Автор: admin

Заочный Теологический Институт Пятидесятников

Реферат

по курсу:

«Введение в Новый Завет»

на тему:

«Послание к Галатам»

Выполнил:	студент 2-го курса, Козуб Т.В.
Преподаватель:	Васильков Л.В.
Набранные баллы:	__________________
Подпись:	__________________

Москва, 2006

I. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ ПОСЛАНИЯ

Из самого Послания ясно следует, что его читателями были галаты (1.1), которые объединялись понятием «Церкви Галатийские» (1.2). Однако много споров вызывает вопрос, кто были указанные галаты. Традиционное мнение никогда не вызывало сомнения. Географическая область Галатия занимала северную часть римской провинции Галатии, и до XIX все комментаторы считали, что Павел основал церкви в северной области и что это Послание адресовалось группе общин в этой области. Подобная евангелизационная деятельность скорее всего имела место во время второго миссионерского путешествия Павла, после того как Святой Дух запретил ему проповедовать Евангелие в Асии (Деян. 16.6). Если верно, что ап. Павел основал Галатийские церкви, то это Послание не могло быть написано до того, как Павел отправился в свое третье миссионерское путешествие.

Эта точка зрения получила название северо-галатийской теории. Но провинция, которая называлась Галатия, занимала гораздо большую площадь и включала в себя географическую область не только на севере, но и такие географические области, как Ликаония, Писидия и часть Фригии. И согласно другой теории, известной под названием южно-галатийской теории, все эти области назывались Галатией. Ниже будут изложены основные аргументы каждой из этих теорий.

А. Северо-галатийская теория

1. Популярное употребление термина «галаты»

В области Северная Галатия изначально жили фригийцы, но вскоре она была покорена галлами, которые к концу III в. до Р.Х. поселились в трех городах центральных горных районов: Анкире, Пессинунте и Тавии. Эти галлы и дали название области, в которой они поселились, и отсюда пошло название «галаты».

2. Обычная практика Луки

Он употребляет термины Памфилия (Деян. 13.13), Писидия (Деян. 13.14) и Ликания (Деян. 14.6), все из которых являются географическими названиями областей, и поэтому когда в Деян. 16.6 он говорит, что Павел и его спутники прошли через Фригию и Галатийскую страну, он несомненно предполагал под этими терминами географические названия. Тогда это означает, что речь идет о Северной Галатии.

3. Южно-галатийские города в описании Луки

Когда он говорит об Антиохии, он добавляет слово «Писидийская» (Деян. 13.14), тогда как Листру и Дервию он называет Ликаонскими городами (Деян. 14.6). Это говорит о том, что он предпочитает употреблять названия географической области, а не римской провинции, которая называлась «Галатией» и охватывала гораздо больший район, чем географическую область. Лука же не применяет это название ко всему району.

4. Значение Деян. 16.6

Сторонники северо-галатийской теории ставят большой акцент на том, что эти слова-могут предполагать только то, что Павел и его спутники прошли через Фригию и Галатийскую страну. А это значит, что последняя не могла быть названием провинции, так как она включала в себя упомянутую выше область Фригию.

5. Значение Деян. 18.23

Здесь описывается миссионерская деятельность Павла после того, как он провел некоторое время в Антиохии перед тем, как отправиться в свое третье миссионерское путешествие. По мнению Дж. Лайтфута, эти слова надо понимать в том же смысле, что и такие же слова в 16.6, и тогда это значит, что Павел должен был посетить северную географическую область в начале своего путешествия. Если согласиться с таким толкованием этих двух отрывков, то это значит, что Деяния упоминают два посещения апостола северного района, в котором он основал церкви.

6. Характеристика жителей

Лайтфут придает большое значение тому факту, что характерные черты читателей в Послании почти точно такие же, как и галлов. Они склонны к пьянству, скупости, раздорам, хвастливости, гневливости, импульсивности и прелюбодеянию. По мнению Лайтфута, галлы были известны своим прелюбодеянием, и поэтому он считает читателей Послания потомками тех галлов, которые осели в Северной Галатии. Несомненно, что здесь Лайтфут преувеличивает, так как такие характеристики носят столь общий характер, что едва ли их можно приписывать только одной какой-то этнической группе. Кроме того, в этих общинах галлы составляли только часть, и здесь не учитываются фригийцы и другие народы, которые перемешались с галлами.

7. Передвижения Павла после ухода из Иконки (Деян. 16.6 и далее)

По мнению Моффатта, выражение Луки «проходя же» ( /dielthon/), взятое вместе с употреблением такого же слова в 18.3, означает не просто «проходить» а «проходить проповедуя». Такая точка зрения поддерживает мнение, что ал. Павел основал Церкви в северной области. Кроме того, запрет Святого Духа проповедовать в Асии, когда он уже был в Ликаонии, не оставлял ему никакой другой альтернативы, как только пойти на север. Моффатт справедливо ссылается на Чейза, который говорит, что южно-галатийская теория «потерпела крушение», натолкнувшись на «скалу греческой грамматики». Здесь необходимо отметить, что Деян. 16.6 предполагает, что после запрета проповедовать в Асии Павел и его спутники прошли через Фригию и Галатию.

Эти доводы в пользу традиционного взгляда позволили некоторым ученым сделать вывод, что Павел писал жителям северной области. Но теперь это мнение подвергается сильной критике в пользу южно-галатийской теории.

Б. Южно-галатийская теория.

Начиная с XIX века, эту теорию разделяют многие ученые. Сэр Вильям Рамсей был первым, кто изложил ее в самой доступной и понятной форме. Главные ее положения, которые привели к широкому отвержению традиционного взгляда, мы кратко здесь изложим.

1. Другое толкование Деян. 16.6 и 18.23

По мнению Рамсея Деян. 16.6 предполагает фригийско-галатийскую область, т.е. часть римской провинции Галатии, населенной фригийцами и известной под графическим названием Фригия. Поэтому термин «Фригия» ( /Phrygian/) надо рассматривать как прилагательное, против чего сильно возражает Моффатт. Кроме того, «Фригия» в Деян. 18.23 по Рамсею — это области в провинции Галатии и часть Фригии, граничащей с провинцией Асией. Тогда это значит, что Павел никогда не ходил в Северную Галатию. Но не все сторонники южно-галатийской теории согласны с этим выводом Рамсея. Лейк считает, что эти фразы предполагают область, которую населяли частично фригийско-язычные и частично галатийско-язычные народы. Такой взгляд опровергает возражение, что такой части Галатии, как Фригийская Галатия, не существовало.

2. Отсутствие в Деяниях указаний на существование северо-галатийских церквей Даже если Деяния вскользь и упоминают деятельность Павла в северо-галатийской области, то странно, что так мало говорится в них о церквях, где возникли такие важные противоречия, о которых речь идет в Послании. Считается более вероятным, что это те церкви, которым Лука уделил столь большое внимание на ранней стадии миссионерской работы Павла. Моффатт⁹ допускает такую возможность, но отмечает, что Лука не уделяет внимания некоторым аспектам работы Павла (например, касающихся Сирии, Далматии и некоторых подробностей в отношениях Павла с коринфянами), и поэтому едва ли можно придавать большое значение отсутствию подробностей о деятельности Павла в Северной Галатии. Тем не менее в пользу южно-галатийской теории говорит тот факт, что Лука особо упоминает церкви в южной области, но ничего не говорит о церквях в северной.

3. Изолированность северо-галатийской области

Согласно Посланию, Павел впервые посетил читателей в период своего выздоровления после физической болезни (Тал. 4.13), но едва ли это могло быть в северной области, которая не только находилась далеко от проезжей дороги, но и сам путь туда требовал больших физических сил. Города Пессинунт, Тавия и Анкира были расположены на центральном плато, и путь туда был труден для еще ослабленного болезнью человека. Однако Моффатт полагает, что Тавия, как военная база, была, очевидно, непосредственно связана с Антиохией Писидийской, и в таком случае дорога туда была не труднее, чем из Пергии в Антиохию. Но, учитывая более короткое расстояние, Рамсей полагает, что ссылка на выздоровление говорит скорее в пользу юга, чем севера.

4. Употребление Павлом провинциальных названий

Именно Павел, говоря об основанных им Церквах, употребляет названия провинций, в которых они располагались, как, например, Ахаия, Асия и Македония». Поэтому скорее всего его употребление термина «Галатийские» надо рассматривать в таком же смысле. Даже если Лука употребляет название географической области, еще нет основания думать, что Павел должен был делать то же самое. Но Моффатт считает Гал. 1.21 доказательством того, что именно так Павел и делает, потому что географические области Сирия и Киликия, которые вместе составляли римскую провинцию, упоминаются в сфере деятельности Павла после его первого посещения Иерусалима. Но это другое дело, потому что Павел описывает свои собственные передвижения, а не месторасположения церквей. Возможно, что он следовал практике Луки, когда использовал путевые заметки, но считал лучшим объединять церкви соответственно их провинциальным областям.

5. Пригодность названия «Галатийские» для южной области

По мнению Рамсея трудно себе представить другое название, которое можно было бы применить к различным народам, населявшим южную область. Он считает, что название провинции относилось ко всем жителям этой провинции, не придавая какого бы то ни было этнического значения. Кроме того, южные народы только бы гордились названием, которое предполагало римское гражданство.

6. Разное толкование Деян. 16.6

Огульное утверждение, что греческая грамматика опровергает южно-галатийскую теорию нельзя поддержать, как это убедительно показал Асквит на других примерах Деяний. И действительно, эта теория основывается не на толковании этого стиха, а на бесспорном факте, что в Южной Галатии существовали церкви. Однако значение Деян. 16.6 говорит скорее в пользу северо-галатийской теории.

7. Упоминание Варнавы

В Гал. 2 Варнава упоминается три раза (стихи 1, 9, 13), и сторонники южно-галатийской теории считают, что это было бы более естественным, если бы читатели уже знали Варнаву, а это могло быть только в том случае, если здесь имелись ввиду церкви в Южной Галатии. Он сопровождал Павла только в первом путешествии. Но этот аргумент теряет силу, так как Варнава упоминается и в 1 Кор. 9.6, где предполагается, что его отказ от поддержки хорошо был известен, однако, как следует из Деяний, он не был с Павлом в Коринфе. Возможно, что палаты слышали о нем, и тогда понятна ссылка на него. Но надо признать, что эти ссылки имели бы больший вес, если бы читатели лично знали Варнаву, что поддерживает южно-галатийскую теорию. Когда Павел говорит, что «даже Варнава» (Гал. 2.13) поддался лицемерию Петра и других иудеев, он, видимо, имел в виду, что это было неожиданно.

8. Отсутствие представителей Северной Галатии в сборе подаяний

Среди спутников Павла (Деян. 20.4 и далее) перечисляются Гаий Дервянин и Тимофей из Листры, т.е. из Южной Галатии, но никто — из северной области. То, что церкви в Галатии участвовали в сборе подаяний, ясно видно из 1 Кор. 16.1, и поэтому естественно предположить, что представителем от этих церквей был, по крайней мере, Тимофей и, возможно также и Гаий, а так как среди них не упоминается никто из Коринфа или Филипп, аргумент этот теряет вескость. А также надо учесть, что в Деян. 20.4 и далее не говорится, что спутники Павла участвовали в сборе. И хотя это предположение привлекательно и, очевидно, правильно, считать его убедительным едва ли возможно.

9. Второстепенные подробности в Послании

Упоминание в Гал. 4.14 «Ангела Божия» можно считать косвенным намеком на Деян. 14.12 (случай в Листре), а фразу «язвы Господа» (Гал. 6.17) — на избиение камнями (Деян. 14.19). В таком случае адресатом Послания должны были быть Церкви в Южной Галатии. Кроме того, Гал. 2.5, по-видимому, предполагает, что слова Павла в Иерусалиме по поводу обрезания могли быть сказаны после основания Галатийских церквей, потому что Павел добавляет: «Дабы истина благовествования сохранилась у вас», т.е. это несомненно говорит о том, что Евангелие уже было проповедано у них. Но в таком случае здесь должны иметься в виду южно-галатийские церкви, так как иерусалимские распри начались до того, как Павел решил идти в северную область. С предположением Моффатта, что «у вас» здесь означает вообще язычников, а не только евреев, нельзя согласиться, так как скорее всего иудействующие преследовали Павла до Антиохии Писидийской, а не до северных областей. Во всяком случае Деяния не оставляют сомнения, что иудействующие лжепророчествовали на юге Галатии, и их деятельность была непосредственной причиной совещания в Иерусалиме.

Большинство современных ученых предпочитает южно-галатийскую теорию, хотя некоторые заявляют, что традиционная теория имеет больше преимуществ. Последовательный сторонник южно-галатийской теории Дункан полагает, что, если место назначения Послания можно было бы рассматривать как отдельный вопрос, то ответ на него остался бы открытым. Но его предпочтение южно-галатийской теории основывается на том, что она дает более убедительное толкование Послания, как и на его собственном предпочтении ранней даты, что автоматически исключает северо-галатийскую теорию. Некоторые ученые старались занять среднюю позицию, считая, что Павел обращается как к южно-галатийским церквям, так и к некоторым общинам в географической области Галатии. Но даже если и согласиться с такой точкой зрения, то это будет значить, что Павел обращается главным образом к тем людям на юге, среди которых он больше всего трудился.

II. ДАТИРОВКА

Датировка Послания к Галатам будет зависеть от ответа на вопрос о его назначении. Северо-галатийская теория требует более поздней даты для посещения Павлом северной области. Теперь часть ученых считает, что Гал. 4.13 («благовествовал вам в первый раз» —  /to proteron/) предполагает два посещения к ним Павла до написания Послания, и согласно северо-галатийской теории это должно означать, что второе посещение надо отождествить с Деян. 18.23. Несколько позже, очевидно когда ап. Павел находился в Ефесе, он написал это письмо. Однако «в первый раз» () можно понимать и как «первоначально» и тогда исключается возможность двух посещений.

A. Даты согласно северо-галатийской теории

1. В начале ефесского служения

Главным образом на основании слова  /tacheos/ («скоро») в Гал. 1.6 предполагается считать, что это письмо должно было быть написано вскоре после ухода Павла из Галатии. Но едва ли с этим можно согласиться, так как более естественным будет считать, что слово «скоро» означает обращение галатов, а не проповедование у них Павла, и в таком случае это слово имеет относительное значение.

2. Вскоре после ухода Павла из Ефеса

Лайтфут утверждает, что это Послание было написано до Послания к Римлянам, потому что последнее отражает более зрелый подход к одной и той же проблеме. Кроме того, по мнению Лайтфута, Послание к Галатам должно было быть написано после 1 и 2 Посланий к Коринфянам, потому что в последних ничего не говорится о распрях с иудеями. На этом основании Лайтфут делает вывод, что Послание было отослано из Коринфа (т.е. в конце третьего миссионерского путешествия).

Б. Даты согласно южно-галатийской теории

1. Если второе посещение отождествлять с упомянутым в Деян. 16.6, то Послание написано после завершения Иерусалимского собора (очевидно, через год или два).

2. Если считать, что о втором посещении упоминается в Деян. 14.21, когда Павел и Варнава посетили южно-галатийские церкви на обратном пути в Антиохию, то Послание могло быть написано до собора в Иерусалиме и, следовательно, ок. 49г.

3. Такая же ранняя дата Послания возможна и в том случае, если Гал. 4.13 предполагает только одно посещение. Какая из этих альтернатив правильна, можно решить только после решения вопроса о посещениях Павла Иерусалима, упомянутых как в Деяниях, так и в Послании к Галатам.

B. Посещения Иерусалима

1. Отождествление Гал. 2.1-10 с посещением собора в Иерусалиме в Деян. 15 Это традиционная точка зрения, и она поддерживается сходством между двумя посещениями. И в Деяниях, и в Послании Павел и Варнава проповедуют в Иерусалимской церкви, и в обоих случаях они встречают там сильное сопротивление. Это сходство, однако оспаривается многими сторонниками южно-галатийской теории, и их возражения имеют основания. Надо заметить, что сторонники северо-галатийской теории не могут не согласиться с отождествлением Деян. 15 с Гал. 2. Однако этому отождествлению есть ряд возражений.

(1) Некоторое сомнение вызывает значение слов «опять» в Гал. 2.1. В Гал. 1 и 2 Павел приводит исторические факты, и поэтому есть основания полагать, что, когда он говорит в Гал. 2.1, что он «опять» ходил в Иерусалим, он имел ввиду второе посещение. Но Деяния говорят о двух посещениях апостола до совещания в Иерусалиме, первое — в 9.26 и далее, сразу же после его обращения, и второе — в 11.30, когда он с Варнавой принес подаяния из Антиохии в Иерусалим. Поэтому считается, что самым естественным толкованием слова «опять» в Гал. 2.1 будет предположение, что это посещение было связано с помощью бедствующим.

Чтобы избежать эту проблему Гал. 2, некоторые ученые заявляют, что Деян. 11.30 не является историческим. Но едва ли с таким заявлением можно согласиться, если оно основывается только на трудности объяснить слово «опять». Более убедительным предположением является то, что Павел опускает посещение в Деян. 11.30, потому что тогда он видел только «пресвитеров», а в Послании к Галатам он говорит о своей связи с апостолами. Однако по мнению Дункана едва ли упоминание «пресвитеров» имело целью исключить апостолов, но во всяком случае он полагает, что Павел несомненно упомянул бы это посещение. Но не совсем понятно, для чего ему надо было это делать, особенно если он писал через несколько лет после этих событий и его прямой целью было сосредоточить внимание на официальных отношениях, а не на своих путешествиях в Иерусалим.

По мнению некоторых ученых (например, Мак-Джифферта и Керсоппа Лейка) Деян. 11.30 и 15 сообщают об одном и том же посещении, но так как сведения о них исходили из разных источников, то и изложение материала — разное. Но такая теория ставит под сомнение историчность Деяний без всяких на то оснований, и она ничего не может нам дать для установления даты Поедания.

(2) Кроме того, между Гал. 2 и Деян. 15 есть некоторое расхождение. Если Деян. 15 описывает официальный разговор между Павлом и Варнавой с одной стороны и собравшимися на совещание с другой, то Гал. 2 создает впечатление частной беседы только с начальниками. Однако можно допустить, что на открытом совещании всей Церкви могли происходить и частные беседы до или после общего собрания, и в таком случае у Павла было больше оснований упомянуть эти разговоры, так как они указывали на его связь с иерусалимскими начальниками.

Более важным расхождением является отсутствие в Послании к Галатам упоминаний о соборных постановлениях, которые, согласно Деян. 15, были утверждены на этом совещании. Наоборот, в Гал. 2.6 говорится, что начальники не настаивали ни на каком дополнении к постановлениям, а это исключает возможность, что какие-то постановления были приняты по этому поводу. Кроме того, было бы странно, если бы Павел ничего не сказал о соборных постановлениях, если посещение собора отождествить с Гал. 2. Сторонники поздней датировки Послания утверждают, что апостол не стал бы ссылаться на авторитетные постановления для разрешения споров между евреями и язычникам, о которых речь идет в Послании, и это предположение имеет основания, если учитывать независимый характер Павла. Для него провозглашение тех или иных богословских принципов имело гораздо большее значение, чем церковные постановления.

(3) Еще одним возражением против отождествления Гал. 2 с Деян. 15 является спор между Павлом и Петром. Упрек Павла Петру по поводу того, что тот ел с язычниками, скорее всего относится ко времени до собора, чем после его завершения, на котором этот вопрос обсуждался и был разрешен. Некоторые ученые (например, Моффатт) отрицают, что соборные постановления «регулировали социальное общение» между христианами из евреев и из язычников, но трудно понять, как могло проходить это обсуждение без рассмотрения этих проблем, особенно после трехлетней миссионерской работы.

Но Гал. 2 вызывает еще и хронологическую проблему. Предшествует ли по времени 2.11 и далее событиям в 2.1-10, или же они произошли в том порядке, в каком Павел их описывает? Если признать последнюю альтернативу, то это значит, что для применения соборных постановлений на практике необходимо было время даже для таких апостолов, как Петр и Варнава. Отделение Петра от язычников противоречит его поддержке политики Павла на совещании в Иерусалиме и является ярким примером лицемерия. Конечно же, можно сказать, что такое непостоянство вполне соответствует изменчивому характеру Петра, что в какой-то мере объясняет странный характер этого лицемерия. Однако проблему эту можно избежать, если считать, что спор между Павлом и Петром произошел до принятия официального постановления. Кроме того, трудно себе представить, чтобы вопрос принятия язычников в Церковь мог обсуждаться без обсуждения вопроса об отношениях между евреями и язычниками в самой Церкви.

