Автор: admin

Христианская любовь

Христианство принесло с собой радикальное переосмысление любви. Отныне она стала пониматься не только как человеческая страсть, но и как державная основа человеческого бытия. Братская любовь — это любовь ко всем людям. Не случайно главный объект человеческой любви в Ветхом Завете — бедняк, чужестранец, вдова и сирота и даже тот, кто является национальным врагом — египтянин и эдомит.

Личность при христианстве несет на себе отпечаток абсолютной благости творца. Она обретает некую самоценность.

Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему физических и психических черт оценивается теперь как непреходящая и неоспоримая ценность. Телесность, которую прославляли древние эллины, в христианском идеале соотносится с духовностью. Любовь отныне воспринимается как святыня. Человеку, захваченному страстью, надлежит взращивать в себе чувства, через которые и раскрывается личностное богатство. Любовное переживание не только уникально. Оно носит всеобъемлющий характер, потому что безграничны объекты этого чувства — Бог, ближний, дальний…

Под влиянием христианских принципов преобразились все стороны жизни людей. Проповедуя пылкую, страстную любовь, христианство отделило ее от секса. Христианство с его неприятием чувственности подчеркивало неправедный, преступный характер многих видов поведения, которые без особых сложностей осуществлялись в античном мире, Оно запретило получать удовольствие от секса, любви и брака как таковых, осудив проституцию, супружескую измену и гомосексуализм. В то же время оно затруднило возможность получения одновременного удовольствия от любви и брака, поскольку, как указывал Апостол Павел в «Послании к Галатам», «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». Обет безбрачия и девственность прославлялись в качестве высочайших идеалов, а мужчин и женщин поощряли к сожительству в духовном браке. Как ни странно, неприятие секса в христианстве привело к противоположному результату, придав любви и сексу такую ценность, какой они никогда прежде не имели.

Разве нам не близки сегодня идеалы универсальной любви? Неужто мы глухи к индивидуальному содержанию эроса? Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культурных феноменов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение «вечной девственности». С другой стороны, культура средневековья демонстрирует раблезианские образы «материально-телесного низа», (М. Бахтин).

Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становилось смыслом земного бытия. Однако преодолеть веления плоти никому не дано… Об этом, пожалуй, есть у Максимилиана Волошина:

Природа мстила, тело издевалось,

Могучая заклепанная плоть

Искала выходы. В глухом подполье

Монах гноил бунтующую плоть…

Борьба с плотскими чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик.

В самом деле, если кто-то отказывается от полового акта, то это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили под одной крышей. Однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной.

Патриархальное общество воспринимало женщину в двух ипостасях — как созидательницу и как разрушительницу. Она была символом двойственной биологической природы, единства любви и смерти. Средневековая религия устранила этот дуализм. Дева Мария превратилась в символ любви и жизни. Но исчезла ли человеческая потребность в персонификации злой силы? Нет, не исчезла… Кроме образов Девы Марии и Прекрасной Дамы в средневековом сознании возникает «черный символ» — ведьма… В противовес злым сатанинским чарам культивируется светлое чувство — амор… (Гуревич П. С.)

Людвиг Фейербах из книги «Сущность христианства»

Святой дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли св. дух с сыном. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованны. Он есть любовь бога к самому себе и людям и в то же время любовь человека к богу и к человеку. Следовательно, он есть тождество бога и человека, поскольку оно объективируется в религии как особенная сущность для человека. Но для нас это единство заключается уже в отце и еще в большей степени в сыне. Поэтому нам не придется делать св. дух особым предметом нашего анализа. Еще одно замечание. Поскольку св. дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного аффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому св. дух есть воздыхающее творение, томление твари по богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собой только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два — это принцип и вместе с тем замена множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она раздробилась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность — сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе лицо есть самоутверждение человеческого сердца как принципа двойственности, общественной жизни; сын есть теплота, отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые становится ясным, отчетливым и понятным человеку. Однако вне зависимости от этого, так как отец представляет собой бога как бога, представляет собой холодную сущность разума, то мы можем приписать отцу свет как неземную сущность, а сыну — теплоту как земную сущность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из предмета созерцания, безразличного чувства света становится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; но только потому, что сам сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть конечное существо, так как он существует от другого, а отец существует сам собой. Таким образом, второе лицо исключает существенное определение божества как бытия от себя самого. Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он добровольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в сыне человеком, и прежде всего не по образу, а по существу. Через это впервые бог, только в качестве сына, делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что вытекает из сердца. Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный рассудок отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем, определяемый чувством, не отрицает его; напротив, находит в сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе и потому являющееся человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом сына божия является человеческое сердце; и сам сын есть не что иное, как божественное сердце, то есть объективированное в качестве божественной сущности человеческое сердце.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому богу, которому чужды сущность ограниченности, начало чувственности, чувство зависимости. Религиозный человек не может любить бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще конечное существо, не может быть объектом бога, не заключающего в себе начала ограничения. Такому богу недостает смысла, разумения, участия к конечному. Как может бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа — сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне и ради сына. Любовь его к людям есть производная любовь от любви его к сыну.

Два первых лица троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в собственном смысле. Отец есть действительный отец по отношению к сыну; сын есть действительный сын по отношению к отцу, или к богу как, отцу. Их существенное индивидуальное отличие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять у них это естественное, чувственное определение, то уничтожится их личное существование и реальность. Христиане, разумеется, древние христиане, которые едва ли признали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли естественную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действительную семейную жизнь, внутренние узы естественной любви, как нечто не божественное, не небесное, то есть на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в боге единого отца и единого сына, соединенных между собой глубочайшей любовью, той любовью, которую порождает только естественное родство. Поэтому тайна троичности была для древних христиан предметом высокого изумления, воодушевления и восторга, так как в предмете созерцания, в боге, они находили удовлетворение глубочайших человеческих потребностей, которые отрицались ими в действительной жизни.

Поэтому вполне в порядке вещей было и то, что в божественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе еще третье — женское лицо; ибо лицо св. духа слишком неопределенно; скорее оно служит только поэтическим олицетворением взаимной любви отца и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Правда, Мария была поставлена между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней породил сына, так как христиане считали связь мужчины с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно и того, что наряду с отцом и сыном было выдвинуто материнское существо.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т. е. недостойным бога, в то время как сам бог является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец в смысле естественного рождения и рождение божественное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае бог все-таки является по отношению к сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным или аллегорическим. Кажущееся нам теперь столь странное понятие «божьей матери» в сущности не более странно или парадоксально, чем понятие «сын божий»; оно не более противоречит всеобщим, отвлеченным определениям божества, чем представление отца и сына. Мария входит логическим звеном в состав троицы: она без мужа зачинает сына, которого отец рождает без жены. Таким образом, Мария является внутренне необходимой антитезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то мысленно, в зачаточной форме. Сын божий — кроткое, нежное, незлобивое, примиряющее существо, женственная душа бога. Бог, как отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но сын рождается, не рождая сам, Deus genitus, страдающее, воспринимающее существо: сын получает от отца свое бытие. Сын зависит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он подчинен отеческому авторитету. Таким образом, сын представляет женственное чувство зависимости в боге; сын невольно пробуждает в нас потребность в действительном женском существе.

Сын — я разумею естественного человеческого сына — является сам по себе и для себя связующим звеном между мужественностью отца и женственностью матери; он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания самостоятельности, характеризующего мужчину, он чувствует больше влечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть первая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужа к жене, юноши к деве приобретает свою религиозную — свою единственно подлинно религиозную — окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое страстное желание, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

Поэтому мысль о сыне божием необходимо связана с мыслью о матери божией,— то же самое сердце, которое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын единороден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына есть сердце матери. Почему бог-сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве всемогущий бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Почему сын вселился в утробу женщины? Потому что сын есть стремление к матери, потому что его женственное, любвеобильное сердце нашло соответствующее выражение только в женском теле. Хотя сын, как естественный человек, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда остается в уме и сердце сына. Поэтому если почитание сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание матери божией не есть идолопоклонство. Если любовь бога к нам познается из того, что он, ради нашего спасения, предал на смерть своего единородного сына, то есть самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если припишем богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь материнская. Отец утешается после потери сына; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть истинность любви.

Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера в бога-сына и бога-отца. Отец только там есть истина, где и мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь божию есть вера в женское начало как божественную сущность. Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви познается священная необходимость и глубина природы!

Протестантизм отодвинул матерь божию на задний план, но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употребленное им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, против всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия, как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе с матерью также отца и сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый бог есть бог католицизма, он имеет внутреннее, необходимое, истинно религиозное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь. Триединый бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни.

Так как непосредственное единство рода и индивида простирается за пределы разума и природы, этот универсальный, идеальный индивид вполне естественно и неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным существом. Поэтому нелепо выводить из разума тождество рода и индивида; ведь только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозможного, та самая фантазия, которая творит чудеса; в самом деле, индивид есть величайшее чудо; будучи индивидом, он в то же время является идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и бесконечности. Поэтому также нелепо отвергать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв принцип, нельзя отрицать его неизбежных следствий.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода особенно свидетельствует характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основано на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование, в свою очередь, коренится в предположении, что индивид сам по себе есть совершенное существо, исчерпывающее выражение или бытие рода. Здесь совершенно отсутствует объективное созерцание, сознание того, что «ты» относишься к совершенству «Я», что люди только совместно образуют человека и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я допускаю это; но все они грешат по-разному: между ними наблюдается очень большое, существенное различие. Один человек имеет склонность ко лжи, другой — нет; он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет; третий любит выпить, четвертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милоское единство рода и индивида основывается только на половом моменте. Я человек только как мужчина или как женщина. Или — или, или свет или тьма, или мужчина или женщина — таково творческое слово природы. Но для христианина действительный человек, женщина или мужчина, есть только «животное»; его идеал, его сущность есть кастрат — человек бесполый; ведь для него человек, в смысле рода, есть не что иное, как олицетворенное бесполое существо, противоположность мужчины и женщины, так как и то и другое — люди.

Таким образом, люди взаимно дополняют один другого не только в физическом и интеллектуальном, но и в моральном отношении, благодаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного человека.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обществе человек невольно, без всякого притворства, держит себя иначе, чем в одиночестве. Любовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправляют и дополняют друг друга и, только соединившись, представляют собой род, то есть совершенного человека. Любовь немыслима вне рода. Любовь есть не что иное, как самоощущение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, предметом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает недовольство своей индивидуальностью, постулирует существование другого как потребность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, признает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соответствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовершенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в самоощущение совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добродетели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общественная. Дружба возможна только между людьми добродетельными, как говорили еще древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к пополнению себя. Благодаря другу человек дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испрашивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обнаруживаются в том, что он ведет дружбу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я, по крайней мере, ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить меня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотическим и неразумным, если бы осудил меня за грехи, которые хотя я и совершил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом роде, который только в человечестве в целом получает надлежащее бытие и лишь, поэтому является предметом разума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совершенным, абсолютным, не нуждающимся в другом существе для реализации рода, для реализации совершенного человека, где место сознания рода заступило исключительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ограниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостями самого человечества. Но тем не менее человек не может совершенно утратить сознание рода, потому что его самосознание существенно связано с сознанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возмещает отсутствие понятия рода понятием бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, которые удручают индивида и, по его мнению, даже самый род, так как здесь индивид отождествляется с родом. Но такое свободное от индивидуальной замкнутости, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бесконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно равны, то между родом и индивидом, разумеется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода достигалась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность бесконечна; поэтому ее действительное бытие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущности. Единство в сущности есть многообразие в бытии. Между мною и другим — а другой есть представитель рода, и, даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным человечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в обществе одного лица веду общественную, человеческую жизнь,— между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» — хотя это относится к обеим сторонам,— мое второе «Я», объектированный для меня человек, мое вскрытое внутреннее «Я», око, видящее самого себя. Благодаря другому я сознаю впервые человечество, узнаю и чувствую, что я человек; любовь к нему доказывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что только общение создает человечество. Кроме того, между «Я» и «ты» существует также качественное, критическое различие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть: он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто; он — мое олицетворенное чувство стыда. Сознание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной,— единомыслие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполномоченный множества других; его суждение может иметь для меня даже большее значение, чем суждение бесчисленной толпы. «Пусть мечтатель приобретает столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жемчужиной мне будешь ты, мой разумный друг!» Поэтому согласие другого служит для меня признаком закономерности, всеобщности, истинности моих мыслей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собственный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признает для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех.

