Автор: admin

смотреть на рефераты похожие на «Фаустовское мировоззрение Шпенглера и его приложение к миру на примере заката Европы «

Фаустовское мировоззрение Шпенглера и его приложение к миру на примере заката Европы.

Освальд Шпенглер (Spengler) (1880-1936)

Освальд Шпенглер (Spengler) (1880-1936) получил известность как немецкий философ и историк, представитель философии жизни. Он развил учение о культуре как множестве замкнутых «организмов» (египетского, индийского, китайского и т. д.), выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия. По его мнению, умирая, органическая культура перерождается в свою противоположность
–цивилизацию, в которой господствует голый техницизм, а на смену творчеству и развитию приходят бесплодие и окостенение. Главное сочинение Шпенглера –
«Закат Европы» (т. 1-2, 1918-22).

Книга Шпенглера не просто книга: не та штампованная форма, в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мертвые знания. Шпенглер бесконечно у ч е н; он сам говорит, что сделанное им открытие запоздало потому, что со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.

Эта широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует: это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора.

Кто же подлинные философы XIX-го века? Выбор странен и вызывающе привередлив: – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Геббель, Ибсен,
Стриндберг и Бернард Шоу.

К этому первому противоречию Шпенглеровской книги присоединяется второе: Шпенглер выраженный скептик, понятия абсолютной истины для него не существует. Но безусловный скептик, Шпенглер одновременно мужественный пророк. Содержание его пророчества – смерть европейской культуры. Пройдет немного столетий и на земном шаре не останется ни одного немца, англичанина и француза, как во времена Юстиниана не было больше ни одного римлянина.

Пророк-скептик, возможно ли более противоречивое сочетание? Разве пророк не всегда посланник вечности и бытия? Разве без ощущения вечного бытия в груди возможен пророческий голос? Он убежден, что говорит вещи, которые никому не снились, никогда никому не приходили на ум, что он ставит проблему, которую в ее немом величии еще никто никогда не чувствовал, что он высказывает мысли, которые до него никем еще не были осознаны, но в будущем неизбежно заполнят сознание всего человечества. Книга Шпенглера безусловно книга подлинного пафоса, временами, однако, досадно опускающегося до некоторой личной заносчивости, почти надменности.

Настроение, которое остается от нее, настроение тяжести и мрака.
«Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар – дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача «Закат Европы» сработан
Шпенглером не из понятий, но из слов, которые должны быть читателем прочувствованы, пережиты, увидены. Слов этих в «Закате Европы» в сущности очень немного. Каждое бодрствующее сознание различает в себе «свое» и
«чужое». Все философские термины указывают по Шпенглеру на эту основную противоположность. Кантовское «явление», Фихтевское «я», «воля» Шопенгауэра
– вот те термины, нащупывающие в сознании некое «свое». «Вещь же в себе»,
«не я», «мир как представление», указывают, наоборот, на некое «чужое» нашего сознания.

Шпенглер не любит терминов и потому он «покрывает различие «своего» и
«чужого» многомысленной противоположностью многомысленных слов, называя свое – «душою», а чужое – «миро м». Слова эти, взятые вместе, составляют не терминологию Шпенглера (терминологии у него нет), но некоторую условную сигнализацию.

Что такое время? – Шпенглер отвечает: «время не форма познания, все философские ответы мнимы. Время – это жизнь, направленность, стремление, тоска, подвижность». Что такое причинность? – мертвая судьба. Что такое судьба? – органическая логика бытия.

Вот таким способом сигнализирует Шпенглер в душу читателя о том, что он знает о жизни, мире и познании. Вот метод Шпенглера: он нигде не показан, так сказать, в голом виде. В «Закате Европы» нет главы, специально посвященной его раскрытию: описанию и защите. Он явлен в книге Шпенглера весьма своеобразно, как живая сила, которой, в виду ее очевидной работоспособности, незачем отчитываться и оправдываться. Это осиливание скупо развитым и глубоко схороненным методом тяжелых масс Шпенглеровского знания, придает всей книге впечатление легкости и динамичности.

К «чужому» моего сознания, т. е. к миру, я могу отнестись двояко. Я могу избрать детерминантом моего отношения или становление, направленность, время, – или ставшее, протяженность, пространство.

В первом случае я как бы возвращаю мир себе в душу – получаю историю.
Во втором – наоборот: я на век закрепляю дистанцию между душою и миром и получаю природу… Природа живет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в пространстве.

История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторону всякой науки. Научный подход к истории является потому для Шпенглера методологической бессмыслицей. В истории нельзя искать не только законов, но и никаких причинных рядов. Историю нужно творить. Все остальные точки зрения не чистые решения вопроса.

Писать историю, как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк-физиономист – биограф отдельных культур, т. е. отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т. е. сквозь все народы и эпохи, проходящие логические или эстетические ценности, мыслить какую-то единую философию, единую логику, или хотя бы объективную единую математику,
– значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей. Вдумываясь в гносеологические и методологические утверждения Шпенглера, нельзя воздержаться от впечатления их крайнего субъективизма, от попытки отнестись к Шпенглеру, как к явному релятивисту. И действительно: многосмысленные слова вместо односмысленных понятий, сигнализация вместо терминологии, разве это может не вести философа к релятивизму? Но релятивизм Шпенглера коренится еще глубже. В каждом сознании Шпенглер отличает душу и чужое этой душе, т. е. – мир. Душа у каждого своя, потому и чужое этой души у каждого свое. Это значит что у каждого свой мир. Шпенглер так и говорит: «есть столько миров, сколько людей». Но если у каждого свой мир, то ясно, что и оба производных этого мира, история и природа у каждой духовной индивидуальности: у человека, народа, семьи народов, у всякой эпохи, у всякой культуры свои. И действительно, цитируя Гете, Шпенглер утверждает, что об истории никто не может судить, кто сам в себе не переживет истории.

Он потенцируется в утверждении, что субъективно не только переживание мира, но и всякое творческое закрепление этого переживания, что никакие образы искусства и никакие научные законы не вчленимы ни в какие сверхдушевные значимости и исчерпывают свой последний смысл в качестве символов этой душевности, разделяя участь всего живого – смерть.

Ошибка всех историков заключается по Шпенглеру прежде всего в том, что все они писали историю с точки зрения современного человека, деля ее в связи с этим на совершенно несоизмеримые по удельному весу куски древности, средневековья и нового времени, постигая то великое, что было, через то малое, к чему оно будто бы привело. Задача Шпенглера – покинуть эту
Птолемеевскую точку зрения, стать Коперником от истории, перестать вращать историю вокруг мнимого центра западно-европейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взглянуть на нее взором беспристрастного божества.

Однако Шпенглер защищает не только объективность такой своей духовной ситуации по отношению к истории, он претендует еще и на объективность применяемого им метода объективного созерцания. Что такое объективное созерцание, Шпенглер по существу и строго нигде не говорит, но он везде противополагает его субъективному рассмотрению и отвлеченному размышлению.
На протяжении всей своей книги Шпенглер непрерывно аналогизирует, тщательно противополагая свои субъективные, морфологически точные уподобления поверхностному импрессионизму так называемых исторических сравнений и параллелей.

В гнездах определенных ландшафтов (Шпенглер любит слово ландшафт и все время говорит о духовных, душевных и музыкальных ландшафтах) на берегу
Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на средне-европейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своею зимой. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех
Шпенглеровских размышлений. Культура, – это могущественное творчество созревающей души, – рождение мифа, как выражения нового богочувствования, – расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, – имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.

Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия.

Цивилизация представляет собой, таким образом, по Шпенглеру неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, нации в интернационале, организма в механизме.

Судьбы культур аналогичны, но души культур бесконечно различны. Каждая культура, как Сатурн кольцом, опоясана своим роковым одиночеством. «Нет бессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда- нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат, всего только несколько лет тому назад нами, но и только для нас рожденный, замолкнет и исчезнет.
Высочайшие достижения Бетховенской мелодики и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами.

Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?» Никто не знает, никто не чувствует. Нет никакого единого человечества, нет единой истории, нет развития, нет и прогресса. Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Очевидно, что только что воспроизведенные утверждения Шпенглера предельно заостряют все уже вышеуказанные противоречия его мысли. Творения каждой культуры понятны только в ее собственной атмосфере, только среди объединенных ею людей. Для будущих культур Бетховенская мелодика будет идиотическим карканьем. Греческую лирику сейчас никто не понимает. Такова теория. Но что делает сам Шпенглер в своей книге? Он портретирует арабскую, индусскую, египетскую и античную культуры. Портретирует мужественно и страстно, без тени скептицизма, без малейшего сомнения в сходстве создаваемых портретов.

Разрешить это противоречие за Шпенглера, очевидно, нельзя, но искать таковое разрешение у него можно, и можно в двух противоположных направлениях: в направлении мистическом и в направлении скептического релятивизма.

Скептически-релятивистическое разрешение заключалось бы в неожиданном для Шпенглера признании, что его проникновение в души древних культур является в сущности проникновением иллюзорным, не размыкающим по-настоящему одиночества его западно-европейской души. Оно заключалось бы в утверждении, что познавая Грецию, Египет и Индию, Шпенглер в конце концов своими химерическими гаданиями об этих культурах реально познает только свою собственную душу европейца двадцатого века.

Но возможна попытка додумать Шпенглера до конца и в другом направлении, в направлении мистическом. Есть в «Закате Европы» одинокие, глухие места, в которых Шпенглер, оговариваясь, что здесь мистерия, боящаяся слов, говорит о мировой душе , отпускающей к жизни души вселенских культур и принимающей их обратно в свое лоно по свершении ими своих путей. В этой мировой душе все вечно пребывает; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила, не как созданные формы, не как телесные вещи, не для дневного сознания человечества, но как-то иначе, в какой-то несказуемой, неразрушимой первосущности. Этими прозрениями Шпенглер прокладывает в сущности путь к утверждению всего того, что он всячески отрицает, к утверждению единого человечества, единой истории и прозрачности всякого ты, для всякого я.
Пойди он этим путем и все противоречия его системы разрешились бы в образе мистика-гностика. Однако, Шпенглер только видит этот путь, но идти им он не идет.

Но Шпенглер вообще никуда не идет и никуда не ведет; он убежденно стоит на перекрестке многих путей, стягивая в роковой узел своего многосмысленного существа все противоборствующие мотивы современности. Он не только романтик иллюзионист вчерашнего дня, и не только мистик-гностик вечного дня человечества, он кроме того еще и современный человек, отравленный всеми ядами всеевропейской цивилизации. Разгадав с пророческою силою образ этой цивилизации, как образ уготованной Европе смерти, он в каком-то смысле все же остался ее мечом и ее песнью Он твердо знает, что
Европе осталось одно – смерть; что в Европе возможна только цивилизация и не возможна культура, и потому он каким-то своим римско-прусским вкусом к доблести воина и мужа требует от современного человека навстречу смерти открытых объятий, безропотного служения цивилизации и полного воздержания от разлагающих душу смертника юношеских мечтаний, воздержания от искусства, философии, творчества.

Сравним представления Шпенглера об античной Греции и западной Европе.
Античная Греция – это расчлененное бухтами, реками и горами побережье, это изолированные тела островов Эгейского моря. Этот стиль материнского ландшафта таинственно передался стилю всей античной культуры. Для древнего грека мир – сумма отдельных тел, изолированных вещей. Того, в чем эти тела для нас находятся и чем они для нас объединяются, единого, бесконечного пространства, из которого по Канту можно отмыслить все тела, но которое нельзя перестать себе представлять, для античного человека просто не существует. Для античного человека, для аполлинической души бесконечное пространство то, чего нет. Для него реальны только тела. Это так для античной математики и так для античного искусства.

Пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, ничто иное, как мера и пропорция, как чувственная плоскость античной статуи голого человека.
Античное число и античная скульптура означают страстное обращение аполлинической души ко всякому «здесь» и «сейчас».

Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа. Иррациональное число является расторжением связи между числом и телом и созданием связи между числом и бесконечностью.
Поздний миф рассказывает о гибели человека, открывшего иррациональное начало. Этот миф исполнен величайшего страха аполлинической души перед далью [и] бесконечностью.

Страх дали постоянно мешал грекам расширять свои крохотные государства.
Он постоянно держал их паруса недалеко от побережий. Открытого моря они не любили, как любили его египтяне и финикияне. Они не строили дорог, боялись перспектив убегающих вдаль аллей, как образа непонятной и враждебной им бесконечности.

В Афинах Перикла было запрещено распространять астрономические теории.
В них никогда не возвышалась обсервационная башня. Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская,
Вавилонская, Арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем
Евклидовском бытии. Что земля шар, повисающий в бесконечном пространстве было ни раз доказано грекам. Уже Пифагор знал эту истину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорно забывалась; ее забывали, потому что ее не хотели знать.

Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе, потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли.

Античные боги – идеальные человеческие тела; место их пребывания видимый, географически-реальный Олимп; культы связаны с определенными местностями; боги, прежде всего, боги городов, домов, полей. Догмы не важны; они живут в бесконечных просторах мысли. За искажение догмы античный закон никогда никого не преследовал. Важны и обязательны культы: видимости, чувственные акты. Характерно, что античность не знала богов звезд. Гелиос поэтическая метафора, не больше. Бога Гелиоса не было; Гелиос не имел своего храма, своей статуи, своего культа. Так же и Селена не богиня луны.

Отсутствие чувства пространства как образца дали – основная черта античного искусства. Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали. Тема горизонта не тема античной живописи. Краски античной палитры: черная, желтая, красная, белая – краски земли, тела, крови. Нет голубого, зеленого – красок дали, красок небес и зеленеющих полей. Не живопись, но скульптура – верховное искусство аполлинической души. Искусство, изображающее прежде всего уединенное тело, для которого границы мира совпадают с границами его самого. Как характерно, что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицо всего только в одну из частей тела, игнорируя в нем судьбу и характер, – эти феномены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рембрандта и Шекспира. Не знает античная скульптура и изображения зрачка. Зрачок превращает глаз во взор; но взор – это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали.
Античная скульптура одинокое тело. Взор же как бы общение скульптурного изображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античность не знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает только всегда индивидуальное пространство, живущее в каждом из тел.
Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.