Чтобы избежать проблемы признания лицемерия апостола Петра и в то же время сохранить тождественность отрывка Гал. 2.1-10 с Деян. 15, некоторые ученые предлагают считать, что в Гал. 2.11 и далее ап. Павел вспоминает случай, который имел место до событий в стихах 1-10, но это предположение опровергается первыми же словами стиха 11, которые указывают на прямую историческую последовательность событий после стихов 1-10. Единственной альтернативой здесь остается отвергнуть отождествление событий, описанных в Гал. 2 с Деян. 15.

2. Отождествление Гал. 2.1-10 с посещением в Деян. 11.30

Эта теория, которая получила широкое признание в последнее время, предлагает избежать вышеуказанные трудности, если Гал. 2.1 понимать буквально как второе посещение апостола Иерусалима. Кроме того, эта теория также обходит проблему отсутствия соборных постановлений в Послании и смягчает обвинение Петра в лицемерии, если этот инцидент в Антиохии предшествовал совещанию в Иерусалиме. Эта гипотеза предлагает следующую схему событий:

(1) Приблизительно через год после того, как Павел и Варнава начали проповедовать в Антиохии (Деян. 11.26), церковь решила послать их в Иерусалим с собранной помощью для Иудейских церквей, услышав от некоторых странствующих пророков о их бедствующем положении. Находясь там, Павел и Варнава сообщили иерусалимским начальникам о результатах своей работы среди язычников.

(2) Так как с ними был Тит, вопрос общения между евреями и язычниками принял острую форму, но Тита не заставили обрезаться (Гал. 2.3).

(3) Иерусалимские апостолы признали апостольство Павла для необрезанных (2.7 и далее), но вменили ему в обязанность не забывать нищих. Именно это он уже и делал, как ясно показывает стих Гал. 2.10. Такая просьба со стороны иерусалимских апостолов была совершенно естественна, так как он пришел в Иерусалим именно с этой целью, но о такой обязанности ничего не говорится в связи с собором в Деян. 15.

(4) По возвращении в Антиохию апостолы одобрили общение между евреями и язычниками. Деян. 11.19 и далее предполагает, что на ранней стадии в церкви были и язычники, но распри между ними и евреями начались только после прибытия к ним людей от Иакова из Иерусалима (Гал. 2.12). Как раз перед этим Петр посетил эту церковь и общался с христианами как из язычников, так и из евреев. После того, как люди от Иакова выразили свое недовольство этим, сначала Петр, а затем и Варнава устранились от язычников, но такое отношение показалось Павлу столь нетерпимым, что он возмутился и обличил Петра перед всей церковью.

(5) Сразу же после этого инцидента Антиохийская церковь назначила Павла и Варнаву проводить миссионерскую работу, что должно было поставить эти же проблемы в еще более острую форму. Несомненно, что иерусалимские начальники вскоре услышали об успешной миссионерской работе Павла среди язычников, и вопрос общения между евреями и язычниками достиг своего кризиса для христиан из Иудеи. Они были готовы признать работу Павла среди язычников и согласились с возможностью для язычников стать христианами, но не могли потерпеть отмену всех различий между евреями и язычниками. Если язычники хотели иметь общение с христианами из евреев, то они должны были соблюдать еврейские обычаи, еврейские ритуальные требования во время еды и обрезаться. Еврейские начальники отправили затем представителей в Галатийские церкви и в церковь в Антиохии.

(6) Антиохийская церковь, следуя ап. Павлу и Варнаве, признала необходимость обсудить этот животрепещущий вопрос на высшем уровне и отправила Павла, Варнаву и других неназванных членов церкви в Деяниях как своих представителей в Иерусалимскую церковь, в результате чего там и созывался собор (Деян. 15).

(7) Если такая схема восстановления событий правильна, то Послание должно было быть написано до совещания в Иерусалиме, но это больше ничего нам не дает. Оно могло быть послано до возвращения Павла в Антиохию из его первого путешествия, но это оставляет слишком мало времени для развития ситуации, отраженной в Послании. Скорее всего Павел написал Послание после стычки с иудействующими, которые, очевидно, старались повлиять на церковь в Иудее. Письмо это могло быть написано Павлом по дороге в Иерусалим на собор. Во всяком случае его надо датировать 49-50 годом, и тогда оно становится самым ранним из сохранившихся Посланий ап. Павла.

Эта гипотеза имеет свои трудности. Апостолы не упоминаются в Деян. 11.30, где говорится, что Павел и Варнава доставили собранную помощь «пресвитерам». Едва ли можно согласиться с тем, что слово «пресвитеры» здесь предполагает апостолов вообще, так как в Деян. 15 и 16.4 апостолы упоминаются наряду с пресвитерами, что предполагает два разных класса. Также трудно признать, что Тит был вместе с Павлом и Варнавой в Деян. 11.30, так как там говорится, что только последние были посланы в церковь в Иудее. Скорее всего это лучше связать с Деян. 15.2, где кроме Павла и Варнавы упоминаются и «некоторые другие», среди которых вполне вероятно был и Тит. Кроме того, если отнести лицемерный поступок Петра до совещания, то трудно понять, почему «некоторые от Иакова» (Тал. 2.12) не подняли животрепещущий вопрос об обрезании, хотя их очень волновало общение с язычниками. Тем более это странно в свете собственных слов Иакова в письме в Деян. 15.24, где смутьянами называются «вышедшие от нас», хотя они не имели никаких инструкций (т.е. об обрезании) от иерусалимских апостолов. И едва ли проблема общения могла возникнуть до и независимо от требования христиан из евреев относительно обрезания язычников.

Другой трудностью этой схемы является Гал. 2.7 и далее, где Павел и Варнава получили одобрение своей работы среди язычников. Это произошло после того, как апостолы увидели, что Павлу было вверено благовестие для необрезанных (Гал. 2.7), и когда узнали о данной ему благодати (Гал. 2.9). Но как это могло произойти до первого миссионерского путешествия Павла? Это особенно подчеркивается в стихе 2, где Павел заявляет, что он изложил начальникам благовествование, которое он проповедовал язычникам. Если вышепредложенная схема правильна, то Павел должен был проповедовать язычникам до своего миссионерского путешествия, о чем Деяния ничего не говорят, если не иметь в виду его служение в Антиохии. Из всех этих предложенных датировок трудно сделать определенный вывод, только разве предположить, что ранняя является более возможной.

3. Отождествление Гал. 2.1-10 с посещением в Деян. 9.26

Немногие согласны с мнением, что Павел ссылается на посещение, упомянутое в Деяниях, когда он был принят Иерусалимской церковью только благодаря ходатайству Варнавы.

Не все сторонники южно-галатийской теории согласны с датировкой Дункана Послания временем до собора в Иерусалиме. Некоторые датируют его концом второго и временем третьего миссионерского путешествия, и эта последняя датировка совпадает с датировкой северо-галатийской теории. Иногда вопрос датировки основывают на сходстве с доктринальных идей. Так, Дж. Б. Лайтфут, например, считает, что Послание к Галатам должно было быть написано до Послания к Римлянам и после Второго Послания к Коринфянам, и такая же линия аргументации уже заставила сторонников южно-галатийской теории датировать его поздней датой. Некоторые возражают против датировки Послания временем до собора в Иерусалиме на том основании, что эсхатология в нем отличается от эсхатологии в Посланиях к Фессалоникийцам, и поэтому его надо датировать более поздним временем. Однако Послания к Фессалоникийцам не обязательно надо относить к более ранней стадии в развитии богословия ал. Павла, и во всяком случае аргументы на основании этого развития несут в себе очень субъективный элемент, чтобы повлиять на определение датировки.

III. ПРИЧИНА И ЦЕЛЬ

О причинах написания Послания согласно южно-галатийской теории было сказано выше, и едва ли можно что-нибудь еще добавить. Павел хорошо понимал, что раздоры, возникшие в связи с порочной деятельностью иудействующих, могли иметь гораздо большие последствия, чем это предполагали христиане из евреев, и быстрота, с которой галаты отошли от свободы благовествования, вызвали негодование у апостола. Он пишет без формального приветствия и благословения, глубоко обеспокоенный сложившейся ситуацией в церкви. Обращаясь к этой специфической и актуальной ситуации, апостол излагает то, что должно было стать хартией христианской свободы во всей последующей истории Церкви.

Согласно северо-галатийской теории предстает совершенно иная ситуация, потому что Церкви, по всей вероятности, получили постановления собора в Иерусалиме (Деян. 16.4), и они, очевидно, лишали иудействующих христиан их преимуществ. Ту же схему событий предлагает и южно-галатийская теория, если Послание датировать периодом после собора.

К какой бы дате ни относить Послание, несомненным остается то, что иудействующие хотели дискредитировать апостола, поэтому он уделяет много внимания защите от критики, поднятой против него, прежде чем приступает к основной теме Послания.

Выдвигалось предложение отнести это Послание к жанру апологетического письма. Павел, несомненно, обращается к тем, кто восставал против него, что, конечно же, говорит в пользу этой гипотезы.

IV. ИСТОЧНИК ОППОЗИЦИИ В ГАЛАТИЙСКИХ ЦЕРКВАХ

Традиционный взгляд, что смутьянами были ревностные христиане из евреев, которые были убеждены, что закон свят и обрезание обязательно, обычно не подвергался сомнению. Независимо от мнения относительно назначения Послания, ученые в целом признавали, что источником раздоров были евреи из христиан. Однако было предложено две противоположные теории.

Керсопп Лейк отрицал существование соперничающей еврейско-христианской миссии, но считал, что целью Павла было защитить новообращенных из язычников от попыток местных евреев склонить их на свою сторону. Дункан признает возможность такого объяснения, если бы не было других сведений о гонителях Павла. Но так как Деян. 15 показывает существование сильного еврейско-христианского движения, начавшегося в Иудее и распространившегося, по крайней мере, до Антиохии, более обоснованным будет предположить, что языческие церкви не были исключены из его сферы деятельности. По мнению Дункана такие еврейско-христианские движения могли пользоваться поддержкой местных евреев.

Кроме этой еврейской оппозиции, по мнению Дж. Роупса, среди смутьянов существовала еще группа языческих «перфекционистов». Они считали себя выше закона и не признавали нравственных принципов. Слова в Гал. 6.1, «вы духовные», считаются намеком на эту партию, ложный подход которой к свободе был результатом неправильного понимания слов апостола об истинной природе свободы. Кроме того, считается, что слова Павла о том, что христиане являются потомками Авраама, были направлены против попыток помешать христианам иметь какие бы то ни было контакты с иудаизмом. Но эта теория малоубедительна и, как правильно указывает Дункан, она делает Павла иудействующим христианином, что в отношении Павла совершенно немыслимо. Кроме того, в Послании ничего не говорится о существовании двух радикально противоположных партий.

Теория Мунка, согласно которой это была не только языческая церковь, но и сами «иудействующие» были из язычников, являясь противниками Павла, не получила широкой поддержки, потому что скорее всего эти смутьяны были евреями. Само Послание подтверждает это. Но существуют и другие теории, которые считают противниками Павла евреев, но тех евреев, которые находились под влиянием языческих тенденций. Согласно одной такой теории, противодействие исходило от еврейских синкретистов, которые искали просвещения через законничество. Другие усматривают в этом гностическое влияние. Так, по мнению В. Шмитальса, например, Павел требовал от смутьянов обрезания во исполнение, по-видимому, всего закона. Гностическое же обрезание не означало этого. Однако стих Гал. 5.3, на который ссылается Шмитальс, скорее всего является напоминанием, а не первоначальным требованием. Конечно, в Послании есть некоторые выражения, которые соответствуют гностической модели (как, 4.8 и далее), но их можно также понимать и в свете еврейского Закона. И действительно, нельзя отрицать, что смутьяны настаивали на строгом соблюдении Закона, а это никак не укладывается в теорию Шмитальса. А главное — в Послании ничего не указывает на то, чтобы обрезание считалось средством освобождения от плоти, что можно было бы ожидать от гностических противников. А кроме того, проблема еще и в том, что мы очень мало знаем о гностических идеях I века.

Дебаты по поводу источника оппозиции не прекращаются и по сей день, и недавно было выдвинуто предположение, что смутьяны были евреями из зилотов, которые хотели снять напряжение, вызванное ослаблением зилотских идей из-за общения евреев с язычниками. Это напряжение спало бы, если бы христиане из язычников были бы обрезанными.

Поэтому можно предположить, что иерусалимские христиане из евреев были источником оппозиции. Здесь важно заметить, что Павел не один раз говорит об одном смутьяне (3.1; 5.7, 10), а это значит, что эта группа имела влиятельного предводителя, но отнюдь не значит, что оппозиция исходила от одного человека. Защищаясь от нападок этой группы, Павел естественно обратился бы скорее всего к самому зачинщику.

V. АУТЕНТИЧНОСТЬ

Из всех Посланий Павла аутентичность Послания к Галатам меньше всего вызывала сомнения. Она столь очевидна, что только самые радикальные критики подвергли ее сомнению, как, например, скептическая голландская школа XVIII в. И поэтому выглядит странным, что в наше время есть ученые, которые снова поднимают этот вопрос. Так, Мак-Гир утверждает, что, так как Гал. 2 зависит от Деян. 15, хотя и противоречит соборным постановлениям, она не могла быть написана Павлом. Однако, прежде чем говорить о достоверности Посланий Павла, надо взять за образец какое-то одно Послание и по нему судить об остальных. Такой критик, как Мортон, который оспаривает достоверность всех других, кроме пяти Посланий, берет за образец Послание к Галатам. Те же, кто отвергает метод Мортона, тем не менее признают его высокую оценку Послания к Галатам. По мнению Дж. О’Нейла, письмо Павла подвергалось редактированию, но редко изменялось, и поэтому специфические слова и отрывки можно считать достоверными.

Список литературных источников

1. Д. Гатри. Введение в Новый Завет. Сайт — http://www.biblicalstudies.ru/books.html#Gatri.

епископ Кассиан (Безобразов)

Первое Послание Ап. Петра.

1 Петр. было писано в Риме. В 5:13 ап. Петр посылает привет. Слово «церковь,» восполненное в русском переводе, есть разночтение, встречающееся в древних рукописях. Оно должно быть понимаемо, как толкование, отвечающее контексту. «Избранная подобно вам» (буквально: соизбранная) есть Церковь, среди которой пребывает ап. Петр, составляя свое послание. Ее местонахождение — Вавилон. Этот Вавилон нельзя отождествлять ни с Вавилоном на Евфрате, который в это время лежал в развалинах, ни с Старым Каиром в Египте, как это предполагалось некоторыми исследователями нового времени. В дошедших до нас памятниках древности служение ап. Петра никогда не связывается ни с Месопотамией, ни с Египтом. Но в Апокалиптической письменности Вавилоном называется Рим. Толкование Апк. 14:8, 16:19, 17: 5 и др. издревле распространялось и на 1 Петр. 5:13. Местом написания 1 Петр. надо считать Рим. В этом обозначении слышится аллегория и осуждение. Оправдана ли аллегория в указании местонаписания послания? Неизбежное недоумение разрешается просто. Петр писал в эпоху начавшегося гонения. Возможно, что он скрывал свое местопребывание. Но послание отправлялось через Силуана (5:12) — и на него могло быть возложено поручение раскрыть и шифр.

Послание адресовало Малоазийским христианам: «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Церкви в Галатии и Асии были основаны ап. Павлом и состояли в большинстве из язычников по происхождению. Начало христианства в других провинциях Малой Азии нам неизвестно. Возможно, что и оно, если не прямо, то косвенно было связано с трудами ап. Павла. Как бы то ни было, такие указания 1 Петр., как 1:14, 18, 2:25 и особенно 4:3-4, говорят о языческом прошлом большей части читателей послания. Не может быть никакого сомнения в том, что из всех Малоазиатских Церквей наиболее значительные были в Асии. К ним-то, т. е., в первую очередь, к Церкви Ефесской, и обращался со своим посланием Петр, обращался, вероятно, в убеждении, что пульс церковной жизни, бил в эти годы в Ефесе. Это предположение тем более оправдано, что ап. Петр, составляя свое послание, уже был знаком, как с Евр., так и с Иак. Мы вправе думать, что Петр, как и Иаков, принимал философию истории Евр.

Составляя свое первое послание, ап. Петр, несомненно, задавался целью подтвердить учение ап. Павла. Ознакомление с содержанием I Петр. покажет нам, что оно во многих важных местах обнаруживает точки соприкосновения с Ефес. Это совпадение не может быть случайным. По крайней мере, в двух случаях ап. Петр ссылается на учение, уже преподанное читателям (ср. 1:12, 25) . Принимая во внимание, что во втором послании Апостол прямо ссылается на Павла (ср. III, 15-16), мы получаем право толковать ссылки I Петр. в этом же смысле и объяснять это совпадение с Ефес. сознательным подтверждением ап. Петром учения уже умершего Павла. Это понимание отнюдь не предполагает какого-либо иерархического старшинства ап. Петра. Мы увидим в свое время, что и Иуда подтверждает в своем послании учение ап. Петра. Подтверждает переживший, по праву и по долгу пережившего, и тем лишний раз свидетельствует о единстве христианского мира и Новозаветного откровения.

Но, подтверждая учение умершего Павла, ап. Петр имел перед собою и другую цель. Его первое послание есть утешение в страдании. Внимательное чтение послания не оставляет сомнения в том, что страдания читателей связаны с гонением на Церковь. Другие источники, которыми мы располагаем, ничего не сообщают о распространении гонения Неронова на провинции. Тем больший исторический интерес представляет тот вывод, который вытекает из изучения 1 Петр. Мысль о страдании, постоянно возвращающаяся на протяжения послания, отражается на его плане. План 1 Петр. не отличается желательною четкостью. Тем не менее, выделение основных линий мысли не представляет большого труда.

Послание начинается с обращения Павлова типа (1:1-2). Избрание читателей связывается в нем с предведением Бога Отца и освящающим действием Духа и получает свое выражение в послушании и окроплении Кровью Иисуса Христа. В этой троичной формуле, теоцентрической по ее исходной точке, упоминание Духа возвращает нас к посланиям ап. Павла, а в ударении на искупления Кровью Христовой мы слышим отзвук Евр., к которому восходит и понятие окропления (ср. Евр. 9:13, 19, 21; 10:22). Это ударение звучит на протяжении всего послания.

За обращением следует благодарение (1:3-12), тоже напоминающее благодарения посланий ап. Павла. Петр благодарит Бога, возродившего нас воскресением Иисуса Христа к стяжанию спасения в последнее время (стт. 3-5). Путь спасения есть вера (стт. 6-9). Вслед за Иаковом (ср. Иак. 1:2-3) и употребляя его же выражения, Петр понимает страдания нынешнего времени, как искушения, ведущие к испытанию веры. Смысл испытаний обнаружится в эсхатологии (ст. 7, ср. ст. 5). Эсхатологическая напряженность слышится в послании и дальше (ср. 4:17 и особенно 4:7). Спасение во Христе предсказано пророками, предвозвестившими Христовы Страдания и славу (стт. 10-12). Пророчество есть дело Духа Святого, Который, по связи со Христом, называется, в ст. 11 Духом Христовым, и к которому, в ст. 12, возводится и служение апостольское, в частности, служение ап. Павла, по имени не названного, но, вероятно, подразумевающегося.

Благодарение 1 Петр. 1:3-12 выражает, опять-таки, как благодарения Павловых посланий, основные мысли 1 Петр.: Апостол думает о своей эпохе, зная, однако, что, в путях домостроительства Божия, она неотделима от прошлого. Как для Павла, для составителей Евр. и для Иакова, так же точно и для него Церковь есть Духовный Израиль. Это вытекает из того же преемства домостроительства и подтверждается символикою послания, обнаруживающей влияние библейских образов, начиная с первого же стиха (пришельцы, рассеянные… буквально: пришельцы рассеяния; ср. еще 1:24-25, 3:6 и др.). Наконец, особого внимания заслуживает ударение на вере (ср. стт. 5, 7-9).