Благодаря исключительной субъективности христианство не признает рода, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков индивидов. Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестественная, особая, опять-таки личная, субъективная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуются и не парализуются противоположными качествами других людей, тогда, конечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естественного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек человеку бог». Мои грехи уже потому оказываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются, сверх того, грехами других людей.

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила место естественному единству человечества, силе разума и гуманности, люди стали замечать истину в политеизме, в идолопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить человеческими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает исключительно дьяволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ведь разум и любовь носят свободный, всеобщий, а вера — узкий, ограниченный характер. Где разум, там царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретен верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума — бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблуждением и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается еще в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере вера положительной религии, вера в том смысле, в каком она рассматривается здесь и должна рассматриваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры, что только затемняет истинную природу веры.

Итак, если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями. Вера осуждает; все поступки, все настроения, противоречащие любви, гуманности и разуму, не противоречат вере. Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства. Даже это их отрицание является неизбежным следствием веры; ибо вера присваивает себе только все хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси, или на долю человека вообще. Но, отрекаясь оттого, что она виновница зла в христианстве, вера лишний раз убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница этого зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости, благодаря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла — всем другим. Вера приписывает добро, сделанное христианами, не человеку, а христианину, а дурные поступки христиан не христианину, а человеку. Итак, злые деяния христианской веры соответствуют сущности веры — той веры, как она выражена в древнейшем и самом священном источнике христианства — библии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет отлучен». «Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными, ибо, что общего между справедливостью и беззаконием? Что общего у света с тьмою? Что общего у верного с неверным? Можно ли сравнивать храм божий с идолами? Ведь вы — храм бога живого, как сказал бог; вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их богом, и они будут моим народом. И потому выйдите от них и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистым, и я приму вас». Вера неизбежно переходит в ненависть, а ненависть — в преследование, если сила веры не встречает противодействия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу любви, гуманности и чувства справедливости. Вера неизбежно считает себя выше законов естественной морали. Учение веры есть учение об обязанностях по отношению к богу — высший долг есть вера. Обязанности по отношению к богу превосходят обязанности по отношению к человеку настолько же, насколько бог превосходит человека. Обязанности по отношению к богу неизбежно сталкиваются с общечеловеческими обязанностями. Бог не только мыслится и представляется как существо универсальное, отец людей, любовь,— такая вера есть вера любви,— он еще представляется как личное существо, как существо само по себе. Следовательно, как бог, в качестве существа себе довлеющего, отличается от человека, так и обязанности по отношению к богу отличаются от обязанностей по отношению к людям, и в душе вера обособляется от морали и любви*. Нельзя указывать на то, что вера в бога есть вера в любовь, в добро, что вера есть выражение доброго чувства. Нравственные определения исчезают в понятии личности; они становятся второстепенным делом, простыми акциденциями. Сутью дела является субъект, божественное я. Любовь к богу как к существу личному носит не нравственный, а личный характер. Множество благочестивых песен дышат любовью только к господу, но в этой любви не обнаруживается ни малейшей искры какой-либо высокой нравственной идеи или настроения.

Для веры нет ничего выше ее самой, ибо ее объектом является божественная личность. Поэтому она ставит вечное блаженство в зависимость от себя, а не от исполнения общих человеческих обязанностей. Но все, что имеет своим последствием вечное блаженство, неизбежно становится в глазах человека главным делом. Поэтому мораль, которая внутренне подчиняется вере, может и должна подчиняться ей и во внешнем, практическом отношении. Поэтому неизбежны и такие поступки, в которых обнаруживается не только различие, но и противоречие между верой и моралью,— поступки дурные в нравственном отношении, но похвальные в отношении веры, целям которой они наилучшим образом служат. Все спасение заключается в вере; поэтому все зависит от спасительности веры. При опасности для веры подвергаются опасности и вечное блаженство, и слава божия. Поэтому вера разрешает все, что способствует ее утверждению; ведь вера, в строгом смысле, есть единственное благо в человеке, подобно тому, как сам бог есть единственное благое существо, почему первая, высшая заповедь гласит: «веруй!».

Но так как между верой и нравственным настроением нет никакой естественной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушна к нравственным обязанностям и приносит любовь к человеку в жертву славе божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождаларь добрыми делами и проявляла себя актами любви. Вера, безразличная в отношении любви или бессердечная, противоречит разуму, естественному чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в противоречии со своей сущностью, в себе самой ограничивается моралью: вера, не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная, живая вера. Но это ограничение не вытекает из самой веры. Независимая от веры сила любви предписывает ей законы; ибо здесь критерием истинности веры становится нравственное качество; истина веры делается зависимой от истинности морали — отношение, противоречащее вере.

Вера делает человека блаженным; но, несомненно, она не внушает ему действительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет своим результатом моральные настроения, то это исходит лишь из внутреннего, не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истинности морали. Мораль, а никоим образом не вера взывает к совести: твоя вера ничто, если она не способна тебя исправить. Правда, нет спора, уверенность в вечном блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказаний, может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта вера, обладает всем; он блажен, он становится равнодушным к благам этого мира; он не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное исчезает перед божественной благодатью и вечным неземным блаженством. Но добрые дела исходят у веры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не объект любви, не человек, основа всякой морали, является — пружиной его добрых дел. Нет! Он делает добро не ради добра, не ради человека, а ради бога — из благодарности к богу, который все для него сделал и для которого он в свою очередь должен сделать все, что только находится в его власти. Он перестает грешить, ибо грех оскорбляет бога, его спасителя, его господа и благодетеля. Понятие добродетели заменяется здесь понятием искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и человек должен жертвовать собою богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и деяние. Чем больше деяние противоречит природе человека, чем больше самоотречение, тем выше добродетель. Особенно католицизм развил и осуществил это исключительно отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы, отсюда высокое значение отрицания половой любви — девство. Целомудрие или, вернее, девство есть характерная добродетель католической веры. Оно не основано на природе и есть чрезвычайная, самая трансцендентная, фантастическая добродетель, добродетель супранатуралистической веры; оно есть высшая добродетель для веры, но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера считает добродетелью то, что само по себе, по своему содержанию, не есть добродетель; ей, стало быть, неведомо чувство добродетели; она необходимо должна снижать истинную добродетель, потому что превозносит мнимую добродетель и не руководится никаким иным понятием, как только понятием отрицания, противоречия человеческой природе.

Итак, деяния истории христианской религии соответствуют христианству, хотя и противоречат любви; поэтому противники догматического христианства совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; однако они в то же время противоречат и христианству, так как христианство есть не только религия веры, но и религия любви и обязывает нас не только верить, но и любить. Значит, бессердечные деяния, внушенные ненавистью к еретикам, одновременно соответствуют и противоречат христианству? Как же. это возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы христианство сделало законом только любовь, то приверженцы его были бы правы и христианство нельзя было бы обвинять во всех ужасах истории христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы справедливы, безусловно, без всяких ограничений. Но христианство не отдалось всецело любви; оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть религия,— и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть экзотерическое, а вера эзотерическое учение христианства — любовь есть только мораль, а вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но противоречие между верой и любовью заключено уже и в этом положении. Любовь есть только предикат, а бог — субъект. Чем же является этот субъект в отличие от любви? Я должен по необходимости так ставить вопрос и делать это различие. Необходимость различия отпала бы лишь в том случае, если бы имело силу обратное положение: любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо. В положении «бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте — веру. Любовь не наполняет всего моего духа: я оставляю еще место и для нелюбви, когда я мыслю бога, как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви. История христианства достаточно подтверждает это противоречие. Католицизм с особенным воодушевлением превозносил любовь как божественную сущность, так что у него в этой любви совершенно исчезала личность бога. Но в то же время в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется на самостоятельности бога, а любовь уничтожает ее. «Бог есть любовь», это значит: бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину любви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божественной и человеческой сущности, которую установила любовь. Выступает вера со своими притязаниями и оставляет на долю любви только то, что принадлежит вообще предикату в обыкновенном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно развиваться; она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом. Любовь веры есть только риторическая фигура, поэтическая фикция веры — вера в экстазе. Когда же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается. Это теоретическое противоречие должно было неизбежно проявиться и практически. Неизбежно,— ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой,— не подлинная любовь. Любовь не знает закона вне себя самой; она божественна сама по себе; она не нуждается в благословении веры; она может быть обоснована только самой собой. Любовь, скованная верой, есть любовь узкая, ложная, противоречащая понятию любви, т. е. себе самой, любовь лицемерная, поскольку она в себе прячет зародыш религиозной ненависти; она добра только до тех пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с собою она оказывается во власти дьявольских софизмов, чтобы сохранить вид любви, к каким прибегал, например, Августин в своей Апологии гонения на еретиков. Любовь, ограниченная верою, не находит для себя противоречия в тех деяниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она толкует акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по необходимости подпадает под действием этих противоречий, так как противоречием представляется уже сама любовь, ограниченная верой. Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой собственный критерий и свою самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Здесь мы опять находим пример тому, что многое, о чем буквально в библии не говорится, тем не менее, по духу содержится в ней. Мы находим те же самые противоречия, какие видим у Августина и вообще в католицизме, но только здесь они более определенно высказаны и получили очевидное и поэтому возмутительное выражение. Библия осуждает из-за веры, милует из-за любви. Но она знает только одну, основанную на вере любовь. Следовательно, здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю символа веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева божия, так как существование неверных оскорбляет бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви. Но любовь является неверующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя как абсолютную истину.

Христианская любовь уже потому есть любовь своеобразная, что она есть любовь христианская и называется христианской. Но в существе любви лежит универсальность. Пока христианская любовь не отрешится от христианства и не признает высшим законом любовь вообще, до тех пор она будет оскорблять чувство правды — ведь любовь именно и уничтожает всякое различие между христианством и так называемым язычеством,— до тех пор она будет любовью ненормальной, противоречащей вследствие своего своеобразия существу любви, будет любовью, лишенной любви, которая давно уже по справедливости сделалась предметом иронии. Истинная любовь себе довлеет; она не нуждается ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь есть универсальный закон разума и природы — она есть не что иное, как осуществление единства рода через единомыслие. Любовь, основанная на имени какого-нибудь лица, возможна только под условием, что с этой личностью связаны суеверные представления, все равно, будут ли они религиозного или умозрительного порядка. Но с суеверием всегда бывает, связан дух сектантства и сепаратизма, а с сепаратизмом — фанатизм. Любовь может корениться только в единстве рода, в единстве интеллекта и в природе человечества; только тогда она есть основательная, принципиально выдержанная, свободная и надежная любовь, ведь тогда она опирается на источник любви, из которого исходила и любовь Христа. Любовь Христа была сама любовью производной. Он любил нас не по собственному произволу и побуждению, а в силу природы человеческой. Если любовь опирается на личность Христа, то эта любовь есть особая, обусловленная признанием его личности, а не та, которая покоится на своем собственном основании. Потому ли мы должны любить друг друга, что Христос нас любил? Но такая любовь была бы аффектацией и подражанием. Тогда ли любовь наша искренна, когда мы любим Христа? Но Христос ли причина любви? Или он, скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви единство человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше, чем человечество? Но не будет ли такая любовь призрачной? Могу ли я преодолеть сущность рода: любить нечто более высокое, чем человечество? Любовь облагородила Христа; чем он был, тем его сделала только любовь; он не был собственником любви, каким он является во всех суеверных представлениях. Понятие любви есть понятие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни Христа; напротив, я признаю эту жизнь только потому и в той мере, в какой она совпадает с законом, с понятием любви.