Закон античной трагедии, закон единства времени, действия и места сводится в конце концов к единству места, т. е. к закону пластической статуарности.

Античная сцена – плоская сцена; она боится глубины и не знает перспективного пейзажа в качестве задника. Отдельные сцены античной трагедии всегда задуманы, как сменяющиеся фрески. Этой внешней статуарности строго соответствует статуарность внутренняя. Античная трагедия в отличие от трагедии Шекспира и всей новой трагедии, не трагедия характера, но трагедия ситуации. В ней герой не слагается, но в сущности только раскрывается. Она требует от него не столько борьбы с судьбою, сколько последовательного поведения, определенного идеалом душевной пластичности.
Как античная этика она проповедует человека как статую и ценит возвышенный жест. Эдип, говоря о себе, неоднократно употребляет то же слово (s o m a ) сома, каким математики называют предметы своего изучения – тела. Он говорит, что оракул вещал его телу, что Креонт причинил зло его телу. Его трагическое самоощущение является ощущением себя как живой статуи, как прекрасного тела, которое судьба задумала разрушить. Античная концепция судьбы – концепция чисто Евклидовская; она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен над достоинством и красотой его последней позы, его, и в смерти осуществимого еще пластического идеала.

Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет.

Вне чувства времени нет и внутреннего строя заботы. В то время как египтяне бальзамируют своих покойников, греки сжигают своих мертвецов.
Аполлиническая душа Греции – это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякой динамике и истории, всякому порыву к бесконечному, безграничному и потустороннему.

Полную противоположность аполлинической душе древней Греции представляет собою умирающая ныне по Шпенглеру фаустовская душа западно- европейской культуры. Душа эта родилась в Х-м столетии вместе с романским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо, что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина, жили тоской по бесконечности. Как вся культура античности родилась из ощущения измеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустовской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт, но независимо от нее создал совершенно новое учение, порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности.

Символический смысл Декартовской геометрии тождественен по Шпенглеру с символическим смыслом Кантовской трансцендентальной эстетики. И тут и там ощущение бесконечного пространства, как основы всего конечно существующего.
И тут и там безграничный фаустовский порыв.

Ощущение мира, как совокупности тел естественно рождало политеизм аполлинической культуры. Ощущение единого бесконечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души.

В античности постепенное распыление богов: для римлянина Юпитер
Латиарский и Юпитер Феретрийский – два разных бога. В фаустовской душе наоборот, постепенное собирание Бога. Чем больше созревает фаустовский мир, тем определеннее меркнет магическая полнота небесных иерархий. Ангелы, святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконечного пространства, все крепче связывается с ощущением бесконечного одиночества фаустовской души, затерянной в бесконечном пространстве. Образ дьявола тоже бледнеет.
Еще Лютер запустил в него своею чернильницей, но протестантские богословы о дьяволе стыдливо умалчивают. Он несовместим с одиночеством фаустовской души, с ощущением бесконечного пространства и Единого Бога; Единый Бог одинокий Бог, при нем не мыслим дьявол, как его сосед и собеседник.

Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы, формы контрапунктической музыки.

Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем, как зазвучать музыкой Глюка, Баха и
Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.

Еще Гете, увидя Страсбургский собор, назвал готику застывшей музыкой.
Шпенглер подробно развивает это сравнение. Готический собор – весь музыкальный порыв к бесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлет его башен, музыкой бесконечности бег пилястр от главного входа к далекому алтарю. Пространство под сводами готического собора дышит желанием разомкнуть эти своды, раздвинуть стены и слить свое дыхание с Божием дыханием единого бесконечного пространства. Своды готического собора живут предчувствием той контрапунктической музыки, что со временем вознесется к ним и замрет под ними.

Орнамент готический отрицает мертвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения в тела животных и людей, превращает линии в мелодии, фасады в многоголосные фуги и тела статуй в музыку складок.

Живопись громадных цветных окон дематериализует массивы каменных стен: образы ее словно повисают в просторах; дыша свободою звуков органа.

Это утверждение для Шпенглера больше чем удачное сравнение. В нем основная эстетическая мысль Шпенглера, что разграничивать искусства по материальным признакам и в связи с органами восприятия, явная методологическая незакономерность. Такой подход означает страшную переоценку техники и физиологии. Совершенно незакономерное внесение природы в историю.

Рисунки Рафаэля, представляющие собою линии и очертания, принадлежат по
Шпенглеру к совершенно другому роду искусства, чем рисунки Тициана: пятна света и тени. Ватто объединяется Шпенглером с Бахом и Купереном и противополагается Рафаэлю.

Инструментальная музыка и живопись после 1720 г. являются по его мнению по форме тождественными искусствами: их формы – формы аналитической геометрии.

После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души, начинается углубленное развитие фаустовской живописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки, подчиняя искусство кисти стилю фуги.

Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта в сущности вообще исчезает передний план.

Облака. Античное искусство вообще не изображало облаков. Классическое
Возрождение трактовало их поверхностно декоративно. У венецианцев Джорджоне и Веронезе начинаются, правда, постижения их символики. Но только нидерландцы возносят их изображение на подлинно трагическую высоту.

Парки барокко и рококо. Большие парки ХVII столетия. Не тою же ли они исполнены тоскою, что и нидерландская живопись. «Point de vue» откуда глазу открываются тоскою по бесконечности звучащие просторы, вот их внутренняя форма, их эстетический закон. К point de vue, отсутствующему в садах Китая и парках Возрождения, но присутствующему в светлых звуках пасторалей ХVIII века, сбегаются все аллеи, волнующие душу своим перспективным сужением, своим быстрым свертыванием в окрыленную далями точку.

Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души, которою дышит великое искусство Ленотра: парки рококо и барокко, воспетые Бодлером, Верленом и
Дроемом, парки тоски по бесконечному, но и чувства близящегося конца, парки закатов и наступающих сумерек, скорбные, поздние парки медленно падающей и шуршащей под ногами листвы.

Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; – чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней, ощущению вечности.

Портреты ХVII столетия, прежде всего портреты Тициана и Рембрандта, живут ощущением этой вечности, они изображают человека не так, как его изображала античность, но как внешнее, природное лицо, но как внутренне становящуюся личность. В портретах Рембрандта постоянно звучит великая тема судьбы человека. Они исполнены музыки вечности.

Портрет – характернейшая эстетическая категория фаустовского творчества. Фаустовский портрет всегда автопортрет. Все великие портреты фаустовского искусства: Парсифаль, Фауст, Гамлет – исповеди, биографии, автопортреты. Исповедь была введена в церкви в IХ столетии. Окончательно установлена в 1215 году. ХVIII столетие эпоха дневников, писем, автобиографий, исповедей. Эпоха предельного отклонения фаустовского искусства от искусства аполлинической души. Нельзя представить себе автопортрета Скопаса и нельзя не мыслить нового искусства иначе, как в образе постоянно переписываемого автопортрета фаустовской души.

И все же портрет не высшее ее выявление. После открытия Ньютоном и
Лейбницем дифференциального счисления, этой глубочайшей формулы фаустовской души, умирают последние великие живописцы. В 1660 – Веласкес, в 1665 –
Пуссен, в 1666 – Гальс, в 1669 – Рембрандт, в 1681 – Рюисдаль и Лоррен.
Ватто и Гогарт – уже падение. Почти одновременно в 1685 г. рождаются Бах и
Гендель, вместе с которыми вырастают Стамиц, Корелли, Тартини и Скарлатти.
Контрапунктическая музыка расцветает в великое искусство фаустовской души.

Куда же девает, однако, Шпенглер импрессионизм ХIХ столетия? Ответ его суров, но определенен. Это эпизод, не идущий в счет. «Материализм мировых столиц продышал холодом над прахом мертвого искусства и вызвал позднее цветение живописи в пределах двух поколений от Делакруа до Сезанна; живописи мертвой и холодной, отвергшей в пленэризме под именем «коричневого соуса» высокую символику бронзово-зеленых и коричневых тонов Грюневальда,
Лоррена и Рембрандта, отдавшей свои силы изображению пространства не пережитого, но изученного и высчитанного, живописи, быть может, и возвращающейся к природе, но только так, как возвращается к ней старик, сходящий в могилу».

Музыка, и, прежде всего, быть может, музыка Баха остается, таким образом, непревзойденною вершиной фаустовского искусства. Уже с Бетховена начинаются признаки ее падения. Гендель был прав, обвиняя Бетховена в неверии. Бетховен романтик, романтическая нерелигиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика и Шлегелей была лишь утонченною религиозно-стилизованною формою тайного неверия. По сравнению с Бетховеном
Вагнер представляет собою еще более глубокую степень культурного dйcadence’а Европы. В Тристане умирает последнее фаустовское искусство – музыка.

Смерть Европейской музыки – верный симптом начала конца: гибели европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации. Сущность всякой цивилизации в атеизме: в умирании мифа, в распадении форм символического искусства, в замене вопросов метафизики вопросами этическими и практическими, в механизации жизни. Все эти мотивы явно присутствуют в господствующих течениях современной мысли: – в дарвинизме и социализме.

Несмотря на провозглашенный Кантом примат практического разума, мироощущение Канта насквозь космично и метафизично. Несмотря на глубочайшее отрицание воли Шопенгауэром, его система все-таки насквозь этична; так как, хотя и отрицаемая воля (принцип этики) все же лежит в основе его мироощущения. Задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости, система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма. Борьба с природой и самоутверждение индивида, интеллектуализм, как фактор этой борьбы, половая любовь, как биологический интерес – все эти элементы дарвинизма явно присутствуют у Шопенгауэра уже в его «Воле в Природе». В системе Шопенгауэра человек как бы сосредоточивается на самом себе.

Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации продвигается его ученик Ницше.

Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с
Вагнером – это последнее великое событие в духовной жизни Германии – означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину.

В «Шопенгауэре воспитателе» Ницше еще понимает жизнь, как органическое вызревание; впоследствии он понимает ее как механическое взращивание, как борьбу за существование.

Эта подмена смысла слова жизнь превращает Ницше в дарвиниста, которого договаривает Бернард Шоу, превращающий с мужеством безвкусия, не хватавшего
Ницше, проблему развития человечества в разветвление проблемы животноводства.

Так перерождается в философии ХIХ века идея великого порыва фаустовской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которого строилась и вращалась европейская культура, превращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации.
Мертвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта – не вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы.

Слепы мечты о родстве христианства и социализма. Всякий дух гуманности и сострадания чужд социализму. В основе социализма лежит дурная бесконечность воли к власти во имя власти. не творчество, но труп творчества – мертвая работа. В социалистическом мире не будет творчества и не будет свободы. Все будут повелевать всеми и все будут механически работать на всех. Силою природного закона будет всех давить и угнетать воля большинства. Так в странном оцепенении, в своеобразном китайском окостенении встретит высоко цивилизованная Европа уже приближающуюся к ней смерть.

Конкретизировав предложенными копиями Шпенглеровских портретов аполлинистической и фаустовской души, его образ артиста-мыслителя, мы должны еще дополнить этот образ более точным представлением о форме, размерах и цельности всей выполненной Шпенглером работы.

Шпенглер мистик, романтик и скептик, но Шпенглер не импрессионист.
«Закат Европы» – изумительное по цельности, емкости и конструктивности творение. В глубоком соответствии с убеждением автора, что подлинно фаустовское искусство, контрапунктическая музыка, его книга, эта последняя возможная философия умирающей Европы, поставлена им под знак формы контрапункта.

В ней три основных темы: тема истории, как физиономики, тема отдельных культур, – индусской, египетской, арабской, аполлинической, фаустовской и отчасти китайской, – и тема скорбной аналогии их круговращения от весны к зиме, от культуры к цивилизации, от жизни к смерти.

Тема трагической судьбы каждой культуры, тема предопределенного в ней круга: весна, лето, осень, зима проводится Шпенглером сквозь души всех культур и зорко выслеживается им во всех разветвлениях человеческого творчества и природного бытия – в религии, философии, искусстве, науке, технике, быте и пейзаже.

Оригинален ли Шпенглер, прав ли он и в чем причина успеха его книги, т. е. каково его симптоматическое значение?

Оригинален ли Шпенглер? Если оригинальность мыслителя (я же сейчас говорю, прежде всего, о мыслителе Шпенглере) измерять несхожестью его отдельных, и прежде всего, основных мыслей с мыслями, высказанными еще до него, то за философской концепцией «Заката Европы» нельзя будет признать высокой оригинальности. Слишком ясен ее философский генезис и слишком явно перекликается она с целым рядом современных философских явлений.

Главное явление, очевидно, очень глубоко пережитое Шпенглером – это влияние Гете. Сколько ни билась европейская мысль над определением
Гетевского миросозерцания, миросозерцание Гете все еще не определено.
Неопределено потому, что оно не определимо, неопределимо потому, что в отношении его верны решительно все определения. Всякое миросозерцание представляет собою результат созерцания мира с определенного наблюдательного пункта, а потому неизбежно и искажение картины мира, его преломляющей перспективностью. Гениальность Гете в отсутствии такого постоянного наблюдательного пункта. Каждое явление он созерцает как бы приблизившись к нему, как бы проникнув в его сердце. Отсюда та единственная глубина Гетевского созерцания обликов мира, что органически не переносит стесняющих границ никакого определенного миросозерцания.

То, что дано Гете, того хочет Шпенглер. Он в сущности не хочет философии и миросозерцания; он хочет голого созерцания мира, никаким мнением не искаженного образа.