Отрывок 1:13-2:10 содержит общее указание о сообразовании жизни верующих с искуплением, совершенным во Христе. Он начинается с призыва к святости (1:13-17). Новозаветное понятие святости есть понятие посвящения. Потому все верующие, как посвященные Богу, называются святыми (ср. напр., обращения посланий: Римл. 1:7, 1 Кор. 1:2, 2 Кор. 1:1 и др.). Посвящение Богу предполагает задание: посвященный Богу должен быть чист. В 1 Петр. 1:15-16 идеал святости есть святость Призвавшего нас, т. е. Бога Отца. Представляя собою полноту нравственного добра, она совпадает по содержанию с Правдою Божией в ее объективном понимании, в учении ап. Павла (ср. Римл. 1:17, 3:26). В основании святости, осуществляемой в жизни, лежит искупление, совершенное Христом (1:18-21). На следствиях искупления в жизни верующих ап. Петр и останавливается в 1:22-2:10. Христианская жизнь, имеющая начало в слове Божьем («словесное молоко» в 2:2), под которым ап. Петр разумеет проповеданное учение, получает выражение в любви и ведет ко спасению (1:22-2:3). В 2:4-10 христианская жизнь понимается, как служение Богу. Эти семь стихов представляют особый интерес. Образ дома, в который ап. Петр облекает учение о Церкви (стт. 4-7) возвращает нас к учению Ефес. (ср. 2:19-22). Мысль ап. Петра — о всеобщем священстве верующих (ст. 9, ср. ст. 5), независимо от их отношения к иерархическому священству. Мы уже имели случай касаться этой мысли в связи с учением Евр. В Евр. спасение понимается, как наше сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии (ср. Евр. 6:19-20 и др.). Мы старались показать, что, по учению Евр., это сослужение является, в одно и то же время, заданным и данным. В 1 Петр. ударение лежит на его посюстороннем осуществлении. Поскольку священство выражается в принесении «духовных жертв» (ст. 5), или, говоря словами ст. 9, в «возвещении совершенств Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет,» — общее священство верующих получает осуществление в духовной жизни. В ст. 9 священство обозначается ветхозаветным термином царственного священства (ср. Исх. 19:6, 23:22), выражающим мысль о Царстве, состоящем из священников. Представление о Царстве Божием в этом новом аспекте не осталось без влияния. Как учение I Петр. о всеобщем священстве верующих восходит к богословию Евр., так и образ «Царственного Священства» в 1 Петр. 2:9 получил развитие в Апокалипсисе. В первых же стихах своей книги Тайнозритель говорит об Иисусе Христе, Который сделал нас «Царством, священниками (в нашем тексте: «Царями и священниками») Богу и Отцу Своему» (1:6). Эта мысль повторяется и дальше, и о царствовании верующих говорится в формах будущего времени (ср. 5:10, 20:6), а в видении Нового Иерусалима они «будут царствовать во веки веков» (22:5). Это — эсхатологическая полнота спасения. Но чаемое в будущем уже дано в Церкви. С этой мыслью мы и встречаемся в 1 Петр.

Общее учение первой части послания прилагается в 2:11-5:11 к частным случаям жизни.

Так в отрывке 2:13-20 ап. Петр касается обязанностей по отношению к властям и отношений между господами и рабами. Под общим заголовком 2:13 он ставит все случаи человеческих отношений (человеческое начальство) так же точно, как и ап. Павел в Ефес. 5:21-6:9, под знак взаимного послушания. Повторение глагола, в 3:1 повинуйтесь распространяет начало послушания (опять-таки, в согласии с учением Ефес.) и на отношения между супругами. Отношение подданных к носителям власти есть частный случаи послушания. При этом, из 1 Петр. вытекает, — и это заслуживает нашего особого внимания, — что, в момент составления послания, государство уже занимало враждебную позицию по отношению к Церкви. Это — мысль не только 4:12-16, но и в нашем отрывке она слышится и в ст. 20 и даже в ст. 12. И тем не менее ап. Петр, так же, как и ап. Павел (ср. Римл. 13:1-7, 1 Тим. 2:1-3, Тит. 3:1), знает за христианами долг повиноваться властям. Какова бы ни была власть, она необходима для поддержания порядка (ср. стт. 14-15). И долг повиновения властям получает у ап. Петра, религиозное обоснование (ср. стт. 13, 15-16). Возможно, что им руководили и соображения икономии: он хотел предупредить углубление конфликта. Мы увидим, что дальнейшее развитие событий не осталось без влияния на отношение Церкви к государственной власти. В сознании ап. Петра, обязанность повиновения, опять-таки, в согласии с учением ап. Павла (ср. Филимон. и др.), распространяется и на рабов (букв., домочадцев. ст. 18) в их отношениях к господам. Призыв стт. 13-20 обосновывается в стт. 21-25 ссылкою па пример Христов, явленный Им в Его искупительных страданиях. Этот пример имеет ближайшее отношение к страданию незаслуженному, короче говоря, к страданию в гонении.

Новый вопрос, на котором ап. Петр останавливается в 3:1-7, касается отношений между супругами. Как только что было показано, в построении послания он связан с тем, что ему предшествует. Учение I Петр. и в этой части обнаруживает полное согласие, с учением Ефес. (ср. 5:22-33), представляя, однако, в развитии Новозаветного откровения дальнейший шаг. В Ефес. ап. Павел имел в виду союз христианских супругов и, толкуя его, как отображение союза Христа, и Церкви, повелевал жене повиноваться мужу: так повиноваться, как Христу повинуется Церковь (Ефес. 5:22-24). В 1 Петр. 3:1 и слл. этот долг повиновения распространяется и на жену-христианку в отношении мужа-язычника. Распоряжение ап. Петра вызвано соображениями Церковной икономии. Как ап. Павел в I Кор. (ср. 7:12-16), он думает о возможности обращения женою-христианкою мужа-язычника. Но в 1 Кор. о повиновении не сказано ничего. Если оно и подразумевается, то, во всяком случае, не подчеркнуто. Ударение на повиновении в 1 Петр. позволяет думать, что для Петра и в естественной тайне, брака приоткрывается мистическая тайна союза Христа и Церкви.

В продолжении послания ап. Петр призывает своих читателей к добру во взаимных отношениях между людьми и к терпению в страдании. Как уже было сказано, эта мысль о страдании проходит через все послание и даже нарушает стройность его плана (в глл. 3-5 сюда относятся такие места, как 3:14-17, 4:1, 12-19, 5:10). В гл. III призыв к терпению сопровождается новой ссылкою на пример Страстей Христовых в стт. 18-22. Эта ссылка, занимавшая в гл. 3 то же место, которое в гл. 2 принадлежит стт. 21-25, представляет интерес с нескольких точек зрения. Во-первых, в ней слышится новый отзвук учения Евр. Страдание Христово, однократное, как однократна жертва Христова в Евр. (ср. 7:27, 9:26-28), открывает нам доступ к Богу, так же точно, как и по учению Евр. (ср. 4:16, 10:22 и др.). Равным образом, и указание на совесть в ст. 21 должно быть поставлено в связь с Евр. 9:9, 14: противоположение доброй совести омытию плотской нечистоты — совершенно в духе Евр. Во-вторых, стт. 19-20 представляют собою тот Новозаветный текст, на котором покоится учение о сошествии Христовом во ад. Цель сошествия определяется здесь, как проповедь допотопному человечеству. Но, возвращаясь к этой же теме в IV, 6, ап. Петр толкует благовестие к жизни распространительно: в отношении всех вообще мертвых. Общий призыв к добру получает в 4:8-11 конкретную форму призыва к взаимной любви и служению друг другу тем даром, какой каждый получил от Бога. Этот призыв, напоминающий учение ап. Павла в 1 Кор. 12 (4-30) и Римл. 12 (4-8), имеет параллель в Ефес. 4:7 и слл. Особого внимания заслуживает, что в ст. 8 ап. Петр делает ссылку на текст Притч. 10:12, теми же словами, как и Иаков в 5:20. В стт. 12 и слл. ап. Петр призывает своих читателей радоваться гонению, как участию в Страстях Христовых, связанному с действованием Св. Духа (ст. 14) и открывающему нам участие и в славе Христовой (ст. 13). Из отдельных намеков (ср., напр., ст. 17) можно вывести, что ап. Петр переживал начавшиеся гонения в эсхатологическом аспекте.

Наставления 5:1-11 обращены к пастырям и пасомым, опять-таки, среди искушения страданием (ср. стр. 10). Пастыри в ст. 1 называются «пресвитерами,» но рядом с ними ап. Петр ставит себя. как «сопресвитера.» Из ст. 2 и слл. вытекает, что пресвитеры несли пастырское служение. Поэтому, в «пресвитерах» 1 Петр. 5:1 нельзя видеть обозначения всего лишь возрастной группы в противоположность «молодым» ст. 5. «Пресвитеры» — это предстоятели Церкви. Но, ставя себя рядом с ними, Петр, по всей вероятности, хотел подчеркнуть и свое предстоятельское положение и свой преклонный возраст. Из стт. 2-3 можно вывести, что Петру были известны искажения пастырства, а ст. 5 показывает, что были нарушения церковной дисциплины и со стороны пасомых.

Стт. 12-14 представляют собой заключение послания. Критики понимали их иногда, как собственноручную приписку ап. Петра. Возможно, что его секретарем был упоминаемый в ст. 12 Силуан, некогда сотрудник ап. Павла (ср. 1 Фесс., 1:1, 2 Фесс. 1:1; 2 Кор. 1:19), еврейское имя которого было Сила (ср. Деян. 15:22, 34, 40 и др.). I Петр. написано хорошим греческим языком. Толкование ст. 13 было предложено выше. Упоминаемого в этом стихе Марка мы имеем все основания отожествлять с Иоанном-Марком Деян. (ср. 12:12. 25. 13:5, 12; 15:37-39) и Марком посланий ап. Павла (ср. Кол. 4:10, Филим. 2: 2 Тим. 4:11). Родство его с Петром («Марк, сын мой») естественно понимать, как родство духовное. Из Деян. 12:12 можно вывести, что связь его с ап. Петром началась не позже. Второго периода истории Апостольского Века. Она, восходит к дням земного служения Христа-Спасителя, если нагой юноша Мк. 14:51-52 был Марк. Присутствие Марка с ап. Петром в Риме представляет интерес в связи с вопросом о происхождении Второго Евангелия. Мы будем иметь случай к нему вернуться.

Второе Послание Ап. Петра.

Место составления 2 Петр. в самом послании не указано. Но из 1:13-15 вытекает, что ап. Петр писал его в ожидании близкой смерти. Принимая во внимание, что ап. Петр, по единогласному свидетельству предания, приял мученическую смерть в Риме, и что I Петр. было написано также в Риме, мы приходим к естественному заключению, что в Риме было написано и 2 Петр.

Обращение 2 Петр. имеет очень общую форму, и местонахождение его христианских читателей в нем тоже не указано. Но в 3:1 послание определяется, как второе к тем же читателям. Поставив его, в каноне Нового Завета, после I Петр., предание Церкви дало ответ на вопрос о читателях: адресаты II Петр., — те же малоазийские христиане, к которым отправлено 1 Петр. Этот ответ представляется вероятным. Общее указание 2 Петр. 1: 1 предполагает широкий круг читателей, и послание, адресованное им ранее II Петр. (ср. 3:1), едва ли могло бы затеряться. С своей стороны, круг читателей 1 Петр. (ср. I, 1) допускает приложение общей формулы 2 Петр. 1:1.

Из 2 Петр. 3:15-16 вытекает, что при составлении этого послания ап. Петр имел перед собою ту же цель, ради которой он написал первое послание. Он хотел подтвердить учение уже умершего Павла. Но как в первом послании у него была и особая цель поддержать и утешить читателей в страдании, вызванном гонениями, так и во втором послании у него была очередная забота: предостеречь читателей против гностических лжеучений и той нравственной опасности, которая с ними была связана.

В либеральной науке подлинность 2 Петр. вызвала особенно сильные возражения. До сих пор большинство либеральных исследователей отказываются признать ап. Петра его составителем. 2 Петр., действительно, во многом отличается от 1 Петр. Но трудность, отчасти, разрешается сознанием новой заботы, которая лежала на Апостоле, когда он составлял свое второе послание. Кроме того, еще древними было отмечено, что при составлении своих двух посланий ап. Петр мог пользовать услугами разных секретарей. Мы видели, что первое послание могло быть редактировано Силуаном. Кто был редактором второго послания, мы не знаем. Поскольку однако, II Петр. обнаруживает многочисленные точки соприкосновения с Иуд., ставящие вопрос о взаимном влиянии наших двух посланий друг на друга, приходится допустить возможность, что Иуд., возникшее под влиянием 2 Петр., в свою очередь оказало влияние на окончательную редакцию этого последнего, иными словами, что подлинное послание ап. Петра было переработано после его смерти под влиянием Иуд.

Обращение 2 Петр. (1:1-2) отличается торжественностью. В тексте лучших рукописей ап. Петр именует себя не Симоном, а, по-еврейски, Симеоном, и подчеркивает божественное достоинство Иисуса Христа. Очень возможно, что и в 1 и во 2 стихах речь идет не о двух лицах Пресв. Троицы, Отце и Сыне, а только о Сыне, Который, при таком толковании, дважды именуется Богом.

За обращением следует призыв 1:3-11. Ап. Петр зовет своих читателей явить в жизни плоды познания. Речь идет, прежде всего, о познании Призвавшего нас. В словоупотреблении Нового Завета, Призвавший есть обыкновенно Отец (ср. Римл. 8:29-30, I Кор. I, 9, Гал. 1:6, 1 Фесс, 2:12, а также 1 Петр. 1:15 и др.). Но, если апостол Петр и придерживается общего словоупотребления Нового Завета, то в ст. 8 гносис распространяется на Господа нашего Иисуса Христа; надо думать, в Его Божественном достоинстве (ср. стт. 1-2). Это показывает, что в Павлов термин гносис ап. Петр влагает и Павлово содержание. Но ударение лежит на практической стороне христианской жизни. Познание Призвавшего есть исходная точка лествичного восхождения в добре (стт. 5-7). Начало восхождения есть вера, которая и приводит, через промежуточные ступени отдельных христианских добродетелей, к любви. В русском переводе стт. 5-6 слово «рассудительность» соответствует греческому слову «знание.» В употреблении этого слова слышится полемика против гностицизма. «Знанию» лжеучителей, «лжеименному,» по определению ап. Павла (1 Тим. 6:20), ап. Петр противополагает истинное знание и отводит ему место в сфере практической жизни, в ряду христианских добродетелей. Конечная цель восхождения есть обожение (ст. 4). Она достигается в эсхатологическом пределе (ср. ст. 11).

Свои наставления ап. Петр строит (1:12-21), как напоминание читателям уже известного им учения (ст. 12). Мы опять обращаемся мыслью к служению ап. Павла. Ап. Петра побуждает к этому напоминанию сознание предсмертного долга (стт. 13-15). Его проповедь есть свидетельство очевидца: в ст. 16-18 он ссылается на Преображение Господне, когда ему дано было видеть величие Христово. Этот отрывок есть единственное вне-евангельское свидетельство о Преображении, почему и избрала Православная Церковь 2 Петр. 1:10-19 в качестве Апостольского чтения на Литургии этого праздника. Но проповедь ап. Петра — не только свидетельство очевидца. Она опирается и на пророческое слово. Пророческое слово восходит к действованию Духа Святого. Наряду с 2 Тим. 3:16, ст. 21 есть новозаветное свидетельство о богодухновенности Ветхого Завета. Но пророчество требует толкования. В ст. 20 ап. Петр, по всей вероятности, думает об истинном толковании и противополагает его толкованию лжеучителей.

Гл. 2 есть предостережение против лжеучителей. Сопоставляя их с лжепророками в прошлом, ап. Петр говорит о них, большей частью, в формах будущего времени. После общей их характеристики в стт. 1-3а, он ссылается на примеры древних, заимствуемые им из Ветхого Завета, и доказывает неизбежность их наказания (стт. 3б-22). Как и в Евр. (ср. 2:1-4 и особенно 10:26-31, 12:18-29), положение познавших Христа и снова плененных миром с его сквернами, считается особенно прискорбным (ср. стт. 20-22). В Ветхом Завете ап. Петр останавливается на грехе ангелов (ст. 4: или плотское смешение по Быт. 6:1 и слл., или уклонение от возложенного на них служения), на грехе допотопного мира (ст. 5) и на грехе Содома и Гоморры (ст. 6), которому противополагается праведность Лота и его избавление, поучительное для современников ап. Петра, как поучительно для них и наказание грешников. Стт. 10-16 посвящены характеристике тех грехов, о которых скорбит Апостол. Это похоть, дерзость, любостяжание, а, может быть, и осквернение агап. По всей вероятности, в ст. 13 надо читать не обманами, а avgapaij. Эта последняя форма текста слабее засвидетельствована, чем наша, но она подтверждается параллельным местом послания Иуды (ст. 12), обнаруживающего, как будет показано, многочисленные точки соприкосновения со 2 Петр. Апостол, по-видимому, думает о тех, которые обращают вечерю любви в греховное наслаждение. Как известно, Евхаристия составляла часть агапы. Обличая грешников, Петр ничего еще не говорит о их догматических заблуждениях. Он держится исключительно практической сферы. И в стт. 17-19 он произносит оценку. Обличаемые им грешники впадают в небытие: такой смысл имеют образы ст. 17. И свобода, которую они обещают своим последователям, есть призрачная свобода (ст. 19). Мысль Апостола — по всей вероятности, о гностическом либертинизме, основанном на пренебрежении к плоти.

Гл. 3 начинается указанием (стт. 1-2), что в этом втором послании Петр напоминает слова пророков и заповедь Христову, переданную Апостолам. Он думает, конечно, о Павле, учение которого он подтверждает. Возвращаясь к вопросу о лжеучителях, имеющих явиться в последние времена, ап. Петр касается, наконец, и теоретического основания еретической морали (стт. 3-4). Это основание есть отрицание парусии. Мы знаем, что и Павлу было известно еретическое отрицание Воскресения, и он предостерегал против него Тимофея (ср. 2 Тим. 2:18). В ответ на лжеучение Петр настаивает на долготерпении Божием (стт. 5-16, ср. особенно ст. 9 и стт. 15-16) и им объясняет то, что обетования Божии еще не получили исполнения. Не ограничиваясь этим ответом, Петр дает и положительное учение о последних временах. Подобно тому, как в воде потопа пришел конец допотопному миру, образованному из воды и водою (стт. 5-6) — aп. Петр думает, вероятно, и о море, из которого вышла земля, и о дожде, который ее питает, — так же точно и нынешняя вселенная окончится в огне (стт. 7,10-13). Прехождением мира в огне будет отмечен день Господень. Но, призывая к святости жизни и благочестию, ап. Петр устремляется мыслью к новому миропорядку: он ожидает «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (ст. 13). Он готов думать, что от нас зависит ускорить (ст. 12 слав.: «скорее быти желающим»)— молитвою и усилием жизни? — наступление этого нового порядка. Во всяком случае, из напряженности эсхатологического ожидания естественно вытекает призыв к нравственной жизни (ст. 14), а указание на долготерпение Господне подкрепляется ссылкою на ап. Павла, названного в стт. 15-16 по имени. Из ст. 16 неизбежно следует, что послания ап. Павла пользовались уже авторитетом Писаний. Петр предостерегает против их неправильного толкования. Замечание ст. 16 есть первое по времени указание, из которого можно заключить о возникновении Священного Канона Нового Завета. Он возникал постепенно. Возможно, что его первоначальным ядром был канон посланий ап. Павла. Недаром он сам заботился о распространении своих посланий (ср. Кол. 4:16), принимая меры против подделок (ср. 2 Фесс. 3:17-18 и 2:2). и знал, что его устами говорит Св. Дух (ср. 1 Кор. 7:40). Но замечание 2 Петр. 3:15-16 интересно не только тем, что Апостол говорит в общей форме о посланиях своего предшественника. В ст. 15 он имеет в виду какое-то одно определенное его послание, в котором Павел обращался к читателям 2 Петр. В науке был спор о том, какое послание ап. Павла здесь подразумевается. Наиболее вероятным ответом было бы понимание ст. 15, как ссылки на послания к Тимофею. В частности, в Первом послании ап. Павел говорит о долготерпении Христовом (1:16, ср. еще 2:4), но не исключена возможность, что ап. Петр имеет в виду и то место Второго послания, в котором ап. Павел предостерегает Тимофея против отрицания воскресения (2:18, ср. выше). Хотя служение Тимофея и не ограничивалось Ефесом, но, как было указано, Павел послал его в Ефес раньше всякого другого места, и он оставался там, пока его не вызвал к себе его учитель, чувствуя близость своего отшествия. Послания к Тимофею были, несомненно, известны в Ефесе. Между тем, как ужа отмечалось, большинство читателей 1-2 Петр. имели пребывание в Ефесе.