Исторически это доказывается уже тем, что идея любви вовсе не возникла впервые с христианством и не вошла вместе с ним в сознание человечества и потому не есть исключительно христианская идея. Царство политики, объединявшее человечество не свойственным ему способом, должно было распасться. Политическое единство есть единство насильственное. Деспотизм Рима должен был обратиться на самого себя и разрушиться. Но именно благодаря этому гнету политики человек совершенно освободился из тисков политики. На место Рима стало понятие человечества, и вместе с тем понятие любви заняло место понятия господства. Даже иудеи смягчили свой полный ненависти религиозный фанатизм под влиянием гуманного начала греческой культуры. Филон3 восхваляет любовь как наивысшую добродетель. В понятии человечества лежало начало разрешения национальных разногласий. Мыслящий дух еще раньше преодолел проблему гражданской и политической дифференциации человечества. Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как человека, уже ставит на одну ступень с господином, допуская между ними даже дружбу. Среди рабов были даже философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Марк-Аврелий, император, также был стоиком. Так сближала людей философия. Стоики учили, что человек рожден не ради себя, а ради других, т. е. рожден для любви — изречение бесконечно более содержательное, чем знаменитые слова, предписывающие любить врагов. Практическим принципом стоиков является начало любви. Мир представлялся им как общий город, а люди как сограждане. Например, Сенека в самых возвышенных изречениях восхваляет любовь, милосердие, гуманность, особенно по отношению к рабам. Так исчезли политический ригоризм, равно патриотическая узость и ограниченность.

Своеобразным проявлением этих гуманных стремлений — простонародным, популярным и потому религиозным — и притом наиболее напряженным проявлением этого нового начала было христианство. Что в других местах определилось на пути культуры, то здесь получило выражение в религиозном чувстве как деле веры. Этим христианство опять превратило всеобщее единство в частное, любовь — в дело веры и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей любовью. Единство не было сведено к своему первоисточнику. Национальные различия исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры, противоположность христианского и нехристианского, и эта противоположность раскрылась в истории резче и с большой ненавистью, чем национальная рознь.

Всякая любовь, основанная на сепаратизме, противоречит, как сказано, сущности любви, которая не терпит никаких ограничений и преодолевает всякую обособленность. Мы должны любить человека ради человека. Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление личности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом. Здесь снова выступают на первый план все противоречия, какие мы находим в личности бога, где понятие личности устанавливается в сознании и чувстве само по себе, вне того качества, которое обращает ее в личность, достойную любви и почитания. Любовь есть субъективное существование рода, подобно тому, как разум является его объективным существованием. В любви, в разуме исчезает потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное, как только символ, под которым народному сознанию представлялось единство рода. Христос любил людей: он хотел всех их осчастливить и объединить без различия пола, возраста, состояния и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе, как образ — согласно развитой природе религии — или как лицо, но такое лицо, которое понимается как религиозный объект и имеет лишь значение образа,— лицо только идеальное. Поэтому отличительным признаком его учеников служит любовь. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как проявление, осуществление единства рода в единодушии. Род не есть только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род возбуждает во мне любовь. Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итак, Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Таким образом, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви, соответствующей сущности рода, тот — христианин, даже сам Христос. Он делает, что делал Христос, что, делало Христа Христом. Следовательно, где сознание рода возникает как род, там уже нет Христа, но остается его истинная сущность, ибо он был лишь заместителем, образом сознания рода.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filreferat.popal.ru/

Философский взгляд на исторический процесс

СОДЕРЖАНИЕ

1 Единство и многообразие общественной жизни

2 Исторические и духовные посылки общественного развития

3 Проблема критериев общественного прогресса

4 Соотношение цивилизационного и формационного развития

5 Некоторые особенности исторического развития

Список использованных источников

1 Единство и многообразие общественной жизни

В историко-философском аспекте данная проблема выражена во взглядах Гераклита, Гердера, Канта, Гегеля, Фурье, классиков марксизма, Бердяева и др.

Единство общественной жизни определено единством биологической, социальной и духовной организации человека. Труд есть «вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он… общ всем ее общественным формам». Формирующиеся в процессе труда общественные связи и отношения, сознание и язык, общие способы человеческого существования явились теми общими силами, которые превратили обезьяноподобное существо в человека. Единство истории складывается по мере того, как с «универсальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение людей». Единство истории проявляется также в духовности, которая пронизывает все сферы социума.

Проявления единства исторического процесса разнообразны: установление экономических и иных связей между странами, развитие товарно-денежных отношений, что стимулирует подвижность населения, консолидацию народностей, рост городов. Факторами интеграции выступают машинная техника, транспорт, наука, образование, обмен информацией и культурными ценностями. Сейчас формируется взаимозависимый, во многом целостный мир, свидетельством чего выступают: интернационализация экономики, сближение общецивилизационных механизмов хозяйствования, включение народов в международное разделение труда; демократизация политической жизни как господствующая тенденция; решение общечеловеческих глобальных проблем. Преодоление социальной разобщенности, гибкое сочетание самоналаживающихся экономических процессов и их стратегического регулирования в надстройке, повышение значения свободного времени человека становятся общими чертами цивилизации.

Реальная история протекает вместе с тем в конкретных многообразных формах. Одним из источников многообразия является неравномерность исторического развития.

На одной и той же экономической и сходной природной основе нередко функционируют весьма разнообразные способы жизнедеятельности, культуры, надстроечные формы. Одним из показателей разнообразия является то, что некоторые народы в сложившихся конкретно-исторических условиях полностью или частично миновали отдельные формации (например, германцы, славяне, тюрки от первобытного строя перешли к феодальному).

Единство и многообразие не действуют разобщенно. В отдельном человеке заложены черты типизации и уникальности. Единство человеческого рода, общая направленность исторического процесса сочетается с сохранением самобытности этносов, разнообразием путей развития всемирной истории, наличием возможностей исторического выбора, необходимостью учета конкретных исторических условий деятельности, отказом от однолинейности. B.C. Соловьев выступал за такое устройство мира, где при общности нравственных абсолютов обеспечивается полное самобытное развитие каждого элемента. Э. Бернштейн и В.И. Вернадский выявили тенденцию развития различных общественных форм в общем социальном поле.

Человек и социум как форма бытия универсума есть основа единства многообразия. Так, общие процессы индустриализации, модернизации и межкультурной коммуникации в различных регионах восточной цивилизации имеют ярко выраженную специфику. Например, для японской модели характерны господство свободного конкурентоспособного рынка, обеспечение государством эффективного функционирования экономики, гармоничное использование традиций (представления о дисциплине труда у японцев восходят к нормам конфуцианства) и новаций (используются институты демократии). В Индии, Пакистане, группе арабских нефтедобывающих монархий и других странах наличествует симбиоз важнейших элементов западного образца (многопартийная система, европейский тип судопроизводства, демократические процедуры) и привычных для большинства населения традиционных устоев и норм жизни. Западный тип цивилизационного развития также характеризуется альтернативой: моноцентризм (движение к глобализации) — многообразие (культивирование национальных ценностей культуры, особенно ее языковых форм). Стратегии построения одно полярного мира по образцу США, управления глоба- лизационными процессами из одного центра противостоит метод диалога и консенсуса между отдельными народами и цивилизациями, выработки принципов и правил участия всех государств в решении глобальных и своих национальных экономических, социальных, политических и иных проблем. Возникает многополярность. Основными «точками» мира, помимо США, сейчас являются объединенная Западная Европа, Япония, Китай и Индия. Формируются и иные центры, в том числе евразийское сообщество во главе с Россией.

В целостном мире переплетаются и сталкиваются две линии мировых процессов. Первая — неудержимого экономического развития, нацеленного на неутоляемый потребительский рынок. Эта перспектива, развивающаяся в рамках либеральной стихии, способна приблизить конфликт с окружающей средой и биологической природой человека. Вторая тенденция связана с усилением кооперативных начал в жизни людей и реформистских социальных изменений, которые развивают человеческую солидарность, развертывающуюся на фоне национальной и культурной самобытности. Утверждается примат нравственности над всеми видами экономического и политического прагматизма, стремление к высокому качеству жизни над стремлениями к вещественному богатству, разумного самоограничения над всеми видами расточительного гедонизма, прямой демократии над демократией формальной.

Обретая многообразие, общество получает и большую гибкость, устойчивость, скоординированность своих элементов, т.е. единство, большую способность удовлетворять потребности и интересы людей.•

2 Исторические и духовные посылки общественного развития

философский историческое общественное развитие

Ход истории человечества обнаруживает, что в общественном развитии имеются восхождение (прогресс), цикличность и деструктивные процессы (регресс).

Гесиод, отражая упадок первобытного строя, выразил пессимистическую идею регресса, утверждая, что на каждой последующей фазе (золотой, серебряный, медный, героический и железный века) жизнь становится хуже и труднее. Представление о мире как о замкнутой сфере, перенесенное на развитие общества, привело к идеям, согласно которым общество развивается не бесконечно, а в ограниченном круге, повторяя уже пройденные в определенном ритме этапы (Пифагор). Платон и Аристотель жили в эпоху господства рабовладельческих отношений, открывших новые перспективы общественного развития. Это нашло отражение в их взглядах на историю как на процесс, идущий по восходящей линии. Мыслители эпохи феодализма отвергали внутреннюю закономерность истории и понимали ее как направленный, заданный Богом процесс. Проводилась идея линейного движения от начальной точки (сотворения мира Богом или космической силой) до конечного пункта (прихода Мессии и тысячелетнего Царства Божия).

Теории исторического прогресса возникли в период развития капитализма, олицетворяющего в сопоставлении с феодализмом общественный прогресс. Жан Антуан Кондорсе (1743 — 1794) в своем «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» доказывал, что общественный прогресс подчинен общим законам. Если люди знают эти законы, то они могут предвидеть и ускорить развитие общества. Основными ступенями прогресса Сен- Симон называл переход от первобытного идолопоклонства к рабству, затем к феодально-сословному строю и индустриально-промышленному. По его мнению, капиталистическое общество, пройдя фазы детства, юности, возмужания и старения, перейдет в социалистическое общество. Ш. Фурье считал, что человечество в своем развитии прошло дикость, варварство и цивилизацию и идет к обществу всеобщей гармонии.

И. Кант показал, что разумность или закономерность истории — это в значительной мере вопрос масштаба, приложенного к ней. При малом масштабе на первый план выступают случайности. При крупном масштабе становятся очевидными нарастающие процессы, выявляются тенденции.

Гегель утверждал, что развитие есть движение вперед от несовершенного к более совершенному, доказывал, что несовершенное должно быть понято и как нечто такое, что содержит в себе, в зародыше, в тенденции, свою собственную противоположность, т.е. совершенное. Провозглашая идею бесконечного прогрессивного развития, Гегель вместе с тем полагал, что венцом истории является конституционная монархия, реализованная в Пруссии.

К. Маркс, опираясь на гегелевские принципы, подчеркивал внутреннюю противоречивость социальной эволюции, ее неоднозначность и ритмичность, пришел к представлению о конечном совершенном состоянии («царство свободы»), которое завершает социальную эволюцию («царство необходимости», «предысторию»). Гегель и Маркс как классики дигшектики, проводя идею конечного совершенства, изменяли диалектике. Ведь достижение совершенного, непротиворечивого общества в принципе невозможно, а историческая необходимость и свобода всегда являются единством противоположностей.

В XIX в., по мере упрочения капитализма, идея общественного прогресса во многом совпадала с концепцией социальной эволюции. На общественную жизнь было перенесено эволюционное учение Ч. Дарвина. Г. Спенсер социальную эволюцию включал в систему Большой Эволюции, функционирующей благодаря непрерывному взаимодействию дифференциации и интеграции.

Идею циклического развития государства, народов и культур (рождение, рост, расцвет, угасание и смерть) разработал и обосновал Константин Николаевич Леонтьев (1831 — 1891). Он приводил аргументы, развенчивающие концепции линейного прогресса, «уравнительные» идеалы.

Во-первых, идея непрерывного поступательного движения общества противоречит основному принципу органического бытия: все созданное природой имеет определенный предел жизни.