Это становится вполне ясным при сопоставлении Шпенглеровской концепции истории, концепции рокового кружения каждой исторической души над бездною ждущей ее смерти, с драматическим построением христианской философии истории.

Итак, ясно, что Гетевский интуитивизм был главною моделью
Шпенглеровской физиономики. Разница только в том, что Шпенглер, как безусловный романтик явно перенес свой интерес с природы на историю. Но история не переносит того равнодушно справедливого к себе отношения, которое не оскорбляет природы; потому она и отомстила Шпенглеру тем, что обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гетеанства. Второе решающее влияние – безусловно испытанное Шпенглером – влияние Ницше.

Если у Гете Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его главную тему, тему европейского «dеcadence’а», тему цивилизации и гибели. Но если отношение Шпенглера к Гете есть положительная зависимость, то с Ницше
Шпенглер глубоко связан формулой противоположности и, поскольку это возможно для Шпенглера, формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели, Ницше одержим безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья, улететь самому и унести на себе душу гибнущего человечества. В этой вере в чудо – христианский пафос антихриста Ницше. Его трагедия только в том, что он не видит, что для людей христианского пафоса это чудо уже свершено Христом. Иной пафос у
Шпенглера. Пафос капитана на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну. У Ницше пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в том высоком смысле, в котором он применяет этот термин к героям античной трагедии.

Но Шпенглер связан не только с такими вершинами как Гете и Ницше. В постановке проблемы культуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так глубоко презираемых им профессоров философии, с Зиммелем, Эйкеном, Коном,
Эвальдом.

Все эти ученые и целый ряд других много писали в последнее время о вопросу культуры и цивилизации. 0 русской философии не приходится и говорить, она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва
Толстого, посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, т. е. вопросу
Европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, равнодушный к вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом.

Оскудение религиозного чувства, распад монументальных форм искусства во всяческого рода импрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства бытия, бесконечный проблематизм жизни, подмененной россыпью мертвых переживаний, обезличенье человека механизмом, превращение его души в накипь его профессий, смерть нации в космополитизме, – вот задолго до Шпенглера указанные черты перерождения культуры в цивилизации.

Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею собственною смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объединенные в единое человечество. Эту мысль еще в начале
ХVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико, ее варьировал немецкий историк Рюккерт, передавший ее Данилевскому, который в книге «Россия и
Европа» теоретически очень близко подходит к Шпенглеру.

Трактовка противоположности природы и истории не как противоположности двух миров, а как противоположности двух точек зрения на единый мир, также не может претендовать на безусловную оригинальность; она очевидно представляет собою ничто иное, как сильно упрощенную и как бы эмоционализированную главную мысль методологии Виндельбанда и Риккерта.

Если такую философию не угодно называть философией, то о словах можно, конечно, не спорить.

Оригинальность Шпенглера, как философа культуры заключается в том, что он не принадлежит к тем мыслителям позитивистам, которые склонны видеть в цивилизации наиболее совершенное лицо культуры, но не принадлежит и к тем религиозно настроенным философам, к которым принадлежат почти все русские мыслители, что видят в цивилизации маску умершей культуры. Для Шпенглера цивилизация лицо, но не лицо жизни; а живое лицо смерти. Но смерть не имеет своего лица. В лице близкого умершего мы не можем оторваться не от лица смерти, а от лица умершей в нем жизни. В лице современной цивилизации
Шпенглер бесконечно любит какой-то страстный предсмертный порыв европейской культуры, этот его душе, быть может, самый дорогой ее жест.

Так разрешается в конце концов и пользу Шпенглера вопрос о его оригинальности.Но прав ли Шпенглер? Верны ли его утверждения, правильны ли его построения? Не окрылена ли его книга произвольным духом дилетантизма, есть ли в ней истина? Разрешение этого вопроса предопределено для меня разрешением предыдущего. Как безусловная неоригинальность многих мыслей
Шпенглера не доказывает неоригинальности его философии, также безусловное присутствие в «Закате Европы» многих логических неправомерностей и фактических неверностей, не может поколебать его существенной истинности.

Есть книги, в которых правильны все положения и верны все факты, но которые все-таки не имеют никакого отношения к истине, потому что не имеют никакого отношения к духовному бытию, которых потому в сущности нет.

Есть другие, перегруженные бытием, но освещенные с формально логической и позитивно научной точки зрения произволом и самовластием. К таким, не худшим книгам принадлежит и «Закат Европы». В Греции просмотрен Дионис. В
Ренессансе – реформация, в искусстве ХIХ века французский роман.
Религиозное мироощущение фаустовской души односторонне связано с протестантизмом, а оторванный от Манчестерства и Марксизма социализм – с государственным идеалом Фридриха Великого и т. д. и т. д. Нет сомнений, что если исследование «Заката Европы» поручить комиссии ученых специалистов, то она представит длинный список фактических неверностей. Но нет сомнений, что этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитою фразою
Гегеля «тем хуже для фактов».

Нет сомнения, что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений мировой войны и революции, она не имела бы в Европе и, прежде всего, в самой Германии и половины того шумного успеха, который очевидно выпал ей на долю. Ученые отнеслись бы к ней скептически, как к работе талантливого дилетанта, широкие же круги интеллигенции никак не приняли бы пророчества о смерти. Пустым чудачеством прозвучала бы она может быть в самодовольной атмосфере европейской жизни, в атмосфере ее слишком бумажной культуры и слишком стальной цивилизации. Успех книги Шпенглера означает потому, думается, благостное пробуждение лучшие людей Европы к каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и «распавшейся цепи времени», к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации, к чувству вулканической природы всякой исторической почвы. Ученая книга Шпенглера явный вызов науке. Этот вызов не мог бы иметь успеха в довоенной Германии, довоенной Европе. Успех этого вызова психологически предполагает некую утрату веры в науку, как в верховную силу культуры, очевидно означает происходящий в многих европейских душах кризис религии науки. Возможность такого кризиса вполне объяснима. Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшною разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью. Таким образом, исторический релятивизм
Шпенглера опровергается, прежде всего, живым ощущением обще — человеческого единства, которым веет от его книги, вопреки всем ее сознательным утверждениям, и самоочевидным документом которого служит сама его книга. И наконец, – что самое важное – весь блеск художественных интуиций Шпенглера бессилен убедить нас в том, что христианство – которое в его концепции вообще совершенно исчезает, как особое культурное начало, и раздробляется между «арабско-магической» и «западно-фаустовской» культурами, – не было особым культурным началом, внесшим в дух человечества какой-то новый момент
(в чем бы его ни находить и как бы его ни оценивать по существу). В конечном счете, когда обдумываешь такие и им подобные натяжки и пробелы, начинаешь сознавать что-то неладное в самой идее «культурной эпохи», намеченной у Шпенглера. Абсолютный характер этого понятия у Шпенглера, в силу которого в пределах одной культуры все окрашено единым стилем, проникнуто единым духом, и, наоборот, между разными культурами не оказывается ничего общего, и самый переход от одной к другой выражен лишь через отмирание одной и зарождение другой, без всякой внутренней непрерывности – этот абсолютный характер идеи «культурной эпохи» начинает сознаваться, как предвзятая схема или, по крайней мере, как преувеличение.
Он противоречит единству и непрерывности исторического развития. Очевидно, те исторические единства, которые с таким блеском и яркостью интуиции намечает Шпенглер в лице своих «великих культур», суть все же не единственные и не абсолютные деления истории, не какие-то замкнутые в себе и обособленные друг от друга острова в океане истории, а лишь относительные единства, наряду с которыми существуют и перекрещиваются с ними сближающие их между собой деления иного рода.

Они суть не замкнутые и обособленные острова, а как бы великие волны исторического океана, которые соприкасаются одна с другой, часто сливаются в еще более широкие волны, часто сталкиваются с волнами иного измерения, так что нарушается всякая четкость ритма в подъеме и упадке отдельных волн.

Эта абсолютизация по существу относительных категорий – дань, которую релятивизм Шпенглера (как и всякий релятивизм) платит абсолютизму, который он тщетно пытается подавить – особенно явственно сказывается в том, что религиозный дух культуры, не укладывающийся в его схемы, оказывается у него совершенно затушеванным, оттесненным куда-то на периферию жизни. Он много и, как всегда, умно и тонко говорит о стилях различных культов и догматов, но собственно живое религиозное начало, как носитель и сила культурного творчества, у него совершенно отсутствует. Мы уже указывали, что христианство вообще исчезает у него, не находя себе места в его схемах; оно разрезывается пополам двойственностью между «магической» и «фаустовской» культурой; причем одна половина его сливается в культурное единство с исламом, или с средневековым арабским пантеизмом, а другая половина растворяется в одно целое вместе с ренессансом, и даже эпохой просвещения и современным капитализмом. Точно также он признает и отчасти с большей тонкостью изображает индийскую, вавилонскую, египетскую, даже китайскую культуру, но культурно-историческая роль иудейского монотеизма даже не поминается у него. А между тем, как бы кто ни относился к религии по существу, совершенно несомненно с чисто исторической точки зрения, что всякая культура произрастает прежде всего из недр определенного религиозного духа. Этим мы затрагиваем другой существенный пробел творчества Шпенглера. Его исторические, как и его философские интуиции суть интуиции художественные, эстетические; религиозной интуиции он лишен, а потому лишен и религиозно-исторического чутья. Где он говорит о религии, она является у него либо только в роли духовного материала, формируемого силами эстетического порядка, либо подменяется эстетической метафизикой. Та сила, которая у него творит культуру есть, собственно, художественная сила духа; тот духовный порыв человеческого духа, который творит статую и картину, музыку и поэзию, у Шпенглера творит также и Бога, и народный быт, и государственный порядок. Или, если Шпенглер намекает на силу более глубокого, целостного порядка – в указании на метафизический страх и метафизическую мечту в душе, творящей культуру, – то этот намек только остается намеком, а в осуществлении его идея целостного религиозного духа подменяется идеей художественного духа, который находит свое выражение и удовлетворение в пластическом формировании мировых образов. Религия – как, с другого конца, и наука – есть для Шпенглера только одна из духовных сфер, подчиненных творящему художественному началу, а не средоточие и глубочайший корень жизни и творчества. В этом опять обнаруживается промежуточность позиций Шпенглера, наличность в нем чутья и внимания к тем глубинам жизни, в которых он сам внутренне и действенно не укоренен. Уже тот, отмеченный нами выше, факт, что христианство оказывается у Шпенглера вообще отсутствующим в роли фактора, определяющего культуру, и механически рассекается на две части, будто бы не имеющие между собой в внутренне- духовном смысле, ничего общего (именно на «магическое» и на «фаустовское» христианство), – говорит против этой концепции. Понятие «фаустовской» культуры принимает в связи с этим очень неясный характер. «Цивилизация – неотвратимая судьба культуры». Книга Шпенглера имеет огромное симптоматическое значение. Она дает ощущение кризиса, перелома, конца целой исторической эпохи.

Западно-европейский мыслитель страдает, по мнению Шпенглера, коренным заблуждением: он не понимает исторически относительного характера своих выводов, типичных для определенной и только этой одной категории людей; не сознает необходимых границ обязательности его взглядов; не отдает себе отчета в том, что его «неопровержимые истины» и «вечные суждения» истинны только для него и вечны только с точки зрения его миросозерцания, и что на нем лежит обязанность подняться выше всего этого и поискать тех истин и суждений, которые высказаны были с такой же уверенностью людьми других культур.

Шпенглер не жалеет резких слов по адресу современных мыслителей с их
«узким историческим горизонтом», с их «шаблонным кругом идей», который не идет дальше римлян, греков, ренессанса, современности, короче говоря, зиждится на схеме: древний мир – средневековье – новое время.

«Но можно ли на этом основании, – вопрошает он, – философствовать о мире? Значит ли это заниматься исследованием человеческой истории в о о б щ е? Стоят ли чего-нибудь суммарные, якобы мирообъемлющие, построения Ницше, который ничего не знал об Египте, Вавилоне, России и Китае? Иные культуры – иное выражение, иные люди – иные истины. Для мыслителя эти истины либо все действительны, либо ни одна из них недействительна».

Таков пафос исторического релятивизма Шпенглера; релятивизм исторический превращается в философский, как это мы знаем в древности у софистов, скептиков, Отвергая современную философию, как нечто психологически чуждое Шпенглеру, с его методом художественного проникновения, и забронировав себя тем самым от обычных приемов логической критики, он в то же время удивительно обнажает для самых легких нападок существенные места своего организма образов и слов. Поскольку его релятивизм становится типом известного нам философского релятивизма, он не защищен от самой банальной недоуменной критики, не менее убедительной, чем его яркие критические вопрошания.

Эти недоумения возникают под впечатлением его художественного анализа и противопоставления культуры и цивилизации, может быть, наиболее ценного во всей книге. Здесь действует тот же аппарат постижения, система двойных символов.

Культура – Цивилизация.

Становление – Ставшее.

Прочувствованная история – Познанная природа.

Организм – Механизм.

Душа – Мозг.

Этическое – Логическое.

Одухотворенное тело – Мумия.

Этот водораздел проходит до последней глубины и дает много для полноты художественного анализа. Шпенглер утверждает, что одной из главных причин – почему в хаотической картине исторических явлений не была выяснена истинная структура истории, заключается в неумении отделить один от другого взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования.

Одно из двух:или цивилизация – смерть культуры, тогда нельзя сравнивать ее, как новую залежь с истощенным рудником, тогда нельзя звать к технике и к практической работе; или она есть жизнь, которая имеет свои духовные корни, следовательно, духовную преемственность с культурой, ее истоками и дальнейшим развитием.

Шпенглер хочет, чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности, энергию и дисциплину закаленных, высокоинтеллектуальных натур великих промышленных деятелей: он иронизирует над идеализмом провинциала, который
«стремится воскресить стиль жизни минувших времен», и в то же время он всем своим художественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации, как конца культуры. Но не только в сфере субъективно-волевой, но и в объективно- причинной есть несоответствие в Шпенглеровском понимании цивилизации и культуры.