2 Петр. заканчивается заключительным наставлением 3:17-18, содержащим новое предостережение против лжеучений и призыв к возрастанию в благодати и познании Господа Иисуса Христа.

2 Петр. было последним словом Апостола. В ожидании смерти, он считает своим долгом предупредить малоазийских христиан о распространении ересей. Было бы неправильно думать, что Петр написал свое второе послание, узнав о появлении ересей. По всей вероятности, 2 Петр. написано вскоре после 1 Петр. Ереси были и тогда, когда Петр писал первое послание, и он это знал. С другой стороны, из второго послания ясно, что они еще не достигли полного развития. Отсюда — преобладание форм будущего времени. Расцвет гностических систем относится ко 2-му веку. Но 2 Петр. есть завещание Апостола. Как завещание, оно и посвящено вопросу о ересях. Петр думает о будущей опасности и будущих работниках, но перспективы будущего пересекаются в его сознании эсхатологическими ожиданиями. Как Павел, как Иаков, как составители Евр., он ждет близкого конца нынешнего эона.

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ИТОГОВАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

АНТРОПОСОФИЯ ШТЕЙНЕРА И ХРИСТИАНСТВО

2001
ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ …………………………………………………. 3

I. Личность Р. Штейнера …………………………………… 9

II. Обзор системы взглядов Р. Штейнера ………………… 22

III. Антропософия и Христианство

Христианство – новая мистерия? …………………. 33

Был Свет истинный…  …………………………….. 44

ЗАКЛЮЧЕНИЕ  …………………………………………… 55

Список литературы  ……………………………………….. 58

ВВЕДЕНИЕ

Нынешние тенденции в обществе, обусловленные рядом главных и второстепенных причин, заставили нас обратить внимание на одну проблему. Тоталитарность советской системы не оставляла места размышлениям на эту тему. Речь идет о сопоставлении христианства и системы взглядов Рудольфа Штейнера.

Всеобщая демократизация взглядов, наступившая в определенный момент истории нашего государства, повлекла за собой заинтересованность и увлеченность определенного рода занятиями и квазирелигиозным секстанством. Сознание множества людей было способно пропускать через себя ряд определенных установок и идей, причина которых заключалась либо в страхе, либо в идеологической зависимости. Теперь же открывается более широкий обзор для духовных изысканий человека. Подобное следствие влечет за собой определенную антиномичность. С одной стороны: “Свобода слова, печати и вероисповедания” – это требование, которое необходимо в любом более или менее цивилизованном обществе; с другой стороны – это может привести к тому, что интересы многих носят прямо-таки антирелигиозный характер – что крайне нежелательно. Это происходит вследствие слабой теологической подточенности современного человека. Людям же, которые имеют хотя бы мало-мальскую теологическую подготовку, необходимо прикладывать усилия к тому, чтобы трансформация сознания шла в сторону Добра и Любви. То есть в сторону христианства (а именно – православия). Мы считаем, что православие помогает окончательно сформулировать религиозность человека. Это не значит, что в оккультных учениях теософии и антропософии рассматривается в чистом виде зло. Но “Теософия в некотором смысле – природный враг христианства” (Кураев А. Сатанизм для интелегенции. Т.1. – М.,1997. – С.3). Почему? Это как мы надеемся, должно выявиться в ходе нашей работы.

Среди различных учений и школ, именно теософских, наиболее известны: учение основательницы теософии Е.П. Блаватской и связанной с ней учение “Живой этики” Рерихов. Менее у нас распространено (на данный момент) антропософское учение Рудольфа Штейнера. Именно по причине малой осведомленности о вышеуказанном течении, тема дипломного сочинения звучит “АНТРОПОСОФИЯ ШТЕЙНЕРА И ХРИСТИАНСТВО”.

Цель нашей работы созвучна с ее названием, а именно: сопоставить антропософию с тем, что дает и требует от нас христианство. Данное наше стремление отражается в ряде задач, через последовательное раскрытие которых собственно оно и решается. Задачами данной работы являются, во-первых, показать что же такое антропософия. Во-вторых, выяснить предпосылки возникновения подобной доктрины, почерпнутые из жизненного опыта самого Штейнера. Непосредственно связанная с вышеуказанными задачами – третья: обзор системы взглядов Штейнера. Из этой задачи следует некоторая подзадача: рассмотреть подробней учение о Христе, развитое Р. Штейнером. И, наконец, последней задачей остается наше стремление показать несовместимость христианского миросозерцания и штейнеровского учения.

В нашей работе, сохраняя принцип объективности, мы постараемся применить религиоведческий подход. Суть его состоит в том, чтобы вычленить из системы Штейнера интересующие нас моменты, носящие при этом теологический характер, так как вся система Штейнера содержит в большей степени символичный, культурологический акцент.

Как второстепенные можно выделить здесь описательный и сравнительный методы. Затем, придя к полученным обобщениям, мы попытаемся все свои умозаключения свести в единое целое (то есть дедуктировать). Несмотря на заведомую объективность, хотим отметить, что оценивать антропософию мы будем с позиции православия. Одна из причин этого была указана выше. Кроме того, не лишне будет заметить, что антропософия имела большое влияние именно на русскую интеллигенцию начала двадцатого века. Но об этом будет сказано чуть позднее.

Источниковая база формируется на основе трудов самого Штейнера, а также ряда произведений, которые выражают в большей или меньшей степени свое отношение к обозначенной здесь проблеме.

Проводя обзор работ Штейнера хочется отметить, что их собственно не так много в отечественных изданиях. Но, тем не менее, основополагающим источником для нас является книга “Мистерии древности и христианство”, так как она наиболее соотносится с тематикой данного дипломного сочинения. Основополагающей мыслью в данном произведении является мнение Штейнера о том, что все мировые религии древности – суть предтеча для возникновения христианства. В древних мистериях, пребывавших в рамках дуализма, политеизма и пантеизма, знали монотеистическую религию, но всячески скрывали от широких масс наличие Единого Бога. В силу определенных причин “Древние смотрели на мистику как на нечто опасное. Грех было делиться об этом и внимать это” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. – М., 1992. – С. 18). Красной нитью через всю работу прослеживается постулат о существовании мистического мира наряду с реальным. Эта же мысль прослеживается в следующих источниках “Порог духовного мира”, а также “Очерк тайноведения”. В этих работах говорится о духовном самосовершенствовании человека, о путях его духовного просветления. Основными терминами здесь являются “иммагинация” (проникновение в духовную сферу ясновидческим путем) и “инспирация” – термин близкий к стратификации, но только используемый в штейнеровском “духоведении”.

Очередное исследование в этой области, вместе с тем подспудное с космоантропогенезисом – это “Из летописи мира”. Сие произведение повествует о космической эволюции человечества. Далее подробно она будет описана в дальнейшем. И, наконец, последний источник из творчества Штейнера – “Теософия”. Эта работа носит одноименный характер и повествует о предпосылке возникновения самой антропософии. Среди используемой литературы особо хотелось бы отметить “Сатанизм для интеллигенции” диакона Андрея Кураева. Особенностью данной работы является разносторонее исследование при сопоставлении официальной православной доктрины с теософскими системами Блаватской и “Агни-Иогой” Рерихов. Это исследование носит несколько субъективный характер. Среди наиболее “чисто” излагающих догматы православия, сквозь призму теософии и антропософии, авторов, чье экзегетическое литературное наследие мы использовали, отметим особо “Мистическую трилогию” М.В. Лодыженского и “Из области таинственного” Г. Дьяченко.

Важным моментом в истории Антропософского общества в России явилось то, что оно объединило людей тяготеющих к философии Владимира Соловьева. Дело в том, что для Андрея Белого, композитора Рейнгольда, историка культуры Т. Трапезникова, художницы Сабалиниковой, сестер Тургеневых и многих других, антропософия стала огромной вехой в их духовной жизни. Старшее поколение символистов: Ф.Сологуб, Д. Мережковский, В. Иванов, В. Брюсов видели во Владимире Соловьеве своего предтечу. “София” Соловьева давала символистам некий “мифологический код”, пишет С.М. Соловьев (Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. – М., 1997. – С. 391). Именно через призму соловьевской Софии они видели неземной мир. Вера в победу этой “вечной красоты” над силами тьмы и зла вдохновляла и так называемых “младших” символистов (А. Блок, А. Белый). В центре этого романтически-восторженного поклонения красоте как символу “иных миров” стояла “Она” – “Богиня и Царица” – София Владимира Соловьева. Через нее видел он новое христианство. Здесь мы хотим сделать уточнение, что нашей задачей не является подробное рассмотрение философских взглядов В. Соловьева, место этого нам хотелось бы поподробней рассмотреть такой феномен в культурной жизни России начала двадцатого века – как символизм. Именно так, как его трактовал А.Белый, ибо он в свое время испытал влияние штейнерианства, что отразилось на всем его творчестве.

Как пишет Эллис (Л. Л. Кобылинский – поэт-символист): “Сущность символизма – это установление точных соответствий между видимым и невидимым мирами” (Эллис Русские символисты. – Томск, 1998. – С.200). Граница познания лежит в телесности познающего субъекта, следовательно максимальное познание возможно лишь в рамках максимального ограничения телесности. Возможность символизации явлений основывается на развитии внутри себя той повышенной чуткости, которая ведет в область ясновидения. Именно этого хотел А. Белый. Из-за этого проникновения в область ясновидения связывают имя А. Белого с оккультизмом, что и было выражено в западной историографии Марией Карлсон: “Здесь прослеживается путь Белого от соловьевской эсхатологии к антропософии Штейнера, но редко кто ставит творчество Белого в прямую зависимость от оккультизма” (Цит. по: Белый А. Проблема творчества. – М., 1998. – С. 484). В символизме Белого Карлсон видит попытку писателя прийти в согласие с действительностью и придать структуру окружающему его миру. Примечательно, что Белому удалось ярко воспроизвести характерный для русской историософии комплекс “конца времен”. Первым в русской литературе он увидел человека, находящимся на грани двух сфер – мира эмпирического и духовного. Увлечение Белого антропософией – важнейший период в длительной истории поисков им жизненной опоры. Его привлекала идея личного совершенствования, идея выявления в себе божественной сущности, существующей в своем идеальном виде вечно. Трагизм символизма Белого заключался в соприкосновении его духовных идеалов с реальностью. Он искал у Штейнера Соборность, но безуспешно. Таков краткий экскурс в символизм Андрея Белого.

Помимо всего вышесказанного, мы хотим отметить разночтения между антропософией и взглядами Н.А. Бердяева, так как в начале века именно он предал критике “духоведение” Штейнера. Метафизика Бердяева – это мистическая философия духа. “Моя опора и опора моего мира – Творец, а мой мир и я – плоды его творчества. Завершенный мир – мир с человеком, но мир с человеком завершен Богом” (Бердяев Н.А. PRO ET CONTRA. – СПб., 1994. – С.13).

В завершении данного предисловия к нашей работе хотим отметить, что зачинавшиеся в Европе социальные, культурные, философские и научные идеи рождали особенный отклик именно в России. “В вашей стране и именно в народе скрыто великое теософское сокровище, которое должно привести к высочайшему духовному расцвету как раз на востоке Европы…” (Цит. по: Кузнецова Т.В. Цветаева и Штейнер. – М., 1996. – С.12).

Глава I. Личность Штейнера

Первый период жизни (1861-1889 гг.)

Как пишет сам Рудольф Штейнер, все, в чем он нуждался в этот период для своего развития, было дано ему судьбой как дар. Рудольф Штейнер родился 27 февраля 1861 года в небольшом городке Кралевиче, расположенном близ австро-венгерской границы, в семье железнодорожного служащего. Раннее детство мальчика прошло в местечке Петнах (Нижняя Австрия).

Повседневное общение с радушным населением, величественный окружающий пейзаж – залитые солнцем поля, густая зелень лесов, снежные вершины Альп – все это содействовало укреплению души мальчик, делало ее живой и восприимчивой.

По его собственным рассказам, ему было чуть более семи лет, когда он сделал решающее открытие: это было первое проявление весьма тонких, приходящих не из чувственно-земного, а из некоего иного мира, который, однако, можно “увидеть” и “услышать” другими, не телесными глазами и ушами. С этого времени мальчик вступил в общение не только с деревьями и камнями, но и с духовными существами, скрытыми в них, которые открывали себя взору его души.

Что касается школы, то поначалу учение мало занимало его. Лишь музыка и особенно рисование сильно притягивали ушедшего в себя ребенка. Заветной мечтой отца было видеть сына инженером-железнодорожником. Поэтому он отдал его в реальное училище в Винер-Нейштадте. С 14 лет он увлекся философией, посвящая ее изучению все свободное время. По его признанию, он перечитывал некоторые страницы “Критики чистого разума” Канта по двадцать раз. Летом 1879 года юноша успешно оканчивает реальное училище, получив по завершении выпускных экзаменов похвальный лист.

Никому до этого времени не мог Рудольф Штейнер рассказать о своих восприятиях духовного мира. Но как раз в этом, 1879 году, он встретил одного простого человека, собирателя лечебных трав. Благодаря своему глубокому знанию природы, этот человек помог Штейнеру соприкоснуться со своего рода инстинктивной мудростью, которая веками продолжает свою таинственную жизнь вдали от цивилизации. “С ним можно было говорить о духовном мире как с человеком, имеющим об этом непосредственное знание” (Штейнер Р. Очерк тайноведения. – Ереван, 1994. – С.). Позднее Штейнер говорил, что благодаря этому человеку он получил возможность встретиться с выдающимся “духовным учителем”, который был неизвестен миру и занимал скромное положение. Это человек, наряду со многим другим, посоветовал ему приобрести углубленные знания в области материалистического мышления.

Осенью 1879 года Рудольф Штейнер поступил в Венское высшее техническое училище. Там он изучал, в частности, биологию, химию, физику. Последняя оказала особое воздействие на развитие его внутренней жизни.

Несмотря на то, что атомной физики еще не было, ученые уже тогда считали, что все, называемое нами “реальностью”, состоит из множества малых частиц, чисто механически действующих друг на друга. Штейнер пытался с полной объективностью вникнуть в эту концепцию мира. Но это было нелегко. Ибо согласно такой концепции все в мире надлежит объяснять без учета какого-либо фактора участия сверхчувственного начала. А для Рудольфа Штейнера действие сверхчувственных сил было фактом, беспрестанно подтверждающимся повседневным опытом. И он не находил никакого связующего звена, который вел бы от знаний, получаемых в университетах, к его собственному духовному видению, его внутреннему опыту.

Благодаря занятиям у К.Ю.Шроера, профессора истории литературы, Штейнеру открылась вся глубина поэтического творчества Гете. Но, изучая его работы по оптике, ботанике, анатомии, он увидел, что Гете был в равной степени и значительным ученым. Он обнаружил, что Гете в своих научных трудах открыл путь к пониманию живого и, таким образом, перекинув мост между природой и духом, в то время как современная наука, отрицающая духовное как основу бытия, по его убеждению, не постигнет никогда ничего, кроме неживого мира.

Рудольф Штейнер поставил себе цель изучить отдельные науки в духе учения Гете, но условия его жизни не оставляли ему на это времени, поскольку ему приходилось зарабатывать на жизнь частными уроками. Однако как раз в это же время, в 1883 году, он получил предложение от издательства «“Немецкая национальная литература»” И.Кюршнера подготовить к печати научные труды Гете, сопроводив их вводными статьями и комментариями. На эту ответственную работу двадцатилетнего студента порекомендовал пригласить Шроер. Это предложение дало Штейнеру возможность значительно углубить свои научные исследования.

Закончив в 1884 году Высшее техническое училище, он принял предложение стать воспитателем в семье одного венского коммерсанта. В этой семье он прожил шесть лет. Его воспитанник страдал гидроцефалией. После двух лет напряженного труда Штейнеру удалось довести своего воспитанника до такого уровня, что тот смог сдать экзамены и поступить в соответствующий класс лицея. При этом он добился даже улучшения физического состояния своего ученика.

Педагогический опыт позволил Штейнеру заложить основы своей “антропологии”, получившей дальнейшее развитие в его позднейшей деятельности.

Второй период жизни (1890-1896 гг.)

В эти годы Рудольф Штейнер приходит к убеждению, что глубочайшие стремления его души не могут быть удовлетворены тем, что приходит к нему из внешнего мира. Он должен был научиться внутренним усилием установить в себе гармонию между “хотением” и “долгом”. Время его детства и юности подошло к концу.

В 1889 году Штейнер был приглашен сотрудничать в подготовке большого издания, которое начинало тогда выходить в Веймаре, — Полного собрания сочинений Гете. Осенью 1890 года он переехал в Веймар для изучения недавно собранных там гетевских архивов (Гете-Шиллеровский Архив).

С этого времени началось новая жизнь. Он находился в постоянном общении с учеными, поэтами, людьми искусства, благодаря чему стал лучше понимать людей и самого себя. Ясней, чем прежде, определились для него особенности его собственной природы. “Всякий раз, когда я  уединялся, уходя от своего окружения, я замечал, что родным мне был только мир духа, который я видел в себе. Мне было легко входить в этот мир. Прослеживая ход своей жизни в детстве и юности, я видел, что мне всегда трудно было ориентироваться во внешнем мире посредством органов чувств” (Штейнер Р. Очерк тайноведения. – Ереван, 1994. – С.).

Зато работа мысли была для него легка. Она-то и была его подлинной стихией. В работе над гегелевскими архивами научная подготовка Рудольфа Штейнера проявилась полностью. Богатством духовного опыта, а не низким научным уровнем объясняются затруднения, с которыми он встречался в своей повседневной работе в Архиве.

Большинство работавших в Веймаровском Архиве ограничивались обычными для публикатора научных сочинений задачами: для них все дело заключалось в том, чтобы установить достоверный текст, исключить сомнительные места и т.п. Для Штейнера все это было только подготовительной работой. Посредством издания научных трудов Гете он хотел внести новый элемент в спорные научные вопросы эпохи. Комментарии Штейнера имели целью показать гетевское понимание мира, как некоей целостности. Их было много, и часто они расходились с известными официальными теориями. “Из них вытекало, что гетевский метод исследования и мышления, благодаря широте охвата и особому способу проникать духом в предмет изучения, привел Гете к открытиям в ряде областей науки. Излагать содержание этих открытий как таковых не входило в мои задачи, но мне нужно было показать, что эти открытия, подобно цветам, выходящим из растения, вырастают из духовного понимания природы” (Карлгрен Ф. Антропософский путь познания. – М., 1991. – С.32).

То, чего хотел, в конечном счете, Рудольф Штейнер – обновление науки в духе Гете, — было понято лишь немногими. Общаясь с некоторыми своими коллегами, он столкнулся с кастовыми предрассудками, недостатком интереса к широким общечеловеческим проблемам, а порою даже с мелочностью. В Веймаре, как он сам об этом говорит, хотели не “обновлять”, а “сохранять”. Он, который восемнадцать месяцев тому назад приехал в город Гете, исполненный величайших надежд, уже в мае 1891 года писал в одном из писем: “Здесь, в Веймаре, городе классических мумий, жизнь и дела оставляют меня безучастным и холодным”. В эти годы он убедился, что единственное к чему его влечет в жизни, — это все глубже проникать в духовный мир. И Рудольф Штейнер упорно шел своим путем.