Во-вторых, идеалы прогресса, понимаемого как движение ко всеобщему благу и счастью, иллюзорны. Ведь отсутствуют четкие критерии блага: одни находят его в удовольствиях, другие — в страданиях и т.д. Как органическая природа живет разнообразием, антагонизмом, обретая в этом единство и гармонию, так и человечество не может основываться только на счастье и добре. Спутниками истории постоянно выступают также зло и страдания.

В-третьих, эгалитарный прогресс, считал Леонтьев, приводит к потере человеческой индивидуальности, следовательно, к кризису культуры, основанной на своеобразии.

Циклический характер развития социальных систем, связь человеческой жизни с космопланетарными ритмами продемонстрировали также A.JI. Чижевский, JI.H. Гумилев, Н.Д. Кондратьев и А. Тойнби. В частности, Кондратьев описал закономерности подъемов и спадов в экономике. По его мнению, пульсирующий характер социальной жизни выражает фундаментальное стремление общества к сохранению баланса между уровнем сложности социальных структур и существующей системой ценностей, которая регулирует индивидуальные и массовые действия людей.

Абсолютизация какого-либо одного направления в социальной жизни (история, идущая вспять; повторение одних и тех же форм бытия; лишь поступательный прогресс) приводила к одностороннему восприятию истории. Так, представление о цикле как о замкнутом круге (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, Д. Вико, О. Шпенглер и др.) некорректно, ибо распадающиеся цивилизации и этносы оказывают сильное влияние на формирование новых цивилизаций и этносов. Например, древнегреческая цивилизация оказала огромное культурное воздействие на древнеримскую, а последняя — на западноевропейскую, византийская цивилизация воздействовала на восточнославянскую и т.п. Таким образом, исторический цикл оказывается незамкнутым, он предполагает поступательность общего культурного, технологического, политического и т.д. движения человечества в целом или отдельного этноса. Волюнтаристское понимание общественного прогресса абсолютизирует цели человека, отрывая их от объективных законов истории. Концепция прямолинейного прогресса преувеличивала автоматизм восходящего развития, не оценила роли повторяемости и случайности в развитии общества, отмежевалась от фактов социальных тупиков, застоя и социальных катастроф. Опыт продемонстрировал недостаточность и пагубность безальтернативного видения прогресса, сводящего его к какой-то единственной линии — экономике, технике, целям человека, эволюции или революции, конвергенции или дивергенции, свободному предпринимательству или коллективистскому обществу.

Помимо исторической обусловленности, восприятие направленности общественного развития зависит и от ду ховного климата эпохи. В античном обществе господствовала преимущественно идея круговорота. «…Античный чувственно-материальный космос…,- отмечал А.Ф. Лосев, — обязательно требовал идеи вечного возвращения… Подобное вечное круговращение хаоса и космоса было в античности не только понятно и убедительно, но и успокоительно и утешительно…» Мировоззрение античного человека, связанного с мифологией, антиисторично и фаталистично.

Мировоззрение средневекового европейца становится религиозно-историческим (проводилась идея движения человечества на основе реализации божественно установленной цели к более совершенному миру) и преимущественно аскетичным (на первое место выдвигалось обретение духовных ценностей, личное спасение). Для культуры той эпохи характерна идея «преображения», т.е. стремления к коренному изменению внутреннего мира человека.

В Новое время мировоззрение человека становилось преимущественно рационалистичным: утверждалось прогрессистское понимание истории как реализация не божественной, а природной цели, как естественная необходимость в установлении общества разума (Тюрго, Гельвеций, Кондорсе). Для XVIII в., когда в науке и философии утвердилась концепция плоского эволюционизма (Ла- марк, французские просветители), характерно одностороннее понимание прогресса как чистой поступательности.

В настоящее время формируется подход к изучению развития сложных систем, который исходит из волнообразного характера их эволюции. Волнообразность предполагает, с одной стороны, определенную направленность развития, усложнение социальной системы, а с другой — наличие сменяющих друг друга волн изменений.

Циклически-волновой процесс включает множество переходов и критических «точек бифуркации», в которых исход событий заранее не предрешен. Возникновение бифуркаций делает эволюцию социума нелинейной и непредсказуемой. Неопределенность (системный хаос) увеличивает количество степеней свободы поведения как отдельного человека, так и различных социальных групп. При этом хаос может оказаться прелюдией к новому развитию, к порождению более высоких форм порядка и организации.

В настоящее время наряду с традицией прогрессивного понимания истории сильны позиции сторонников соци ального круговорота (теории локальных цивилизаций), а также, в связи с обострением глобальных проблем, социальной деградации и даже конца цивилизации. Показателями деградации являются определенные тенденции; осуществляется эволюция от видимости свободной мировой конкуренции к прямому диктату крупных корпоративных структур в экономике, скрытое политическое и идеологическое манипулирование замещается формами более или менее открытого авторитаризма и тоталитаризма, господства «имперской идеологии», используется «право силы» и методы реколонизации в геополитике и т.п.

Настроения пессимизма и, соответственно, утраты смысла в истории питаются ныне также возможностью ядерного апокалипсиса, ростом бездуховности и преступности, падением жизненного уровня в ряде стран и т.п. Преодоление мировоззренческого пессимизма в понимании динамики социума и обретение смысла в истории возможно на пути выявления критериев общественного прогресса (при допущении, что линия прогресса является преобладающей).

3 Проблема критериев общественного прогресса

Социум представляет собой сложную систему, включающую большое количество элементов и процессов. К каждому из них применимо понятие прогресса и специфические его показатели. Проблема же интегративного критерия исходит из целостности общественной жизни. Принцип целостности раскрывает как динамический аспект социальной жизни, так и степень взаимосогласованности элементов социальной системы и, соответственно, уровень ее относительной стабильности. Назовем наиболее продуктивные попытки выделения общеисторического критерия общественного прогресса.

1. Многие философы (например, Гегель, экзистенциалисты) полагали, что мировая история — это прогресс в осознании свободы, которую человек должен завоевывать.

Свобода достигается посредством познания и овладения необходимостью. Общество свободно, если оно овладевает законами общественного развития, преодолевает (в меру) господство природной и социальной стихий.

Свобода личности состоит не просто в освобождении ее от чего-то, а в положительной возможности всестороннего развития и проявления своих способностей. Вместе с тем, свобода есть открытый путь не только вверх, но и вниз, ибо свобода воли может побудить человека как на добрые, так и на злые деяния. Следует также учитывать, что недопустимо противопоставлять друг другу власть и свободу. Ведь свобода возможна в условиях порядка, обеспечиваемого властью. Парадокс заключается в том, что для утверждения и защиты свободы индивида не обязательно его освобождение от всех форм принуждения, запрета и наказания.

Ж.-Ж. Руссо в качестве начального толчка прогресса назвал изобретение двух искусств: обработки металлов и земледелия (железо и хлеб цивилизации), а постоянный источник развития видел в способности к совершенствованию человека164.

Исходя из диалектико-материалистического понимания истории, общеисторический критерий прогресса следует искать в «ядре» общественного бытия — в сфере производства материальных благ. В способе производства производительные силы более динамичный элемент, определяющий производственные отношения. Высшим и всеобщим объективным критерием общественного прогресса, по мнению В.И. Ленина, является развитие производительных сил, включая развитие самого человека.

Исторический процесс протекает в конкретных условиях и во взаимодействии многих общественных сил. Производительные силы необходимо рассматривать: с точки зрения не только реального уровня, но и возможностей их развития; в единстве с социально-политическим состоянием общества. Отсюда вытекает актуальность демократизации общества, развития социальной справедливости в единстве с экономической эффективностью.

Непосредственным выражением развития производительных сил выступает рост производительности труда. (Производительность труда, подчеркивал Ленин, — главное условие победы нового строя.) Но важна производительность не всякого труда, а труда по производству полезной для человека, конкурентоспособной продукции.

Для социалистов-утопистов (Сен-Симон, Фурье, Оуэн) основой прогресса выступал принцип, в соответствии с которым люди должны относиться друг к другу как братья. Нравственность, полагал Ж. Ламетри, служит самосохранению общества, удерживает его от распада. Итак, один из критериев общественного прогресса ряд философов связывает с прогрессом нравственности.

Исчерпав возможности наращивания материальных вещей и придя к осознанию «пределов роста», человечество имеет шанс переключиться на развитие духовного производства, т.е. перейти к развитию «богатства человеческой природы» как самоцели (К. Маркс). При таком подходе прогресс соотносится с ценностями человеческого бытия и обретает гуманистическую направленность. П.Л. Лавров в «Исторических письмах» утверждал, что развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении, воплощение в общественных формах истины и справедливости — вот краткая формула, обнимающая все, что можно считать прогрессом. 3. Фрейд прогресс общества видит прежде всего «в деле упорядочения человеческих отношений».

Совокупный субъект общественного прогресса с движением истории включает в себя все новые социальные силы. В результате постепенно освобождается масса людей от разнообразных внешних принуждений и все больше проявляются индивидуальные возможности и внутренняя свобода каждого человека. Исторический процесс бытия становится процессом самоопределения, самосотворения и самоосуществления человека, где он выступает как производительная, социальная, политическая и духовная сила общества. Тем самым преодолевается разорванность субъекта и объекта истории.

Продуктивным представляется подход, когда объективным критерием самосовершенствования общества выступает сопоставление результата с целью (идеалом). В статье «Основные проблемы теории прогресса» (1902) С.Н. Булгаков полагал, что если принять за критерий прогресса счастье будущих поколений, мы неизбежно приносим в жертву ему судьбы современного поколения и оправдываем исторический беспредел по отношению к прошлым поколениям. Итак, прогресс общества состоит в том, чтобы не только приближаться к намеченной цели, идеалу, к «светлому будущему», а чтобы также достойно жить в настоящем историческом времени. Это не умаляет значения идеала, призванного активизировать творческую энергию людей. Идеал никогда не может быть пол ностью реализован, но на каждой ступени прогресса осуществляется относительно. Между идеалом и реальностью постоянно самовоспроизводится антиномия, поскольку не может быть реальности статичной, раз и навсегда утвердившейся. Философия выступает не против идеалов, а против конструирования «конечных» целей истории, против признания какой-либо единственно правильной формы общества и отрицания многообразия форм социальной жизни. П.А. Сорокин, например, полагал, что не доказуема никакая единственная норма — будь то счастье, благополучие, развитие человека и т.п.

Борьба идеалов отнюдь не сводится к чисто мысленному столкновению неких субъективных образов, а предполагает социальное взаимодействие носителей идеалов в виде живых людей в вариантах непримиримости, компромисса, нейтральности и конвергенции (синтеза). Во взаимодействии идеалов появляется доминирующий, наиболее влиятельный идеал, накладывающий свой отпечаток на все общественное развитие. Результат формирования доминирующего идеала может быть неожиданным для носителей всех идеалов, поскольку он в общем случае определяется равнодействующей всех социальных сил. Интег- ративный (общезначимый) идеал может не соответствовать ни одному из конкретно выражаемых идеалов отдельных социальных сил.

6. Сейчас остро стоит вопрос о том, какой ценой следует добиваться перехода общества к более высокому состоянию и стоит ли вообще это делать, если жертвы, принесенные на алтарь прогресса, не сопоставимы с ожидаемым результатом. Прогресс невозможен без учета экологического критерия. Философы и ученые осознали, что безграничная экспансия людей по отношению к природе губительна, что возможности существования человечества за счет биосферы исчерпываются. Выход видится в том, чтобы человечество овладело авторфными механизмами. Идея авторфного бытия человечества, т.е. способности трансформировать солнечную и космическую энергию во внутреннюю жизнь собственного организма человека, была обоснована в трудах Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, A.JI. Чижевского, В.И. Вернадского и других представителей русского космизма. Они доказывали необходимость объединения людей не на социально-политической основе, а на идеях экологического порядка. Природа системе антропокосмического мировоззрения не объект, который должен преобразовываться с помощью техники, а мир, в котором мы живем, противопоставление в этом мире техногенного естественному чревато экологическими катастрофами. Человек с позиций философии космизма не субъект, активно покоряющий природу, а популяция мыслящих существ, понимающих свое родство со всем живым на Земле и свою ответственность за ее уникальность и самоценность. Необходима гармония человека с человеком и человечества с природой.