Если каждая культура имеет свою цивилизацию, то каким образом складывается однообразие цивилизации в современном мире фрагментов разных культур? Как одинаковым образом происходит делание цивилизации у народов, завершающих цикл культурного развития, и народов, познающих только впервые радости культурного пробуждения

Очевидно, при выяснении этого своего и чужого в культуре, а также своей культуры и чужой цивилизации, открываются с убедительной ясностью какие-то универсальные моменты человеческой культуры. Шпенглер их обходит, или, может быть, не видит. Поэтому, отчасти он так мало понимает в христианстве, которое по природе своей универсально. Идея Богочеловека и Воскресения одинаково воспринимается всеми верующими христианами Лондона, Чикаго,
Москвы и Капстада.

Міністерство освіти і науки України

Житомирський державний технологічний університет

Кафедра гуманітарних наук

РЕФЕРАТ

до складання кандидатського мінімуму з філософії

на тему: „Політична філософія Платона”

Виконав:

Перевірив

Житомир

План

Вступ

1. Життєвий шлях Платона. Передумови формування його політичної філософії

1.1 Платон до зустрічі з Сократом

1.2 Сократ – вчитель Платона

1.3 Погляди Платона в період розпаду грецького класичного полісу

2. Періоди творчості та основні роботи

3. Основи політичної філософії

3.1 Філософія держави

3.1.1 Мета і задачі платонівської держави

3.1.2 Типи держав за Платоном

3.1.3 Основи „ідеальної” держави

3.1.4 Друга за досконалістю держава

3.1.5 Виховання стражів та правителів

3.2 Філософія права

3.3 Філософія політики

4. Трагедія життя та філософської думки

Література

Вступ

Ім’я Платона є не просто відомим, значним або видатним. Тонкими та міцними нитками філософія Платона пронизує не тільки світову філософію, але й світову культуру. У європейській історії після Платона ще не було ні одного століття, коли не сперечалися б про Платона, то непомірно його вихваляючи, то всіляко його принижуючи в будь-якому відношенні: історико-релігійному, історико-літературному, історичному або соціологічному.

Світові релігії, які виникли після Платона, намагалися перетягнути його на свій бік, обґрунтовуючи з його допомогою своє віровчення і нерідко досягаючи в цьому успіху. Але цей засновник віровчень часто опинявся також і їх підступним ворогом. Адже платонізм у своїй основі все ж таки язичницьке вчення. Наступали моменти в історії, коли платонізм раптом повставав грізною силою проти монотеїстичного віровчення і під його ударами починали хитатися і падати ті самі богословські системи, самим вірним союзником яких раніше здавався Платон.

1. Життєвий шлях Платона. Передумови формування його політичної філософії

1.1 Платон до зустрічі з Сократом

Спробуємо сказати про життя і творчість Платона те, що представляється критично точним або хоча б певною мірою достовірним.

Багато сперечалися насамперед щодо дати життя Платона, хоча суперечки ці і стосувалися можливих уточнень в межах трьох або чотирьох років. В результаті вивчення численних джерел найбільш достовірними датами його життя представляються 427 – 347 рр. до н. е.

За батьківською лінією Платон був не просто високого походження, а віддаленим нащадком останнього аттичного царя Кодра. Якщо брати до уваги літературну спадщину Платона, то його царське походження, вочевидь, наклало на неї свій відбиток. Правда, в Аттиці в другій половині V ст. до н. е. царі навряд чи мали яке-небудь визнання, так що мова може йти тільки про самосвідомість Платона і його інтимне самопочуття. Платон назавжди зберіг презирство до всякої торгівлі, до погоні за баришем, до непомірного поширення рабовласництва, точніше сказати, до всього того, що на рубежі V і IV ст. до н. е. значною мірою стало характерним для аттичної демократії. Адже саме в цю пору аттична демократія вела грабіжницькі війни, прагнула до збільшення кількості рабів, експлуатувала своїх братів по крові, греків, і висмоктувала бариші з колоній.

Не менш цікавим є походження Платона і з материнського боку. Мати Платона була прямим нащадком брата знаменитого афінського законодавця першої половини VI ст. до н. е. Солона, теж родовитого аристократа. Солон здійснив цілий ряд економічних і політичних реформ, що сприяли розпаду родового ладу. Одна з них полягала в тому, що права і обов’язки громадян встановлювалися у відповідності з розмірами їх майна.

Отже, духовна атмосфера ранньої молодості Платона була пронизана не тільки антидемократичними, а й антитиранічними і антиолігархічними тенденціями, – VIII книга платонівської «Держави», що містить рідкісний за своїм сарказмом памфлет і сатиру як на всі види тиранії, так і на всі види олігархії. Платон зневажав не тільки бариші, а й аристократичні в’язниці, страти та вигнання. Не дивно тому, що Платон залишився в стороні не тільки від участі у справах демократичної держави, а й від олігархічного перевороту 404 р. до н. е. в Афінах, хоча серед знаменитих 30 тиранів знаходився його двоюрідний дядько Критій.

Встановлено, що Платон був відмінним гімнастом і, крім того, відрізнявся в таких видах спорту, як боротьба і верхова їзда. Є відомості, що за успіхи в боротьбі він отримав першу премію на Істмійських, а, можливо, також і на Піфійських змаганнях. Платон відрізнявся настільки високим зростом і міцною статурою, що отримав прізвисько, яке так і залишилося за ним назавжди і відсторонило собою ім’я «Арістокл», дане йому батьками на честь діда, адже «platos» в перекладі з грецької означає «ширина» або «широта» (в даному випадку малися на увазі широкі плечі й груди борця Арістокла). Говорили навіть, що це прізвисько, яке назавжди залишилося за філософом, дав йому не хто інший, як Сократ.

Платон навчався також музиці та живопису. Відомі навіть імена його вчителів у цих областях. Крім того, він віддавався поезії, і, мабуть, дуже серйозно. Якщо зібрати воєдино всі відомості античних джерел про художні заняття Платона, то необхідно буде сказати, що він досяг успіху буквально у всіх існуючих тоді поетичних жанрах. Йому приписували твори епічного стилю і лірику (дифірамби і елегічні вірші), він писав трагедії, причому настільки значні, що одна його трагічна тетралогія вже була передана акторам для репетицій, але тут, як повідомляють достовірні джерела, відбувається знайомство Платона з Сократом, і Платон спалює всі свої поетичні твори.Ймовірно, зустрівши Сократа, Платон пережив найглибшу духовну революцію. З тих пір вже не чути було ні про його заняття спортом, ні про художні спроби, ні про зв’язки з софістами. Ні про який професіоналізм в зазначених областях тепер не могло бути й мови, Сократ в цій юній і талановитої душі все перевернув догори дригом. Для Платона почалася нова ера: Сократ виявився для нього незаходящим сонцем. Без образу Сократа не обходився тепер жоден твір Платона. Згодом виникла навіть легенда, ніби Сократ напередодні зустрічі з Платоном бачив уві сні у себе на грудях лебедя, який потім високо злетів із дзвінким співом, і ніби на другий день після зустрічі з Платоном Сократ вигукнув: «Ось мій лебідь!» Сократ, правда, не бере участі в останньому діалозі Платона, в «Законах». Однак «Закони» – це теж щось нове і небувале, про що необхідно говорити окремо.

1.2 Сократ – вчитель Платона

Коли Платон познайомився з Сократом, Сократу було вже за шістдесят. Його ім’я давно гриміло по всій Греції не стільки через його філософію та його вчення про життя, скільки через його побутову оригінальність, філософське дивацтво і незвичайну поведінку. Він походив аж ніяк не від царів, був сином простого каменяра-скульптора, який навряд чи міг, й притому навряд чи навіть і хотів, дати своєму синові витончену освіту та оточити його останніми новинами тодішньої цивілізації. Ні в зовнішності Сократа, ні в його поведінці не було зовсім нічого аристократичного. Він був лисий, зі своєю знаменитою гулею на лобі, з приплюснутим носом та товстими губами, з викоченими очима. Його часто бачили босоніж на базарах і площах. Одяг у нього був один і взимку і влітку і, як кажуть, гірший, ніж у рабів. Спеціальності у нього не було ніякої, і важко було сказати, чим він, власне, займався. Виконуючи громадянський обов’язок, він тричі бував у військових походах, заходив на народні збори, куди взагалі ходив кожен, хто тільки хотів, але ні про які регулярні громадські або державні заняття не було й мови. Втім, відомо, що в 404 р. до н. е. уряд 30 тиранів хотів залучити його на свій бік, як людину, дуже популярну в народі і суспільстві. Але відомо й те, що він від цього ухилився, ризикуючи піддатися репресіям.

Втім, одне його заняття дійсно можна вважати свого роду професією. Воно полягало в тому, що він постійно ставив всім які-небудь питання, доброзичливі, але водночас каверзні. Й чомусь завжди виходило так, що його співрозмовник, іноді самовпевнений нахаба, заплутувався і в решті решт нічого не міг відповісти. Але Сократ, зображуючи з себе простака, завжди робив вигляд, що всі невдачі свого співрозмовника приписує тільки собі. Багато людей приймали цю доброзичливість Сократа за чисту монету, але й дійсно в своїх незліченних суперечках, як свідчать всі джерела, він зберігав незмінну доброзичливість і непохитну терпимість.

У джерелах часто йдеться про магічну дію промов Сократа. Інші, навпаки, дуже рано починали відчувати в його питаннях якесь приховане знущання або принаймні якусь іронію. Ця знаменита іронія Сократа не тільки визнана всіма античними джерелами, але і назавжди залишилася в пам’яті всього культурного людства. Але в кінці кінців ця іронія була мало кому до вподоби: аристократи вважали його розв’язним простолюдином, а демократи бачили в ньому свого викривача.

Чим була сучасна Сократу та Платону афінська демократія? Адже колишні героїчні ідеали, ідеали першої половини V ст. до н. е., прості, суворі і красиві, були давно забуті. Безупинно збагачуючись за рахунок рабовласництва, Афіни жили грабіжницькими війнами, гонитвою за баришами, новими територіями, рабами. На гнилому ґрунті демократії, яка вироджувалась, зародився крайній індивідуалізм, постійна впевненість у собі, егоїзм і жадоба влади. Сократ своїми з виду простими і безневинними питаннями викривав не тільки банальність обивательських уявлень, але й ні на чому не засновану самовпевненість прихильників тодішнього демагогічного режиму.

Зрештою виявилося, що він практично всім стояв поперек дороги. Що було з ним робити? Протистояти його загальногрецькій популярності було зовсім неможливо. Ще менш можливо було для його численних співрозмовників перемагати його в нескінченних суперечках. Його довго терпіли і довго дивилися крізь пальці на його з виду доброзичливу, але по суті своїй руйнівну діяльність. І от сталося те дивне і незрозуміле, що й до цього часу дивує всіх, починаючи з вірного учня Сократа – Ксенофонта: влада, яка вважала себе демократичною, не витримала цієї доброзичливої іронії Сократа, і йому було винесено судовий вирок – такий, якого досі ще нікому не виносили в Афінах у випадках ідейних розбіжностей. Було вирішено його стратити. Але Сократ залишився вірним своєму світогляду навіть тут.

Хоча негласно йому і була надана повна можливість втекти з в’язниці і піти у вигнання, він віддав перевагу стерпіти страту. При цьому він не втомлювався прославляти закони своєї країни і переконано висувати сувору вимогу до себе і до всіх – підкорятися законам своєї батьківщини, якими б вони не були, до тих пір, поки їх не скасують. Останніми словами перед смертю, як пише Платон у своєму „Федоні”, було звернення до свого учня Критону з проханням не забути принести в жертву Асклепію півня: такий був звичай після одужання. І тут Сократ знов висловив іронічне судження: під одужанням він розумів в даному випадку свою смерть і перехід у інше життя.

1.3 Погляди Платона в період розпаду грецького класичного полісу

Платон, глибоко ввібрав в себе досягнення сучасної йому античної цивілізації; крім того, він переживав крах цієї цивілізації (в IV ст. до н. е.), до якого Сократ не дожив і катастрофічні розміри якого Сократ ще не цілком собі уявляв. Тому Платону, теж розчарованому в усіх без винятку тогочасних формах суспільного і державного життя, який також ще не уявляв собі всієї своєрідності наступаючого еллінізму, доводилося використовувати ту область людської свідомості, яка завжди приходить на допомогу в моменти великих соціальних катастроф. Ця область – мрія, фантазія, новий і вже раціоналізований міф, утопія. Насправді, куди було діватися такій людині, як Платон, з його соціально-політичним критицизмом, з загостренням почуттям непридатності сучасних порядків, при повному невіданні майбутньої долі свого народу і одночасному прагненні до негайної перебудови всього життя? Залишалися тільки мрія і утопія. Залишався ідеалізм. Таким чином, ідеалізм Платона був соціально обумовлений, але цю обумовленість не слід розуміти спрощено.

Недостатньо просто сказати, що Платон – ідеолог рабовласницького суспільства. І якого саме рабовласницького суспільства? Східного або єгипетського? Мікенського або Аттичного? Спартанського? Крітського? Адже це все зовсім різні типи рабовласництва.

Платонівська утопія поєднувала в собі елементи різних, вже існуючих в минулому, громадських та державних форм. Платон з сумом згадував героїчний період юного і волелюбного грецького поліса. І згадував він про це все життя, до глибокої старості, до останнього свого твору. Багато чого подобалося йому і в консервативній Спарті, яку він, часом не без успіху, протиставляє афінській демократії в період її розкладу.

Платон був ідеологом реставрації переживших себе державних форм на базі рабовласницьких відносин, хоча в його утопії реально існуючі суспільно-політичні форми і піддалися своєрідній та складній трансформації. Його реставраторські плани були багато в чому невизначеними. Важливим для нього було лише одне: не йти в ногу з розкладом сучасного йому грецького суспільства.