Между тем, несмотря на эти неприятности, разнообразное и разностороннее общение, новая для него среда Веймарского общества доставляли ему немало приятных минут. У него были друзья, с которыми он мог обсуждать любые вопросы и проблемы, за исключением вещей, связанных с его сверхчувственным опытом. Чтобы сообщать о нем другим людям, ему надо было найти иной путь. Но это не значит, что путь мысли казался ему каким-то окольным для постижения сверхчувственного мира. Совсем напротив: “По моему мнению истинный путь в духовный мир ведет прежде всего через опыт переживания чистых идей”. Отсюда и родились его философские произведения. Еще в 1886 году он опубликовал в Вене свою книгу “основы теории познания гетевского мировоззрения”. В те же годы он написал диссертацию о проблемах теории познания, где делается решительная попытка пошатнуть основы кантовской теории познания. Эта диссертация в октябре 1891 года принесла ему докторскую степень. Предпослав к ней предисловие и прибавив заключительную главу, он опубликовал ее в том же году в виде книги под названием “Истина и наука”.

Эти работы были для Рудольфа Штейнера подготовкой к самому значительному из его философских произведений – “Философия свободы”. В первом издании книга имела следующий подзаголовок: “Результаты психологических наблюдений, проведенных согласно естественнонаучному методу”. Штейнер хотел приложить к философии методы наблюдения, принятые в современной науке, но, изменив ориентацию наблюдений, направить их на внутреннюю жизнь. Он показывает, что человек, развивающий в этом отношении необходимую силу мысли, может посредством точного восприятия чистых идей, “отрешенных от чувственного мира”, перешагнуть “границу познания”, о существовании которых твердили теоретики, и вновь найти себя как свободное существо в мире духовном, в мире идей.

В те же Веймарские годы вышли книги Рудольфа Штейнера: “Фридрих Ницше – борец против своей эпохи” (1895) и “Мировоззрение Гете” (1897). В этих книгах он развивал те же идеи, что и в предыдущих.

В эти же Веймаровские годы параллельно с работой над естественнонаучными произведениями Гете были подготовлены для издательства Котта биографические и литературно-критические вводные статьи к собраниям сочинений Шопенгауэра и Жан-Поля Рихтера. В то же время продолжалась интенсивная работа над научными трудами Гете. В 1896 году издание научных сочинений Гете было закончено. Несомненно он преодолел трудности, с которыми столкнулся. В “Ежегоднике” Гетевского общества за 1897 год выполненная им работа получила следующую оценку: “То, чего в этой области сумел достичь Рудольф Штейнер, удачно сочетая свои дарования писателя и критика, нашло одобрение у всех знатоков Гете. В результате его упорного и беспристрастного труда огромное количество документов было обработано таким образом, что на их основе можно полностью воздать должное Гете как ученому”. Приблизительно в тридцать шесть лет, вскоре после отъезда из Веймара, в жизни Рудольфа Штейнера произошла решающая перемена, которая совершенно не зависела от внешних обстоятельств.

“Во мне тогда пробудился прежде мною не испытанный интерес ко всему чувственно-воспринимаемому. Конкретные детали приобрели для меня особое значение. У меня появилось ощущение, что чувственный мир может мне открыть нечто такое, что в состоянии открыть только он один. Таким образом, через точное чувственное наблюдение я проник в совершенно новый мир” (Штейнер Р. Очерк тайноведения. – Ереван, 1994. – С.). И оказалось, что этой новой способности присуще сильное обратное воздействие на переживания в духовном мире. “Наблюдая физический мир,… можешь с помощью возросшей способности наблюдения по-новому проникнуть в мир духовный” (Штейнер Р. Порог духовного мира. – Пенза, 1991. – С. 89).

Рудольф Штейнер занимался медитацией давно. Но теперь она стала более интенсивной. Он достиг того, что раскрывающееся в человеке “духовное существо” может, полностью освободившись от своего физического тела, жить, воспринимать и перемещаться в духовном мире. “Благодаря медитации существование этого духовного человека стало для меня внутренним опытом” (Штейнер Р. Порог духовного мира. – Пенза, 1991. – С. ). Таким образом, он завоевал право быть гражданином двух миров – физического и духовного.

Но всякое право налагает новые обязанности. Теперь в жизни Штейнера наступает период, когда его развитие совершается свободно, а не так, как это было до сих пор, — через последовательность событий, которые управляли им как бы извне. Создается впечатление, что  отныне это человек, принявший на себя полную ответственность за свою судьбу и свои поступки.

Третий период жизни (1897-1902 гг.)

В эти годы Рудольф Штейнер имел встречу, сыгравшую немаловажную роль в его жизни. Один известный физик, заинтересовавшийся гетевским учением о природе, сказал ему: “Учение Гете о цвете не имеет никакого отношения к физике”. По признанию Штейнера, разговор закончился тем, что он “промолчал”. В этот период ему часто приходилось убеждаться: то, что для него истина, – “неприемлемо для современной мысли”. И перед ним встал вопрос: должен ли он молчать? И он пришел к решению, что молчать нельзя – надо “говорить то, что можно сказать”. В это же время он взялся за редактирование берлинского журнала “Литературное обозрение”. Летом 1897 года он переехал в Берлин.

Там он погрузился в совершенно новую для себя атмосферу. Штейнер, как писатель и лектор, вошел в круг молодых немецких писателей, группировавшихся вокруг Франке Ведекинда, Пауля Шербарта и Отто Гартлебена. Сотрудничать с этими людьми ему было нелегко. Он казался чужаком среди этих своеобразных, порой артистических натур. Однако он, комментируя в “Обозрении” события современной интеллектуальной жизни, получил возможность сказать то, что он считал нужным по поводу своего времени. Но с другой стороны, журнал, обладающий скромными возможностями, не давал ему даже средств к существованию. К этим повседневным работам прибавилось и то, что Штейнер позднее назвал “испытанием души”, имея ввиду тот внутренний опыт, через который он прошел в те годы. С юности он считал своим долгом приобрести глубокие познания в области материалистической науки, с тем, чтобы преобразовать ее как бы “изнутри”. Теперь же он с большей определенностью пережил, что мышление, взятое в своем сверхчувственном аспекте, есть общение с живыми существами, а не игра отвлеченными понятиями. И тогда в духовном мире он встретил “демонические силы”, которые препятствуют тому, чтобы познание природы вело к духовному видению, и стремятся превратить мысли в бездушный механизм. “Для них истиной является и то, что мир есть машина”. Впоследствии эти силы он назовет “ариманическими существами”, “слугами Аримана”. И он должен был вести с ними ту внутреннюю борьбу, цель которой он ясно сознавал: “Вопреки бурям, бушующим в моей душе, я должен был в тот момент спасти свое ясновидение” (Штейнер Р. Очерк тайновидения. – Ереван, 1994. – С.).

Еще ребенком он прислуживал священнику в деревенской церкви. Обряды оказывали тогда на его душу очень сильное воздействие. Но отец был свободомыслящим человеком и не позаботился даже о первом причастии своего сына. Жажда духовного познания в последние годы XIX века привела Штейнера к определенным воззрениям, которые не совпадали с официальными религиозными воззрениями. Христианство говорит о том. Что человек не может постичь духовный мир, развивая свои собственные духовные силы. Моральные же законы основываются на догматах. Это противоречило штейнеровскому пониманию духа, согласно которому духовный мир в человеке и природе тоже доступен восприятию человека, как и мир чувственный. И мораль для Штейнера не могла диктоваться извне, в виде закона, а являлась следствием развития человеческой души и человеческого духа, в которых живет божественное начало: “Того христианства, которого я искал везде, я не находил нигде в современных вероисповеданиях. После периода испытания, когда мне пришлось выдержать жестокие внутренние битвы, я смог погрузиться в реальность христианства, то есть в мир, где говорит сам дух, являя истину о себе” (Штейнер Р. Порог духовного мира. – Пенза, 1991. – С. 180). Путь к познания Христа привел Рудольфа Штейнера к величайшему переживанию, о котором он пишет: “Тот факт, что в торжественном акте внутреннего познания я предстал перед Мистерией Голгофы, наложил печать на все дальнейшее развитие моей души” (Там же).

С 1897 по 1900 годы Штейнер прошел “через самые интенсивнейшие свои духовные испытания”. Пережитое им тогда совпадает с названием, которое он впоследствии дал одной из своих драм-мистерий,– “Врата посвящения”. Исторические документы показывают, что в древности посвящения проходили в центрах мистерий. Сам акт посвящения совершался в ритуальной форме в условиях отрешенности от внешнего мира.

Подготовление Рудольфа Штейнера проходило в “окружении”, отягощенным материальными заботами, профессиональной работой и трудных человеческих взаимоотношений, среди хаоса большого современного города. Втянутый в жестокую борьбу за существование, он должен был воздвигнуть Храм в самом себе; в тишине этого Храма развертывались посвятительные испытания. Таким образом, познавательный путь развития соответствовал условиям и требованиям нашего времени. И поэтому Рудольф Штейнер, которого с начала нашего столетия можно считать посвященным, навсегда остался человеком своей эпохи – простым и добросердечным, знающим глубоко проблемы современного человека и умеющем говорить на его языке.

В конце 1900 года Рудольф Штейнер передал руководство журнала в другие руки. С этого времени его работа – это деятельность лектора и независимого писателя. В Берлине он читал различные лекции, в течение нескольких лет преподавал историю и литературу в “Общеобразовательной школе для рабочих” берлинских профсоюзов, основанной К.Либкнехтом. Выступал он и на собраниях различных научных обществ, в частности, “Ассоциации Джордано Бруно” и группы молодых передовых писателей, артистов и исследователей, объединившихся под названием “Грядущие”.

В эти годы Штейнер написал книгу “Мировоззрения и жизневоззрения XIX века”, в которой описал развитие философии, начиная с эпохи Гете и Канта вплоть до рубежа XX века. В 1914 году он дополнил этот труд, охватив всю историю философии, начиная с греческих философов и кончая эйнштейновской теорией относительности. Эта книга была издана под названием “Загадки философии”.

В те дни, когда заключалось соглашение о продаже “Литературного обозрения”, Рудольф Штейнер в доме графа Брокдорфа, в Берлине прочитал лекцию о только что скончавшемся Фридрихе Ницше. Он заметил, что “среди слушателей находились люди, весьма интересовавшиеся духовным миром”. Его пригласили прочесть еще одну лекцию на тему по его собственному выбору. Неделей позже он выступил с лекцией “Тайное откровение Гете”, которая была посвящена гетевской сказке о Зеленой Змее. Эта лекция становиться знаменательной вехой во всей его деятельности. Большинство его слушателей были членами Теософского общества. Лекция имела большой успех. В течении зимы 1900-1901 гг. Штейнер в том же доме графа Брокдорфа прочитал серию лекций о великих мистиках Средневековья, а в следующую зиму – серию лекций под названием “Христианство как мистический факт”.Эту последнюю серию он затем переработал и опубликовал как книгу. В ней он доказывает, что не только проповеди еврейских пророков, но и мистерии древности так же были подготовкой к пришествию Христа, то есть к пришествию на Землю Божественного Космического Существа.

Высказывая такой взгляд на пришествие Христа, Штейнер вступал в решительное противоречие с учением Теософского общества, считавшего Христа только одним из “Учителей мудрости” среди многих других, и отнюдь не более значительным, нежели другие.

Тем не менее, после окончания этого цикла лекций ему было предложено руководить немецкой секцией Теософского общества, вопрос об учреждении которой стоял тогда на повестке дня.

Рудольф Штейнер ответил согласием, но поставил условие, что он должен сохранить во всей своей деятельности полную независимость и будет излагать только то, что является плодом его собственных духовных исследований.

То, что он согласился на совместную деятельность. Может вызвать удивление. Руководители Теософского общества, особенно Е.П.Блаватская (1831-1891) и Анни Безант (1847-1933) были по-своему выдающимися личностями, однако вследствие особенностей изложения своих учений вызывали большое недоверие в образованных кругах. Их путь духовных исканий был полной противоположностью пути, пройденному Рудольфом Штейнером. Для многих теософов главным было достижение транса, который сопровождался ослаблением сознания. Для Штейнера заключалась, напротив, в укреплении сознания.

Принятое Р. Штейнером решение объясняется фактом, о котором он говорил на одном собрании в 1923 году: “…не надо упускать из виду, что вне этих кругов никто в те годы в мире не интересовался подлинным исследованием духовного мира”.

8 октября 1902 года Штейнер сделал решительный шаг. Он Выступил с докладом для членов “Ассоциации Джордано Бруно”, в котором он впервые открыто объявил о начале своей новой деятельности и определил ее цель – найти методы познания внутренней жизни, аналогичные методам научным. Об этой своей задаче он говорил как о теософской в “западном” понимании этого слова. Этот шаг заключал в себе известный риск. Штейнер имел в научных кругах известность хорошего специалиста по творчеству Гете, философа и популяризатора научных знаний. Так что, вступая в Теософское общество, он рисковал многим. Этот доклад вызвал удивление, но вместе с тем и большой интерес. Эта лекция была отправной точкой во всей антропософской деятельности Рудольфа Штейнера. Этот день знаменует, по сути, час рождения антропософии.

Глава II. Обзор системы взглядов Р. Штейнера

В данной главе нами будет произведен краткий экскурс в “духоведение” Штейнера. Здесь нам хотелось бы выделить круг вопросов помогающих оптимально раскрыть учение Штейнера. Это космология, антропология, история и христология в штейнерианстве. Содержание этих пунктов будет зачастую перекликаться с теософским миросозерцанием, так как сама антропософия есть ответвление от теософии. Эти две системы имеют общие моменты, так как апеллируют к мудрости – софии, но разнятся в том, что в теософии мудрость и знание связаны с древним Востоком, а антропософии – с западной эзотерикой, в центре которой стоит личность Иисуса Христа.

В первую очередь нам хотелось бы выяснить, что такое антропософия.

Во многих изданиях, повествующих о жизнедеятельности Рудольфа Штейнера, относительно его личности часто используется слово “тайноведение”. Один из его ключевых трудов так и называется “Очерк тайноведения”. Слово это вызывает у различных людей различные ассоциации. Для многих этот термин имеет магическую силу вследствие вотождествления его с некоторыми тайными знаниями. Подобные люди убеждены. Что в мире, помимо всего известного, существует еще нечто, что недоступно познанию естественным путем. У Штейнера слово это употребляется в смысле “открытых тайн” в явлении мира. То, что в этих явлениях остается “тайным”, неоткрытым, когда мы наблюдаем эти явления путем физических органов чувств и связанного с ними рассудка – рассматривается у него как объект и содержание сверхчувственного метода познания. Позиция тайноведа к внечувственным мировым событиям то же, что и позиция естествоиспытателя к чувственным знаниям. Поэтому тайноведение может быть названо наукой. Но естественнонаучные познания никогда не могут привести человека ни к чему иному, как только к переживанию того, чем сама человеческая душа не является. Душевное начало живет в самом процессе познавания. То, что оно приобретает для себя в самом процессе познание, есть нечто иное, чем само знание о природе, а именно саморазвитие – как результат познания природы. Духовный же мир для души – прежде чем он бывает ею познан – есть нечто совершенно чуждое. Бывает возможное для души предстать этим духовным миром и увидеть в нем совершенное “ничто”. Она испытывает чувство боязни и страха; она живет в нем, сама не зная о том. Но на жизнь души оказывает влияние не только то, о чем она знает, но также и то, что в ней действительно живет, неведомо для нее самой. Штейнер указывает, что отрицателем духовного мира или возможности его познания человек становиться потому что хочет наполнить душу мыслями, отвлекающими от боязни перед духовным миром. Человек знает, что физическое тело есть то, в чем он тождественен минеральному бытию. В физическом теле человека действуют те же вещества и силы, что и в сфере минерального бытия, но их деятельность во время жизни подчинена более высокому служению. Боязнь перед духовным становиться понятной, когда человек пробьется к познанию духовного. Понимание того, что события чувственного мира суть внешнее выражение сверхчувственных событий, наступает тогда, когда человек прозревает, что тело, которое чувственно воспринимается им, есть выражение для тонкого сверхчувственного (эфирного) тела, в котором содержится физическое тело. В эфирном теле основа жизни физического тела. Как существо эфирное, человек находиться в эфирном (элементарном) мире. Человек переживает всегда, но не как обычно, и если при этом он начинает сознавать это, то это иное сознание наступает при ясновидении. В элементарном (эфирном) мире собственное его “я” сливается с некоторыми событиями и существами окружающего мира. Поэтому при ясновидении необходима большая внутренняя сила, чтобы укрепить и усилить душу, дабы она могла почувствовать себя как самостоятельное существо, не только когда в ней живут мысли, но и когда в поле ее сознания, и как часть ее собственной сущности, появляются силы и существа элементарного мира. Для того, чтобы обладать сознательно теми тайными силами, с помощью которых душа утверждает себя в эфирном мире, человек должен признать окружающий духовный мир. Эфирное тело состоит в жизненном теле Земли в качестве отдельного органа в системе. Движение вперед в ясновидении есть вживание в сущность элементарного мира. В этом мире есть существа, у которых можно найти сродство во всем, что стремиться к прочности, к твердости, к тяжести. Их можно обозначить как души земли. Затем являются и другие существа. Хотя они выступают как эфирные существа, но можно узнать, что в них заключено что-то более высокого порядка. При дальнейшем познании их в ясновидческом переживании человек сам духовно уводиться за пределы земной области. Человек может заметить, как эта земная область образовалась из другой, и как она развивает в себе духовные зачатки, дабы в будущем из нее могла возникнуть новая область – “Новая Земля”. То, откуда образовалась Земля можно обозначить как древнюю “планету Луны”, а тот новый мир – как “Юпитер”. Таким образом, мы видим, что у Штейнера Земля проходит некоторые стадии, познать или увидеть которые можно лишь при дальнейшем усовершенствовании души.

Сознание познает в своей основе новое существо. В ходе подобного осмысления и переживания душа научается ощущать созревание находящегося в ней духовного существа, ускользающего от влияний сознательной жизни. Это существо во время этой жизни, между рождением и смертью, становиться все сильнее, а также и самостоятельней. Дальнейший ход такого переживания ведет к признанию мысли о повторных земных жизнях человека. Душа может почувствовать в себе зачаток новой человеческой жизни. Штейнер говорит: “Настоящая чувственная жизнь между рождением и смертью есть результат других, давно прошедших жизней, в которых душа развила зачаток, продолжавший после смерти жить в духовном мире, пока он не созрел к тому, чтобы путем нового рождения вступить в новую земную жизнь”. Таким образом, путем подготовлений души ясновидческое сознание погружается в некое событие, когда в жизни человека образуется ядро, переносящее плоды этой жизни в следующие земные жизни. Человек познает себя через сознание, которое при вступлении в этот мир, находится в области, которая по отношению к элементарной может быть обозначена как область духа. Мир чувств является отражением мира духовного, при этом живя своей самостоятельной жизнью. Человек познает духовных существ, обуславливающих эту самостоятельную жизнь отражения духовного мира. Этих духовных существ ощущает он как таких, которые произошли в мире духовном, но покинули область этого мира и действуют в чувственном мире. Один род этих существ представляется так, что в них человек находит основание, почему он переживает мир чувственный как вещественный. Духовная деятельность этих существ уплотняет духовное чувственного мира до степени вещественного. Они носят название ариманических. Их подлинная область – в царстве минерального. Что касается элементарного мира, то он тоже является отражением духовного мира, но самостоятельность отражения элементарного мира слабее, чем в физическом. Здесь ариманические существа господствуют меньше. Но относительно высших царств природы ариманические существа имеют задачей вызвать в них смерть. В нижнем (чувственном) мире они стремятся сделать самостоятельной душевную жизнь человека. Как мыслящая душа, человек имеет свое начало в верхнем мире. Аримоны стремятся вырвать душу из верхнего (духовного) мира и включить ее всецело в свой собственный мир. В нижнем мире это выражается только в своем действии. Человек может отрицать духовный мир и употребить свое мышление на постижение одного только чувственного мира – это искушение исходит от ариманических сил.

Другой род духовных существ, действующих в чувственном и элементарном мирах, имеет своей целью освободить душу от мира чувственного, одухотворить ее. Эти существа – люциферические. Они подвигают чувствующую душу, дабы она ощущала бы порыв подняться под чувственным миром. В этой деятельности люциферических сил есть две стороны. В результате осознания того, что можно выйти за пределы чувственного мира, человек испытывает подъем, следствием которого являются значительные плоды культуры; прежде всего – художественных. С другой стороны, чрезмерное напряжение в душах люциферических сил становится источником всяких мечтательностей и спутанностей. Следствием влияния люциферических сил может быть гордость полюбившимся самомнением. Каждая человеческая душа принадлежит к верхнему миру, она есть существо астральное. В астральном существе человека действуют законы, управляющие процессом звездного мира. Подлинным существом своим астральное тело человека коренится в верхнем мире, в собственной области духа. Следовательно, физическое и эфирные тела человека суть отражения астрального тела. Меду тем это астральное тело и есть та часть человеческого существа, которая направлена в своей деятельности против закономерности, истинно подобающей человеку в мировом порядке. Что же касается того, как это все генерировало в фазах развития Земли, то в момент, когда ясновидческое сознание видит себя, точнее отражение прообраза эфирного тела, этот момент возможно увидеть себя перенесенным назад в далекое прошлое, за пределы настоящего состояния Земли, и даже за пределы предшествовавшего ему состояния Луны. Земля находилась некогда в состоянии Солнца; из него развилась в состояние Луны, а затем стала “Землею”. Во время состояния Солнца эфирное тело человека было чистым отражением духовных процессов и существ того мира, в котором оно берет свое начало. Ясновидческому сознанию открывается, что эти существа состоят из чистейшей мудрости. Человек принял в себя свое эфирное тело, как чистое отражение существ космической мудрости. Затем, во время последующего лунного и земного периода это эфирное тело изменилось и стало тем, что оно есть в человеческом существе в настоящее время.

Таков краткий экскурс в духоведение Р. Штейнера.

Многоступенчатость в развитии души у него находит свои корни в космологии. Человеческое “я” является прообразом вечного в человеке. Духовное начало “проникает” в мир через это “я”. Но после смерти духовное начало, пройдя определенный ряд ступеней “очищается” и вновь воплощается. В этом четко прослеживается влияние индуизма. Через духовное перевоплощение связаны мы с другими людьми, оставаясь при этом нечто индивидуальным, так как “я” не исчезает в перевоплощениях, а остается как бы “надвременным”, уходя корнями своими в теософскую космологию. Вот, что пишет Блаватская о сотворении мира: “Мы должны черпать нашу мудрость в подлинных выражениях и синонимах первобытных народов; даже евреи, позднейшие среди них, выражают ту же мысль в своих каббалистических Учениях, когда они говорят о семиглавом Змии Пространства, называемого “Великим Морем” и далее “В начале Элохим сотворил Небо и Землю: Шесть (Сефиротов)… Они сотворили Шестерых и на них основаны все вещи. И эти (Шесть) зависят от семи форм Черепа, вплотьдо Достоинства всех Достоинств” (Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т.1. – Л., 1991. – С. 51). Таким образом, логично получается, что Змий – есть Дух Божий, он же Демиург, не являющийся при этом первичной причиной. Далее в космогенезисе Блаватской на основании синтеза арийских, герметических, пифагорейских и орфических космических учений разрабатывается мысль о том, что первопричиной являются Эфир и Хаос (то есть Разум и Материя), или иначе говоря Гермафродит. Если рассматривать Змия-Нараяну как Самосущего Господа, то он создал Эфир и Хаос, как первоначала всего. “Рассеяв тьму, Самосущий Господь (Вишну, Нараяна) стал проявленным; и, желая произвести существа из своей Сущности, создал в начале одну Воду. В нее он бросил семя. Это Семя стало золотым яйцом” (Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т.1. – Л., 1991. – С. 40). Из золотого яйца рождается Андрогин (Гермафродит, недифференцированные Хаос и Эфир). Он же “Брама-Творец”. Далее Нараяна выходит уже как Дух Божий (Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т.1. – Л., 1991. – С. 45) и второй бог, хотя до этого назывался Самосущным Господом.

Получается псевдогностический миф о сотворении мира с вкраплениями уродливой переработки различных мифологем. Исключительной является мысль, что творцом и богом стал змей. В Ветхом Завете хотя змей и является символом мудрости, но при этом порицается как Дьявол, соблазнивший перволюдей. В египетских мифах о сотворении мира существует легенда, согласно которой Ра в образе огненно-рыжего кота под священной сикоморой города Гелиополя победил огромного разноцветного змея и отрезал ему голову. (Бадж-Уоллис Е.А., Путешествие души в царстве мертвых. Египетская книга мертвых. Гл. XVII. – М., 1995. – С. 165). Из этого следует, что мифология Египта и Иудеи, по меньшей мере, не вписываются в теософскую космогонию.

Эти же взгляды теософов поддерживает и сам  доктор Штейнер в своей книге “Из летописи мира”. Скорей всего эта “Летопись, почерпнутая из мифологической “Хроники Акаши” является грубым симбиозом наукообразной гипотезы о сотворении Вселенной с чисто иеософским космогенезисом. При этом делается акцент на том, что Земля в своем нынешнем состоянии наиболее адекватна духовному состоянию современного человечества. “Человек существовал, когда еще не было никакой Земли… Сама Земля развивалась вместе с человеком. Она прошла как и он три главные ступени развития, прежде чем сделаться тем, что мы теперь называем “Землею” (Штейнер Р. Из летописи мира. – Пенза, 1991. – С. 255).

Духовная наука Штейнера углубляется в бесконечно далекое прошлое Земли и прослеживается ее развитие в обратном порядке. Периоды развития человечества делятся на доатлантический и послеатлантический. История человечества после Атлантиды охватывает семь культурных периодов: древнеиндийский, древнеперсидский, египетско-халдейский, греко-латинский, европейский, славяно-русский и американский культурные периоды. Нынешнее человечество находиться в середине пятого (пятого) европейского культурного периода начавшегося приблизительно в четырнадцатом веке. В предыдущем периоде произошло событие Христа и Голгофы как мистерии. Это, по Штейнеру, является основным событием всего земного шара. При переходе от египетско-халдейской к греко-латинской культуре изменился весь духовный склад человека: от древнего внутреннего ясновидческого познания человек пришел к логике, рассудку и чувству. В греко-латинский период происходит становление души рассудочной. Люди отдаляются от непосредственного восприятия духовно-душевного мира. И это нормальный ход  эволюции человечества. Лишь у отдельных индивидов еще сохранялись остатки древнего сумеречного ясновидения, бывшего некогда общим достоянием человечества. Для нового времени – европейской культуры, когда идет раскрытие в человеке его “я”-сознания, становление души самосознающей – древнее ясновидение не пригодно. Человеческая жизнь приспасабливается к новым способностям. Появляются люди, которые сознательно к силам рассудка и чувства, развивают в себе иные, высшие милы, способные привести их к сверхчувственному познанию. Это – своеобразные посвященные нового времени. Пятый культурный период (сейчас) характеризуется тем, что развивающиеся душевные силы человеческого “я” все в большей степени будут находить удовлетворение в сверхчувственных познаниях – тем самым будет приближаться будущий шестой (славяно-русский) период, который Р. Штейнер характеризует как эпоху становления первого из высших элементов человеческого существа (“самодуха”). Знаменательно, что как раз Восточная Европа будет здесь играть  ведущую роль. Человечество снова, но уже на высшей ступени, будет обладать тем, чем оно обладало в более ранние времена в виде сумеречного ясновидения. Если тогда душа принимала это как данное свыше, то в будущем у достаточного числа людей ясновидение будет проникнуто собственной силой рассудка и личного чувства, которое укрепляется “я”-сознанием пятого периода.

Пятый и шестой культурные периоды являются решающими для развития души. В данном случае все будет зависеть от людей. Люди сами научаться создавать себе условия, чтобы идти наравне с общим развитием жизни, чтобы овладевать способностями проникновения в духовные миры силами рассудка и чувства. Души, внутренний мир которых не будет отвечать общему уровню развития жизни на Земле, окажутся отставшими. “Отставшие души находят в своей карме так много заблуждений, безобразия и зла, что в начале они образуют некое сообщество злых и заблудших. Резко направляющихся против общины добрых люде (Штейнер Р. Очерк тайноведения. – Ереван, 1994. – С. 56). Но в будущем царство добрых людей будет преобразовывать и облагораживать отставшую часть человечества так, чтобы и они могли участвовать в дальнейшем развитии на правах особого земного царства. “В будущем человеческая свобода будет зависеть не от того, что предопределено предшествующими условиями, а от того, что сделала из себя душа” (Там же. – С. 58). Для будущей гармонии “я” в космосе к мудрости, накопленной в результате прошлых эпох, должна присоединиться новая сила – ЛЮБВИ. “Мудрость есть плод воззрений в “я”-мудрости” (Цит. по: Кузнецова Т.В. Цветаева и Штейнер. – М., 1996. – С. 98).

Таким образом, из выше сказанного следует, что истоки для духовного развития в будущем необходимо искать в прошлом. “Религия древних есть религия будущего. Еще несколько столетий, и не останется никаких сектанских верований ни в одной из великих религий человечества. Брахманизм и Буддизм, Христианство и Магометанство – все исчезнут перед мощным натиском фактов” (Блавтская Е.П. Тайная доктрина. – Л., 1991. – С. 813). Вероятно, Елена Петровна имела ввиду под “фактами” установление на Земле одного вероисповедания. О существовании этой прарелигии было известно давно – о чем пишут и Блаватская и Шрейнер. И начало ее лежит на затонувшем континенте – Атлантида. Пройдя через Египетскую мудрость, будучи проявляемой лишь в мистериальных культах, эта прарелигия “внедрилась” и “расползлась” по всем религиозным системам бывшим до Рождества Христова.

В своем стремлении объединить все религии в одну теософия, а вместе с тем и антропософия перечеркивают все догматы православной церкви отсекая все, что так или иначе не вписывается в их систему. У Блаватской особенная неприязнь к Христианству, возможно из-за того, что Христианство дает Спасение всем людям, тогда как теософская система не предлагает ничего. Примером казуистики Блаватской по отношению к Христианству могут служить такие ее слова: “Дьявол есть гений – покровитель богословского Христианства. Настолько святым и почитаемым является его имя по современным понятиям, что считается неблаговоспитанностью его произнесение. Точно так же в древние времена было незаконно произносить священные имена или пользоваться языком мистерий” (Блавтская Е.П. Разоблаченная Изида. – М., 1999. – С. 605). Подобного рода софистическая изощренность встречается повсеместно в “Разоблаченной Изиде”.

Тут нам хотелось бы отметить почему произошел разрыв между теософским и антропософским обществами. Это касается персоны Иисуса Христа. В своей книге “Мистерии древности и христианства” Штейнер доказывает, что не только проповеди еврейских пророков, но все мистерии древности так же были подготовкой к пришествию Христа, то есть к пришествию на Землю Божественного Космического Существа. Высказывая такой взгляд, Штейнер вступил в решительное противоречие с доктриной теософского общества, считавшего Христа только одним из “Учителей мудрости” среди многих других, и отнюдь не более значительным, нежели другие. Анне Безант, президент теософского общества и ряд других руководящих членов общества не могли принять идеи Штейнера. В 1912 году произошли события, в которых отразилось то, что являлось трагедией жизни Анне Безант: она не могла понять, что физическая жизнь Христа на Земле есть СОБЫТИЕ, ЕДИНСТВЕННОЕ В РАЗВИТИИ МИРА. Она давала понять, что молодой индус Кришна Мурти является существом, в теле которого снова воплотился “Учитель мира”, то есть Христос. Этим искажалась духовная истина.

Глава III. Антропософия и Христианство

1. Христианство  —  новая мистерия? 

В этой части своей работы мне бы хотелось дать некоторое описание того, как трактовал Р. Штейнер христианство. Этому у него посвящена целая книга — “Мистерии древности и христианство”. Основной мыслью данного текста является то, что почву для формирования христианства нужно искать в древних мистериях. Человеческое сознание (по Штейнеру) проходит ряд этапов, прежде, чем дойти до наиболее совершенной формы верования. Таким образом, подтверждается сугубо теософская мысль о синкретизме всех религий.

В первой главе книги представляется читателю мысль, что в недрах древних религий существовали более глубокие способы познать зачатки бытия, чем те,  которые давала народная религия. Носителями подобного тайного знания были жрецы. Мир вообще, рассматривался древними как нечто опасное. Делиться тайными знаниями считалось грехом и было недопустимо.

 О существовании реального и мистического миров знали еще задолго до христианства. Но мистический мир может и не открыться созерцателю-мисту. Это происходит вследствии нежелательности подходить с живыми восприятиями и чувствами к чувственному миру, ибо тогда, в высшем мире, человек увидит лишь образы, мираж. Старые ценности еще не погибли, а новые не возникли. Жизнь в этом случае является как смерть. Душа, не созревшая, попадает в Аид. Мистерийная мудрость могла сломать жизнь посвященному.

В человеке Всегда существуют силы, породившие чувственность и способные подавить ее. Это признак того, что существует что-то помимо грубой телесности и это что-то будет жить после смерти. Эту силу античные философы называли — демон. Этот демон — посредник между чувственной природой человека и божеством-вседержителем.

 Вообще то, что у тех же греков существовал пантеон богов — факт общепризнанный. Все боги греков были антропоморфны, но мисты общались с более высшими существами, чем боги и демоны. При этом, тот же Цицерон утверждает, что “в мистериях познается больше природы вещей, чем богов”. Далее будет более подробно рассмотрена эта самая “природа вещей”.

В сущности, идолопоклонничество было частью язычества, но тут речь не об этом. Дело в том, что еще греческий философ Ксенофан (575-480 г. до н.э.) указывал на то, что “среди богов и людей есть некий высший бог, не похожий на смертных ни телом ни душой” (Цит. по: Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М.,1992 г.-с.58). Этот бог и был богом мистерий. Он закрыт от чувственного восприятия и рассудка, но “зачарован” в мире. Для того, чтобы открыть его, посвященный должен открыть его в себе. Это суть чистой воды пантеизм в рамках политеизма.

Бога нет, но есть природа. В ней нужно обрести его, так как она — гробница, даже усыпальница бога. В едином акте любви он излился в мир, раздробил себя в многообразии вещей. Он умер в вещах. Человек же должен творчески освободить его. Человек смотрит в себя. Эта область  — душа, —  где может ожить бог. Бог рождается от брака души с природой. Мист сам создает своего бога. Этот новый бог внутри человека  —  есть сын того Великого бога. То же касается истинных посвященных, точнее тех, кто являлся организатором посвящений, то еще Платон в “Фэдоне” указывал, что “те, которые учредили для нас посвящения, вовсе не дурные люди, но они давно уже знают, что если кто непосвященным или неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в тину, очищенный же … обитает с богами … Тирсоносцев много, но мало истинно вдохновленных” (Цит. по: Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с. 63).

Человек умирает и оживает много раз в течении всей своей жизни. Умерев ребенком — он оживает юношей. “Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании” — об этом еще говорит Гераклит Эфесский (Цит. по: Штейнер Р Мистерии древности. С.63). Вечность содержится в этом. Раз человек носит в себе это вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь. Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе эту вечность, то будет ценить жизнь свою по-особому. Штейнер утверждает, что “тот вечен, кто видит жизнь в смерти и наоборот” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с.66).

У Штейнера вообще положительная диспозиция к Гераклиту, так как последний не хотел богов, взятых из преходящего мира, а именно таковыми были боги того времени. Первоначально порицается стремление человека жить одной жизнью — этой жизнью. Первородный грех человека, по Штейнеру, в том, что он держится за преходящее, через которое он отвращается от вечного.

Возвращаясь к тому, что бог излился в мир вещей и следовательно, кто “берет” эти вещи без бога — тот принимает всерьез пустые “гробницы бога”. Человек — это враждующая форма, в которое излилось божество. И именно в человеке природа творит высшую себя. Через вечное человек стал чем-то определенным и, исходя из этой определенности, он должен творить нечто высшее. Он зависим и независим. Он мог стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в меру того смещения, которое произведено в нем этим духом, так как дух, якобы, действует в нем.

Особенностью человеческой души является то, что вечное действует через временное. Но это, вместе с тем, в греческой традиции, и вместилище демона. Для греческого мудреца вообще о потустороннем (или трансцендентном?) не было и речи. Божественное живет в человеке. В душе зарождаются законы, по которым вращаются миры в вечном пространстве. Она принадлежит вечности. Еще Платон указывал на то, что люди обладают идеями, которые возникают из духа. Штейнер поддерживает эту мысль, подчеркивая ее различными эпизодами из творений самого Платона. Вот, например, из “Тимея” излагается мысль, что сам бог не присутствует в чувственно-постигаемом, но лишь как природа. Лишь мировая душа лежит как крест в мировом теле. Божественная душа приняла крестную смерть, чтобы мир мог существовать. Таким образом, природа — могила божественного, но в которой лежит нечто вечное.

Человек видит природу в истинном свете, кто подходит к ней, чтобы освободить распятую мировую душу. Мировая душа может ожить лишь в душе посвященного. Воскрешение и познание бога — вот познание. Отображение Творца может родиться только из человеческой души, но при этом не самого Отца, но Сына, живущего в душе отпрыска божьего. Его подобие отцу может родиться из человеческой души.

Логос в душе — это философия. Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое является религией. Оно приводит познание в связь с наивысшим, чего может достигнуть человек своими чувствами. Душа признается матерью божественного.  Логос рождается в душе человека, но не сразу, а проходя ряд испытаний со стороны чувственной природы. Наиболее ярко это различается в мифе. Миф — это аллегория, где завуалировано создание духа, бессознательно творящей души. В мифах душе не удается беспрепятственно проникнуть в царство божественного. Душа, стремящаяся найти бога — это и Тесей в лабиринте, и блуждающий по морям и землям Одиссей. Когда тело погребается, то вечное в человеке вступает на путь к Предвечному. Покаявшаяся душа примиряется с вечной справедливостью и человек становится совершенным. Египетским Осирисом. Но нужно прожить как Осирис и совершать те же поступки. Вечная душа рождается после того, как Любовь сохраняет то, что остается после битвы низшего и высшего.

Далее, у Штейнера идет сопоставление персон Иисуса Христа и Будды. Жрецы знали путь Личности, знали, что имеют  дело с Богочеловеком, но Будда достиг лишь того момента, когда в человеке начинает сиять божественный свет. У Христа земное исчезает в распятии, но не исчезает свет мира. Он еще раз пробуждает вселенский дух к настоящему в человеческом образе. Штейнер говорит, что посвященные осирисы достигали этого. Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос и Свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В нем слово стало плотью. И уже для христианской общины мудрость мистерий стала связана с Иисусом Христом. Вера в то, что он жил и что исповедающие его принадлежат к нему заменила отныне устремления прежних мистерий. Отныне часть того, что было достижимо прежде только мистическими методами, заменилась у членов христианской общины убеждением, что божественное было дано в обитавшем с ними Слове. Отныне уже не личная подготовка каждого являлась единственным мерилом, а то, что слышали окружавшие Иисуса Христа, а также переданные ими традиции. Евангелия не сами по себе имеют свидетельства истины, но им должно верить, так как они опираются на личность Иисуса Христа, и потому что Церковь именно от этой личности ведет свою власть как истинную. К доверию тем мистическим силам, которые вспыхивали в душе человека при посвящении, должно было присоединиться доверие к Единому, к Первосвятителю. Мистерии, путем традиции, передали “средства”, как дойти до истины;  христианская община сама продолжает эту истину.

Мисты искали обожествления. Штейнер говорит, что “Иисус Христос сделал это и мы должны держаться за него, так как мы — соучастники обожествления” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с. 93). По Штейнеру то, что случилось на Голгофе — единая мистерия.

Далее Штейнер показывает, что Евангелия — это то, что было дано в традициях древних мистерий, как “прообраз жизни Сына Божия” (Штейнер Р. Мистерии древности…с.102). Евангелия надо рассматривать как некие мистические традиции. Даже чудеса тоже согласуются с мистикой. В традиции же времен рассказ об Основателе идет как ряд мистических сообщений. Евангелисты говорят так как говорит мист о посвящении.

Посвящение — это особенность Единого. И спасение человечества они ставят в зависимость от того, чтобы люди последовали за этим Посвященным. Последователям нисходит “Царство Божие”. Личное дело Иисуса Христа становится общим. Далее есть интересное замечание — “исследования народных религий дают различные представления о духовном, но если обратиться к более глубокой  жреческой мудрости, то всюду можно встретить согласие” (Штейнер Р. Мистерии древности…с.106). Мудрость мистерий существовала повсюду. Чтобы стать мировой религией, христианская мистерия должна была заимствовать себе форму из иудейства, так как в иудействе Мессия уже ожидался. Неудивительно, что единственный Посвященный стал Мессией. Кроме всего этого необходимо было, чтобы тайна мистерии стала всеобщим достоянием, а иудейская религия всегда была народной, по крайней мере, изначально. Иисус Христос как народный Спаситель становится сыном народного Яхве. У иудеев существовали свои мистерии, которые затем перешли в иудаизм.

Иисус Христос не мог сразу дать своим последователям самые переживания мистерий. Он не мог и хотеть этого. Но Он хотел дать всем уверенность в том, что в мистериях содержалось как истина (но в форме доверия). Сын Человеческий пришел, чтобы найти тех, которые стоят извне. Царство Божие — не локальное место, в которое невозможно проникнуть непосвященным, — оно внутри нас. “Не тому радуйтесь что вам повинуются духи, но тому радуйтесь, что имена ваши записаны же на небесах” (Исайя43:6).  Штейнер говорит, что “Для Иисуса Христа было не столь важно, как далеко тот или иной будет в Царстве Духа, но для него дело было в том, чтобы все получили уверенность в существовании такого Царства” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с.112).

Далее, в книге идет очень интересная глава, которая называется “Чудо воскресшего Лазаря”. Как известно, Лазарь жил в Вифании со своими сестрами Марией и Марфой. Затем он умирает, но Иисус Христос воскрешает его. Сам Иисус Христос суть воскресение, а если это так, то “в Лазаре воскресло “вечное и изначальное”” (Штейнер Р. Мистерии древности…с.116).Это пробуждение есть Слово, есть жизнь, к которой был, по мнению Штейнера пробужден Лазарь. Бог явился в Лазаре и Лазарь стал другим. Здесь можно вспомнить платоновское “тело” как гробницу души. Дух ожил в Лазаре, который стал вечен. Смерть Лазаря, по Штейнеру, это мистерия. Смерть Лазаря была чисто символичной. Он прошел путь Иисуса Христа, как посвященного. Логос проснулся в Лазаре после символической смерти. Таким образом получается, что воскрешение Лазаря  —  акт, совершенный Иисусом Христом, который нужно было явить перед “здесьстоящим” народом.

В главе “Апокалипсис Иоанна” подтверждается мысль, что Откровение суть та же самая мистерия, по отношению к народным религиям. В данной главе обращает на себя внимание объяснение двадцати четырех старцев, сидящих вокруг престола. “Это существа, достигшие высокой мудрости, дабы созерцать Его бесконечную сущность и свидетельствовать о ней”(Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с.123). Последующие четверо животных означают сверхчувственную жизнь, которая лежит в основе чувственных жизненных форм. В таком ключе дается дальнейшее объяснение Откровения, точнее его событий. В пятнадцатой главе Откровения появляются семь ангелов с язвами. По Штейнеру, это суть духи древних мистических воззрений, перенесенные в христианство. “Это духи, возводящие к божественному созерцанию истинно христианским образом” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с.124).

Откровение — это новое посвящение, данное Иоанну знамениями. Христианство не должно, как древние мистерии,  существовать лишь для немногих избранных. Древние мисты избирались от немногих. Но христианство существует для всех и тем ужаснее Апокалипсис.

Посвященному в высшие миры видно будущее, он живет в нем. Семь посланий для семи ангелов — предназначены для настоящего времени, а семь печатей — то, что христианство в настоящем подготовляет для будущего.   Эта будущая жизнь должна уничтожить все, что принадлежит к низшей природе человека. Христос распят везде, где душа человека не возвышается до мудрости. Человеку необходимо пройти через это низшее знание, символом чего является древний змей. Этот змей может соблазнить человека, если он не “родит” в себе Сына Божия, который убьет змея” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с.126). “И низвержен был великий дракон, называемый диаволом и сатаной…” (Откровение 20:2,3).

Штейнер подмечает, что Иисус Христос, в котором Логос стал плотью, должен стать посвятителем всего человечества. И человечество должно стать его собственной общиной мистов. По Штейнеру, человек сам должен решить насколько он может быть посвящен. Весь мир является храмом мистерии: “Блаженны не видящие и верующие” (Иоанн 20:29). Далее идет мысль, что все боги растворяются в единой христианской божественности.

Почву, из которой вырос дух христианства, необходимо искать в мудрости мистерий. В эпоху Иисуса то, что было тотально в христианстве, то было локально в маленьких общинах мистериального типа. В мистериях человек искусственно подготавливался, чтобы на известной ступени в нем проявился духовный мир.

Человеческая индивидуальность в повторной смене земных жизней может все более и более совершенствоваться. Чем выше духовность, тем больше возможность совершить великое. “Личность Иисуса оказалась способна в собственную душу принять Христа, Логоса так, что Он стал в ней плотью” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М.,1992 г. — с.129).

В христианстве “соединение с духом” тотально, тогда, как в эпоху мистерий оно было лишь в незначительной степени делом самих посвящаемых. Далее, Штейнер пишет, что “отныне Логос вместе с нами, а не фрагментарен в различных личностных проявлениях” *

Стать личностью — это метаморфоза души. Все превращения сведены к единой личности Иисуса, который стал единым Богочеловеком. Иисус Христос — конечная цель перевоплощений. Отныне у личности было отнято вечное и бессмертное. (А было ли?) Теперь не вечное пробудит от смерти, а Иисус Христос. “Из веры в вечное превращение души выросла вера в личное бессмертие” *.   Отныне  важна личность, так как только она осталась у человека, Ничто теперь не стоит между человеком и Богом. Отныне никто не был сам способен к обожествлению себя в высшую или низшую степень. Каждый являлся просто человеком. Это было в первых веках христианства. Да, им известна была мистерия, но если они хотели стать христианином, то должны были забыть старую традицию, порвать с ней. Это порождало поначалу тяжелую душевную борьбу. Мист имел дело с божественностью в себе и со своей чувственностью. Христиане — с последним и совершенным богом.

 Мистика — есть непосредственное ощущение божественного в своей душе.

Бог же, стоящий выше всего человеческого, в истинном смысле, никогда не может обитать в душе. Человек в действительности может находить свое, “божественное”, но оно всегда будет “божественное” на определенной ступени развития. Христианский  Бог — определенный  и завершенный в самом себе. Всегда существует пропасть между знанием и верой, между познанием и религиозным чувством.

 Древний мист хотел просто испытать божественную силу, хотел обожествиться, но не хотел иметь внешнего отношения к Богу. Христианский мистик в себе самом хочет созерцать Божество, но должен при этом смотреть на историю Христа. Лишь через Христа можно подняться к Богу. Душа человека должна микрокосмически повторить в себе пути Божии. В каждой душе должна быть мировая драма. Но  как совместить в себе стремление к Богу и человеческую, телесную сущность?

С появлением христианства и в первые его века древнее мировоззрение раскалывается. С одной стороны,  оно стремится (что вполне закономерно) к идее Христа. С другой стороны, — к слиянию этого Христа с Иисусом. Слово становится духом в недрах души. Слово становится плотью в Иисусе. Что в древней мудрости было событием мистериальным, то в христианстве это становится исторической действительностью. Христианство для Штейнера есть “ступень в поступательном развитии человечества” *, а Голгофа  —  всего лишь мистерия, акт.

В последней главе своей книги Штейнер рассматривает взаимоотношения Августина Блаженного с Церковью. Агустин Аврелий отмечал, что человек воспринимает божественное, когда доводит свою душу до признаний, сначала своей собственной духовности, чтобы затем она уже, как дух, могла искать пути в духовный мир. К этому и стремился сам Августин Блаженный. “Для него стало ясным, — пишет Штейнер, — что во Христе было явлено во внешне-историческом мире то самое, чего мист искал в мистериях” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1992 г. — с.148). “То, что теперь именуют  христианством, существовало и у древних; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской” — это говорит сам Августин.*  

На известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил, когда человеческая душа развивает в себе силы для познания своей исторической сущности, тем самым достигая и познания Христа.

Это познание вечного  —  то, что прежде утаивалось, стало теперь содержанием веры, восходящей по природе своей к чему-то недосягаемому для простого познания. До-христианский мист держался того убеждения, что лишь ему принадлежит познание божественного, а народу — образная вера. Христианство же утверждает, что Бог в Откровении явил человеку мудрость и, что в познании дается ему отображение Божественного Откровения. Мудрость христианская является мистерией, которая никому не открывается  как познание, но каждому  —  как содержание веры. На определенной ступени познание заменяется верой. Содержание мистерий должно быть в форме веры.

2. Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир.              

                                                 (Иоанн 1:10)

Во второй главе я попытаюсь сравнить все вышеприведенное с христианством. Как становится ясным, что Штейнер пытается доказать, что христианство — это всего лишь продолжение традиций древней мифологии, включающее в себя элемент более поздних верований.

Так вот, что касается единой основы у всех религий, то здесь уместно привести слова  А.Кураева: “Механика у всех верований одна, почти все религии земли используют одни и те же приемы… но разница в том, чему они учат” ( Кураев А. Сатанизм для интеллигенции.ч.1. М., 1997 г. с.50).   Этим диакон Кураев хочет сказать, что нет нужды прибегать к синкретизации всех религий. Вообще, он занимает определенную позицию в этом отношении. Действительно, если рассматривать идею  объединения всех религий у того же Штейнера, то очень похоже на то, что он просто пытается создать некий идеал “мировой религии”. Но сия идея есть утопия. Однако у утопий есть своя логика: все, что так или иначе не согласуется с их идеей — отсекается. Например, рериховцы, провозглашая объединение всех религий, имеют в виду лишь всеобщее распространение своего вероучения. Ибо “Долго жила душа моя с ненавидящими мир. Я мирен: но только заговорю, они — к  войне”(Пс.119,6-7). Создание одной мировой религии приведет к еще большему  взаимоотталкиванию их друг от друга, или это возможно, но в рамках лишь одной секты. Почему? Как мне кажется, слишком различны устои разных религиозных мировоззрений. И напрасны лозунги “Теософского общества”, что это — религия будущего, ибо, если, например, взять для сравнения христианство и буддизм, то увидим, что “христианство не отрицает реальности жизни, а потому способно развивать и цивилизовать общество. Буддизм же признает жизнь “майей” (призраком) и стремится к смерти” (Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. ч.1. М.,1997 г. — с.57). И это всего лишь один мимолетный момент.

Многие авторы подчеркивают мысль, что вера (православная) и религиозная философия оккультизма (или тот теософский гностицизм) несовместимы. Вера не отрицает гносиса, напротив, она порождает его и оплодотворяет: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей и всем разумением твоим” (Мф. 22:37) (то есть гносисом).  Гностическое направление в религии, которое проявляется с наибольшей силой в теософском движении (современный оккультизм)  —  это “лишь особая область знания, качественно отличающегося от веры, всякое же знание есть самопознание, то есть имманентно” (Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. — с.182). Для теософии как “науки о духе” принципиально познаваемо все. Места для веры и Откровения здесь нет. Вера же есть высшая и последняя жертва человека Богу. “Эта любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога, это спасение от самого себя, от своей имманентности” (Булгаков С. Свет невечерний. С.380).

“Сей царь, царствуя над собою, себя должен покорить единому Богу … должен свободно самого себя приносить в жертву Богу” (Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1997 г. — с.472). “И самим созидаться в храме духовном, святительство свято, приносити жертвы благоприятны Богу Иисусу Христу”.  (1-е Петр. 2:5).  Вступление в новые плоскости мира, конечно, разбивает прежнюю ограниченность, но теософский оккультизм остается атеистичен, так как расширяя мир, он еще более замыкает его в себе. Вообще, путь оккультного или даже мистического постижения мира —  необязательно путь религиозный, хотя может соединяться с ним. Ведь “религия  —  это восстановление связи между человеком и Богом и начинается в истории человечества после Грехопадения” (Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996 г. с.14). Следовательно, теософия не может быть какой-то религией, причем тотальной. Она притязает быть заменой религии, гностическим суррогатом.

Теософия пользуется стремлением человека к мистике. “Общение с существами иных миров, если оно действительно возможно и совершается, само по себе может не только не приближать к Богу, но напротив, даже угашать в душе религиозную веру” (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1997 — с.48). Бог не может быть вершиной какой-либо иерархии. Это пантеизм и язычество, что составляет первородный грех оккультизма. Божество в этом случае включено в механизм мира и доступно раскрытию и постижению закономерным, ступенчатым путем, что начисто противоречит православной апофатике. При этом наблюдается возможность поэтапного изменения человека, то есть меняются миры, меняется и человек.

Теперешний человек соответствует настоящей стадии развития земли. И так до бесконечности, тогда как религия имеет дело с абсолютным Богом, подающим на вечную жизнь. Ибо “блаженны не видевшие и уверовавшие” (Иоанн20:29).

Далее, судя по тексту, Штейнер говорит, что жрецы древности обладали тайной, не оглашая ее массам. Тогда как Тертуллиан еще в своих творениях утвердительно отвечал на вопрос  —  кем же внушается подобного рода знание — отвечал: “Дьяволом, который даже самим священным таинствам подражает в идольских мистериях … если рассмотрим обязанности жрецов  —  то не будет ли ясно, что дьявол подражает ритуалу иудейского закона?.. Ереси тождественны идолослужению, ибо они того же происхождения и замысла” (Тертуллиан Избранные сочинения. М., 1994 г. — с. 59). Это логично, так как даже если о существовании мистического мира знали еще до христианства, то это отнюдь не значит, что христианство, будучи хронологически позже жреческого политеизма, переняло знание об этом, ибо “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Иоанн 1:1)

*Православие не дает миража если и философского “демона”, так как может сложиться убеждение, что этот античный посредник подобен ангелам. Между Богом и человеком нет и не может быть каких-либо посредников, тем более в самом человеке. И уж подавно Бог не может “умереть в вещах”. И человек не способен  освободить Его в   творческом акте, смотря в себя, открывая Его в себе. Есть в этом что-то от учения Гермогена. Гермоген —  стоический философ, живший во П веке. Признавая верховное, бесконечное существо, он вместе с тем допускал бытие несотворенной, совечной Богу материи и почитал природу жилищем Бога, утверждая, будто бы Писание нигде не представляет Бога творящим материю. Полемику против Гермогена вел в свое время все тот же Тертуллиан.

Далее идет чистейшей воды ересь или гностицизм. И даже некоторый сатанизм. Дело в том, что Бог не может родиться от брака души с природой. Помимо этого, мист создает сам своего бога. Даже если в душе человека возможно рождение сына того Великого бога, “умершего в вещах”, то логично было бы предположить, что Иисус Христос рождается от брака души с природой. Ангел Господень, явившись к Иосифу во сне, возвестил ему:”…не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в ней есть от Духа Святого” (Мф. 1:20). Таким образом, отрицается догмат о двухприродности  Иисуса Христа.

Жизнь человеку дана лишь один раз, жизнь в теле; и в этой жизни необходимо делать все, чтобы стяжать Благодать Божию для жизни вечной. И тело свое необходимо содержать как инструмент для вышеуказанной цели. И по сему не может быть жизни в смерти. Жизнь есть в Господе. Странна мысль, что в человеке природа творит высшее себя. К тому же Бог излился в мир вещей, в мир природы, следовательно, человек  —  всего лишь вещь, а не венец творения Бога. Через вечное человек не может творить нечто высшее. Ибо этим нарушаются заповеди Господни, данные Богом через Откровение. Это к тому же рождает грех великий — гордыню, ставя человека в ряд с Сатаной. Человек не может быть причастным святому Духу, так как этим ставится под сомнение вопрос о христианском Предопределении и Благодати. 

Далее идет мысль, что бог присутствует в чувственно-постигаемом лишь как природа. Получается, что бог — материя? И что это за мировая душа, принявшая крестную смерть в мировом теле? Даже если рассматривать Иисуса Христа как эту самую мировую душу, то тут проявляется в какой-то мере и софиологический аспект. Штейнер противоречит сам себе. Теперь уже сын умер в природе, тогда как выше утверждалось (получалось), что отец — бог, сын-бог рождается от брака души с природой. И затем явный гностицизм: “Воскрешение и познание бога — вот познание”. * Возможно, что Логос в душе  —  есть просто интуиция. Неясна точка зрения Штейнера на то, что Платон признает душу матерью божественного.

 При сравнении страждущей бога души с Осирисом, утверждается, что покаявшаяся душа становится как бы защищенной, застрахованной. Тогда как в христианстве никто никогда не получал гарантий попасть в Царство Божие.

Последующее сравнение христианства с культом древнеегипетского Осириса показывает постепенное сращение бога мистерий с Иисусом Христом. В христианстве человек должен пройти путь Иисуса Христа; каждый должен нести свой крест. Возможно здесь усмотреть схожие мотивы, но дело в том, что в христианстве никто не  застрахован и попасть в Царство Божие можно лишь по благодати, хотя это не значит, что целесообразно пассивно ожидать своей участи: “Дух дышит там, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда приходит…”(Иоанн 3:8).

Искать как мисты обожествления невозможно, но лишь можно стяжать его. Евангелие в данном случае — не продолжение и не описание мистической традиции, это жизнь Сына Божественного и Сына Человеческого. С самого начала Истина была дана лишь одному народу, (и через него распространена среди других), в форме договора.

Необходимо (по-моему)  полностью разграничить продолжение гностицизма в первые века христианства, даже в момент появления иудаизма как верования от самого иудаизма, так как из иудаизма вырастает христианство. Эти две традиции (гностицизм, из которого вырастает теософия и иудаизм с последующим христианством) развиваются как бы в параллельных плоскостях, взаимодействуя при этом.

Если признать в качестве характеристик гносиса отождествление знания с благочестием, а также участие в магии и мистериях, то нужно признать существование языческого, до-христианского гносиса. Израиль же возник в результате заключения союза между родственными племенами и далее — в результате договора между союзом этих племен и их общим Богом, который стал их Богом-союзником. “Яхве стал Богом Израиля, и Израиль не знал другого Бога, кроме Яхве” (Трубецкой С.Н. Учение оЛогосе в его истории. М., 1997. С. 288). При этом иудаизм не был абсолютно стерилен. Атмосфера, в которой жил Израиль, была во многом языческой. Народы, с которыми он соприкасался: египтяне, сирийцы, персы, греки превосходили его в культурном отношении и языческие верования этих народов невольно просачивались в его среду. В народе таилось двоеверие.

Борьба со всякими старинными культами была исконной; уже Саул, первый из царей, помазанный Богом изгоняет волшебников и гадателей. Аналогичный порядок вещей наблюдается у всех народов древности: наряду с официальным законом встречается суеверие двоякого характера — отечественное и заимствованное извне.

Таким образом, я хочу сказать, что иудаизм и последующее христианство развивались изначально своим путем, а религиозный синкретизм гностиков — своим. Иисус Христос  —  не эон, не ангел, не один их семи духов Божиих, не один из древних пророков, не Осирис, не древний жрец, а совершенный человек, но единородный Сын Божий, воплощенное Слово Божие.

Христианское богословие не имеет никакого другого происхождения, лишь христианское. Возможно, Штейнер потому посчитал Иисуса Христа новым посвященным, потому что в христианстве идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступает место идее Бога, страдающего ради человека. И по сему Иисус Христос назван великим посвященным. Возникает вопрос — почему христианство или даже тот же Саул так изгоняют всякие древне-мистические верования и культы? На этот счет существует много различных идей, вписывающихся в “школу объединения всех религий”. Например, Шмаков В.А. в своей работе “О священной книге Тота” говорит, что начало христианской эры есть великий момент разрыва с прошлым. “С распространением христианства связь с древним миром и его культурой повсюду стала падать и чем больше отдельные люди стремились остановить этот разрыв, тем скорее он совершался” (Шмаков В.А. Закон синархий и учение о двойственной иерархии монад и множеств. Киев, 1994 — с.108). Тем самым, христианству ставится в вину сам факт его появления и бытия. И далее: “Наша эра — последние две тысячи лет является периодом накопления фактов и отсутствия ярких проблесков человеческого гения”(Шмаков В.А. Закон синархий…с.108). И далее, в фрагменте книги “О священной книге Тота”, приведенной в антологии “Гностики” *  перечисляются самые что ни на есть теософские принципы. Данные цитаты приведены с целью задать вопрос: не логично бы было полагать, что если идея религиозного синкретизма — одна из ведущих идей теософии, то следовательно то, что у Шмакова выведено как контрхристианство, то может повторяться и в других теософских системах.  Нельзя допускать даже подобных мыслей, как нельзя и думать о том, что душа является матерью божественного, так как это рождает гордыню. Это прямое язычество, когда уверяешься в своей полной тождественности Абсолюту. “В душе можно заблудиться: она богообразна. В душе опасно заблудиться: оан не есть Бог” (Кураев А. Сатанизм для интеллигенции.ч.1 М.,1997 — с.141). Точно также как природа тоже не может быть родителем Бога. В ней нет понимания добра и зла, нет нравственности. Из союза язычества и пантеизма никак не может получиться христианство.

Интересно также, на каком основании делает вывод Шиейнер, что Откровение  —  есть новое посвящение, новая мистерия? Даже если рассматривать поверхностно факт замены слова Апокалипсис словом Мистерия, то теряется весь смысл эсхатологии христианства. Допустим, даже если это действительно тотальная мистерия, некий акт, после которого нераскаявшемуся нет места. Утверждается, что после Страшного Суда уничтожится все, что принадлежит низшей душе человека. Подобное презрение к телесности непонятно. Смерть человека бывает лишь однажды  —  это не посвящение и не мистерия. Да, Лазарь как и все, кто сколько-нибудь верит в Христа, должен был пройти путь Иисуса Христа, должен быть как Иисус, но это не значит, что Лазарь просто уснул, а Иисус Христос пришел и разбудил его. У Штейнера этот акт чуда, в христианском смысле, предстает лишь дешевой комедией, фарсом, при котором Иисус продемонстрировал свою Силу, а имитировавший смерть Лазарь стал посвященным. Дух не мог ожить в Лазаре, как не мог Логос проснуться в нем. Кураев по этому поводу пишет: “Если человек кощунственно утверждает, что его душа, слегка подчищенная постами и подновленная медитациями, — это и есть Дух святой и если он убедил себя, что кроме него, нет Бога…- это и есть хула на Духа”(Кураев А. Сатанизм для интеллигенции М.,1997 — с.140). Вероятно. Штейнер путает Дух Святой и Логос с душой, вернувшейся к жизни, данной Богом, ибо где душа забывает свое истинное предназначение  —  Христос распят.

Душа человеческая знает о своем Боге, ибо она — Его творение. И знание другое, имманентное  —  есть тот самый змей, Уроборос, искушающий человека. Преподобный Феодор Студит, обращаясь к монахам, говорит: “Есть две добродетели, созидающие спасение человека: вера и любовь” * Устремление своего разума необходимо направлять сообразно Истине Божественной. Апофатизм православия основан на том, что человеческий разум не в силах охватить все величие Бога. Тем паче, что разумом невозможно определить степень своей чистоты перед Богом. Вообще, не может идти речь о какой-то олигархии заслуг перед Богом. “Если каждый из нас заглянет в свою собственную душу, рвущуюся к Богу среди мрака сомнений, мы поймем, какой актуальности требует вера, притом не только в первые моменты своего зарождения, во и в каждый миг своего существования” (Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.,1994 — с.302). И, “чем меньше света в душе — тем  менее видны греховные подтеки на ней. Увидеть свои грехи может лишь человек, уже освященный лучиком благодати” (Кураев А. Сатанизм для … с.88)- пишет Андрей Кураев. Но если человек не видит своих грехов — в нем нет раскаяния, следовательно он ни о чем не просит и сердце его закрыто от благодати.  Это значит и то, что человеку закрыт путь к прощению. И не играет здесь роли — больше ли ты совершил греха или нет. “Начало премудрости есть страх Божий, плод же его любы” (Притчи 9:10). Начало спасения есть вера, а не повторенная во многих жизнях, тем самым совершенствующаяся человеческая индивидуальность. В данном случае уместно вспомнить слова разбойника, распятого с Христом: “И мы осуждены справедливо, а Он ничего худого не сделал…Помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое”, на что Иисус отвечает: “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со мной в раю” (Лк 23:41).

Интересно утверждение Штейнера, что “отныне Логос вместе с нами, а не фрагментарен в различных личностных проявлениях” (Штейнер Р. Мистерии древности и христианство…с. 153). То есть, до Рождества Христова, Логос (сам Иисус Христос) уже был на земле в качестве других людей. Мне кажется, что подобное утверждение безосновательно, но и носит в себе гностический элемент. Любопытно, кто же был еще Христом, до Его пришествия в мир? Моисей? Исида? Или же посвященные Осирису?

Как сказал К. Леонтьев: “Христианство есть одно, настоящее…Христиане своей общечеловеческой нравственностью ускорили расторжение из собственно римской дисциплины. Не Истина виной тому, что более образованные люди почти забыли эту Истину в погоне за миражом прогресса” (Леонтьев К. Восток. Россия и славянство. М., 1996 г.-с.223). В последующем, судя по тексту, все человеческие личности сольются и растворятся в Иисусе Христе. Что это? Новый вид пантеизма? Судя по всему, личность нужна нам для этого.

 Иисус Христос никогда не отождествлял себя с людьми; между Богом и человеком лежит огромная бездна, и лишь Боговоплощение и Крест могут ее заполнить. Тайна Боговоплощения упоминается Штейнером как некое рядовое событие, тогда как для христиан рождение Сына Человеческого — есть чудо немыслимое, уникальное. “Мир и Бог взаимоприсутствуют и все же мир не объемлет Бога, но Бог поддерживает  существование мира” (Штейнер Р. Мистерии древности…с.171). Человек сознает свою отдаленность от Бога и по сему стремится к Нему, но никак не может слиться с Ним. Если возможно слияние души человека с Богом, то теряют свой смысл все религиозно-нравственные нормы, ибо тогда ты отбрасываешь в сторону категории добра и зла.

Действительно, лишь через Иисуса Христа возможно возвращение к Богу христианский мистик  не может созерцать в себе самом Бога, ибо это не дано, но лишь подражать Иисусу Христу.

 И, наконец, в недрах чьей души Слово становится Духом? Не в душе ли той, облеченной телом (“темная человеческая сущность”) Иисуса из Назарета? Если так, то это может привести к докетическим спорам, которые покажут, что такой расклад суть гностицизм (Василид, Вардесан). Да, действительно, Бог завершен сам в себе, самодостаточен, но в акте Любви создал Он  наш мир.

Этот образ Божественной Любви в христианстве определяется термином “кеносис” — что значит ………………… Это смирение Бога перед тварью. “Это забота Бога о мире, в своем пределе завершившаяся Голгофой” (Булгаков С.Н. Свет невечерний с.58). Вот, что говорит Андрей Кураев: “Теософы уверяют, что Христос (древний “Посвященный”) был, как они, — пантеистом.Но как же возможна тогда Любовь Бога к миру? Тут уж или Бог на Голгофе любит Сам Себя, или мир не есть Бог и ради этой внешней реальности Сын Божий идет на смерть” (Кураев А. Сатанизм для….с.157). Мне думается, что эти все и сказано.

Голгофа не есть спектакль, не есть мистерия, а акт Любви, который многие просто отказываются увидеть.

Содержание мистерий не может быть  формой веры, ибо мист достигает обожествления себя путем знания, гносиса. Я не хочу этим сказать, что в мистериях начисто отсутствует аспект веры, но та вера — это, по-моему, преломленное множественными повторениями (даже извращениями) отображение веры в истину и Благодать.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

“В начале нашей эры, — пишет Л.П. Карсавин, — весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение” (Цит. по: Гностики. – Киев, 1997. – С. 55). Одни и те же вопросы занимают умы человечества всегда. Это еще в свое время подмечал Тертуллиан. Человек всегда стремиться приблизится к Истине. Может сложиться предубеждение, что коль скоро Истина одна, а религий много, то все они суть одно. Идеи универсальной религии определяется религиозно-философский синкретизм; и ее эту религию связывали и связывают с особым откровением, хранимым тайными учениями и раскрываемым путем мистического умозрения. “Есть вещи, которые Соломон запечатал своей тройной печатью. Посвященные знают об этом достаточно – пишет Элифас Леви в своей книге “Учение и ритуал высшей магии”, — Учение об истине, запечатленное в символах дошло до нас в древнейшем памятнике мысли человеческой. Этот памятник есть Священная Книга Тота, Великие Арканы Таро”. Основой большинства новых систем были не новые откровения, а то или иное религиозное учение в сочетании его с другими. Это сохранилось и посейчас. Сама идея универсальной религии склоняет к мысли о том, что во всяком религиозном учении во всех культах, особенно в мистериях Востока, заключена Истина. Чем сильнее сознание и единство единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть ложными искания ее. Это позволяет “везде чуять Божество, во всем ловить Его отраженье и все рассматривать как Его символы”. Православные богословы напрочь отвергают идею синкретизма, объясняя это тем, что религии на деле не очень различаются обрядами, но они различны в учении. По всей видимости, теософы просто спекулируют стремлением человека к Богу. Сама идея объединения всех религий странна по своей сути. И уже подавно странно утверждение, что Христианство – продолжение религий древности. То есть Христианство получается как неоязыческая организация, не таинство, а языческая мистерия, приводящая к себе самому, к Дьяволу или в лучшем случае в никуда.

Христиане от апостолов и до наших дней отказываются от братания с оккультистами. Люди всегда стремятся к безответственности за принятие своих решений. Не известно этим ли диктуется желание соединить невозможное, как, собственно невозможно соединить теософию и Христианство (как это попытался сделать Штейнер). Своеобразное бегство от свободы и ответственности есть болезнь человечества, излечить которую может лишь Господь Бог. Без Благодати и Богопричастия невозможно испытать Обожение. Именно к этому стремиться душа каждого человека. Единственное что может спасти человека в оторванности от Бога – это все тот же Спаситель. Нельзя утверждать, что Христос и не Бог, и не человек, а некая , стоящая в ряду других, Космическая Сущность, тогда Творец остается заслонен от людей небожественным (гностическим) Христом. К антропософскому Христу человек идет через познание и возвышение самого себя. Это считается естественным. В “Евангелии Христос предлагает “алкать и жаждать” своим ученикам того, что выше их самих. В человека вложена тяга к росту. Эту жажду превосхождения собственного чина бытия надо не затушить, но направить к Истинному Благу. И направить должным путем – через СМИРЕНИЕ И БЛАГОДАРНОЕ ПРИНЯТИЕ БЛАГОДАТИ” (Кураев А. Сатанизм для интеллегенции. – М. 1997. – С. 167).

Духовный опыт человека передаваем и сопоставим весьма трудно. Религия – это не только этика и призвана учить нравственности, но указывает путь к бессмертию. Причина греха и смерти – это уклонение свободной воли человека от заповедей. Теософия же полагает, что источник страданий и смерти не воля, а незнание. Отсюда принципиальная разница библейского и гностического путей спасения: первый – это путь исцеления воли, второй – путь обретения большего познания. Из этого следует разночтение в сотериологии. Подобных разниц между догматами Святой Церкви и трактами антропо-теософии – множество. То, что возвещает Евангелие не похоже на религиозные устои в иных духовных традициях человечества. В мировых религиях искупление означает обычно восстановление нарушенных отношений с Богом посредством искупительных действий людей. В Новом Завете все совершается по иному. Человек приходит к Богу, неся примирительные дары, но Бог приходит к человеку, чтобы отдать ему Себя. И Истина в том, что только вера спасет мир. Вера в Бога, полюбившего этот мир. Но “всегда готов ослабеть и погаснуть ее (веры) трепетный огонь, и только на вершинах, у подвижников сияет он ровным, невечереющим светом” (Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 302).

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Источники:

Библия.

Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994.

Штейнер Р. Мистерии древности и Христианство. – М., 1992.

Штейнер Р. Из летописи мира. – Калуга, 1992.

Штейнер Р. Очерк тайноведения. – Ереван, 1994.

Штейнер Р. Порог духовного мира. – Пенза, 1991.

Штейнер Р. Теософия. – Пенза, 1991.

Литература:

Барле. Оккультизм. – Л., 1991.

Бадж-Уоллис Е.А. Египетская книга мертвых. – М., 1993.

Белый А. Проблема творчества. – М., 1988.

Бердяев Н.А. PRO ET CONTRA. – СПб., 1994.

Биффи О Христе и Антихристе. – М., 1994.

Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. – М., 1999.

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. – Л., 1991.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994.

Вандерхилл Э. Мистики двадцатого века. – М., 1996.

Гекерторн Ч.У. Тайные общества всех веков и всех стран. – Ташкент, 1994.

Гностики. – Киев, 1997.

Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ. – Л., 1986.

Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? – М., 1984.

Дмитриева Н.К. Философ свободного духа. – М., 1993.

Духовные учителя XIX-XX века. – М., 1993.

Дъяченко Г. Из области таинственного. – М., 1994.

Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М., 1993.

Карлгрен Ф. Антропософский путь познания. – М., 1991.

Кузнецова Т.В. Цветаева и Штейнер. – М., 1996.

Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. – М.. 1997.

Кураев А. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997.

Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. – М.. 1996.

Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. – М., 1998.

Парнов Е.И. Трон Люцифера. – М., 1991.

Радугин А.А. Введение в религиоведение. – М., 1996.

Соловьев С.М. Владимир Соловьев. – М., 1997.

Тихомиров А. Трактаты. – М., 1991.

Угринович Д.М. Психология религии. – М., 1986.

Феофан Затворник Начертание христианского нравоучения. – М., 1997.

Флорофский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.

Черняк Е.Б. Невидимые империи. – М.. 1987.

Черчвард Д. Древний континент МУ. – Киев, 1997.

Шмаков В. Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств. – Киев, 1994.

Шустер Г. История тайных союзов, обществ и орденов. – М., 1996.

Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. – Ташкент, 1993.

Элиаде М., Кулиано И. Словарь религии, обрядов и верований. – М., 1997.

Эллис Русские символисты. – Томск, 1998.

Религиозное образование

В Самарканде есть знаменитое медресе Мир-Араб. Основано оно в Средние века и до сих пор остается главным центром мусульманской учености в Узбекистане, да и во всей Средней Азии. Питомцы медресе наряду с религиозным получают вполне современное светское образование. С дипломом Мир-Араб можно поступать в любой университет, но большинство выпускников все же выбирают Ташкентский Исламский институт.

В XV-XVI веках Узбекистан был одним из крупнейших центров исламской мысли. Сюда приезжали набираться мудрости даже из Аравии. Изучали Коран и его толкования в специальных учебных заведениях — медресе, но можно было делать это самостоятельно под руководством ученого муллы. Такой порядок сохранялся вплоть до прихода советской власти, которая поначалу просто закрыла все медресе, а позже, разрешив открыть одно-единственное, неусыпно следила за каждым шагом учеников и преподавателей. Сегодня религиозное образование в Узбекистане тоже находится под контролем светской власти. Преподавание религиозных дисциплин разрешено только в государственных учебных заведениях. Это, по мнению правящей верхушки, гарантия того, что в среду учащихся не проникнут идеи радикального толка. Первой ступенью религиозного образования по-прежнему являются медресе. В 1946 г. в Бухаре открылось медресе «Мир-Араб». Оно дает среднее богословское образование. Срок обучения — четыре года. В советское время сюда принимали учеников со всего Союза. Отбор кандидатов происходил в республиках. Принимали в медресе сорок человек в год, что для огромной страны было каплей в море.

Поскольку «Мир-Араб» долго оставался единственным подобным заведением в СССР, не приходится удивляться, что все мусульманские лидеры сегодняшней Росси и стран СНГ — выпускники этого медресе. Его закончили верховный муфтий мусульман России Талгат Таджутдин, муфтий Пензенской области Аббас Бибарсов, его сын — Мукаддас Бибарсов — председатель духовного управления мусульман Поволжья, муфтий Татарстана Гусман-хазрат Исхаков. Ахмад Кадыров, кстати, тоже питомец «Мир-Араб».

Сейчас здесь учится около тысячи студентов. Несмотря на то что после распада СССР в бывших республиках открылись новые медресе, конкурс в «Мир-Араб» больше, чем в МГУ, — 14 человек на место. Основал это учебное заведение в XV веке выходец из Аравии богослов Мир-Араб. Он же убедил бухарского эмира Убойдолохана построить для медресе здание. Находится оно в старинном районе Бухары Шахристане. Для узбекских медресе, которые, как правило, не имеют куполов, выглядит «Мир-Араб» необычно — у него два купола. Один из них украшает мавзолей. В нем хоронили эмиров и их приближенных. Закрыв медресе, большевики разместили в его здании советские учреждения. До 41-го года в нем располагался военкомат, а во время войны — жили беженцы. Сейчас здесь на первом этаже аудитории, а на втором и третьем комнаты учеников. Живут они по двое — по трое. Обстановка крайне простая, почти монашеская…

В учебную программу медресе входят все светские дисциплины, которые изучают в узбекских школах, — математика, физика, астрономия, информатика. Поэтому диплом «Мир-Араб» признается во всех вузах республики. Некоторые выпускники медресе выбирают светскую карьеру. Те же, кто хочет продолжить религиозное образование, поступают в Ташкентский Исламский институт имени Аль-Бухари. Кстати, имам обязательно должен иметь высшее духовное образование. Слово «имам» произошло от арабского «амма» — «стоять впереди». Имам — глава мусульманской общины. Он ведет молитву и произносит пятничную проповедь. Кроме того, имам имеет право устраивать для молодежи занятия по исламским дисциплинам.

Выпускники института сдают четыре экзамена — тафсир, или толкование Корана, фикх — мусульманское правоведение, хадисы — предания о деяниях и речах Пророка, арабский язык. Но читают здесь и светские курсы — историю, иностранные языки, математику, географию, и даже экологию. Первокурснику Джабару 21 год. Как лучший выпускник медресе «Мир-Араб», он был в прошлом году принят в институт без экзаменов. Среди студентов Джабар известен как прекрасный знаток Корана. В исламском университете учатся и женщины. Правда, применить свои знания им удается разве что при воспитании детей.

Пять раз в день муэдзин поднимается на минарет при мечети и громко, нараспев произносит азан — призыв верующих на молитву. Утренний призыв может закончиться такой фразой — «Ассалятхерминаннаум», что значит «Лучше молиться, чем спать». Пятница для мусульман — священный день. На полуденную пятничную молитву салят-аль-джамаа собираются все взрослые мужчины. Тот, кто без уважительной причины пропустил три пятницы подряд, считается вероотступником.

Напротив медресе «Мир-Араб» в Бухаре стоит соборная мечеть «Пои- Калян» — «Подножие Великого». Она самая большая в городе. Когда народу собирается слишком много, молитву проводят прямо во дворе. Направление на Мекку указывает михраб, ниша в стене. Она украшена тонкой резьбой и мозаикой. Несмотря на то что в «Мир-Араб» есть своя мечеть, преподаватели и студенты медресе по пятницам приходят в «Пои-Калян». Перед началом службы имам читает проповедь. Весь мир сотворен для молитвы, он чист и опрятен» — это слова пророка Муххамеда. Отсутствие мечети — не препятствие для мусульманина. Воздавать хвалу Аллаху можно везде, главное — правильно определить направление на священную Мекку, чтобы во время молитвы быть к ней лицом.

Сегодня конец занятий в Исламском институте совпал со временем вечерней молитвы. Не всегда ее возглавляет преподаватель. Бывает, что роль имама поручают кому-то из студентов. Это что-то вроде практических занятий. Здесь же в институтской мечети студенты перед своими сокурсниками учатся произносить проповеди. Искусство говорить с людьми, убеждать их пригодится этим молодым людям в любом случает, как бы ни сложилась их судьба.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.worlds.ru