7. Ф.В. Шеллинг основной критерий исторического прогресса (наряду с моралью, прогрессом разума, науки и техники) усматривал в постепенной реализации правового устройства, приближении к этой цели.

К показателям, позволяющим судить о состоянии общества, также относятся: средняя продолжительность жизни людей, доход на душу населения, уровень безработицы, удельный вес бедных граждан, стоимость образования, медицинского обслуживания, обеспеченность жильем, размер пенсий, пособий, наличие правовой защиты населения, состояние окружающей среды, осуществление государством социальной политики, качество населения (наличие позитивных устремлений, отсутствие ценностного вакуума, отрицательное отношение к наркотикам, алкоголизму, способность человека к саморазвитию, хороший уровень физиологического и социального здоровья) и т.п.

Прогресс общества возможен, если человечество будет осуществлять согласованные, дополняющие друг друга важнейшие функции: иммунную (самосохранение, борьба с непосредственными угрозами существованию), репродуктивную (воспроизводство необходимых и достойных условий существования) и инновационную (адаптация к изменяющимся условиям внешней и внутренней среды существования, использование творческого потенциала людей для получения принципиально новых результатов в производстве, науке, политике и т.д.).

Каждая из проанализированных концепций критерия прогресса не выступает в «чистом» виде, а включает в себя синтезную систему показателей, основанную на каком- то «стержне» — расширении сферы свободы, развитии производительных сил, сопоставлении результатов с идеалом, росте гуманизма, экологии, демократизации общества. Перечисленные, а также и другие критерии прогресса (смена цивилизаций, общественно-экономических формаций, совершенствование способа производства, противоречие между потребностями и возможностями их удовлетворения и т.д.) не являются «сквозными» и обнаруживают относительность. Видимо, абсолютного критерия общественного прогресса нет. Исчерпав возможности совершенствования по очередному критерию или же группе, общество переходит к применению других критериев (факторов) прогресса, который становится бесконечным.

4 Соотношение цивилизационного и формационного развития

Наличие этапов истории мыслителями отмечалось издавна (Гесиод, Платон, Аристотель, Лукреций Кар, Августин Блаженный, Сен-Симон, Ш. Фурье и др.). Г. Гегель полагал, что историю делают реальные люди и вместе с тем в ней претворяется объективная логика.

К. Маркс исходил из того, что развитие социума, как и природных систем, совершается закономерно, через смену определенных состояний, в соответствии с объективными, специфическими для общества законами. Этапы (стадии) смены качественных состояний общества Маркс обозначил понятием «общественно-экономическая формация». Формация — социально-философское понятие, отражающее в обобщенном виде типичное в обществе, повторяющееся в главном и существенном.

Формации отличаются друг от друга прежде всего способом производства материальных благ, тем, что и как производится. Начиная с античности, философы давали названия различным стадиям развития общества: первобытной (Лукреций Кар), античной рабовладельческой и средневековой феодально-крепостнической (Сен-Симон), коммерческой или торгово-экономической (А. Тюрго, А. Смит и др.), олицетворявшей ранний капитализм. На основе обобщения опыта исторического развития К. Маркс выделил первобытную доклассовую («первичную»), антагонистическую («вторичную») и коммунистическую общественные формации. В отечественной литературе утвердилась 5-членная периодизация общества: первобытно-общинного, рабовладельческого, феодального, капиталистического и коммунистического. Первые названные четыре формации проявили себя реально в истории. В отношении возможного утверждения коммунизма имеются противоречивые причинные основания. В широком смысле слова коммунизм есть социальная организация масс людей, при определенных условиях живущих и решающих проблемы как единое целое, совместно. Возрастание роли глобалистики, экологических факторов создает основания для коммунизма. Противоположная тенденция к уникализации, индивидуализации, личной инициативе рождает иные возможности общественного развития. Названные пересекающиеся тенденции формируют основания для многообразия, альтернативности, неопределенности истории.

По мнению польского специалиста А. Шаффа, российского философа B.Л. Иноземцева, понятие «экономическая общественная формация» применимо только к вторичной формации, ибо только в ее рамках имеет место господство экономических отношений. Такая позиция близка к теории «стадий цивилизации» (Д. Белл и др.), где подчеркивается, что примат экономических факторов характерен лишь для индустриального, но не постиндустриального общества.

Важнейшим условием преодоления экономической эпохи, по мнению Иноземцева, является «осуществление необратимых изменений в характере человеческой деятельности, обусловливающих ее трансформацию из трудовой в творческую». Чертой творчества названа самодостаточность, отражающая то доминирование стимулов, которое проявляется, когда достигнут определенный уровень удовлетворенности основных жизненных потребностей человека.

Приведенная точка зрения, на наш взгляд, вызывает некоторые возражения. Во-первых, основные жизненные потребности человека возвышаются и усложняются. То, что считалось достойным человека в некое время, может оказаться недостаточным в другое время и в других обстоятельствах жизни. Во-вторых, абсолютно творческая деятельность в принципе недостижима, так как постоянно происходят «переливы» «стандартной» и творческой деятельности друг в друга, а при осуществлении различных общественных преобразований творческие качества проявляются первоначально у меньшинства людей.

В концепции постэкономического развития подчеркивается, что ориентация исключительно на экономические приоритеты и рыночные ценности приходит в противоречие с информатизацией общества, индивидуальной свободой и демократией, моралью. Здесь на первый план выступает культурно-нравственное измерение истории. Действительно, сейчас сфера услуг (ориентация на воспроизводство человека) в развитых странах мира превышает уровень промышленного производства (например, в Германии она составляет 2/3 валового внутреннего продукта, в США — еще больше).

Если иметь в виду такую составляющую экономики, как собственность, то, во-первых, всюду в мире происходит размывание граней между ее различными формами. Во-вторых, развитие производства (как и других сфер жизни) во все возрастающей степени зависит от информации… Природа же информации такова, что владеть ею можно только корпоративно.

Вместе с тем, материальное производство все-таки лежит в основе культуры, а материальные условия воспроизводства и сохранения человеческой жизни остаются базисными. Но при этом уменьшается, конечно, «удельный вес» той части деятельности (соответственно и совокупного времени жизни), которую люди тратят на обеспечение поддержания материальных условий жизни.

Теории постэкономического развития противостоит концепция экономизма. Экономизм — состояние, когда все рассматривается через призму рентабельности, преобразовательно-потребительского отношения к миру, а экономика из системообразующего фактора превращается в систему в целом. При этом формируется тип человека дельца, функционера товарно-денежного производства.

Классическая марксистско-ленинская философия в структуру формации включает базис и надстройку. Понятие базиса как совокупности производственных отношений выражает их социальную функцию как экономическую основу общественной жизни. Экономический базис общества, полагал Маркс в «Капитале», определяется технико-технологическим базисом. Надстройка — совокупность общественных идей, идеологических отношений и закрепляющих их общественных учреждений и организаций, возникающая на основе определенного экономического базиса, органически связанная с ним и активно воздействующая на него.

В.И. Ленин писал, что когда буржуазия приходит к власти, то она не разрушает государственный аппарат, сложившийся в эпоху феодализма, а использует его как главный инструмент для укрепления своей власти. Пролетарское государство также использует элементы буржуазного базиса и буржуазной надстройки. Догматический тезис о том, что с преобразованием базиса исчезает и его надстройка, обслуживающая этот базис, устарел.

Переход от одного строя к другому связан с многоукладностью, т.е. ситуацией, в которой сосуществуют различные типы производственных отношений, представляющие собой либо пережитки прошлого, либо зародыши будущего. В России после революции 1917 г., по классификации В.И. Ленина, существовало пять экономических укладов: социалистический, государственно-капиталистический, частнокапиталистический, мелкотоварный и патриархальный. В настоящее время в СНГ вновь проявляется многоукладность.

Формационная концепция разработана на материале европейской истории и не совсем пригодна для объяснения характера восточного общества. К тому же, «формационный подход не объясняет того, как при смене формаций институты государства и экономики, возникнув однажды, затем не исчезают бесследно в историческое небытие, а трансформируются и усложняются, в результате чего в каждой последующей формации содержатся элементы предыдущих. То есть экономики и государства всегда смешанные»169. Марксистская концепция исторического прогресса и его ступеней не исчерпывалась лишь теорией общественно-экономических формаций. При анализе исторических типов общества марксизм уделял внимание также цивилизационному развитию. Рассмотрение истории как одновариантного процесса перехода от одной формации к другой — представление, упускающее из виду множественность линий исторического развития. По мнению Н.Я. Данилевского, прогресс состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы двигаться в самых разных направлениях. В XX в. преодоление классически-механистического, линейного видения мира было связано с появлением вероятностного мышления, теории относительности, принципа многозначных зависимостей. В рамках преодоления линейного подхода находятся социально-философские концепции XX в. с различными критериями членения исторического процесса. П. Сорокин признавал всеобщую реальность, проявляющуюся в многообразных материально-духовных формах. Исторический процесс, в концеп ции Сорокина, есть циклическое колебание, смена суперсистем культуры, совокупность социальных систем и личностей в их взаимодействии. С переходом от одной системы к другой трансформируются все социальные структуры, ценности и нормы. В целом, формационный подход отражает логику исторического процесса, его сущностные черты, а цивилизационный — все многообразие форм проявления этих сущностных черт в отдельных, конкретных сообществах.

Цивилизация — совокупность всех форм и видов материального и духовного выражения культурной (преобразующей) деятельности человека и общества: техники, форм и способов организации материального производства и духовной жизни, всех видов коммуникаций (включая и язык), социальных и политических институтов. Подобно формационному, цивилизационный подход подчеркивает историчность, сменяемость явлений. Вместе с тем в цивилизациях в большей степени наличествуют «сквозные» относительно стабильные структуры истории, вариативные воплощения которых присутствуют на всех фазах процесса: тип человека и тип культуры, образ жизни, крестьянское хозяйство, основанное на личном труде семьи, ремесленно-художественная деятельность индивидов, этнические образования, обладающие расширенными порядками перманентного воспроизводства, культурные ценности (истина — благо — красота и др.), выражающие эстафету поколений и времен и т.п. В целом развитие общества есть цивилизационно-формационный процесс. Понятия цивилизация, формация, культура и человек (человечество) в своих специфических нюансах выражают взаимосвязанные, дополняющие друг друга единые формы бытия социального.

5 Некоторые особенности исторического развития

Общественное развитие есть эволюционно-революционный процесс. Революции и реформы представляют собой одновременно единство (реформы выступают как предпосылки революции) и противоположности (нельзя одно сводить к другому).

В обществе происходят разнообразные революции: в производительных силах, науке и технике, в сознании и культуре, социальные и т.д. В обобщенном виде, по мнению Джона Бернала (1901 — 1971), это есть цивилизационные революции. Социальная революция включает в себя в большинстве случаев революцию политическую, переход власти и собственности от одного класса в руки другого. Революции на практике предшествует, как правило, революция в умах, в сознании, позволяющая осмыслить задачи, стоящие перед обществом.

Социальная революция — результат подавления не находящих выхода творческих сил социума, задержки назревших социальных изменений. В революции через глубочайшие потрясения складывается некое новое социальное равновесие.

П. Гольбах заметил, что революции в политическом мире очищают воздух и разгоняют тучи, как грозы в физическом мире. Но революцией как грозным оружием следует пользоваться осторожно. Поэтому реформы, по мнению Гольбаха, предпочтительнее. В социальной революции помимо созидательных есть разрушительные моменты, что отмечали в своих трудах C.JI. Франк, Н.А. Бердяев, П.А. Сорокин и др. Революции и гражданские войны вели к определенному разрушению материальных и духовных ценностей, к жертвам, способствовали пробуждению низменных качеств человеческой натуры.

Современная ситуация в мире заставляет больше считаться с сосуществованием, координацией и взаимодополнением противоположностей. Возрастает значение эволюционных механизмов развития цивилизации, реформистских путей, не нуждающихся в акцентированном и силовом воздействии как снизу, так и сверху. Академик А.Д. Сахаров, при вручении ему Нобелевской премии 1975 г. отмечал: «…Нужны реформы, а не революции. Нужно гибкое, плюралистическое и терпимое общество, включающее в себе дух поиска, обсуждения и свободного, недогматического использования достижений всех социальных систем…». В целом же развитие общества, как и любого явления, имеет непрерывно-прерывный, эволюционно-революционный характер. Революция — естественный результат предшествующих ей эволюционных изменений. Революции открывают период новых эволюционных изменений, качественно отличных от тех, которые происходили до революции. Революция и эволюция — формы развития общества, дополняющие и обусловливающие друг друга.