В одному зі своїх останніх діалогів Платон окреслює образ ідеального монарха, який являє собою не що інше, як живе втілення закону, що існує для щастя людей та їх суспільного процвітання.

Чим важче було для Платона реставрувати минуле, тим легше було йому працювати над удосконаленням своїх ідей. І тому-то об’єктивний ідеалізм Платона був продуктом реставраційних ідей філософа. Реставрація була у нього продуктом загибелі класичної культури та повної невизначеності найближчого майбутнього. І тому як діалектику Сократа, так і об’єктивний ідеалізм Платона дуже важко зв’язати з якою-небудь вузькою ідеологією того чи іншого прошарку пануючого класу.

Ось що можна сказати з приводу того духовного перевороту, який пережив Платон після його зустрічі з Сократом і який в період остаточного розпаду грецького класичного полісу привів Платона до відмови від суспільно-політичної діяльності та до єдино можливого способу зберегти свою принциповість до мрії, до послідовного об’єктивного ідеалізму, до раціоналізованої міфології та утопії.

Життя Платона, принаймні головних етапах, виявилося досить трагічним. Одне розчарування незмінно слідувало за іншим. Вже засудження і смерть Сократа по суті зруйнували в ньому віру в силу розумного переконання, а тим часом Платон все життя тільки те й робив, що намагався переконати людей силою слова. Навряд чи це було трагедією одного лише Платона. Ще більшою мірою це було трагедією Греції кінця класичного періоду, коли грецький поліс йшов до розвалу і був напередодні загибелі, так що Платон всього лише дев’яти років не дожив до Херонейської битви і до Панеллінського конгресу в Коринті, які означали кінець політичної самостійності грецьких полісів.

Новою епохою був еллінізм, період великого рабовласництва (дрібне рабовласництво пережило себе) з його величезними військово-монархічними імперіями, які поглинули старий класичний поліс. Платон нічого не знав про наступаючу величезну епоху. Але, як і всі принципові люди його часу, він судорожно шукав вихід з оточуючих його соціально-політичних відносин. Виходом для нього виявилася утопія. Платон уявляв ідеальну державу на чолі з філософами, споглядальниками чистих та вічних ідей, яких захищають воїни і яким всі життєві ресурси доставляють вільні селяни та ремісники.

Платон був переконаний, що існує абсолютна істина, і весь трагізм його положення полягав у тому, що він вірив у негайне і всебічне здійснення цієї правди. Платон міркував приблизно так: накресліть на піску коло. Воно недосконале і повне всяких відхилень від ідеального кола. Але ж так легко, маючи перед очима це недосконале коло, уявляти собі ідеальне коло і будувати про нього точну науку. Чому ж цей простий метод не застосувати до людського суспільства? Давайте скажемо злочинцеві, що він злочинець, і давайте докоримо йому. Він тут же і перестане бути злочинцем, і на перший план виступить його ідеальне людська поведінка. Це неможливо? Але чому ж це можливо з колом, настільки недосконало накресленим на піску? Ось і спробуйте переконати Платона в тому, що людське життя не є геометрія. Він цього не розуміє і не хоче розуміти. У його утопії немає ні найменших зрушень, ні найменшого розвитку і ніякого історизму. Все абсолютно, і все, що є, вже здійснено навіки.

2. Періоди творчості та основні роботи

Під ім’ям Платона дійшло до нас із давнини наступне: «Апологія Сократа»; 23 справжніх діалоги; 11 у певній мірі сумнівних діалогів; 8 несправжніх творів, які не входили до списку творів Платона навіть в давнину; 13 листів, багато з яких безумовно справжні , і «Визначення», які завжди одноголосно приймаються за несправжні. Для історії філософії і для філології була вічною проблемою як справжність 35 основних творів Платона, так і їх хронологічна послідовність.

Методів вирішення цих обох проблем є багато. Перш за все вже сам зміст платонівських діалогів, їх мова і стиль змушують історика філософії розцінювати одні діалоги як зрілі і повноцінні, інші ж тільки як нариси, позбавлені закінченої думки та стилю. Далі, мають величезне значення посилання в одному діалозі на інший, посилання Платона на сучасну йому і взагалі грецьку літературу, а також посилання на нього інших авторів, серед яких ключову роль відіграє Арістотель. У новий і новітній час в залежності від періоду розвитку філологічної науки, а також від оригінальності окремих філологів, що критикували текст, справжність того чи іншого діалогу дуже часто доводилась і знову спростовувалась, а хронологічна їх послідовність у різних виданнях також представляла собою строкату картину. Найбільш вірогідним представляється наступний розподіл творів Платона.

I. Ранній період. Цей період розпочався навіть, можливо, раніше смерті Сократа, але закінчився він, ймовірно, першою сицилійською поїздкою Платона, тобто він охоплює приблизно 90-ті роки IV ст. до н. е. Сюди відносяться: «Апологія Сократа», «Критон», «Евтіфрон», «Лахет», «Лісій», «Хармід», «Протагор», I книга «Держави». Всі ці твори Платона відрізняються чисто сократівським методом аналізу окремих понять зі спробами знайти їх родову сутність і з упором переважно на моральну проблематику. II. Перехідний період. Сюди відносяться твори 80-х років: «Горгій», «Менон», «Евтідем», «Крат», «Гіппій менший», «Іон», «Гіппій більший», «Менексен». У цей перехідний період вже намічається віддалена концепція субстанційно розуміємих ідей, з точки зору яких критикується релятивізм софістів та їх безпринципне риторичне марнословство («Горгій», «Евтідем»). Стає помітним також свідоме ставлення до досократівської філософії (критика ірраціоналізму непомірних послідовників Геракліта в «Кратілі») разом з використанням орфіко-піфагорійських вчень про передіснування і безсмертя душ («Горгій», «Менон»).

III. Зрілий період займає 70 – 60-ті роки до н. е. Діалоги зрілого періоду літературної діяльності Платона за змістом і стилем можна розділити на дві групи. До першої групи належать «Федон», «Бенкет», «Федра» і II–X книги «Держави». Центральним є тут знамените платонівське вчення про ідеї як про самостійно існуючі субстанційні дійсності, які визначають собою і всю матеріальну дійсність. У «Федоні» це вчення майже переходить у метафізичний дуалізм і повне заперечення людського тіла, принесення його в жертву для душевного та духовного життя; правда, справжнього метафізичного дуалізму немає навіть і тут. В інших діалогах цієї групи мотив дуалізму звучить набагато слабшим, а в «Державі» і взагалі стирається, змінюючись вченням про гармонію тіла і душі, про гармонію душевних здібностей між собою, гармонію душі і суспільно-політичного життя і, нарешті, гармонію суспільно-політичних класів. Завершується ця картина вченням про вирі душ і про потойбічні винагороди і покарання. Художня вишуканість мови Платона в даний період кульмінує, оскільки крім незмінного діалогічного способу викладу ми тут знаходимо цілі ораторські промови, багату міфологію. До другої групи зрілого періоду літературної творчості Платона відносяться «Теетет», «Парменід», «Софіст», «Політик», «Філеб», «Тімей» і «Критій». Від попередньої групи діалогів вони відрізняються тим, що носять переважно конструктивно-логічний характер. Ідеальний світ тут ніде не заперечується, а швидше передбачається. Зміст діалогів стосується або критики голого емпіризму («Теетет»), або діалектики категорій («Парменід», «Софіст»), або діалектики космосу («Тімей»).

IV. Останній, або пізній період. Сюди відносяться «Закони» (писались ще в 50-х роках) і «Післязаконня» (ймовірно, написане кимсь із учнів Платона). Величезні «Закони» дуже строкаті за своїм змістом і стилем, ставлять на меті зобразити не абсолютно ідеальну, але доступне реальним людським силам державу, містять багато різного роду протиріч в концепціях і в термінології. Поряд з цим у «Законах» зустрічається і багато таких міркувань, для яких все ще характерна звичайна платонівська глибина і гострота думки.

V. Діалоги вельми сумнівного походження і часу: «Алківіад I», «Гіппарх», «Клітофонт» та «Мінос»; далі – діалоги безумовно несправжні: «Алківіад II», «Суперники», «Феаг». Нарешті, твори настільки несправжні, що вони не ввійшли навіть у список творів Платона найвизначнішого античного дослідника його творчості Фрасілла (I ст.): «Демодок», «Сісіф», «Алкей», «Еріксен», «Аксіох», «Про справедливість», «Про чесноти», «Визначення».

3. Основи політичної філософії Платона

У масштабній та різнобічній творчості Платона значна увага приділяється проблемам держави, права і політики. Зовсім не випадково двома найбільшими його творами є „Держава” і „Закони”. У першому описується ідеальна, з точки зору Платона, держава. У другому держава максимально наближається, завдяки правильному законодавству, до ідеалу. Політико-правова тематика досліджується і в інших численних платонівських діалогах, таких як „Антологія Сократа”, „Політик”, „Критій”, „Протагор”, „Горгій”. Платон стоїть біля витоків філософії держави і права. Ним були вперше поставлені і проаналізовані на теоретичній основі багато фундаментальних питань політико-правового профілю, які не втратили свого значення і для сучасних дослідників. Своє політичне вчення Платон виклав у діалогах: «Держава», «Закони» (які зазначались вище) і «Політик». У них він говорить про модель «ідеальної» держави. Модель не є описом якогось існуючого ладу, системи. Навпаки, це держава, якої ніде і ніколи не було, але яка повинна виникнути, Платон створює її проект, утопію. Усіх жителів «ідеальної» держави автор розділяє на класи. Так само він вважає, що трьом основним класам відповідає три з чотирьох основних чеснот: мудрість – чеснота правителів і філософів; хоробрість – чеснота воїнів; помірність – чеснота народу. Четверта – справедливість – не відноситься до окремих станів, але є “надкласовою”, “державною” чеснотою. З позиції своєї ідеальної держави Платон класифікує існуючі державні форми на дві великі групи: 1) прийнятні державні форми; 2) регресивні.

3.1 Філософія держави

3.1.1 Мета і задачі платонівської держави

Багато хто вважає, що метою ідеального суспільства є максимальне задоволення бажань кожної людини, за умови, що вони не суперечать бажанням інших людей. Для Платона ж всі ці бажання і прагнення не мають ніякої цінності, тому що спрямовані на досягнення тих чи інших цілей у матеріальному, тобто примарному, світі. У знаменитому уривку про печеру («Держава») він уподібнює цей світ спотворений тіням на одній зі стін цієї печери, обличчям до якої прикуті в’язні. За одними лише цими тінями не можна отримати уявлення про те, що насправді відбувається, як у самій печері, так і за її межами. Для того, щоб осягнути істину необхідно звільнитися від пут і вийти назовні, назустріч божественному світлу. Путами ж, за Платоном, є почуття і відчуття.

Смерть, як вважає Платон, звільняє душу від цієї порочної залежності, але лише на деякий час. Тому що, на думку філософа, душа що тяжіє до матеріального все одно буде повертатися на землю в різних тілесних оболонках. Звідси випливає висновок про те, що наблизиться до божественного можна тільки через правильне виховання душі. І таке виховання є головною метою платонівської держави. Оскільки душа повинна звільнитися від тяги до всього тілесного, і найбільшою мірою від бажань, то основним завданням ідеальної держави стає забезпечення помірного і врівноваженого життя всіх громадян. А для цього необхідно підтримувати однорідність і однодумність в усьому суспільстві, з тим, щоб не допускати розбіжностей і зіткнень інтересів, що викликають ті чи інші почуття, що обтяжують душу. Але людину не можна змусити думати певним чином, тому держава повинна виховувати всіх громадян за одним зразком, прививаючи однаковий, правильний світогляд. Для того ж щоб суспільство було ідеальним, необхідний, мабуть, і ідеальний світогляд, і ідеальні закони. Для захисту ж від проникнення інакодумства, слід максимально, наскільки це можливо, відгородитися від впливу інших країн.

Необхідно також, для збереження рівного і незамутненого почуттями стану душі, щоб забезпечення себе всім необхідним для життя і захист від ворогів не були пов’язані з великими труднощами і сильними переживаннями. Самітнику здійснити це вкрай важко, тому і необхідне створення добре організованого суспільства. А для того, щоб легше було зрозуміти, яким же має бути таке ідеальне суспільство, потрібно розглянути те, як справляються з поставленими завданнями та цілями різні, вже існуючі, типи держав.

3.1.2 Типи держав за Платоном

У діалозі Платона «Закони» Афінянин запитує у своїх співрозмовників, мешканців Кріту і Спарти, про те, чи є їх державах закони і звичаї, які б заохочували стійкість людини не тільки до страждань, але й до задоволень. І ті змушені визнати, що на відміну від мужності при терпінні душевних і тілесних мук, яке всюди схвалюється та заохочується, перемога над задоволеннями і бажаннями не вважається загальновизнаною чеснотою. Для Платона ця обставина є серйозним недоліком існуючих держав та законодавств. У цьому він бачить їх однобоко. Не випадково, що аналізуючи різні типи держав, а саме тімократію, олігархію, демократію і тиранію, Платон загострює увагу читача на тому, які бажання оволодівають людьми при тому чи іншому ладі.

Карл Поппер звинувачує давньогрецького мислителя в тому, що у своїй ідеальній державі він перетворює її жителів у бездушні гвинтики бездоганного державного механізму. Однак, насправді люди з їх бажаннями і прагненнями цікавлять Платона в передусім. Тому, говорячи про недоліки різних типів держав, він докладно зупиняється на описі відповідно, тімократичної, олігархічної, демократичної і тиранічної людини.