Понятие прогресса соотносимо с понятием регресса — направления изменений, для которого характерны снижение уровня организации, сужение поля возможностей, явления деградации. Ф. Ницше идею непрерывного прогресса трактовал как суеверие. С такой оценкой можно согласиться, если основываться на утверждении, что достижим апогей, предел истории.

Прогрессивное развитие общества в целом и различных сторон общественной жизни осуществляется на фоне регресса других областей, отдельных частей социума. Так, в индустриальном обществе, особенно на начальном его этапе, прогресс в развитии производительных сил достигался за счет повышения эксплуатации основной массы населения. Прогресс науки и техники, лежащий в основе роста производительности труда, приводит во многих случаях к уничтожению природы и подрыву естественных основ существования общества, к созданию мощных разрушительных сил (вооружение). Усложнение рыночных механизмов на основе расширения сферы конкуренции ведет к росту производительности труда. В рынке человек становится экономически зрелым, но духовно, нравственно, эстетически беднее. Отчужденность человека от красоты и добра порождает носителя векторного мышления, которое функционирует в оппозиции: дал — взял; вложил — получил; т.е. законы природы и человеческого общежития переводятся на язык прибыли и экономического эффекта. Развитие цивилизации принесло с собой смягчение нравов, утверждение в сознании людей идеалов гуманизма. В то же время в XX в. произошли две самые кровопролитные мировые войны. Широко распространились наркомания, алкоголизм, преступность. Таким образом, динамизм общества как системы не означает, что все ее подсистемы развиваются одинаково, а в целом прогресс противоречив.

Общественный прогресс ныне трактуется не как достижение земного рая, а как постоянное стремление к идеалу, как неустанные попытки его осуществления в повседневности. Современное понимание прогресса основывается на представлении, что есть надежда на переход к миру лучшему, чем наш, не считая этот мир окончательным.

Процесс общественного развития необратим. Необратимая в масштабе всемирной истории общая тенденция прогресса призвана воплотить в себе вековые идеалы человечества, становление гуманного, социально ориентированного и демократического общества.

Важнейшая черта общественного развития — ускорение. Чем ближе к нашему времени, тем пружина исторических событий и человеческих действий раскручивается со всевозрастающей интенсивностью и скоростью. Начиная с эпохи Возрождения, в Европе история приобретает невиданный динамизм. А за последние полстолетия под влиянием НТР ритмы социальных процессов еще более возросли. Конечно, рост того или иного конкретного процесса имеет свои пределы, что является необходимой предпосылкой для развития. Так, если бы не существовало пределов для охоты и собирательства, человечество, возможно, и поныне пребывало бы на примитивной ступени присвоения готовых продуктов природы. Существует проблема пределов практической деятельности. Специалисты полагают, что на Земле нельзя производить энергии больше 10^14 ватт, ибо за этим порогом можно взорвать планету.

Сторонники концепции «пределов роста» аргументируют замедление социального процесса тем, что человек психически и умственно не способен освоить стремительно нарастающий поток новых знаний и приспособиться к нововведениям в обществе. Однако люди научились дополнять свою естественную память искусственной благодаря изобретению письменности, книгопечатания, компьютеров и видеозаписи.

Ускорение развития обеспечивается использованием методов глобального моделирования, современной вычислительной техники, государственного регулирования (наряду с саморегулированием) экономики. Ускорение должно сочетаться с качественными переменами. Качественные изменения могут сопровождаться замедлениями, например, с целью создания предпосылок для модернизации.

Список использованных источников

1. Философия: Учебное пособие / Вишневский М.И. — Минск: Вышэйшая школа, 2008. — 480 с.

2. Философия / Под общ. ред. Я.С. Яскевич – Минск, 2006 – 308 с.

3. Алексеев П.В. Философия /Алексеев П.В., Панин А.В. 3-е изд., перераб. и доп. — М.: ТК Велби, Проспект, 2005. — 608 с.

4. Калмыков В.Н. Философия: Учебное пособие / В.Н. Калмыков – Мн.: Выш. шк., 2008. – 431 с.

5. Хаврак, А.П. Философия: учебное пособие / А.П. Хаврак. — М.: Дашков и К, 2007. — 376 с.

Сознание и память в «истинном эмпиризме» А.Бергсона

И.И. Блауберг

В одном из писем позднего периода Бергсон так определил отличие своей концепции сознания от учения У.Джеймса — мыслителя, с которым его связывали годы дружбы и сходство в философских установках: «…в психологической жизни, которую Джеймс так изящно сравнил с полетом птицы, он различает place of flight [участки полета] и place of rest [участки покоя]. Таков stream of thought [поток сознания]. Для меня, напротив, в реальной длительности, в которой я осуществляю свою деятельность, есть только flight, нет rest; а кроме того, нет никаких places, ни flight, ни rest… stream of thought, по существу, носит психологический характер, а… моя длительность более метафизична. Я понимаю под этим, что она лежит в истоках всякой реальности, что она является общей для нас и вещей… Аналогия между взглядами Джеймса и моими хотя и реальна, но, следовательно, менее велика здесь, чем полагали вначале, и она скрывает за собой фундаментальное различие»[350]. В этой характеристике есть несколько важных моментов, помогающих понять собственные взгляды Бергсона на сознание, и мы далее скажем об этом. Бергсон вообще часто подчеркивал, что их с Джеймсом пути в философии были вполне самостоятельными. Известно, что исходной точкой размышлений Бергсона о сознании стали не собственно психологические проблемы, как это было у Джеймса, а обдумывание проблем современной ему науки, основных понятий механики, что привело его к классическим апориям Зенона, их решению Аристотелем[351]. Именно здесь лежат истоки проблем континуальности, единого и многого, к которым Бергсон возвращался постоянно.

В то же время многое объединяло двух мыслителей, и прежде всего — позиция эмпиризма, который Бергсон в ряде работ охарактеризовал как «истинный эмпиризм», тождественный, по его мнению, истинной метафизике, которая не вращается вокруг вещей, а способна проникнуть в самую их суть, поскольку неуклонно следует данным опыта, сообразуется с «контурами реальности». Такая метафизика, полагал он, может разрешить сложнейшие философские вопросы, отделив проблемы от псевдопроблем, накопившихся в философии за время ее существования из-за отсутствия действенного метода исследования.

Эту позицию Бергсон отстаивал уже в первой своей работе — «Опыте о непосредственных данных сознания» (1889), где сформулированы основные принципы его учения о сознании и главная идея — о длительности, или психологическом времени, выступившем как подлинная суть сознания. Здесь преимущественным предметом его анализа стал внутренний опыт, опыт сознания, в подходе к которому он использовал уроки Августина, Декарта, Канта, школы французского спиритуализма, или рефлексивной философии, восходящей к Мен де Бирану. Как и для Августина[352], Декарта, Мен де Бирана, для него был значимым принцип внутренней самоочевидности и достоверности сознания. В непосредственных фактах сознания, постигаемых во внутреннем опыте, Бергсон усматривал отправной пункт философствования, постепенно восходящего от проблем сознания к развертыванию всей картины мира. При этом, однако, само непосредственное никогда не было для Бергсона чем-то легко дающимся — напротив, уже в ранних его работах особое внимание уделено усилию сознания, направленному на выявление глубинных его уровней, где и развертывается поток сознания как таковой.

И именно здесь сыграли особенно важную роль переосмысленные Бергсоном представления Канта. Бергсон, подобно Канту, связал сознание со временем, но при этом «конкретное время», длительность, выступило у него прежде всего как содержание сознания (хотя сохранило в себе и некоторые формальные моменты). Не существует, считал он, некоей априорной формы сознания, сквозь которую субъект не мог бы пробиться к подлинной сути сознания, к сознанию в себе. Проблема должна ставиться скорее наоборот: сознание при своем соприкосновении с миром в процессе деятельности оказывается отягощенным некими формами, свойственными этому миру и затемняющими понимание человеком самого себя. «Если допустить, — писал Бергсон в «Опыте», — что формы… к которым мы приспосабливаем материю, целиком создаются творчеством духа, то маловероятно, чтобы предметы, к которым постоянно применяются эти формы, не придавали им свою собственную окраску. Поэтому, используя эти формы для познания нашей личности, мы рискуем принять за оттенок нашего «я» отражение тех рамок, в которые мы его помещаем, т.е., в конце концов, отражение внешнего мира. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением, что они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам»[353]. Это очень важное, можно сказать, одно из программных положений Бергсона, объясняющее, почему, с его точки зрения, необходимо очищение сознания: нужно выявить сами эти формы и то, что за ними стоит, — препятствия, ставящие барьер самопониманию человека. Среди таких форм главной является, по Бергсону, спациализация, или опространствливание времени, т. е. свойственное обыденному опыту и науке представление времени по типу пространства. Именно в нем коренится причина большинства псевдопроблем, обременяющих философию. Такое время есть время-количество, неразрывно связанное с числом, исчислением и отображаемое в математических и физических формулах, где значение имеют только оконечности временных интервалов, а не сам процесс развития, развертывания времени. Истинное же время, длительность, есть, по Бергсону, нечто совершенно иное — это время содержательное, время-качество, поток.

Во многих своих работах Бергсон критиковал современную ему психологию, разделявшую идеи психофизиологического параллелизма, ассоцианизма и по существу представлявшую сознание не как особого рода реальность, а как эпифеномен. У него вызывала резкий протест переоценка роли экспериментальных данных в исследовании сознания — на его взгляд, эксперименты с их математической базой, числовым выражением (что особенно ярко проявилось в законе Вебера-Фехнера о пороге ощущений) уводили от сути дела. Он был в этом смысле, как и во многих других, последователем Августина и прежде всего доверял данным интроспекции, к которой тогдашняя психология зачастую относилась с пренебрежением. Психология эта опиралась на эмпиризм, но такого рода эмпиризм Бергсон считал неистинным, поскольку, с его точки зрения, в рамках подобной концепции сознание представало не как поток, континуальность, а как совокупность различных состояний, чисто механически сопоставляемых друг с другом. Отметим, что к классикам эмпиризма отношение его было иным — так, он высоко ставил Бэкона с его критикой призраков, или идолов, познания, ценил идею Локка о рефлексии как внутреннем опыте[354].

В применении к концепции Бергсона, как отмечал он сам, действительно уже не работает предложенная Джеймсом метафора полета птицы: для Бергсона сознание есть непрерывное взаимопроникновение состояний, причем сам термин «состояние» здесь условен, поскольку в сознании, на его взгляд, невозможно выделить отдельных состояний — именно в силу континуальности их потока, где все состояния «сплавляются» друг с другом и в каждом из них отражается вся душа, все сознание. Сознание нераздельно, целостно — этот момент для Бергсона принципиален, как и представление о постоянном его развитии. Вместе с тем, Бергсон подчеркивал качественную разнородность состояний, содержаний сознания. Казалось бы, здесь есть противоречие — во всяком случае, сложно совместить представление о потоке взаимопроникающих состояний с утверждением об их непременной качественной разнородности. Но именно такова позиция Бергсона. Он неоднократно отмечал, что в длительности, в этой непрерывности сплавления, нет еще разделения на единое и многое. Все это действительно трудно себе представить, но такие затруднения Бергсон как раз и объяснял спациализацией сознания, от которой сложно отрешиться, поскольку все наши зрительные навыки возникают именно на этой основе — оттого-то ее непросто выявить и преодолеть. Не случайно поэтому он нередко прибегал к слуховым метафорам, сравнивая длительность с непрерывно развертывающейся мелодией, которая воспринимается как единое целое, а не совокупность отдельных нот. Правда, отказаться от метафор визуальных при объяснении концепции длительности ему не удалось: в его работах часто встречаются образы снежного кома, клубка ниток, цветового спектра, — все это зрительные метафоры, передающие идею непрерывности сознания, слитности единого и многого.