Тімократією Платон називає такий державний лад, в якому головною рисою є суперництво та честолюбство. Він вважає цей лад кращим у порівнянні з іншими трьома, однак все-таки далеким від ідеалу. За його уявленнями, таке суспільство може утворитися внаслідок розкладу ідеальної держави, якщо це буде допущено. Для тімократичної людини гроші і насолоди ще не так важливі, як для представників інших держав. Для неї головним бажанням є бажання заслужити повагу і пошану своїх співгромадян. Але при цьому все більше уваги приділяється не внутрішнім якостям душі, а зовнішньому блиску. І це неминуче призводить до суперництва і інтриг, які послаблюють державу.

Накопичення тімократичною знаттю багатств, на думку Платона, призводить до того, що вона починає змінювати закони і засади своєї держави з тим, щоб їй було зручніше витрачати ці кошти. Те, що раніше вважалося нескромним і недоречним, стає загальноприйнятим. Моральні норми і засади більше не вважаються чимось непорушним. І поступово тімократія вироджується в олігархію. Для олігархічної людини честолюбство поступається місцем сріблолюбству. Все, що не сприяє накопиченню багатств вважається другорядним.

Вихованню душі приділяється ще менше уваги, ніж при тімократіі. Головним вважається здатність людини домогтися матеріального благополуччя з тим, щоб задовольняти свої зростаючі потреби. Однак при цьому ладі пристрасть до накопичення і засудження бездумного марнотратства ще якось стримують потакання громадян своїй жадобі і пристрастям.

Одночасно зі збільшенням числа задоволень, які можуть собі дозволити багаті громадяни олігархічної держави, зростає число бідняків. І якщо при тімократіі чвари та суперництво мають місце між окремими громадянами, то при олігархії все суспільство ділиться на два ворогуючі табори бідняків і багатіїв. У середовищі бідняків зріє невдоволення своїм положенням, яке час від часу виливається у повстання і чвари. Таким чином, при олігархії стає ще більше як страждань, так і задоволень.

Згодом, за твердженням Платона, олігархія перероджуватися в демократію. І відбувається це внаслідок невпинної боротьби між класами. В результаті встановлюється рівність всіх громадян перед законом і виборність посад. Кожен отримує можливість займатися тим, що йому заманеться, обираючи на ту чи іншу посаду. І перш ніж перейти до критики цього ладу, Платон підкреслює його зовнішню привабливість. Але це рай для людських бажань, а не для душі, що прагне, за своєю природою, звільнитися від усього земного. Таким чином, демократичний лад породжує в людині масу бажань і прагнень, яка витрачає весь свій час на їх задоволення, перетворившись в їх раба. Однак закони ще можуть стримувати найпалкіших з них.

При демократії, на відміну від попереднього ладу, утворюються три класи населення багатії, народ і трутні. Останні вже були при олігархії, але там вони не користувалися повагою, оскільки не примножувати свого багатства. В демократичній же державі, говорить Платон, вони займають мало не всі державні пости. Тому що на ці посади обираються, як правило не ті, хто має здібності до того чи іншого виду діяльності, а ті, хто вміє справляти враження на натовп.

Особливо докладно Платон зупиняється на переході від демократії до тиранії. Трутні, підлабузнюючись до народу, намагаються відібрати у багатих частину майна і віддати його біднішим верствам населення. Багатії ж, супротивляючись цьому, навіть якщо вони і були прихильні до демократичного ладу, змушені будуть організувати опозицію. Коли протистояння досягає свого піку, народ висуває свого ставленика тирана, наділяючи його необмеженими повноваженнями. Розправившись з бунтівниками, тиран перерозподіляє відібрані багатства між народом і своїми соратниками. Продовжуючи зміцнювати свою владу, він змушений знищувати всіх, хто може йому протирічити. Найчастіше це кращі громадяни країни. Ці репресії і страти, призводять до зростання невдоволення серед народу. В результаті, задля збереження своєї влади, тирану доводиться посилити гоніння на незадоволених, а також вести нескінченні війни з сусідами для того, щоб відвернути населення країни від внутрішніх проблем. В кінцевому рахунку, тиран, побоюючись і внутрішніх і зовнішніх ворогів, оточує себе найманцями та підлабузниками. Життя тиранічної людини переповнене тваринною жадобою та страхами. Жителі такої держави, бачачи безкарність свого правителя, звикають до думки про вседозволеність. На перший план виходить задоволення своїх бажань, не стримане більш традиціями, мораллю, переконаннями. Найсильніший тут завжди правий. Той же, хто опинився в підпорядкуванні, мучиться страхами та ненавистю. Не дивно, що Платон вважав тиранію найгіршим способом правління. Адже образ тиранічної людини нескінченно далекий від образу філософа. Уподоблюючи державу людині, а тип управління типу характеру, Платон порівнював тиранію з тиранічною людиною, а ідеальну держава з філософом.

3.1.3 Основи „ідеальної” держави

Розглядаючи слабкі сторони всіх перерахованих вище держав Платон кінцевому підсумку підводить нас до висновку про те, що в ідеальному державі кожен повинен займатися тим, що у нього найкраще виходить. Адже тільки так можна отримати найбільшу віддачу від кожного громадянина.

В ідеальній державі Платона за дітьми спостерігають спеціальні посадові особи з тим, щоб визначити, хто з них більше пристосований до того, щоб бути ремісником та хліборобом, хто воїном і захисником держави, а хто здатен осягнути вище благо і стати правителем. І система виховання і відбору, розроблена великим філософом, покликана їм допомогти в цьому. Таким чином, формуються три класи ідеального суспільства: дільці (ремісники і селяни), варта і правителі. Але кожен з батьків має, як правило, свої плани щодо майбутнього своєї дитини, які часто розходяться із задатками хлопчика чи дівчинки. Щоб не допустити втручання батьківських почуттів до процесу причислення дитини до того чи іншого класу, Платон вважає за необхідне виховувати дітей усіх разом і так, щоб дорослі не знали, хто саме є їх дитиною.

Після того, як майбутнє дитини визначено, перехід її в будь-який інший клас стає неможливим. Так як це буде означати використання громадянина не за призначенням, і призведе до ослаблення держави. Саме це, на думку Платона, може призвести до перетворення ідеальної держави в тімократичну, з подальшим розкладанням і деградацією в олігархічну і т.д. На підставі цих міркувань давньогрецького філософа багато звинувачують в кастовості його ідеального суспільства. Але якщо вдуматися, то навіть сучасне демократичне суспільство є більш кастовим, ніж те, яке пропонує побудувати Платон. Тому що і в наш час майбутнє дитини, значною мірою, залежить від положення і достатку її батьків, а не від її природних задатків. І в цьому сенсі суспільство Платона – антикастове.

Крім того, кастовість має на увазі прагнення «вищих» верств населення зберегти за собою якісь привілеї. Однак, зараз більшість людей, можливо, краще б обрало «нижчий» клас платонівського суспільства. Тому що воно більше відповідає тому образу життя, до якого ми звикли. Життя ж варти та правителів передбачає набагато більше зречення мирських благ. Так, наприклад, їм забороняється мати будь-яку власність. Пов’язано це з тим, що на відміну від дільців, вони мають владу, і, тому, у них не повинно бути ніяких особистих інтересів які могли б вплинути на їх рішення. З цієї ж причини дружини і діти у цих класів також повинні бути спільними.

Платон, у своїх роботах, дуже мало приділяє уваги класу дільців, і деякі дослідники вбачають у цьому зневагу «людини праці». Але скоріш за все, що це викликано, в першу чергу, тим, що до представників цього класу він висуває набагато менші вимоги, у порівнянні з охоронцями і правителями. Хоча Платон і не високо цінує селян і ремісників за те, що при відборі вони показали свою нездатність займатися філософією, і осягнути божественне. Але їх душі, при правильній організації життя суспільства, змінюючи свої тілесні оболонки, будуть все більше і більше наближатися до джерела світла.

Допускати ж людину з нижчого класу, з душею ще далекою від досконалості, до управління людьми і державою, було б жахливою помилкою. Це неминуче призведе і до зловживань, і до невірних дій, продиктованих не божественною необхідністю, а емоціями, особистими відносинами і упередженими думками. Таким чином, кожна людина в ідеальній державі повинна займати те положення, якому відповідає стан її душі, в цьому житті.

Однак розставити громадян на різні пости і посади ідеальним чином ще половина справи. Необхідно ще й забезпечити реалізацію їх здібностей. І Платон говорить про те, що в ідеальному суспільстві нічого не повинно відбуватися без наказу. Кожен має свого начальника, якому повинен беззаперечно підкорятися. Це положення логічно випливає з усього вище сказаного. Якщо пост займає людина, яка найкращим чином підходить для цього, то і її розпорядження теж будуть найкращими. І, крім того, людина, що звикла підкорятися наказам, як у роботі, так і в повсякденному житті, менше заклопотана турботами про те, що і коли йому робити. І отримує можливість жити як та Божа птиця, яка не піклується про день завтрашній і хліб насущний.

Чим менше у людини повсякденних турбот, чим менше вона обтяжена земними турботами, тим вільнішою стає її душа. І цьому сприяє, зокрема, ретельна регламентація життя законами. При цьому закони повинні не тільки закріплювати певні права та обов’язки та визначати покарання, але й виховувати. Закон повинен перетворитися на мораль, стати священним і незаперечним, щоб думка про неприпустимість його порушення була сильніша, ніж страх перед покаранням. У цьому вчення Платона збігається з вченням Конфуція про державу.

Покарання в ретельно розробленій античним філософом системі законів покликані або захистити все суспільство від впливу дурної людини, або усунути її фізично. Смертна кара при цьому фігурує дуже часто, що й не дивно, з огляду на ставлення Платона до смерті та його віру в переселення душ.

Особливо часто смертною карою караються злочини проти релігії, в тому числі і атеїзм. Що при відомій частці цинізму можна розцінити як надання для невіруючих можливості самим переконатися в існуванні загробного життя, не відкладаючи цю повчальну екскурсію в довгий ящик.

Платон допускає внесення змін до його законів, але цим повинні займатися тільки правителі. В цілому ж, і тут він теж сходиться з Конфуцієм, чим менше змін, тим краще. Звичка і традиція звільняє людину від необхідності обдумувати кожен свій крок, кожен вчинок, кожне слово, що дозволяє сконцентруватися на божественному.

Сформулювавши два основних принципи, за яким має функціонувати ідеальна платонівська держава: відповідність здібностей громадянина займаному посту і неухильне підпорядкування законам і наказам, ми тільки підійшли до найголовнішої особливості даного суспільства, яка полягає в тому, що і призначення кожної людини, і закони повинні визначати філософи. При цьому, як ми знаємо, Платон розуміє під ними не тільки, і не стільки людей знаючих чи освічених, а людей швидше просвітлених, в релігійному сенсі цього слова. Вони побачили світ, але повернулися в печеру з тим, щоб допомогти іншим душам звільнитися від тілесного і матеріального.

При цьому гарні всі способи: і батіг, і пряник, і відвертий обман. В цілому ж, ідеальне суспільство Платона можна назвати яслами для душ, де все тілесне відсувається на другий план, або зовсім ігнорується.

Визнаючи труднощі практичного здійснення проекту ідеальної держави, Платон впевнений в реалізації свого задуму. Але для нього набагато важливіше філософськи освітити ідеальну дійсність держави і тим самим показати, що зразок досконалої держави, доступний кожному бажаючому, є на небі, існує в ідеальній дійсності. «А чи є така держава на землі, і чи буде вона це зовсім неважливо» („Держава”).

3.1.4 Друга за досконалістю держава

Там, де встановлено ідеальне правління, вважає Платон, не потрібні і занадто детальні законоположення. Але такий порядок передбачає наявність достатньої кількості правителів-філософів. Якщо ж з будь-якої причини в суспільстві спостерігається дефіцит практикуючих філософів, то тоді жителям цієї країни доведеться задовольнятися другою за досконалістю державою, що Платон докладно описав в «Законах».

Життя в такій державі, як і передбачає назва діалогу, повністю регламентується законами. Але встановлювати їх мають право лише філософи, з урахуванням місцевих особливостей, і інтересів всіх мешканців. Однак слід пам’ятати що «інтереси» громадян, у розумінні Платона, це не те чого хоче та чи інша людина, а те, що корисно її душі. А душі, на думку Платона, корисна помірність у всьому. І ту державу, що описується в „Законах”, він характеризує як змішаний вид державного устрою, в якому поєднуються елементи двох основних державних устроїв: монархії і демократії. Правильна організація держави (близької до ідеальної), згідно з Платоном, повинна поєднувати в собі обидві начала для досягнення помірності в питаннях політичної свободи та підпорядкування. Так, він підкреслює, що законодавець повинен дотримуватися середини, обмеживши, з одного боку, владу правлячих, з іншого – свободу керованих.

Запропонована Платоном конструкція другої держави така: 5040 громадян другої держави за жеребом отримують земельну ділянку і будинок, яким користуються на правах володіння, а не приватної власності (це число зручно тим, що має багато дільників). Наділ вважається спільною власністю держави. Він переходить у спадщину лише до одного з дітей. Такий порядок, на думку Платона, по-перше, покликаний, виключити можливі майнові суперечки. А, по-друге, зберегти незмінними розміри держави. Так як надмірне її збільшення викличе труднощі з нав’язуванням однодумності, а надмірне зменшення – залежність від сусідів і втрату самодостатності.

Громадяни поділяються на чотири класи в залежності від величини майна. Розбагатілі або збіднілі громадяни переходять у відповідний клас. Передбачається закон про межі бідності і багатства. Закон забороняє приватним особам володіти золотом або сріблом. Лихварство переслідується.

Раби та іноземці, які займаються землеробством, ремеслом і торгівлею (в основному дрібною), в число громадян не входять. Наявність рабства є ще однією відмінністю другого за досконалістю типу держави. Платон зазначає, що громадяни будуть забезпечені достатньою кількістю рабів („Закони”).

Для формування органів і посадових осіб другої держави, Платон передбачив поєднання виборів з подальшим відсіюванням жеребкуванням. Вибори, організовані таким чином, на його думку, займають середину між монархічним і демократичним ладом: державний устрій взагалі має завжди дотримуватися середини („Закони”). Судячи з цього, жеребкування передбачає активне втручання правителів, і, по суті, буде фальсифіковане. Платон вже згадував про подібний прийом в «Державі». Тобто, в кінцевому рахунку, обрання на той чи інший пост має поєднувати в собі і вибори і призначення. Це дозволить з одного боку зменшити можливе невдоволення серед народу в зв’язку з особистостями нових обранців. А, з іншого, у правителів з’явиться можливість призначати на посади гідних кандидатів, незалежно від того вміють вони подобатися публіці чи ні.

Спроектовані Платоном органи державної влади та способи їх формування виглядають наступним чином. На чолі платонівської держави стоять 37 правителів, що обираються шляхом багатоступінчастих виборів. До виборів допускаються тільки ті громадяни, які носять зброю або вже брали участь у війні.

Вік правителів коливається від 50 до 70 років. Стояти при владі можна не більше 20 років. Повноваження правителів великі, але вони перш за все сторожі законів.

Передбачається створення Ради з 360 членів, що обираються по 90 чоловік від кожного з чотирьох класів. Рада наділяється значною владою. Є також народні збори, але відвідувати їх зобов’язані (під страхом покарання) лише громадяни першого та другого класів. Для громадян третього і четвертого класів відвідування народних зборів не обов’язкове. Передбачається також обрання безлічі цивільних та військових посадових осіб. Причому передбачається процедура своєрідної перевірки правомірності претензій кандидатів на обіймання відповідних посад, що також покликане обмежити «розгул демократії».

Велика роль у платонівському проекті приділяється особливому (по суті наддержавному і екстраординарному) органу: нічним зборам з 10 наймудріших і найстаріших охоронців, яким, за словами Платона, вручається держава.

Члени цього охоронного органу для порятунку держави, подібно філософам першого проекту, причетні до потаємних космічних і політичних знань, і тільки вони можуть бути досконалими охоронцями по охороні чеснот.

Адже якби, підкреслює Платон, за волею божественної долі з’явилася коли-небудь людина, здатна за своєю природою до засвоєнню цих поглядів, то вона зовсім не потребувала б законів, які б нею керували. Ні закон, ні розпорядок не стоять вище знання („Закони”). У цьому друга за досконалістю держава помітно зближується з першою. Що не дивно, оскільки цілі і завдання у них однакові.

Вони відрізняються лише своїми можливостями. У тому, що описано в «Законах» душі людей ще не достатньо звільнилися від тілесного і матеріального. Але з часом під впливом законів прописаних правителями-філософами, і помірного життя без сильних емоцій і бажань, як під дією ліків, душі зміцніють, і тоді стане можливим побудова ідеальної держави.

Правильне виховання громадян, а вірніше сказати їхніх душ, тому що душі безсмертні, ось що більше всього займає Платона.

3.1.5 Виховання стражів та правителів

Виховання громадян ідеальної держави, за Платоном, повинно починатися задовго до їхнього народження підбором батьків. Кращі чоловіки повинні з’єднуватися з кращими жінками. Призначаються також і терміни дітородіння: для жінки з двадцяти років до сорока, для чоловіка з того часу, як у нього пройде найкращий час для бігу і аж до п’ятдесяти п’яти років. Народження дітей державна справа. Жінка народжує державі, а чоловік виробляє державі. Сексуальна свобода наступає тільки після того, як жінка і чоловік вийде з віку, призначеного для творіння потомства. Любов допускається, але тільки в межах цих обмежень. Втім, любов, як і будь-яке бажання та емоція, не повинна бути надмірною. Платон легко розправляється з почуттями закоханих, оскільки вони заважають досягненню головної мети ідеальної держави: виховання душі вільної від чуттєвості.

Будучи вагітною, жінка повинна остерігатися сильних емоцій радості і горя, і багато ходити, ходьба викликає розгойдування плоду, в результаті чого діти вже в утробі матері привчаються переносити труднощі. Після народження дитини, вона виховується окремо від батьків. Більш того, вони не повинні знати, хто саме з дітей є їх дитиною.

Яким же має бути ідеальне виховання? Починаючи розмову про це в діалозі „Закони” Афінянин, висловлюючи думки самого Платона, ще раз висловлює своє ставлення до пожадливості і емоцій. Слід уникати зніженості малолітніх вихованців. Потрібно карати дітей, які ослухались, але так, щоб не зачепити їх самолюбство. Так як образи можуть викликати сильні негативні емоції. Навчання ж має бути двояким: тіло слід навчити гімнастичному мистецтву, а душу для розвитку її чесноти – мусічному. І в усьому слід дотримуватися простоту і помірність.

У мусічне виховання входять, крім різних мистецтв, також і міфи, і казки. В ідеальній державі, на думку Платона, слід домагатися того, щоб перші міфи, почуті дітьми, вели до чесноти.

Розмірковуючи про мусічне виховання, Платон піддає різкій критиці найрізноманітніші види мистецтв. За те, що вони прагнуть викликати ті чи інші почуття. Література, музика і танці мають сприяти розвитку в громадянах правильного, з точки зору Платона, світорозуміння. І тому підлягають ретельній цензурі. Таке «реакційне» ставлення до мистецтва викликає або нерозуміння, або люте неприйняття з боку дослідників. Однак багато художників і поетів неодноразово вказували на те, що справжнє мистецтво залежить від того як, а не що відображається в тому чи іншому творі. Виходячи з цих міркувань ніяка цензура не може заборонити справжнє мистецтво.

З малих років громадян платонівського суспільства повинні навчати військової справи. Тоді ж з них відбирають майбутніх страж. Кандидатів же в правителі відбирають у віці двадцяти років. Відбирають найбільш здібних до діалектики, і проводять з ними загальний огляд всіх наук, які вони вивчали в дитинстві. З усіх наук, Платон, як і слід було очікувати, найбільш важливими вважає найбільш абстрактні з них. Це в першу чергу арифметика, потім – геометрія та астрономія. Претенденти повинні навчитися знаходити загальне в частковому, піднімаючись від розрізнених чуттєвих фактів до осяжних істин. З них, через десять років, обирають тих, які найбільш відзначилися, які потім займаються філософією ще п’ять років. Після чого до п’ятдесяти років вони працюють на благо держави, займаючи різні посади. Потім їх приводять до кінцевої мети — «змусити їх спрямувати вгору свій духовний погляд і поглянути на те саме, що всьому дає світло, а побачивши благо саме по собі, взяти його за зразок та впорядкувати і державу, і приватних осіб, а також самих себе — кожного в свою чергу — на весь залишок свого життя. Більшу частину часу вони стануть проводити філософствуючи, а коли настане черга, будуть працювати над цивільним устроєм, займати державні посади не тому, що це щось прекрасне, а тому, що так необхідно для держави. Таким чином, вони постійно будуть виховувати людей, подібних їм самим, і ставити їх сторожами держави замість себе, а самі відійдуть на острови блаженних, щоб там жити» („Держава”).

3.2 Філософія права

Складаючи єдине етичне ціле, як і раніше, філософ залишає мудрість на першому місці, але на друге поміщає вже не мужність, а поміркованість і на третій – справедливість; мужності він відводить останнє місце. Змудрілий завдяки політичному досвіду, афінський філософ віддає перевагу розсудливості та поміркованості, аніж мужності, але навряд чи він протиставляє ідеальні вимоги дійсності. У пошуках компромісу між ними Платон у зрілих роздумах приходить до визнання, що найкраще життя людини полягає у правильному поєднанні духовного і чуттєвого. Він з’єднує розумне з емоційним, при умові що розумне начало визначить міру і межу безмежного прагнення до задоволень. Розум вносить порядок і закон в людські відносини, встановлює ту міру поведінки, яка і є реальним вищим благом.

У своїх спробах дати філософське обґрунтування права мислитель зовсім не виступає прихильником природно-правових ідей в їх традиційному розумінні, вважаючи їх «безглуздими», «хибними». Він не вбачає в природі вихідного джерела права і справедливого закону, оскільки в ній проявляється нерівність людей від народження і від неї випливає влада тих, хто «силою одержить верх». Так само він не робить упору на божественне походження права, замислюючись над тим, що має складати його ідеальну сутність.

У такому «правовому» суспільстві «кожна людина приваблює то одного, то іншого для задоволення тієї чи іншої потреби. Відчуваючи потребу багато в чому, багато людей збираються докупи, щоб жити спільно і надавати один одному допомогу: таке спільне поселення отримує назву держави». Саме право без примусової зрівнялівки, дає можливість справедливого вираження потреб суспільства як цілого і такий розподіл його, при якому «кожна окрема людина повинна займатися чимось одним з того, що потрібно державі, і то саме тим, до чого за своїми природними задатками більш за все вона здатна».

Справедливість у Платона виступає обґрунтуванням індивідуального законослухняного наказу, причому засобом його забезпечення визначається не насильство, а вимоги моральності і переконання. Показовим у цьому відношенні є звернення Платона під виглядом простого громадянина до правителів: «Ми вважаємо справедливим, щоб ви, перш ніж погрожувати нам суворими карами, спробували спершу — як ви це вважали за потрібне зробити з законами — переконати і наставити нас у тому, що боги існують і що вони занадто благочестиві, щоб їх можна було всупереч справедливості схилити або спокусити якими-небудь дарами… Ми вважаємо справедливим, щоб законодавці, оголосили себе сумирними, а не лютими, застосували по відношенню до нас переконання».

Сумирність, заклик «не говорити і не робити нічого несправедливого ні проти людей, ні проти богів», за Платоном, становлять сутність як правових, так і моральних вимог. Останні надають спокій душі під час життя і перед лицем смерті. Так, у міркуваннях про моральне — аморальне, добре – зле мислитель використовує не тільки філософську логічну аргументацію, але й релігійно-містичні доводи. Віра в богів вселяє людині «справедливий страх, найпрекрасніший засіб, – стверджує філософ, – проти зовсім не прекрасної відваги, — божественний страх, який ми звемо совістю і соромом».

Цілком природно, що Платон залишається людиною свого часу, коли в якості головного джерела права і гаранта його справедливості та відповідності вищому благу вказує на бога або богів. Але божественне для нього аж ніяк не «опіум для народу» і не клубок забобонів, а вище ідеальне начало, цілком сумісне з вічними соціальними та духовними цінностями, накопиченими людством. Законодавці, громадяни цілком можуть створити розумні закони. Головне при цьому, щоб законодавство відповідало вимогам загального призначення права.

Дбаючи про ефективність права, дієвість законодавства, Платон підкреслює перевагу закону, що діє на основі переконання, всі інші відносить до «однозначним тиранічним наказам». Філософ розрізняє окремі види законів, дає рекомендації і з юридичної техніки. Так, для загальних законів він радить передбачати преамбулу, вступну частина, розраховану на те, щоб ті, кому адресований закон, «прихильно прийняли приписи». У вступі ж до так званих великих законів не слід умовчувати «про шанування богів і турботі про батьків». Серед принципів державного права Платон рекомендує взяти до уваги «одне основоположне», яке законодавцю слід постаратися «провести через все своє законодавство». Це ідея добровільної законослухняної поведінки, або, словами філософа, «щоб громадяни покірно слідували чесноті». Слід переконати всіх в тому, що «людям необхідно встановити закони і жити за ними, інакше вони нічим не будуть відрізнятися від диких звірів».

Платон розглядає угоди і зобов’язання, «товариства, засновані на паях» і кредит, близько підходить до формулювання принципу дотримання договорів. Зрозуміло, що він не оминає права власності, покликаного «внести належний порядок у ділові відносини людей». «Основне правило, — говорить філософ, — тут просте: нехай ніхто по мірі можливості не торкається мого майна і не порушує моєї власності, навіть самим незначним чином, раз немає на те мого особливого дозволу. І я буду так само ставитися до чужої власності, поки я в здоровому глузді». Платон вважає необхідним вживати заходи проти бідності, обмежувати багатство. Більш того, Платон йде на те, щоб наділити державу правом конфісковувати надлишки, що перевищують встановлену законом міру. Він не проти багатства, але проти односторонньої орієнтації на нього, проти визнання за багатством права скрізь і у всьому творити свою волю.

Мислитель висуває абсолютно чіткі принципи, наприклад, свого роду вимоги невідворотності покарання – «ніхто ніколи не повинен залишатися безкарним за будь-який вчинок». Розплата має, за Платоном, відповідати тяжкості скоєного. Це може бути «грошова пеня», «принизливі місця для стояння чи сидіння», «палочні удари», тюремне ув’язнення і навіть смертна кара. Санкції в будь-якому разі не повинні бути несправедливими, заради одного лише страждання, – «за законом жодне покарання не має на увазі заподіяти зло». Цілком виразно Платоном формулюються цілі каральної політики. По-перше, виправлення злочинця та запобігання повторення злочинів, по-друге, усунення впливу дурного прикладу на громадян; по-третє, рятування держави від небезпечного, шкідливого члена.

У своєму вченні про злочини і покарання Платон передбачає звільнення від кримінальної відповідальності (невинна помилка, вчинок по невіданню, незнанню), пом’якшуючі і обтяжуючі обставини (стан афекту, чуттєвого жадання). Складаючи «невід’ємну частину державного устрою», суди займаються діяльністю «владною і повчальною, роз’яснювальною і каральною». Платон вважає за доцільне існування двох видів судів – для розгляду справ між приватними особами, куди може звернутися кожна людина, яка вважає себе ображеною іншою особою. Якщо ж, на думку будь-якого громадянина, порушені інтереси суспільства, і він висловлює бажання «прийти їм на допомогу», то призначається для цих випадків особливий суд.

На думку Платона, суд стоїть перш за все на сторожі інтересів держави і суворої моральності, що носить релігійний характер, тому святотатство –одне з найтяжчих кримінальних злочинів. Після злочинів проти богів йдуть злочини проти існуючого державного ладу. Розробляючи питання каральної політики держави, Платон водночас надає суду виховне значення. Не тільки кримінальний закон, але і вся соціальна структура, саме призначення держави повинні протистояти руйнівній стихії масового насильства, не допускати крайніх суперечностей між бідністю і багатством, розшарування суспільства на ворогуючі класи, партії-антагоністи. І тут вже вища «божественна мудрість» законів повинна бути доповнена мудрою соціальною політикою держави, піднятої на вершину «царського мистецтва».

3.3 Філософія політики

Платону властиве широке розуміння політики як «мистецтва, що править усіма іншими і турбується як про закони, так і взагалі про всі справи держави, правильно сплітаючи все воєдино». Політика у Платона вбирає в себе весь накопичений досвід практики державного, правового, соціально-культурного та морально-виховного впливу на людей та міжлюдські відносини. У політичній культурі він схильний вбачати засіб, здатний протистояти руйнівної стихії масового невдоволення, злочинності та насильства. Політична, соціальна культура у Платона матеріалізується в державі і законі, в розумній організації державної влади за допомогою закону. Вона реалізується в політичній діяльності як «вища майстерність» правління, політичне мистецтво, що відображає діалектику державного впливу на суспільство і суспільства на державу.

Платон підкреслює діалектичну складність взаємозв’язку закону і політики. Мудрі закони, що виражають ідею загального блага і справедливості, повинні гарантувати розумність державної політики, а політика повинна «відрізнятися упорядкованістю», давати людям «жити мирно, займаючись власними справами і не втручаючись в чужі».

Співвідношення «політика – закон» стає особливо важливим у періоди політичної нестабільності, коли в державах відбувається боротьба за владу. У цьому випадку, за Платоном, «спасіння держави» полягає в тому, щоб політичні і державні діячі стали «служителями закону». Широко відомо часто цитоване положення філософа на цей рахунок: «Я бачу близьку загибель тієї держави, де закон не має сили і знаходиться під чиєю-небудь владою. Там же, де закон — владика над правителями, там вони його — раби, я вбачаю спасіння держави і всі її блага, які тільки можуть дарувати державі боги». Але й тут підхід має бути конкретно-історичним, творчим та неформальним. Коли справа стосується охорони держави, а тим більше її порятунку, Платон не обмежується однією тільки законністю. У «Політиці» він закликає до рішучих політичних акцій, до владних дій. «І нехай вони, – наполягає вчений, – очищають державу, страчуючи і виганяючи деяких, в ім’я її блага», і до тих пір, «поки що це робиться на основі знання і справедливості, і держава в міру сил перетворюється з гіршої на кращу».

Аналогічним чином, філософ приписує в якості другого загальнообов’язкового правила політичної поведінки принцип держави та підпорядкування. Обидва ці якості повинні супроводжувати кожну людину незалежно від її положення в суспільстві та державі. «Кожна людина повинна мислити про всіх без винятку людей так: не може стати гідним похвали господаря той, хто не був раніше підвладним; тому більш, ніж уміння добре господарювати, повинно цінитися вміння добре підкорятися», – зазначає мислитель. І перш за все слід володіти «умінням підкорятися законам, що буде означати підпорядкування богам, потім — вміння юнаків підкорятися старшим, які чесно прожили все своє життя».

Певна річ, принципи політичної поведінки повинні в першу чергу займати тих, хто править. У найбільш загальному вигляді ці вимоги формулюються наступним чином: по-перше, не має значення, «правлять ці люди згідно з нашої доброї волі або проти неї, згідно зі звичаями або без них, багаті вони чи бідні, вони правлять у відповідності з якимось мистецтвом правління», по-друге, вони повинні бути «істинно знаючими», по-третє, бути в змозі керувати зі знанням справи, «справедливо і чесно приділяючи кожному своє», а не вбивати і заподіювати зло кожному, кому він забажає. Для того, щоб перетворитися на політика, «стати» ним, необхідно особливі, природні «царства» якості примножити, розвинути і відточити шляхом всебічного і глибокого філософського освіти, практичного політичного досвіду і морального, духовного вдосконалення. Ймовірність з’єднання всіх цих якостей в одній людині унікальна, якщо «взагалі існує таке мистецтво і повне знання його, то це надзвичайна рідкість», — зізнається Платон.

Політика у Платона є діалектичним синтезом загальнолюдських інтересів і цінностей з цінностями й інтересами національними. Він одним із перших обґрунтував необхідність висування етичних категорій на найважливіші позиції на шкалі політичних цінностей. Розробляючи гуманістичні основи політики, він шукає можливості торжества добра, як загальної ідеї блага, над злом, над брехнею, здорового глузду над демагогією і оманою, справедливості над свавіллям.

Нарешті, політика у Платона діалектично синтезує його теорію ідей і вчення про загальнолюдської культури. У теорії ідей знаходить своє вираження ідеальна спрямованість «нашої душі вгору», до незбагненної до кінця божественної ідеї – тут «ідеал» Платона нагадує «голос» Геракліта, – яка буде означати і історичне наближення до досягнення загального блага і торжества справедливості на землі. У відношенні Платона до культури виявляється його впевненість у тому, що активна пізнавальна і перетворююча природу діяльність людей є продуктивною за умови доцільної взаємодії та взаємодопомоги суспільства і держави, за умови розвитку всіх державно-правових і політичних процесів на міцному підґрунті, досягнутому людством культури.

4. Трагедія життя та філософської думки

Даючи короткий огляд творчого і життєвого шляху Платона, необхідно сказати, що крім суспільно-політичної та одночасно особистої для Платона трагедії загибелі полісу, він переживав ще одну трагедію, яку сам навряд чи усвідомлював, але яка теж змушувала його відчувати відчай і повне безсилля у підсумку його неспокійного життєвого шляху. Це була трагедія всякого ідеалізму взагалі, що погано розуміє неможливість перетворення життя за допомогою одних лише ідей. Платон не розумів, що матерія (а значить, і соціальне життя) визначає собою будь-яку ідеальну конструкцію. У практичній діяльності це завадило йому користуватися ідеями як матеріальної силою і зводить його участь в політиці до проповідей, наказів, промов, до закликів слідувати ідеалам, до красномовства. Тому стає зрозумілою болісна необхідність, з якою ідеаліст перетворюється в утопіста, в мрійника, в безсилого, хоча, можливо, і дуже яскравого фантазера. Це було для Платона не меншою трагедією, ніж усі його сицилійський невдачі; подібного роду трагедію потрібно визнати явищем типовим. Платон тут тільки один із найяскравіших зразків.

Будучи реставратором загиблої старовини, Платон хотів залишатися і фактично завжди залишався переважно представником грецької класики, класичного поліса періоду греко-перських воєн. У всякому разі жоден інший соціально-політичний лад не заслужив від Платона таких дифірамб. Знамениті перемоги при марафоні, Саламіні, Платеї, що сколихнули хвилю еллінського патріотизму, не давали спокою Платону протягом всього його життя, включаючи період «Законів».

У «Законах» – вічна покора законам, які вимагають від поетів і художників завжди тільки одних і тих же форм, одних і тих же настроїв. У цьому діалозі Платон, безсумнівно, побудував найжорстокішу поліцейську державу з насильницьким земельним зрівнянням, із всезагальним шпіонажем і з узаконеним рабовласництвом. У «Державі» майже не згадуються раби, селяни, і ремісники там економічно вільні. Зате в «Законах» у Платона рабство пронизує все. Щоправда, ідеалом раба визнається спартанський ілот, однак ілот — це державний кріпосний, чиє соціальне становище по суті мало чим відрізнявся від статусу раба. Крім того, Платон і в «Законах» все ще продовжує умовляти господарів і рабів жити згідно між собою і не порушувати загальних моральних правил. Але при всіх застереженнях сам факт рабства визнається в «Законах» відкрито, і без рабства Платон взагалі не мислить тут своєї ідеальногї держави. Про небувало жорстокі покарання як вільних, так особливо і рабів трактує вся IX книга «Законів».

Питається: чи могли такі казармені уявлення не вплинути і на теоретичну думку Платона? Звичайно, не могли. Адже реставратор примушений за допомогою фізичної сили боротися із суспільством, яке представляється йому суцільною стихією зла, причому зла аж ніяк не випадкового. Платон раптом починає стверджувати, що війна всіх проти всіх відноситься до самої природи суспільства, для якої характерний оголений і озлоблених інстинкт життя, і докорінні протиріччя як у відносинах однієї людини до іншої, так і в її відношенні до самого себе. «Те, що більшість людей називає світом, є тільки ім’я, на ділі ж від природи існує вічна непримиренна війна між усіма державами» («Закони»). Та ж вічна війна існує і між окремими селищами, між окремими будинками в селищі і між окремими людьми в домі. «Всі знаходяться у війні з усіма як у громадському, так і в приватному житті, і кожен [знаходиться у війні] із самим собою». Замість ідеальних основ життя тут проповідується звірина боротьба всіх проти всіх. Це свідчить про те, що Платон прекрасно розумів обмеженість свого реставраторського світогляду і тому протиставляє свою поліцейську казарму тому порядку речей, який він сам оголосив існуючим від природи. Неможливо собі уявити, щоб такий розумний чоловік, як Платон, не розумів трагедії свого життя та думки, коли він починав шмагати історію гумовою палицею в надії повернути її на шлях істинний. Чого варте, наприклад, його нове вчення в «Законах» про дві світові душі, добру і злу? Адже Платон тут ні більше, ні менше як відмовляється від самої основи свого ж власного вчення, впадаючи в якийсь зовсім не притаманний йому східний дуалізм. Крім того, тепер, за Платоном, не тільки бог керує світом: «Бог керує всім, а разом з богом випадковість і сучасність правлять усіма людськими справами. Втім, щоб уникнути різкості треба поступитися і сказати, що за ними треба й щось третє, саме мистецтво. Людина тут стоїть на останньому місці. Все це неминуче наслідок загальної концепції «Законів»: неможливо думати, що війна всіх проти всіх, як її розуміє Платон, є творінням тільки одного бога. Випадковість, доля, нерозумність і повне божевілля повинні грати в цій концепції не меншу роль, ніж те, що Платон називає богом.

Саме «Закони» — це єдиний твір Платона, який не містить в собі образу Сократа. Розмовляють тут якісь афінянин, Спартанець і крітянин, а про Сократа немає навіть згадки. И розмова-то відбувається десь на Кріті, між трьома безвісними старцями під час прогулянки від Кноссу до святині Ідейского Зевса. Але найголовніше — про що вони говорять. Всі їхні твердження прямо протилежні тому, чого навчав Сократ. Сократ вічно все піддавав критиці і часто двома-трьома питаннями руйнував ті загальновизнані авторитети, якщо вони того заслуговували. У «Законах» ж всяка критика заборонена, висувається вимога беззаперечного підпорядкування законам і кари для всіх невіруючих. Якщо б у такій державі, яка зображена в «Законах», з’явився вічно запитуючий и критикуючий Сократ, то, без сумніву, ці троє старців присудили б його вже не просто до цикуту, а до якої-небудь жахливої страти для залякування всіх критиків громадських основ, що представляються їм ідеальними.

Характерна відсутність Сократа в «Законах» — це у Платона, звичайно, не тільки акт розчарування, але й безсумнівний акт відчаю. Якщо в «Законах» розум все ще формально ставиться вище законодавства, то за своїм змістом цей розум може викликати тільки здивування: гарний же він, якщо у своєму ідеальному здійсненні він перетворюється у всезагальну в’язницю.

Платон все життя проповідував загальну гармонію, тобто був натурою, так би мовити, аполлонівського типу. Але гармонія може бути різна. Одна жива, тремтяча, вона активно бореться з безладом, з юродством. Це гармонія «Пірана» і «Федра». Інша гармонія — застійна, малосильна, вона заснована на примусі, насильстві, не втілює в собі живих протиріч життя і вимагає гумової палиці. Платон, чуттєва натура, не міг не розуміти своєї принципової відмови від класичної гармонії в жертву гармонії казарми. І так як тут містилося протиріччя всього його життя та філософії, то це перетворилося для нього в свого роду філософське самогубство. Якщо Демосфен, переконавшись в остаточному краху класичного поліса, який він усіма силами намагався захистити, вдався до фізичного самогубства, то Платон вдався до філософського самогубства шляхом написання своїх «Законів». Все життя, особистість і творчість Платона – це напружена, неминуче і нездоланна трагедія. А чи не така взагалі є усяка реставрація незворотнього минулого? Платон — це одна з найбільш складних суперечливих проблем в історії філософії, одне з найбільш важко аналізованих історико-філософських протирічь.

Література

1. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 1 / Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; .Изд-во Олега Абышко., 2006. – 632 с.

2. А. Швец. Статья: „ Платон об идеальном государстве”. – Минск, 2008. – 10 с.

3. Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средних веков: Учебное пособие по курсу истории философии. – Екатеринбург; Деловая книга; М.: Академический проект, 2002.

4. Платон. Государство. Законы. Политика./Предисл. Е.И. Темнова. – М.: Мысль, 1998.

5. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 2000.

6. Философия права: Учебник/ О.Г.Данильян, Л.Д. Байрачная и др. – М.: Изд-во Эксмо, 2005.

7. Философия: Учебник/ Под ред. А.Ф. Зотова – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Академический проект; Трикста, 2004.

8. В. Виндельбанд. Платон; Пер. с немец. А. Громбаха, СПб.: Изд-во журнала «Образование», 1900. – 200 с.

9. Материал из Википедии – свободной энциклопедии

http://ru.wikipedia.org/wiki/Платон

10. Материалы интернет-ресурса Платоновского философского общества (Санкт-Петербургский государственный университет)

http://www.plato.spbu.ru/index.htm