Итак, сознание непрерывно, качественно, необратимо, не может быть представлено в виде какой-то линии: именно в силу таких представлений его прежде считали делимым — ведь линию можно делить бесконечно. Сознание предстает у Бергсона как многослойное, многоуровневое, а путь вглубь — как путь к подлинности. Длительность — это то, что обнаруживается непосредственной апперцепцией в конце движения вглубь сознания от поверхностных его уровней, где господствуют спациализированные формы сознания, связанные с практическими потребностями, социальной жизнью, находящими выражение и в языке. Они относятся к непременным условиям человеческого существования, которые не могут быть полностью преодолены, но для понимания сознания и самого человека необходимо, как подчеркивал Бергсон в «Материи и памяти», подняться к истокам такого опыта, задуматься о том, с чем связаны эти условия, почему сознание приобрело такую форму. Именно в этом смысле он нередко говорил о необходимости выхода за пределы условий человеческого существования, полагая, что подобное прояснение оснований может изменить сознание человека, усовершенствовать его жизнь.

Такая, по сути своей трансцендентальная, установка, нацеленная на прояснение опыта, сознания, несла в себе, как стало ясно со временем, и определенный этический смысл, предполагая постоянное усилие человека по самосовершенствованию, творчеству, а тем самым и изменению его социальной жизни. Но этот аспект бергсоновских представлений был четче выражен скорее в речах и работах «Здравый смысл и классическое образование» (1895) и «Смех» (1899-1900), чем в фундаментальных «Опыте о непосредственных данных сознания» и «Материи и памяти», а потому Бергсон часто подвергался критике за сформулированный в «Опыте» отказ от классической идеи субстанциальности сознания, отождествление сознания с потоком без какой-либо очевидной этической направленности и цели. Отвержение механистического детерминизма в понимании сознания, утверждение о том, что длительность есть, по сути, свобода, а свобода как таковая не может быть определена, представляя собой исходный факт сознания, — все это, казалось бы, лишало сознание какой-либо структурированности, единства, тождества, некоего стержня, который позволял бы его ориентировать. Кроме того, ранние идеи Бергсона о сознании нередко воспринимались как призыв к голой спонтанности, как утверждение о том, что в сознании, а значит, и в поведении человека господствуют чувственные, аффективные стремления, а потому и проповедуемая Бергсоном свобода — вовсе не подлинная свобода, а произвол. Но на деле в бергсоновской концепции все обстоит гораздо сложнее, поскольку та глубинная область сознания, которую философ, собственно, и определял как длительность, — это глубина и мышления, и чувств, которые невозможно резко развести, оторвать друг от друга, — они тоже взаимопроникают, отражая в себе «всю душу», как и всё на глубинных уровнях сознания. Призыв мыслить и чувствовать «в глубине», а не поверхности, совершать каждодневное усилие, отвергая легковесные, готовые, заимствованные чувства и мысли, — вот каков здесь пафос Бергсона, на что совершенно справедливо, на наш взгляд, обратил когда-то внимание его ученик и друг Шарль Пеги[355].

Что же касается субстанциальности сознания, то на смену классическому представлению о субстанции у Бергсона пришло иное: единство сознания у него определяется самой его временн?й природой, темпоральностью. Последняя фактически и является стержнем сознания, удерживает его от «распада», поскольку прошлое непрерывно сплавляется с настоящим, организуя сознание, поддерживая необходимое единство и обеспечивая тождество. И ведущую роль в этом процессе играет память.

Понятие длительности Бергсон всегда считал главным своим открытием, ключевой идеей, в которой отразились новизна и своеобразие его концепции. Но понятие памяти, неразрывно связанное с идеей длительности, тоже играет у него чрезвычайно важную роль, аккумулируя в себе целый комплекс проблем. Подобно Платону, Плотину, Аристотелю и др., Бергсон выводит память за пределы психологии: уже в «Материи и памяти» (1896) это понятие предстало как философская категория, нагруженная многими смыслами. Здесь Бергсон рассмотрел память и в плане концепции сознания, и в гносеологическом и онтологическом аспектах; она выступила как духовная реальность, соотносимая с реальностью материальной и находящаяся в сложных отношениях с последней. Именно такую форму приобрела в его учении традиционная философская проблема отношения сознания и материи.

В «Материи и памяти» Бергсон вышел за пределы внутренней самоочевидности сознания и обратился, заняв реалистскую позицию, к исследованию внешней реальности. Если в «Опыте» он еще признавал кантовскую идею о пространстве как априорной форме внешнего созерцания, то в «Материи и памяти» пересмотрел и ее, разделив (аналогично тому как поступил в «Опыте» с абстрактным временем науки и конкретной длительностью) абстрактное пространство и конкретную протяженность, непосредственно данную внешнему восприятию. Концепция сознания здесь усложнилась, обретя множество новых аспектов, и осью ее стала идея о взаимодействии восприятий и воспоминаний. В «Материи и памяти» проанализирована — под углом зрения проблемы памяти — сложная структура сознания, и в этом исследовании получила дальнейшее раскрытие идея длительности и уровней сознания, представленная в «Опыте». Концепция, изложенная в «Материи и памяти», сформировалась у Бергсона, как показывают, в частности, лекции, прочитанные им в данный период, под непосредственным воздействием идей стоиков[356] и Лейбница. Переосмысленная монадология легла в основу концепции внешнего восприятия, а идеи стоиков о напряжении и ослаблении напряжения пневмы сыграли важную роль в создании динамической картины реальности, взаимоотношения сознания и материи.

Бергсон рассматривает реальность как совокупность бесчисленных «центров сил», рассеянных в универсуме и находящихся в динамических взаимодействиях друг с другом (в отличие от «безоконных» лейбницевских монад). Одним из таких центров, становящихся уже — вследствие непредопределенности, свободы воли — «центрами индетерминации», является человеческое тело, включенное в систему всеобщего взаимодействия, происходящего в универсуме, и играющее важную роль в познании и ориентации человека в мире. Уже в телесном факторе, в развитии и усложнении нервной системы коренится возможность человеческой свободы, но — возможность только первичная. Роль тела и неразрывно связанного с ним внешнего восприятия Бергсон непосредственно соотносил с потребностями практической деятельности, через которую и осуществляется вовлеченность человека в мир, укорененность в нем. Но из такой роли тела, и в частности мозга, в познании вовсе не следовало, полагал философ, что мозг порождает представления. Хотя мозг является необходимым условием работы сознания, но условие это далеко не достаточно, поскольку сознание, рассматриваемое не в аспекте двигательных, практических функций, а как духовная реальность, вполне самостоятельно и ни в коем случае не представляет собой просто эпифеномен.

Данную концепцию, хорошо показывающую, в частности, родство Бергсона с его предшественниками, представителями одной из линий французского спиритуализма (Мен де Биран, Равессон, Лашелье и Бутру), философ и стремится доказать в «Материи и памяти». С этой целью он вначале излагает в первой главе свою общую гипотезу об отношении сознания и материи, мозга, затем обосновывает ее в двух последующих главах, опираясь на конкретные данные психологических исследований того времени, посвященных памяти, и, наконец, в последней главе и в заключении формулирует собственную концепцию, в которой можно обнаружить множество зерен будущей «Творческой эволюции»[357]. Не случайно именно «Материя и память», эта «эзотерическая» по стилю изложения, довольно сложная для понимания работа, всегда представляла для него особую важность.

Рассматривая процесс познания, Бергсон утверждает, что внешнему восприятию, связанному с телом как одним из «центров индетерминации», вовлеченных в процесс всеобщего взаимодействия в универсуме, непосредственно дана внешняя реальность, конкретная протяженность (а не абстрактное пространство), а тот факт, что она дана не целиком, не абсолютно, обусловлен, по Бергсону, тем, что восприятие ограничено — во-первых, потому, что осуществляется на основе вполне определенных практических потребностей, а во-вторых потому, что оно не мгновенно, а имеет какую-то длительность. Конкретное восприятие всегда связано в своем функционировании с воспоминаниями, а так называемое «чистое восприятие», которое сразу, мгновенно могло бы схватить реальность, — это только исходное допущение, абстракция, требующая дополнительных уточнений и конкретизации. Для Бергсона здесь важно то, что реальность — как внутренняя, так и внешняя — в принципе может быть постигнута непосредственно.

При этом, согласно Бергсону, мы исходно схватываем вещи в них самих, а не в собственном сознании. Эту парадоксальную на первый взгляд идею он поясняет так: поскольку внешнее восприятие обусловлено практическими потребностями, воспринимается именно то, что для нас в данный момент важно, и если множество «силовых линий» всеобщего взаимодействия, происходящего в мире, проходит через наше тело, не оставляя каких-либо явных следов, оставаясь незамеченным, то в случае выраженного практического интереса, когда для нас что-то в этом смысле важно, такое динамическое воздействие, наталкиваясь на тело, словно бы отражается назад, к тому предмету, от которого оно исходило, и освещает его контуры, становящиеся тем самым явственными для сознания. «Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся «восприятиями» в силу самого факта этого обособления. Все происходит, следовательно, таким образом, как будто мы частично отражаем свет, исходящий от вещей, — свет, который, распространяясь беспрепятственно, никогда не был бы замечен»; окружающие нас предметы «как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, на что мы способны повлиять»[358]. Это и есть начало, исходный принцип познания, именно поэтому мы познаем вещи первоначально в них самих, если взять весь процесс в чистом виде. Локализация же представления в сознании объясняется тем, что наше восприятие не является «чистым», а связано, в частности, с предшествующей работой сознания, оставившей свой отпечаток в памяти.

Но при этом сама память распадается на две формы, одна из которых, память-привычка, или произвольная (volontaire) память, прямо связана с практикой и с двигательными механизмами, как в случае заучивания чего-либо наизусть, а вторая, спонтанная, непроизвольная (involontaire) память «регистрирует в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются; она не пропускает ни одной подробности и оставляет каждому факту, каждому жесту его место и его время»[359]. Две эти формы памяти неразрывно связаны между собой, но Бергсон, следуя своему обычному методу разделения смешанных феноменов в целях выявления сути того или иного процесса, рассматривает их по отдельности: первую форму памяти — в ее связи с мозгом, вторую — с духом, с высшими духовными проявлениями человека.

Он показывает, что память-привычка носит чисто механический, а не творческий характер; она повторяет, или всякий раз заново «проигрывает», прошлое, не создавая при этом ничего нового: вернее, новыми, более разнообразными могут стать реакции на внешние раздражения, установки к действию, могут усовершенствоваться двигательные механизмы, но содержательно ничего нового не произойдет. Такая память, связанная с поведенческими установками, вырабатывая так называемую двигательную схему, направляющую моторные реакции, обеспечивает равновесие организма со средой, приспособление нервной системы к внешней реальности, и в этом смысле роль ее велика. Но она, как и мозг, не может создать образов, а только обеспечивает механизмы их сохранения. Именно это положение легло в основу доказательства Бергсоном идеи о том, что сознание в его глубинных проявлениях не зависит от мозга. Во всех изученных психологией случаях сенсорной афазии, расстройства словесной памяти вследствие повреждений мозга речь шла, полагает он, о памяти первого рода: происходило нарушение определенных моторных механизмов, разлаживалась организованная двигательная система, процесс актуализации воспоминаний, но сами воспоминания при этом не разрушались (ряд психологических работ того времени свидетельствовали в пользу такого представления). А значит, подтверждается идея о том, что воспоминания как таковые — это прерогатива другой формы памяти, не обусловленной материально, которая связана не с мозгом, а с духом. Эта память фактически и оказалась главным героем «Материи и памяти».

Бергсон рассматривает в «Материи и памяти» работу сознания как сложный процесс взаимодействия восприятий и воспоминаний, где память второго рода играет ведущую роль. Мы вспоминаем что-то, утверждает философ, не в силу механического воздействия восприятия, которое столь же механически объединяется с воспоминанием (как это изображала ассоциативная психология), а исходя из предшествующих воспоминаний, или идей, накопленных в памяти. Именно ими направляется процесс восприятия, ими определяется тот контекст, в который включается новое восприятие. В процессе синтеза восприятий и воспоминаний Бергсон выделяет три главных элемента: 1) восприятие, 2) чистое воспоминание, т.е., по Бергсону, само прошлое, запечатленное в памяти и всегда сохраняющееся в ней, но еще не вступившее в контакт с восприятием, 3) образ-воспоминание, продукт синтеза восприятия и воспоминания, в котором воспоминание обретает конкретную форму, в отличие от чистого воспоминания, носящего дообразный характер. Бергсон рисует сложную картину работы сознания, где память, стремясь как можно более адекватно совместить полученный импульс — новое восприятие — с соответствующим воспоминанием, проходит извилистый путь сквозь многие уровни, или планы, сознания, все более расширяя по мере спуска вглубь свой охват, улавливая искомое воспоминание со все более разветвленным комплексом условий, обстоятельств, вместе с которыми оно образует целостную систему.

Бергсон, как и Фрейд, полагал, что прошлое неразрушимо; во многих работах он писал о том, что человек всегда несет с собой свое прошлое, образно описывал, как воспоминания «напирают на дверь сознания», стремясь выйти на свет. При этом, как и у Фрейда, представления о памяти связаны у него с идеей бессознательного. Здесь нет какого-то прямого влияния: практически параллельно с Фрейдом этой проблематикой занимался во Франции известный психолог Пьер Жане, с работами которого Бергсон был хорошо знаком. Очевидно, именно его исследования, в том числе труды по психологическому автоматизму, оказали немалое воздействие на философа, несколько лет до написания «Материи и памяти» изучавшего литературу по психологии, в том числе по вопросам памяти.

Бессознательное Бергсон фактически отождествил с тем, что в данный момент не вовлекается в процесс взаимодействия с восприятием, т.е. остается незатребованным, бездейственным, — остается в виртуальном, латентном состоянии. «…Если осознание — это характерный признак только настоящего, то есть актуально переживаемого, то есть, в конечном счете, действующего, тогда то, что не действует, может не принадлежать осознаваемому, не обязательно переставая при этом так или иначе существовать. Другими словами, в психологической области осознанность — это синоним не существования, но только реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное — то есть в итоге бездейственное — психологическое состояние»[360]. В принципе, по Бергсону, любое воспоминание может быть в свой черед извлечено на свет сознания, когда в этом возникнет необходимость: он не рассматривал, как это делал Фрейд, травматического аспекта воспоминаний, связанного с их запретностью, делая акцент на практической обусловленности всего процесса[361]. Существенно, что действенность и недейственность толкуются здесь Бергсоном также главным образом в прагматическом аспекте: ведь именно практика является важным фактором отбора того или иного воспоминания из их постоянно растущей совокупности и соединения его с наличным восприятием.

Но все это отнюдь не означает, что воспоминания мирно хранятся в памяти, словно в каком-то вместилище, инертные и до поры совершенно пассивные. Правда, у Бергсона можно обнаружить высказывания, с виду подтверждающие такое представление, но гораздо более часты у него динамические метафоры: воспоминания «толпятся», напирают на дверь сознания, находятся в состоянии постоянного напряжения, как пар в котле; с другой стороны, он пишет и о потоке воспоминаний, о «неуловимом поступательном движении прошлого»[362] и пр. В литературе отмечалось, что у Бергсона присутствуют оба эти образа: и памяти как вместилища (близкого, вообще говоря, к раскритикованной им в «Материи и памяти» идее, например, Т.Рибо о мозге как вместилище представлений), и памяти как сложной динамической системы, процесса беспрерывного изменения, поиска, играющего важнейшую роль в синтезе восприятий и воспоминаний, а тем самым и в деятельности сознания как такового[363]. Второй образ у Бергсона является преобладающим, что гораздо лучше согласуется с представлением о сознании как длительности, непрерывном взаимопроникновении состояний, чем первый образ, который, по сути, не темпорален в бергсоновском смысле. Правда, эта сторона бергсоновской концепции памяти, обрисованная уже в «Материи и памяти», прояснилась в более поздних работах, в частности в «Восприятии изменчивости» (1911), где уже отсутствует образ памяти как вместилища, а речь идет исключительно о неделимом изменении, представляющем собой — в плане сознания — непрерывный синтез прошлого и настоящего, который, собственно, и образует «субстанциальную ткань» сознания[364].

Возвращаясь к идее о бессознательном, о виртуальных состояниях, отметим, что именно соотнесение духовной, т.е. подлинной, памяти с бессознательным, в котором она черпает импульс для постоянного продвижения вперед, развития, для творческих инноваций, определяет своеобраз

Возвращаясь к идее о бессознательном, о виртуальных состояниях, отметим, что именно соотнесение духовной, т.е. подлинной, памяти с бессознательным, в котором она черпает импульс для постоянного продвижения вперед, развития, для творческих инноваций, определяет своеобразие бергсоновской концепции памяти (позже сходным путем, быть может независимо от Бергсона, пойдет и Марсель Пруст). Ведь именно бессознательное, то, что не было еще актуализовано в практических целях, представляет собой ценнейший и непрерывно увеличивающийся духовный ресурс, потенциал личности. Чем к более глубоким пластам сознания (и, соответственно, бессознательного) может спуститься память, тем богаче, разностороннее будет последующий синтез восприятия с воспоминанием, тем значительнее — внутренняя духовная работа личности, тем более широкие внутренние горизонты перед нею распахнутся (в этом смысле можно сопоставить бергсоновские идеи о памяти с взглядами Гуссерля, чьи исследования о времени и памяти в ряде моментов созвучны бергсоновским).

Выше мы упомянули о том воздействии, которое оказали на Бергсона идеи стоиков. С этим связана еще одна важная линия его исследований сознания. Уже в «Опыте» Бергсон писал об усилии, которое должно совершить сознание, чтобы вернуться к самому себе, постичь себя в подлинной сути. Эта установка нашла развитие, именно под влиянием стоиков, в «Материи и памяти». Учение стоиков о различных степенях напряжения и ослабления напряжения пневмы, жизнетворного начала, своеобразно преломилось у Бергсона в идее о существовании различных длительностей, характеризуемых собственной мерой напряжения. «В действительности нет единого ритма длительности: можно представить себе много различных ритмов, более медленных или более быстрых, которые измеряли бы степень напряжения или ослабления тех или иных сознаний и тем самым определяли бы соответствующее им место в ряду существ»[365]. Сообразно этому выстраивается иерархия сознаний в природе, и на вершине такой иерархии оказывается сознание, неизмеримо более напряженное, чем человеческое. В таком случае отношения между сознанием и материей определяются, по Бергсону, именно степенью напряжения: в материи напряжение хотя и имеется, оно ничтожно мало, а потому в ней в наивысшей мере проявляет себя необходимость. В сфере сознания именно от меры напряжения зависит степень индетерминации, или свободы. Эти представления прямо прокладывают путь к идее сверхсознания, появившейся в «Творческой эволюции», и сама знаменитая концепция жизненного порыва строится во многом по аналогии с моделью сознания, разработанной Бергсоном в ранних сочинениях. Именно это, очевидно, имел в виду Бергсон, говоря о том, что длительность у него «более метафизична», чем поток сознания у Джеймса: в «Творческой эволюции» длительность становится уже основой мира, универсума, приобретает онтологический характер.

А собственно в области сознания идея напряжения особенно четко выразилась в концепции, сформулированной Бергсоном в работе «Интеллектуальное усилие» (1902), где развиваются многие положения «Материи и памяти». В этот период, когда Бергсон еще не выделил со всей определенностью внутри единой сферы мышления интеллект, в котором сосредоточились логические, дискурсивные функции, и интуицию, способность к непосредственному проникновению в реальность (такое разделение он проведет во «Введении в метафизику» (1903)), он писал именно об усилии интеллекта, совершаемом в процессе узнавания, понимания, толкования. Прилагать усилие интеллекту приходится тогда, когда он движется «по вертикали», т.е. от поверхностных уровней сознания к глубинным. Ассоциативная психология описывала, полагает Бергсон, иной процесс, ограничиваясь чисто горизонтальным, т. е. происходящим в одной плоскости, развертыванием умственных операций, а потому не вышла за рамки механистических представлений о сознании. Постичь сознание в его динамической сути, понять его реальную работу можно, лишь приняв в расчет «вертикальный» маршрут, направляемый прежде всего так называемой динамической схемой. Это своего рода «предвосприятие», имеющее дообразную природу и целостное по своему характеру; Бергсон называет такую схему и «простым представлением». Главное то, что в схеме «свернуты» во взаимном проникновении те образы, которые могут впоследствии развернуться «в виде внешних друг другу частей»[366] и предстать в определенной, конкретной форме. В таком «развертывании», исходящем из некоего целого, из единства, и выражается процесс творчества, в какой бы сфере он ни происходил: «Писатель, сочиняющий роман, драматург, создающий личности и положения, музыкант, творящий симфонию, и поэт, пишущий оду, — все имеют в уме сначала нечто простое, общее, абстрактное. Для музыканта или поэта это — впечатление, которое надлежит развернуть в звуки или образы, для романиста или драматурга — положение, которое должно развиваться в события, общее чувство, социальная среда, — словом, нечто абстрактное, которому надлежит воплотиться в живые личности. Работают над схемой целого, а результат получают только тогда, когда доходят до ясного образа частей»[367].

Во всех этих случаях, как и во многих других, происходит движение от схемы к образу и обратно, и в таком процессе схема не только выступает как фактор организации, но и сама может быть изменена, уточнена. Интеллект проходит при этом через различные планы, или уровни, сознания, и проводником в таком движении является, по Бергсону, прежде всего смысл, содержащийся в свернутом виде в динамической схеме. А потому любое узнавание и истолкование представляет собой процесс уточнения смысла, осуществляющийся через взаимодействие схемы и образов. Здесь, в таком движении интеллекта вглубь, позволяющем, как было показано в «Материи и памяти», все точнее «подгонять» друг к другу элементы конкретного восприятия, а значит, и совершенствовать сам процесс сознания, делать его все более творческим, и проявляется интеллектуальное усилие. «Во всяком интеллектуальном усилии есть видимая или скрытая множественность образов, толкающих и давящих друг друга с целью войти в известную схему… Только там существует усилие интеллекта, где есть налицо интеллектуальные элементы, находящиеся на пути организации»[368]. Организация, свойственная динамической работе сознания и противостоящая механической фабрикации, — еще одна тема, которая станет одной из ведущих в «Творческой эволюции», будучи применена там уже не только к сознанию, но и к универсуму.

В представлениях о динамической схеме, об интеллектуальном усилии сказалось сильное воздействие на Бергсона учения Плотина. Здесь важна не только идея напряжения, почерпнутая у стоиков, но и плотиновская мысль о движении от единого к многому, от исходного импульса к развертыванию множественных форм. Динамическая схема — это и прообраз интуиции, концепция которой будет в отчетливом виде изложена Бергсоном во «Введении в метафизику». В разработке этой концепции значительную роль сыграет также мысль стоиков и Плотина о симпатии как всеобщем взаимодействии, существующем в мире и находящем проявление, в частности, в постижении душой реальности.

В описанном Бергсоном «интеллектуальном усилии» конкретизируется его ранняя, прозвучавшая еще в «Опыте о непосредственных данных сознания» идея о динамической причинности, действующей в сознании и резко отличающейся от той причинности, которую естественные науки усматривают в в материальном мире. По сути, ту же схему работы сознания — как развертывания от единого ко многому — он использует позже при изложении своей эволюционной концепции. А одним из важнейших аргументов в пользу исходной и принципиальной свободы сознания, его неподвластности механистическому детерминизму станет для Бергсона разработанная в «Материи и памяти» концепция взаимодействия восприятий и воспоминаний: ведь именно то, что сознание постоянно изменяется, пополняясь новыми впечатлениями, — причем прошлое в нем всегда по-новому сплавляется с настоящим, — обусловливает его творческий характер, непредвидимость его будущих проявлений.

Таковы некоторые главные положения бергсоновской концепции сознания и памяти. Именно она, как мы уже отмечали, явилась основой всего творчества Бергсона, став решающим этапом той «революции в философии», которая во многом повлияла на духовную ситуацию его эпохи и последующего времени.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru