Автор: admin

РЕФЕРАТ

по курсу «Философия»

«Философская и научная картина мира»

1. Категория материи и принцип объективности знания

В начале XIX в. природа представлялась закономерным ходом событий в пространстве и во времени, при описании которого можно было так или иначе (практически или теоретически) абстрагироваться от воздействия человека на предмет познания. Поэтому у Ленина были основания в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) настаивать на том, что объективная реальность «отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них».

Однако акцент, сделанный Э. Махом и Р. Авенариусом на взаимосвязи материи и сознания, при всей некорректности их выводов был отнюдь не бесполезен в методологическом плане. Их усиленное внимание к взаимосвязи материи и сознания, объекта познания и познавательных усилий, а также средств исследования не снимало «с повестки дня» тему первичности материи. Оно указывало лишь на сложность решения этой задачи в процессе познания. Из сути самих научных проблем вытекали новые требования к научной методологии в начале XX в.

Признание материальности мира и объективного существования предметов и явлений действительности, несмотря на трудности в изучении микромира.

Необходимость определения степени независимости предмета исследования от субъекта познания при очевидной взаимосвязи обеих сторон.

Учет характера и степени воздействия субъекта на содержание объективных процессов.

Изображение действительности в гносеологическом плане из одномерного превращалось в двух- или даже трехмерное. Существенно менялась методологическая ориентация новой науки. Научная революция привела к методологической революции.

Философские труды Ленина выполнили первую часть работы и были важны в мировоззренческом плане, но не достигли методологического уровня проблемы, да и не ставили такой задачи.

Их главная цель была — отстоять материализм. Следующий этап требовал специального методологического исследования, условия для которого в начале XX в. еще не созрели. Но именно позитивизм, провозгласивший себя «философией науки», принял эстафету методологических поисков в сфере естественных наук. Здесь оказались уже недостаточными (хотя и необходимыми) укрепленные Лениным «великие» истины материализма. Главный вопрос состоял уже не столько в том, существует ли материя и первична ли она. Актуальным стало другое — как доказать объективность микромира, пространственно-временных отношений, оказавшихся относительными, зависящими от позиции наблюдателя (выбора системы отсчета)? Как подтвердить объективное существование ненаблюдаемого электрона, тем более что он ведет себя столь странным образом: обнаруживая свойства то частицы, то волны?

Лишь спустя 50 лет после этого волнующего периода в истории науки физики почти точно знали,’ что электрон и электромагнитное поле — это не просто красивые формулы, что изменение пространства и времени в зависимости от скорости движения тела по отношению к наблюдателю и т.д.— не призрачные фантомы человеческого восприятия реальности. Все это факты, в значительной степени независящие от наблюдателя, шире — от субъекта познания. И все же мы вынуждены допускать эту оговорку — почти зная, что электрон невозможно «поймать», идентифицировать абсолютно объективно, независимо от прибора (а следовательно, и наблюдателя, связанного с ним). Словом, физике удалось с большей или меньшей достоверностью установить объективность существования электрона, объективность пространственно-временного интервала в теории относительности и т.д. Но как зыбки эти опоры нашего знания, опирающиеся на слова вроде в «конечном счете» и «почти»… Даже сейчас. А тогда, в начале века?.. Тогда впереди было еще много лет, отведенных историей на то, чтобы рассеять сомнения. Что было совершенно ясным, не подлежащим сомнению философу Ленину, сумевшему с позиций материализма заглянуть в будущее электрона и других микрочастиц, представлялось весьма проблематичным для физики.

Позднее, когда это смутное предвосхищение особенностей науки XX в., ее отличия от классической стало очевидностью, Э. Шредингер по этому поводу написал: «Классическая физика представляет тот вид стремления к познанию природы, при котором мы стараемся заключить об объективных процессах, по существу исходя из наших ощущений; поэтому мы отказываемся здесь от учета влияний, которые оказывают все наблюдения на наблюдаемый объект… Квантовая механика, наоборот, покупает возможность рассмотрения атомных процессов путем частичного отказа от их описания в пространстве и времени и их объективирования».

Порвав с традициями классической, квантовая механика открыла новую эру в методологии научного познания. Квантовая механика действительно дала новую систему отсчета для понимания всех событий, протекающих в мире, включая и само его возникновение в том виде, с которым связана наша жизнь. Реальность теперь не могла быть безусловно независимой от наблюдателя. Нет ничего удивительного в том, что это интерпретировалось как очевидная зависимость исследуемой системы от наблюдателя. Конечно, не обошлось и без некоторых крайностей, представляющих ситуацию таким образом, что «материя» растворяется в новой картине мира, что математические абстракции окончательно заменяют ее.

Представление о том, что квантовая механика имеет дело с «наблюдениями», но не с объектами как таковыми, надо сказать, живо и по сей день. Многие выдающиеся физики и ныне убеждены, что уравнения движения в квантовой механике (и даже в классической) не содержат описания реальности, а являются лишь средствами для исчисления вероятности тех или иных результатов наблюдения.

Ученый, разумеется, должен исходить из того, что объект и его восприятие даже с помощью сложнейших приборов неразрывно связаны между собой. Нельзя заведомо, до полного завершения исследования сказать, что именно объективного и что субъективного есть в понимании явлений, что зависит от сознания и что не зависит от него. Реальность, с которой сталкивается он в методологическом контексте (т.е. имея дело не с готовым, сформировавшимся знанием, ас движением познания к новому), представляет собой неразрывную связь, единство объективного и субъективного. Задача ученого в том и состоит, чтобы в ходе дальнейших исследований по возможности разделить две стороны процесса познания, установить более точную форму зависимости между ними.

Чем конкретно занят человек, пытаясь убедиться в объективном существовании того или иного предмета? Он занят, говоря методологическим языком, «элиминацией» субъекта из его знания и опыта, т.е. исключением всего, что является субъективным, что подвержено влиянию личности познающего или его воздействию на предмет теми или иными средствами, инструментами или имеющимися у него другими знаниями или даже предрассудками. В научном плане процедура довольно проста: изменяя один из параметров восприятия, наблюдают за тем, как изменяется и изменяется ли предмет. Если меняется, значит, есть зависимость, если нет — значит, нет зависимости. Не будем сейчас углубляться в конкретику. Каждый даже из своего обыденного опыта может извлечь массу примеров проведения подобной процедуры. Для нас важно сейчас понимание главного: что такая элиминация в принципе возможна во многих процессах реального научного познания. А если она в принципе возможна, значит, она и реально осуществима вопреки всем трудностям. Если она не реализуема сейчас, то найдутся средства и методы осуществить ее позднее. Важно также понять, что осуществление этой «операции» по отделению субъективного от объективного является важным условием познаваемости мира. В.И. Аршинов пишет: «Отмечая роль научного эксперимента в решении этих задач, создавая в эксперименте устойчиво воспроизводимые явления и процессы, конструируя приборы для обнаружения, фиксации и измерения их объективных характеристик, исследователь обретает новое качество коммуникативности своей познавательной деятельности. Развитие эксперимента открыло возможность контакта с явлениями и процессами, которые уже не могут быть непосредственно воспринятыми органами чувств человека».

В своем обыденном опыте каждый человек инстинктивно проделывает эту процедуру, можно сказать, ежечасно и даже ежеминутно, руководствуясь своими знаниями об окружающих предметах и контролируя их адекватность, беря в руки интересующие его предметы, рассматривая их через лупу, ударяя молотком и т.д. В научном исследовании дело обстоит, конечно, намного сложнее, чем в быту. Принцип, однако, тот же. Решается все тот же вопрос: что именно зависит (связано, обусловливается) от сознания и что не зависит (не связано, не обусловлено) от состояния нашего сознания? Независимая сторона признается объективной, т.е. первичной (материальной), зависимая — субъективной, вторичной (идеальной).

Опыт всегда противоречив. Это противоречие отнюдь не во всех случаях удается «снять» на уровне ощущений. Мы можем сравнительно легко убедиться в том, что ложка, помещенная в стакан с водой, все же не изгибается, как свидетельствуют наши органы зрения; что кошмарный сон не имеет отношения к реальности; не составляет особого труда, если вы не верите глазам своим, на ощупь убедиться в том, что существует дверь как объективная реальность. Однако, доверяя только чувственным данным, невозможно убедиться, например, в том, что земля круглая или что свет состоит из лучей разного цвета. К. счастью, наука за много веков своего существования выработала такое средство ответить на подобные вопросы, как теория и математический аппарат. Теоретическое знание или математические формулы рассматриваются многими как чисто субъективная сторона познания. Их участие в познавательных процедурах считается еще одним доказательством «присутствия субъекта» или общих «универсалий». Между тем теория, равно как и математика, позволяет человеку выйти за пределы опыта, выявить независимость содержания знания от эмпирических данных, что и служит доказательством объективности. Другая теория обнаруживает границы первой и т.п. Именно теория позволяет нам «снять» противоречия эмпирического опыта, выйти за его пределы с помощью таких абстрактных понятий, как тяготение, сила, ускорение, или математических величин — длина волны, количество массы, энергия и т.п.

В естествознании, таким образом, вывод об объективном существовании того или иного явления и предмета возможен только в результате длительного процесса познания благодаря достаточно длинной цепочке проб и ошибок; в конечном счете только тогда, когда нарушается привычная, устойчивая цепь данных опыта или теоретических рассуждений. Лишь сравнительно недавно завершился (окончательно или нет — покажет будущее) длинный марафон погони за кварками. Около 30 лете момента выдвижения гипотезы физики бились над тем, чтобы она приобрела конкретные очертания и более или менее объективную интерпретацию, когда стало ясно, что многие явления и процессы в микромире (захват, слабое взаимодействие и т.д.) не могут быть объяснены в рамках «классической» теории элементарных частиц.

Таким образом, вовсе не логический вывод из теории или обобщение наблюдений дают доказательство материального существования того или иного объекта, напротив, неудача старой теории, осечка в экспериментах и т.п. свидетельствуют об объективном существовании некоего нового явления. Не соответствие, а противоречие! Какие бы научные, экспериментальные или практические средства мы ни использовали, поскольку единственным субъектом познания является человек, сам он не может выйти за пределы «сознания вообще». Но, как бы то ни было, человечеству в целом под силу решать эту проблему в каждом отдельном случае, а следовательно, и в глобальном смысле.

За свою многовековую историю ученые научились отделять сознание, ощущения, иллюзии и другие проявления духовной деятельности от объективного, независимо от человека существующего мира. И в этом смысле мир мы считаем познаваемым. Слабость позитивизма и некоторых современных методологических концепций в том, что, справедливо указывая на неразрывную взаимосвязь материи и сознания как важнейшую методологическую проблему, они либо весьма негативно, либо скептически отзываются о возможности «выхода» за пределы сознания вообще, а следовательно, сомневаются в правомерности принципиального различения, а тем более противопоставления материи и сознания. Человек не может выйти за пределы своего сознания в абсолютном смысле слова, но способен доказать относительный характер этой зависимости, демонстрируя в каждом отдельном случае существование некоторых вещей, явлений и их свойств, «незапрограммированных сознанием».

«Неразрывная связь» материи и сознания годится и даже необходима как исходная посылка всякого научного исследования, но в таком случае следующим его шагом должно быть доказательство их относительной независимости. Исходная посылка частного научного исследования в принципе может быть и иной: независимость предмета исследования от нашего сознания. Но в таком случае целью более детального изучения вопроса должно быть выяснение характера взаимосвязи между тем и другим.

Наша методологическая литература интерпретирует до сих пор эту ситуацию зачастую в ином свете: находя в этом простое и несомненное подтверждение принципов материализма, не замечая, что эта «несомненность» материализма всегда проблематична, ибо требует проверки и решения в каждом отдельно взятом случае. И в каждом случае решение может быть самым разным: от высокой степени независимости материи от сознания до почти полной субъективной предопределенности. Всерьез нужно рассматривать все аргументы «за» и «против» материалистического подхода. Для результата познания одинаково важна как объективная, так и субъективная сторона. Нельзя упускать из виду или недооценивать ни ту, пи другую. А следовательно, ни материалистический, ни идеалистический подходы. «Некоторые физики, в том числе и я сам,— признавался Эйнштейн,— не могут поверить, что мы раз и навсегда должны отказаться от идеи прямого изображения физической реальности в пространстве и времени или что мы должны согласиться с мнением, что явления в природе подобны игре случая. Каждому дозволено выбрать направление приложения своих усилий, и каждый человек может найти утешение в прекрасном изречении Лессинга, что поиск истины значительно ценнее, чем обладание ею».

Ученый далеко не каждый день, я думаю, вспоминает о проблеме соотношения материи и сознания, однако по самому роду его занятий ему важно контролировать их соотношение. Этого требуют каноны самой научности и, прежде всего, его практическая значимость. Для ученого это не само собой разумеющейся акт, а, как правило, трудноразрешимая проблема. Итак, в конечном счете в каждом отдельном случае она разрешима (в ту или иную сторону), что еще ничего не говорит ни в пользу материализма, ни в пользу идеализма. Можно ли, однако, сказать, что в конечном счете — равносильно слову «окончательно»? Дело в том, что, говоря об определенном решении в каждом отдельном случае мы имеем в виду достаточно удовлетворительное в пределах допустимой погрешности. Кроме того, нельзя исключать, как мы уже показали, возможность идеалистического решения в пользу определяющей роли субъективного фактора, главенства идеи, господства идеологии, решающей роли личности в истории, силе искусства, недовольства масс, родившего революционный порыв, и т.д.

Ученый и философ, анализируя любую частную ситуацию в идеологическом плане, стоят перед выбором: принять ли материалистическую или идеалистическую посылку. В этом смысле они свободны для любого решения вопроса. Этот выбор в той или иной степени — дело предпочтения. Однако начиная с «нулевой отметки», им предстоит оправдать свой выбор, дать ему философское обоснование. В вопросах происхождения мира, возникновения Вселенной, природы, сознания, практической деятельности и т.д. оно должно быть достаточно объективным, если нам нужен «умный» материализм, но и не менее «умный» идеализм, если мы хотим эффективных результатов от науки. Остается констатировать, таким образом, что идеализм как форма методологии должен иметь по меньшей мере такие же права на существование, как и материалистическая методология. Идеализм представляет собой прежде всего и всего лишь другую, альтернативную точку зрения па одну и ту же гносеологическую проблему, в определенном интервале времени располагая также своими (не менее научными) аргументами. Значимость объективного содержания знания, возможно, несравненно выше субъективной его стороны. Не слишком многое зависит от нашего сознания или находится в его закромах по сравнению с вечностью и бесконечностью Вселенной. Однако возьмем за правило — всегда, признавать право голоса за оппонентом, даже по вопросам глобальным.

Итак, в конечном счете в каждом конкретном случае мы можем получить вполне определенный ответ на вопрос о том, что первично: материя или сознание. В каждом из них нужно пройти довольно длинный и сложный путь, если речь идет о научном познании и научном анализе. Однако очевидно, что ни в одном из отдельных случаев ни то ни другое решение не будет окончательным. Ни одна из позиций, ни материалистическая, ни идеалистическая, не может иметь абсолютного приоритета в историческом плане. Возможен и даже необходим приоритет лишь в конкретном контексте.

Ни одно из направлений философии, обладая преимуществами в аргументации на том или ином этапе познания и оказываясь таким образом более предпочтительным, не обладает правом на господствующую позицию. Собственно именно поэтому и материализм, и идеализм постоянно меняют свою форму.

2. Современная научная картина мира

Возможности современной науки, даже если мобилизовать весь ее логический, математический, экспериментальный арсенал, не позволяют до конца исключить субъективные моменты познания и оградить наше знание частоколом из одних лишь объективных фактов и истин. Тем не менее задача приблизить наше знание к реальной действительности, добиться результатов, проверяемых практикой, остается всегда актуальной. Эту тенденцию мы и будем называть онтологической (и материалистической). Следует отметить при этом, что всегда сохраняется опасность чрезмерной онтологизации нашего знания — категорий, идей, концепций, т.е. полное и некритичное отождествление их содержания с самой объективной действительностью, ее отдельными свойствами или сторонами. В дальнейшем мы покажем это наряде примеров. Сейчас же заметим, что прежде всего надлежит избежать онтологизации основных категорий философии, таких, как, материя, пространство, время, причинность, необходимость и т.д., чем страдают в силу застаревших традиций многие наши философские, большей частью учебные издания.

Поэтому рассмотрение названных категорий мы предлагаем не в контексте онтологии, которая была бы заведомо обречена на системосозидание в духе «Системы природы» Гольбаха или «Диалектики природы» Энгельса, а в контексте философской картины мира, которая включает не только онтологический, но одновременно и гносеологический анализ. Эта тенденция к синтезу онтологического и гносеологического подходов в рамках исследования научной картины мира, насколько мы можем судить, характерна для большинства современных работ как отечественных, так и зарубежных философов и ученых. Это отчетливо видно и в том определении, которое дает данному понятию B.C. Степин: «Научная картина мира — целостный образ предмета научного исследования в его главных системно-структурных характеристиках, формируемый посредством фундаментальных понятий, представлений и принципов науки на каждом этапе ее исторического развития».

Невозможно представить современную картину мира целиком и полностью, можно дать ее характеристику лишь в основных, определяющих чертах. Но, во-первых, даже для этого придется ограничиться, характеристикой концепций, дающих представления о наиболее фундаментальных свойствах материи: структурности, пространстве, времени, движении, развитии и взаимосвязи явлений, поскольку именно эти представления во все века создавали основу философской онтологии. Во-вторых, неизбежно также и ограничение некоторым кругом научных дисциплин, которые дают в настоящее время наиболее важный материал для формирования картины мира. Невозможно свести этот круг к двум-трем «главным» наукам, но следует согласиться тем не менее с К.Х. Делокаровым и Ф.Д. Демидовым, которые пишут: «Научная картина мира — синтетическое образование, соединяющее на базе наиболее фундаментальной научной теории многообразные гипотезы и идеи в самых различных областях знания. В отличие от конкретной научной теории научная картина мира говорит не о какой-то конкретной области знания, но о мире в целом. Естественно, в процессе такого синтезирования разнородных учений и экстраполяции идей наиболее развитой научной теории на другие области нехватка знания дополняется соответствующими гипотезами. Поэтому научная картина мира — это картина, своеобразно соединяющая объективное и субъективное».

Очевидно, что этот мощный интегрирующий ток идет в наше время со стороны по крайней мере нескольких наук, придающих современному знанию совершенно новые системные, космологические и социокультурные измерения.

Современную научную картину мира сформировали прежде всего крупнейшие открытия физики, сделанные в конце XIX — начале XX в. Это открытия, связанные со строением вещества и взаимосвязи вещества и энергии. Если раньше последними неделимыми частицами материи, своеобразными кирпичиками, из которых состоит природа, считались атомы, то в конце прошлого века были открыты электроны, как собственные части атомов. Позднее было исследовано и строение атомных ядер, состоящих из протонов (положительно заряженных частиц) и нейтронов (частиц, не имеющих заряда).

В соответствии с первой моделью атома, предложенной английским физиком Э. Резерфордом (1871 — 1937), атом рассматривался как миниатюрная солнечная система, в которой вокруг ядра вращаются электроны. Такая система, однако, не могла быть устойчивой: вращающиеся электроны, теряя свою энергию, в конце концов должны были бы «упасть» на ядро. Но атомы, как известно, весьма устойчивы, и для их разрушения требуется приложение огромных сил. В связи с этим первая модель строения атома была значительно усовершенствована выдающимся датским физиком Н. Бором (1885—1962), который предположил, что при вращении на так называемых стационарных орбитах электроны не излучают энергию. Она излучается или погашается квантами, порциями энергии, только при переходе электрона с одной орбиты на другую. Если раньше предполагалось, что энергия излучается непрерывно, то тщательно поставленные эксперименты убедили физиков, что она может испускаться и отдельными квантами. Об этом свидетельствовало, например, явление фотоэффекта, когда кванты энергии видимого света вызывали электрический ток. В 1925—1927 гг. для объяснения процессов, происходящих в мире мельчайших частиц материи — микромире, создается, по сути дела, новая наука — квантовая механика. Вслед за ней возникли и другие квантовые теории: квантовая электродинамика, теория элементарных частиц и другие, исследующие закономерности движения микромира.

В 30-е гг. XX в. было сделано другое важнейшее открытие, которое показало, что элементарные частицы вещества, например электроны, обладают не только корпускулярными, но и волновыми свойствами. Таким образом, было доказано экспериментально, что между веществом и полем не существует непроходимой границы: в определенных условиях элементарные частицы вещества обнаруживают волновые свойства, а кванты поля — свойства корпускул. Это явление получило название дуализма волны и частицы, которое никак не укладывалось в рамки обычного здравого смысла и классических научных представлений.

Квантовая механика была положена в основу бурно развивающейся физики элементарных частиц, «число» которых достигает ныне нескольких сотен, но обобщающая теория до настоящего времени не создана. Так или иначе, стало ясно, что микромир является многоуровневой системой, на каждом уровне которой существуют специфические виды взаимодействий и специфические свойства пространственно-временных отношений. Область доступных в эксперименте микроскопических интервалов условно делится на четыре уровня: уровень молекулярно-атомных явлений; уровень релятивистских квантово-электродинамических процессов; уровень элементарных частиц; уровень субэлементарных процессов.

В этой области иначе представляют и природу пустоты — вакуума, а именно как сложную систему виртуально рождающихся и поглощающихся фотонов и других квантов поля в состоянии с минимально возможной энергией. Квантовая электродинамика впервые наглядно показала, что пространство и время нельзя оторвать от материи, что так называемая «пустота» — это не что иное, как одно из состояний материи.

На субатомном уровне структурной организации материи определяющую роль играют сильные взаимодействия элементарных частиц. Специфике микромира не соответствуют обыденные представления о соотношении части и целого. Еще более радикальных изменений пространственно-временных представлений требует переход к исследованию процессов, характерных для слабых взаимодействий. На повестку дня встал вопрос о нарушении пространственной и временной четности, так как правое и левое пространственные направления оказываются неэквивалентными. Это потребовало принципиально нового истолкования пространства и.времени: одно связано с изменением представлений о прерывности и непрерывности пространства и времени, а второе — с гипотезой о возможной макроскопической природе пространства и времени.

Рассмотрим, хотя бы кратко, эти направления исследований.

Физика микромира имеет дело со сложным единством и взаимодействием прерывности и непрерывности. Это относится не только к структуре материи, но и к взаимосвязи пространства и времени. После создания теории относительности и квантовой механики ученые попытались объединить две фундаментальные теории. Первым достижением на этом пути явилось релятивистское волновое уравнение для электрона, указывающее на существование антипода электрона — частицы с положительным электрическим зарядом. С точки зрения современной теории каждой частице в природе соответствует античастица, это обусловлено фундаментальными свойствами пространства и времени (четность пространства, отражение времени и т.д.).

Пока единственная ветвь теории элементарных частиц, которая достигла высокого уровня развития и известной завершенности,— электродинамика, включающая в себя описание взаимодействий электронов, позитронов, мюонов и фотонов. Она является локальной теорией, так как в ней функционируют понятия, заимствованные из классической физики, основанные на концепции пространственно-временной непрерывности: точечность заряда, локальность поля, точечность взаимодействия и т.д. Использование этих понятий влечет за собой существенные трудности, связанные с бесконечными значениями некоторых величин (масса, собственная энергия электрона, энергия нулевых колебаний поля и т.д.). Эти трудности ученые преодолевают, вводя в теорию понятия о дискретности пространства и времени. На этом пути возможен выход из неопределенности бесконечности, так как включает в рассмотрение фундаментальную длину — основу атомистического пространства.

Широкое признание получило также направление, связанное с пересмотром концепции локальности. Отказ от представлений о точечном взаимодействии микрообъектов предпринимается двумя методами. Первый исходит из положения, что понятие локального взаимодействия лишено смысла. Второй основан на отрицании точечной координаты пространства — времени, что приводит к теории квантового пространства — времени. Дело в том, что протяженная элементарная частица обладает сложной динамической! структурой. Подобная структура микрообъектов ставит под сомнение их элементарность. Ученые столкнулись не только со сменой объекта, которому приписывается свойство элементарности, но и с необходимостью пересмотра диалектики элементарного и сложного в микромире. Здесь частицы неэлементарны в классическом смысле: они похожи на классические сложные системы, но не являются таковыми. В них сочетаются противоположные свойства элементарного и сложного.

Отказ от представлений о точечности взаимодействия частиц влечет за собой изменение наших представлений о пространстве — времени и причинности, тесно взаимосвязанными между собой. По мнению некоторых физиков, в микромире теряют смысл обычные временные отношения «раньше» и «позже». В области нелокального взаимодействия события связаны в один «комок», но не следуют одно за другим.

Таково положение дел, сложившееся в представлениях о пространстве — времени на микроуровне, где нарушение причинности выступает в качестве нового принципа. В свою очередь разграничение пространства — времени на области «малые», где причинность нарушена, и «большие», где она выполнена, невозможно без использования новой константы размерности — элементарной длины. С этим «атомом» пространства увязывается и элементарный момент времени (хронон), и именно в соответствующей им пространственно-временной области протекает сам процесс взаимодействия частиц. Теория дискретного пространства — времени продолжает развиваться. Открытым остается вопрос о внутренней структуре «атомов» пространства и роли (наличии) в них времени и пространства. Однако вопрос о пространстве и времени требует особого рассмотрения.

3. Пространство и время

Уже в античном мире мыслители задумывались над природой пространства и времени. Представители элейской школы отрицали существование пустого пространства или, по их выражению, «небытия». Другие, в том числе Демокрит, утверждали, что пустота существует, как материя и атомы, и необходима для их перемещений и соединений. В «Началах» древнегреческого математика Евклида пространственные характеристики объектов впервые обрели строгую математическую форму. В это же время зарождаются геометрические представления об однородном бесконечном пространстве.

Физическая картина мира, опирающаяся на точные математические расчеты, была представлена в трудах И. Ньютона (1643— 1727). Вершиной его творчества стала теория тяготения, установившая закон всемирного тяготения. Согласно этому закону сила тяготения универсальна и проявляется между любыми материальными телами. Она всегда пропорциональна произведению масс тел и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними. Распространив на всю Вселенную закон тяготения, Ньютон представил возможную ее структуру. Он пришел к выводу, что Вселенная не является конечной. Она бесконечна. Лишь при этом предположении в ней может существовать множество космических объектов — центров гравитации. Раскрывая сущность времени и пространства, Ньютон характеризует их как «вместилища» всего существующего. Во времени все располагается в смысле порядка следования, в пространстве — в смысле порядка положения. Он предлагает различать два типа представлений о пространстве и времени: абсолютные (истинные, математические) и относительные (кажущиеся, обыденные), и дает им следующую характеристику: абсолютное, или истинное, математическое время само по себе и по всей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, или кажущееся, время есть изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени: час, день, месяц, год и т.п.

Абсолютное пространство безотносительно к чему бы то ни было внешнему, оно остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное пространство — мера или какая-либо ограниченная часть, которая определяется нашими чувствами по положению одного тела относительно других и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное.

Ньютоновское понимание пространства и времени вызвало неоднозначную реакцию со стороны современников — естествоиспытателей и философов. С критикой ньютоновских представлений о пространстве и времени выступил, в частности, Г. Лейбниц (1646— 1716). Он предлагал реляционную (относительную) концепцию пространства и времени, отрицающую существование пространства и времени как абсолютных сущностей. Указывая на относительный характер пространства и времени, Лейбниц считал пространство, также, как и время, чем-то чисто относительным: пространство порядком существования, а время — порядком последовательностей.

Предвосхищая положения теории относительности Эйнштейна о неразрывной связи пространства и времени с материей, Лейбниц считал, что пространство и время не могут рассматриваться отдельно от самих вещей. «Мгновения в отрыве от вещей ничто,— писал он,— и они имеют свое существование в последовательном порядке самих вещей». Однако данные представления Лейбница не оказали заметного влияния на развитие физики, так как его концепция пространства и времени не могла служить основой принципа инерции и законов движения, обоснованных классической механикой. Успехи ньютоновской системы, их поразительная точность и ясность привели к тому, что многие критические соображения в ее адрес обходились молчанием. А ньютоновская концепция пространства и времени, на основе которой строилась физическая картина мира, оказалась господствующей вплоть до конца XIX в.

В диалектико-материалистической (марксистской) философии пространство и время выступали как неотъемлемые свойства материальных тел, т.е. атрибуты материи. Поскольку она признавала, что в мире пс существует ничего, кроме движущейся материи, а движение совершается исключительно в пространстве и времени, это значило, что в нем нет ничего, что не находилось бы во времени и пространстве. Если материя рассматривалась как безграничная и бесконечная субстанция, то бесконечными и безграничными должно быть пространство и время. Таким образом, пространство и время — абсолютные свойства материи, присущие всем без исключения предметам и явлениям. Они абсолютны, правда, не в ньютонианском смысле, а, так сказать, в диалектическом, поскольку неразрывно связаны с материей. Так или иначе, признание их как абсолютных свойств материи затеняло гносеологический аспект этих категорий, т.е. рассмотрение их как абстракций из самой действительности. Внимание к гносеологическому аспекту заведомо позволило бы выявить относительность их значения.

Теоретические представления о пространстве и времени относительны в том смысле, что они повсюду и всегда зависят от условий познания. Нет абсолютного времени и абсолютного пространства, поскольку образование и использование этих понятий всегда зависят от конкретных условий, в которых формируются и применяются эти понятия.

Однако эта гносеологическая относительность в исследовании структуры микромира, как ни странно, не получила до сих пор должного значения в понимании пространственных и временных категорий. Даже в самых новых исследованиях физическая относительность никак не увязывается с гносеологической. «Очевидно, что пространство и время, — пишет, например, В.Ф. Гершанский, — имеют абсолютный смысл, так как являются атрибутами материи и не существует материального объекта без пространственно-временных характеристик, поэтому не имеет смысла говорить о пространстве и времени как о каких-то особых формах, находящихся вне, рядом с материальными объектами. Пространство и время — это характеристики материальных объектов, материальных систем. Объект находится в пространстве, предмет изменяется во времени и движется В’ пространстве — времени, т.е. он движется относительно пространственной и временной определенности другого материального предмета, другой системы». Неудивительно, что такая традиционно-материалистическая онтология категорий пространства, времени и материи сразу же порождает трудности в понимании статуса пространственно-временного континуума. С одной стороны, из теории относительности следует, что пространство и время не абсолютны, а относительны в том смысле, что их существование и свойства зависят друг от друга и от свойств движущейся материи, согласно релятивистскому уравнению гравитационного поля в общей теории относительности. С другой стороны, современные исследования допускают существование «пустого» пространства — времени. Они показывают, что «пустота» пространства — времени относительна и что носителем «пустого* пространства — времени являются недостаточно изученные виды материи, например, физический вакуум, состоящий из виртуальных частиц. Так или иначе, заостряется вопрос о гносеологическом статусе понятий «пространства — времени», пространственно-временной «пустоты» и т.д.

Между тем вопрос об универсальности (абсолютности) пространственно-временных характеристик в современной науке остается открытым. Доказано, что однородность и изотропность пространства и однородность времени не являются абсолютными свойствами. Не ясно, универсальны ли свойства непрерывности и пространства — времени, трехмерность пространства, одномерность и необратимость времени и т.д. Но в такой ситуации изучение самих теоретических моделей, относящихся к пространственно-временным параметрам, их гносеологической природы совершенно необходимо. Такой философский анализ требует, как мы уже отмечали, рассмотрения фундаментальных категорий сточки зрения их альтернативности, ибо этот принцип является одновременно и важнейшим гносеологическим принципом. Альтернативность понятий пространство — вне-пространства, время — вне-времени, как и многих других фундаментальных философских категорий, неявно присутствует во всех теоретических (и не только теоретических) построениях современной науки.

Говоря о пространственных свойствах, мы всегда выбираем при этом системы отсчета, не имеющие конкретных пространственных параметров. Точно так же, характеризуя продолжительность протекания тех или иных процессов, мы в явном или неявном виде фиксируем систему отсчета, не имеющую или лишенную наблюдателем временных качеств. Невнимание к гносеологическому аспекту привело к тому, что у нас даже не разработана соответствующая терминология для анализа внепространственных и вневременных отношений. Этот тот самый случай, когда есть понятие о них, но нет соответствующих терминов. Оставим пока все как есть и определим эти понятия следующим не вполне удобоваримым образом. Понятие «вне-времени» означает существование или возможное наличие предметов или явлений вне зависимости от факторов времени, т.е. обозначающее процессы как не имеющие длительности и других временных свойств. Это определение, следует признать, подразумевает, в частности, возможность существования предметов и явлений за пределами физического времени. Если принять во внимание, что существуют различные формы или упорядоченности процессов во времени, кроме физической, такие, как, биологическая, геологическая, историческая, социальная и др., то понятие «вне-времени» может означать в конкретной ситуации «выход за пределы» данной специфической формы длительности и ритмики процессов.

«Вне-пространства» — понятие, характеризующее реальность или возможность предметов или явлений как существующих независимо от пространства, т.е. абстрагирующееся от их протяженности, объема, расположения друг относительно друга. Когда мы производим то или иное измерение, определяем размещение тел, частиц или полей, то всегда пользуемся реальными телами или частицами, выбираемыми за систему отсчета. При этом тела, принимаемые за систему отсчета, явно выдаются нами за вне пространственные, лишенные либо протяженности, либо высоты, либо ширины, либо всех этих свойств вместе взятых. Используемые в физике, математике и других естественных науках понятия точки, линии, плоскости, угла, треугольника и т.д. рассматриваются, таким образом, как существующие вне реального трехмерного пространства и существующие либо на плоскости, либо (как точка) без размеров вообще. Собственно говоря, и сама трехмерность пространства, как известно, не что иное, как теоретический конструкт. Совершенно очевидно, что идеи, понятия, теории, образы и многие другие продукты духовной, мыслительной деятельности человека существуют в значительной степени независимо от пространственных связей и отношений.

Заметим — то, что рассматривается как нечто «внепространственное», не обязательно абстрагируется от времени, и наоборот, то, что считается «вневременным», может числиться как локализованное в пространстве, при всей их тесной взаимосвязи. Фотоны, как поток квантов света, — своего рода «чистый образец» вневременных процессов, будучи по сути дела «носителями» времени в физическом смысле, они не имеют и пространственных параметров, поскольку передают взаимодействие мгновенно.

Все сказанное не означает, что вещи, явления и даже идеи существуют вне пространства в абсолютном смысле слова, как бы «сбоку от него». В этом смысле сами термины «вне-пространства» и «вне-времени», разумеется, не самые удачные. Возможно, было бы лучше говорить «непространственные» и «невременные» вместо «вне». Но это не столь важно, если понятно, о чем идет речь, пока не изобретены достаточно удобные термины. Понятия «вне-пространства» и «вне-времени» означают лишь, что пространство и время относительны. О временных и пространственных свойствах предметов можно говорить, как и обо всех универсальных свойствах и явлениях действительности, только в рамках антиномии, т.е. имея в виду некую альтернативу.

Материализм в марксистской философии под давлением естественно-научных факторов, как известно, вынужден был впустить теорию относительности через «черный ход». Правда, не слишком торопливо, а спустя почти полстолетия после ее общего научного признания. Относительность сводилась им к неразрывной связи с материей, т.е. подразумевалось, что пространственные и временные параметры, во-первых, меняются под действием тяготеющих масс и, во-вторых, взаимосвязаны между собой, так что можно было, следовательно, говорить о реальном четырехмерном пространственно-временном континууме. Такая ослабленная форма относительности пространства и времени, очевидно, не достаточна для того, чтобы понять относительность самой их природы, внутреннюю противоречивость мира, которую следовало бы проводить более последовательно.

В марксистской литературе, кстати, неизменно признавалось единство прерывности и непрерывности пространства и времени. Уже здесь становилось совершенно очевидным внутреннее противоречие концепции. Ведь если пространство и время все же дискретны в каком-то отношении, то понятия «внепространственное» и «вневременное» не только уместны, но и обязательны. В одном из «официальных» учебников по марксистско-ленинской философии следующим образом воспроизводится общепринятая, т.е. по существу обязательная для всех философов, позиция: «Прерывность относительна и проявляется в раздельном существовании материальных объектов и систем, каждая из которых имеет определенные размеры и границы. Но материальные поля (электромагнитное, гравитационное и др.) непрерывно распределены в пространстве всех систем. Таким образом, пространство обладает связностью, в нем отсутствуют разрывы». Примерно в том же духе «оправдывается» прерывность времени: «Прерывность характеризует лишь время существования конкретных качественных состояний материи, каждая из которых возникает и исчезает, переходя в другие формы. Но составляющие их элементы материи (например, элементарные частицы) могут при этом не возникать и не исчезать, а только менять формы связей, образуя различные тела. В этом смысле прерывность времени существования материи относительна, а непрерывность абсолютна».

В правильной постановке вопроса о единстве прерывности и непрерывности материи — явная брешь — нежелание видеть относительность понятий «время» и «пространство», неизбежность дополнения их понятиями «вне-времени», и «вне-пространства». А отсюда — уже недопустимый перекос в сторону «абсолютной» непрерывности пространства и времени. Всякий «абсолют», в чем мы уже неоднократно убедились (и это не последний пример), верный путь к догме. Непререкаемые суждения о бесконечности и безфаничности материи, пространства и времени как ее атрибутов, Абсолютной их непрерывности и т.п. снимают нерешенные вопросы — в том и состоит их предназначение.

Если мы говорим, что материя существует вечно, значит, она вне времени. Но тогда понятие времени относится к отдельным, конкретным явлениям и процессам, а не к материи как таковой. Если сказать лишь, что Вселенная бесконечна и безгранична, какой тогда смысл имеет вообще понятие пространства? Оно также применимо лишь к отдельным предметам. Что же все-таки лучше: уходить от вопросов, предлагая бескомпромиссные, окончательные решения, или видеть объективную противоречивость действительности, выявлять реальные парадоксы и находить возможность хотя бы частичного их решения, опираясь на данные науки и практики?

Общая картина мира, нарисованная в трудах Ньютона, представлялась ясной и очевидной: в бесконечном абсолютном неизменном пространстве с течением времени происходит движение миров. Движение их разнообразно и сложно, но оно никак не влияет на пространство и время, в которых все процессы происходят.

Первый удар по этой картине мира нанес А. Эйнштейн своей специальной теорией относительности, созданной в 1905 г., когда наука приступила к изучению процессов, скорость протекания которых оказывалась сравнимой со скоростью света. Выяснилось, что если события происходят друг от другого на больших расстояниях (космических), то отношение «раньше» — «позднее» однозначно только тогда, когда сигнал, идущий со скоростью света, успевает дойти от одного события к другому. Если же сигнал не успевает преодолеть это расстояние, то отношение «раньше» — «позднее» неоднозначно и зависит от состояния движения наблюдателя. То, что «раньше» было для одного наблюдателя, может быть «позже» для другого. Такие события не могут находиться в причинной связи друг с другом. Иначе оказалось бы, что причина наступает после события, являющегося следствием. Эти свойства времени непосредственно связаны с тем, что скорость света в пустоте всегда постоянна, не зависит от наблюдателя (т.е. выбора системы отсчета) и данная скорость предельно большая.

Еще более парадоксальным оказалось то, что течение времени зависит от скорости движения тел. Время течет тем медленнее, чем быстрее по отношению к наблюдателю движется тело. Этот факт был надежно подтвержден в экспериментах с элементарными частицами, проводившихся на летящих самолетах. Следовательно, свойства времени только казались неизменными, так как для обнаружения приведенных выше фактов были необходимы столь быстрые движения, которые ранее были недоступны человеку. Далее теория относительности установила неразрывную связь времени с пространством. Изменения временных свойств всегда связаны с изменением пространственных параметров тел.

Специального объяснения в рамках существовавшей в конце XIX в. физической картины мира требовал и отрицательный результат по обнаружению так называемого мирового эфира, полученный американским физиком А. Майкельсоном. Его опыт доказал независимость скорости света от движения Земли, что с точки зрения классической механики не поддавалось объяснению. Некоторые физики пытались истолковать эти результаты как реальное сокращение размеров всех тел, включая и Землю, в направлении движения под действием возникающих при этом электромагнитных сил. Так, X. Лоренц вывел математические уравнения {преобразования Лоренца) для вычисления реальных сокращений движущихся тел и промежутков времени между событиями, происходящими на них, в зависимости от скорости движения, хотя в преобразованиях Лоренца отражались нереальные изменения размеров тел при движении (что можно представить лишь в абсолютном пространстве), а изменение результата измерений в зависимости от движения системы отсчета. Таким образом, относительными оказались и «длина», и «промежуток времени» между событиями, и даже «одновременность» событий. Специальная теория относительности Эйнштейна обобщила идеи и синтезировала принципы классической механики Галилея — Ньютона и электродинамики Максвелла — Лоренца. Она описывала законы всех физических процессов при скоростях движения, близких к скорости света (в вакууме 300 000 км/с), но без учета поля тяготения. При уменьшении скоростей движения она сводится к классической механике, которая, таким образом, оказывается ее частным случаем.

Общая теория относительности Эйнштейна строилась путем построения обобщенного пространства—времени и перехода от теоретической структуры исходной теории — специальной теории относительности — к теоретической структуре новой, обобщенной теории с последующей ее эмпирической интерпретацией. В общей теории относительности раскрываются новые аспекты зависимости пространственно-временных отношений от материальных процессов. Эта теория придала физический смысл неевклидовым геометриям и связала кривизну пространства, отступление его метрики от евклидовой с действием гравитационных полей, создаваемых массами тел. Общая теория относительности исходит из принципа эквивалентности инерционной и гравитационной масс, количественное равенство которых давно было установлено в классической физике. Кинематические эффекты, возникающие под действием гравитационных сил, эквивалентны эффектам, возникающим под действием ускорения. Принцип эквивалентности помог сформулировать основные положения, на которых базировалась новая теория о геометрической природе гравитации и о взаимосвязи геометрии пространства — времени и материи. Так, на основе принципа эквивалентности масс был обобщен принцип относительности, утверждающий в общей теории относительности инвариантность законов природы в любых системах отсчета, как инерциальных, так и неинерциальных.

Теория относительности установила не только искривление пространства под действием полей тяготения, но и замедление хода времени в сильных гравитационных полях. Даже тяготение Солнца — небольшой звезды по космическим меркам — влияет на темп протекания времени, замедляя его в своем поле тяготения. Поэтому если послать радиосигнал в какую-то точку по «траектории», проходящей рядом с Солнцем, путешествие радиосигнала займет в таком случае больше времени, чем тогда, когда он проходит вдали от солнечной массы.

Специальная теория относительности не затрагивала проблему воздействия материи на структуру пространства — времени, а в общей теории Эйнштейн непосредственно обратился к органической взаимосвязи материи, движения, пространства и времени. Согласно этой теории пространство не существует отдельно, как нечто противоположное «тому, что заполняет пространство» и зависит от координат. Пустого пространства, т.е. пространства без поля, не существует. Пространство — время существует не само по себе, а только как структурное свойство поля. Теория относительности показала единство пространства и времени, выражающееся в совместном изменении их характеристик в зависимости от концентрации масс и их движения. Время и пространство перестали рассматриваться независимо друг от друга, их заменило представление о пространственно-временном четырехмерном континууме.

Развитие общей теории относительности в последнее десятилетие привело к подлинно революционным изменениям наших представлений о времени и пространстве.

Мы не можем подробно освещать здесь все эти захватывающие дух открытия и гипотезы, тем более что далеко не все из них до сих пор достаточно «устоялись». К примеру, еще совсем недавно гипотеза «черных дыр» считалась вполне достоверной и почти общепризнанной в объяснении некоторых космических явлений. Но совсем недавно ее же автор, английский астрофизик С. Хокинг, сам выступил с ее опровержением, признав ее недостаточную обоснованность. Его новая гипотеза состоит в том, что вместо «черных дыр» образуются области сверхвысокой массы, так что космическое вещество, приближаясь к этой области, не исчезает в ней «безвозвратно». Однако ввиду новизны этой гипотезы она рождает больше вопросов, чем ответов. Так или иначе, все эти вопросы всерьез, в научном, отнюдь не в бытовом плане свидетельствуют об актуальности проблемы «бытия» и «небытия», соотношения категорий время — вне-времени, пространство — вне-пространства.

Люди постоянно задаются вопросами: что было тогда, когда не было ничего, и что находится за пределами пространства и времени? Первый вопрос самопротиворечив. Второй выходит за рамки современной науки. Ученый вправе не отвечать на эти вопросы за неимением точных данных. Но поскольку они возникают, философия берет на себя формулировку и возможное обоснование ответов, считая все же, хотя и абстрактно, возможным существование «нечто» за пределами пространства и времени. И даже более, существование того, что мы называем «ничто», за пределами пространства и времени, даже не имея об этом «ничто» никакой информации. Так или иначе, эти понятия имеют вполне очевидный онтологический смысл. Ясно только, что они необходимы в гносеологическом и методологическом аспектах для того, чтобы мысль имела стимул дальнейшего движения.

4. Изменение и сохранение как универсальные свойства систем

Одной из главных проблем философии, начиная с ее возникновения, была проблема движения. Действительно ли изменяется мир или его изменчивость — лишь кажущееся явление, результат ограниченности и неточности чувственного восприятия предметов, несовершенство нашего знания о них? Ведь утверждения древних мудрецов на этот счет были противоречивыми. «Все течет, все меняется», — говорил Гераклит. Но ему же принадлежат слова: «В изменении покоится». Даже сама по себе неизменность этих истин, значение которых мы признаем и сейчас, в III тысячелетии новой эры, говорит не только о том, что много воды утекло со времен Гераклита, но и о том, что многое осталось с тех пор неизменным. Решение вопроса о соотношении движения и покоя, изменения и сохранения давалось человечеству с огромным трудом, несмотря на кажущуюся простоту этих понятий. Положение об универсальности движения, на котором покоится современная наука, было итогом развития науки по крайней мере на протяжении 15 веков. Он был подведен лишь в середине XIX в., когда открытия физики, химии, биологии, геологии, астрономии показали, что действительно «движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т.е. понимаемое как способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением»2. Именно на этой научной основе движение стало философской категорией, обозначающей любое изменение вообще, относящееся не только к природным, но и общественным системам, более того, к процессу познания как форме самостоятельного движения мысли. Даже если учесть, что «Диалектика природы» Ф. Энгельса осталась незаконченным произведением, предпринятая им классификация видов движения материи, выделившая физическую, химическую, биологическую, социальную формы и мышление как особую разновидность движения, сохранила свое методологическое значение до сих пор, показав важное направление развития науки — изучение новых форм движения (изменения) предметов и явлений действительности. Однако эта работа дает и другой урок: как не следует догматизировать выводы самого Энгельса, сформулированные им в конкретной историко-научной ситуации. Нельзя не учесть того обстоятельства, что мысль Энгельса оттачивалась в его полемике со сторонниками теории равновесия, в частности с Е. Дюрингом, и, следовательно, подчинялась законам острокритического жанра. Теоретические издержки были неизбежны. Энгельс настойчиво подчеркивал значение движения, его абсолютный характер; «Движение — есть способ существования материи. Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения».

Дальнейшее развитие его идеи должно было, во-первых, учитывать «аромат» той эпохи, объяснить причину такого предпочтения движения в ущерб покою, равновесию, постоянству. Во-вторых, исправить некоторые обусловленные конкретным контекстом полемические перегибы. Иной логикой руководствовались, однако, его последователи, которым была важнее «буква» в трудах Энгельса, чем диалектический дух. Посмотрим, каким образом отражают результат развития марксистско-ленинской концепции движения в конце XX столетия авторы цитированных уже «Основ марксистско-ленинской философии», изданных в 1980 г. Далее следует «доказательство от противного» относительно неразрывности материи и движения, которое если и может быть примером, то лишь того стиля аргументации, который был типичным для учебников вплоть до недавнего времени. И именно как образец марксистской схоластики оно, безусловно, представляет скорее исторический, нежели теоретический интерес. Из этого доказательства приведем лишь вывод: «Следовательно, если любые возможные объекты внешнего мира обладают некоторыми свойствами, структурой, обнаруживают свое существование по отношению к другим телам и могут быть в принципе доступны познанию, то все это — результат внутренне присущего им движения и взаимодействия с окружением». За цепочкой пугающих предложений о том, что было бы, не будь движение атрибутом материи, следует самый «решающий» аргумент: «Наконец, она (материя.— И.Н.) была бы принципиально непознаваема для нас, поскольку всякое познание внешних предметов осуществимо лишь при их воздействии на наши органы чувств и приборы. У нас не было бы никаких оснований допускать существование такой материи, поскольку от нее не поступало бы никакой информации. Суммируя все эти негативные признаки, мы получаем чистое ничто, некоторую фикцию, которой абсолютно ничто не соответствует в действительности». Словом, движение — атрибут материи, поскольку мы не можем мыслить иначе… Если эта длинная тирада что-либо и демонстрирует, то только явный идеализм, ставящий существование атрибутов материи в зависимость от познания и целей субъекта. И это чрезвычайно поучительно наблюдать у авторов, претендующих на самое последовательное и самое аргументированное доказательство справедливости диалектического материализма. Очень показательный пример того, как догматический материализм оборачивается своей полной противоположностью, т.е. идеализмом.

Как ни странно, неразрывная связь движения и покоя, изменения и сохранения, обнаруживаемая даже древнегреческой философией, оказалась затененной в марксистской философии, отодвинулась на второй план. Тело, покоящееся по отношению к Земле, например, рассматривалось в первую очередь как движущееся вместе с нею вокруг Солнца, вместе с Солнцем — по отношению к другим звездам галактики, далее — перемещение ее относительно других звездных систем и т.д.

Если и говорилось об устойчивости живого организма, то только в связи с внутренним обменом веществ, внешними взаимодействиями и т.д. Завершались такие логические построения неизменным подчеркиванием того, что «абсолютного покоя, безусловного равновесия не существует. Отдельное движение стремится к равновесию, совокупное движение снова устраняет равновесие». Одним словом, абсолютно движение, а покой, равновесие — лишь относительны.

Эта позиция воспроизводится и в новых философских изданиях. Так, один из авторов «Введения в философию» пишет: «Материя не может существовать вне движения. Любой ее объект существует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводятся определенные типы движения… Иначе говоря, движение внутренне присуще материи. Оно так же абсолютно, как абсолютна сама материя».

Иначе определяется покой. О нем, с точки зрения автора, можно говорить только по отношению к некоторой системе отсчета. Далее следует целая цепочка примеров: дом покоится относительно поверхности Земли, но вращается вместе с Землей вокруг Солнца. Вращается он и вокруг центра нашей Галактики. Вследствие расширения Вселенной он удаляется от других галактик и т.д. Автор напоминает и о том, что дом состоит из частиц (атомов, молекул), которые находятся в состоянии «бурлящего движения» и т.д. Обилие весьма пространных примеров в итоге затеняет то простое обстоятельство, что любое движение предмета совершается также лишь относительно какого-то другого предмета, рассматриваемого как неизменный (покоящийся). Автор невольно признает это сам, поскольку благодаря «повторению во времени» способов и видов движения, образующих предмет, он и может быть представлен как качественно специфический объект, отличный от других объектов. Тем не менее сила авторитета классиков берет верх. Вывод таков: «…Понятие покоя представляет собой обозначение тех состояний движения, которые обеспечивают стабильность предмета, сохранение его качества. Поэтому покой относителен, а движение абсолютно, оно есть неотъемлемое свойство, атрибут материи». Если подобная логика что-то доказывает, то только магическое действие марксистских традиций.

Подобного рода суждения, подкрепляемые цитатами классиков, в действительности отрывали движение от покоя, допускали возможность движения, так сказать, в «чистом виде», отдельно от постоянства, устойчивости и сохранения. Между тем мысль об абсолютности движения при относительности покоя сама по себе была самопротиворечивой, если не сказать — абсурдной. Это была еще одна дань предпочтения одной категории другой, предпочтения, имеющего отчетливо выраженный субъективный характер. Одна из категорий считалась более важной по сравнению с другой. Сейчас уже не представляет секрета, что такого рода предпочтения были важны в определенном социально-историческом контексте, с точки зрения скорейшего движения к поставленной цели — уничтожение старого общества и построение на его основе нового, движение любой ценой, неумолимое и неуклонное.

Если и можно говорить об абсолютности движения, то с учетом всех тех обстоятельств, на которые указывалось выше, а именно: движение абсолютно в смысле универсальности этого свойства, неразрывной его связи с материей. (Хотя при этом, как правило, предусматривается, что движение присуще также нематериальным явлениям.) Однако с тем же успехом можно говорить и об абсолютности покоя, сохранения, как столь же универсального свойства материальных (и нематериальных) систем.

Не следует бояться парадоксов, если они имеют реальное содержание. Есть реальное противоречие в том, что движение мы рассматриваем как абсолютное, поскольку оно присуще всем известным и предполагаемым материальным и духовным процессам и представляет собой, насколько могут свидетельствовать наука и практика человечества, неотъемлемое свойство всех известных нам систем. Отсутствие или прекращение движения противоречило бы всем законам, открытым наукой. Однако в самом смысле этого понятия заложено противопоставление движения и покоя. Это всегда движение, изменение относительно того, что принимается в данном случае как неподвижное, неизменное. Мы понимаем при этом, что сами покоящиеся, неизменные предметы в действительности движутся, преобразуются в другой «системе отсчета» и т.д. Таким образом, в определениях данных категорий есть доля условности, определенный, допустимый теоретически и практически произвол, элемент субъективности. Нельзя забывать о том, что эти понятия образованы человеком; исходя из определенных целей познания и практики. Можно ли в таком случае придавать понятиям «абсолютное» и «относительное» буквальный онтологический смысл? Разумеется, нет. Но и отказаться от них, несмотря на их «метафизический» балласт, которым их снабдили различного рода системосозидатели, нет никаких причин. Как и со всеми философскими категориями, с ними надлежит обращаться с учетом всех конкретных обстоятельств, в которых они могут использоваться вполне правомерно.

Итак, после этого «гносеологического» отступления вернемся к категориям, которые интересуют нас прежде всего: движение и сохранение. Уже лишь из-за их альтернативности, неразрывной взаимосвязи они должны рассматриваться как относительные. Движение отнюдь не заканчивается там, где начинается покой. Так же как покой, сохранение не начинается там, где иссякает движение. Эти категории взаимопредполагают и взаимоисключают друг друга, поскольку в самой действительности движение внутренне содержит в себе момент постоянства, а это последнее возможно лишь на основе определенной формы движения. Как ни банально это звучит, но налицо их взаимопроникновение.

Говоря об изменении чего-либо, надлежит подчеркивать не только внешний, не изменяющийся фон, но и внутренние факторы сохранения, инвариантности, составляющие собственно содержание данных процессов. И наоборот: акцентируя внимание на сохранении, следует брать в рассмотрение не столько внешний фон изменяющихся явлений, сколько внутреннюю динамику этой устойчивости, не боясь противоречий, которыми приходится при этом оперировать, ибо эти противоречия как раз и позволяют уловить суть процессов.

Излишнее внимание к внешнему фону, от которого лишь частично, относительно зависит содержание рассматриваемых процессов (будь то изменение или сохранение), неизменно приводит к тем деформациям, на которые указывалось выше, когда неизбежно абсолютизируется то одна, то другая сторона.

Абсолютизация движения и недостаточное внимание к аспектам устойчивости, сохранения оказались в марксистской философии на долгие годы причиной недооценки факторов сохранения, стационарности, цикличности происходящих в мире процессов. Это стало особенно ощутимым и даже пагубным тогда, когда наука перешла к изучению сложных динамичных систем в связи с задачами поддержания их функционирования и стабильного развития. Вовсе не случайными были коллизии марксистской философии с кибернетикой, объявлявшейся «буржуазной лженаукой». Корни резко негативного отношения к новому научному направлению следует искать, как ни странно, в глубоких пластах философии, которые складывались в СССР в период ее активной догматизации в 20-40-х гг. прошлого столетия.

Суть научных проблем, поднятых кибернетикой, состояла в необходимости исследования условий и механизмов функционирования стационарных систем, одним из главных признаков которых было действие механизма обратной связи. Именно этот механизм, согласно идеям родоначальника кибернетики Н. Винера, был ответствен за стабильность и устойчивость сложных систем. Если поведение объекта зависит от воздействия на него, это свидетельствует о наличии в системе обратной связи между воздействием и ее реакцией. При этом «поведением» называется любое изменение объекта по отношению к окружающей среде. Поведение системы может усиливать внешнее воздействие — это называется положительной обратной связью. Если же оно уменьшает внешнее воздействие, то это отрицательная обратная связь. Если это внешнее воздействие сводится к нулю, говорят о гомеостазисе или о гомеостатической обратной связи. Так, температура человека остается при жизни постоянной именно благодаря гомеостазису, поддерживающему давление в кровеносных сосудах. Свойство, остающееся без изменения, называют инвариантом системы.

Механизм обратной связи делает систему принципиально иной, чем при простом взаимодействии структурных элементов, повышая степень ее внутренней организованности, обеспечивая ее самоорганизацию и самосохранение. Кроме того, «наличие механизма обратной связи делает поведение системы целесообразным, так как поведение объекта управляется величиной ошибки в отношении объекта к некоторой специфической цели». Активное поведение системы может быть случайным или целесообразным, если «действие или поведение допускает истолкование как направленное на достижение некоторой цели, т.е. некоторого конечного состояния, при котором объект вступает в определенную связь в пространстве или во времени с некоторым другим объектом или событием».

Аристотель, между прочим, в числе причин функционирования мира наряду с материальной «формальной» действующей назвал и целевую. Религиозное понимание целесообразности основывается на представлении о том, что Бог создал мир с определенной целью, и стало быть, мир в целом целесообразен. Научное же понимание целесообразности строилось на обнаружении в изучаемых предметах объективных механизмов целеполагания. Поскольку в Новое время и позднее наука изучала простые системы, постольку она скептически относилась к понятию цели. Положение изменилось в XX в., когда естествознание перешло к изучению сложных систем с обратной связью, так как именно в таких системах существует внутренний механизм целеполагания. Системы изучаются в кибернетике по их реакциям на внешние воздействия, другими словами, по тем функциям, которые они выполняют в составе целого. Наряду с субстратным (вещественным) и структурным подходами, кибернетика ввела в научный обиход функциональный подход как еще один вариант системного анализа в широком смысле слова. XX век был веком связи и управления. В этом плане требовалось еще одно понятие, которое было давно известно, но лишь сравнительно недавно приобрело фундаментальный научный смысл, — информация (ознакомление, разъяснение) как мера организованности системы в противоположность понятию энтропии как меры неорганизованности.

Понятие информации приобрело такое большое значение, что дало название новому научному направлению, возникшему на базе кибернетики, — информатика.

Кибернетика выявляет зависимость между информатикой и другими факторами стабильности систем.

Информация растет с повышением разнообразия системы, нона этом ее связь с разнообразием не кончается. Одним из основных законов кибернетики является закон «необходимого разнообразия». В соответствии с ним эффективное управление какой-либо системой возможно только в том случае, когда разнообразие управляющей системы больше разнообразия управляемой системы. Учитывая связь между разнообразием и управлением, можно сказать, что чем больше мы имеем информации о системе, которой собираемся управлять, тем эффективнее будет этот процесс. Не менее важным понятием в изучении стационарных систем является понятие воспроизводства. Это одно из ключевых понятий, так как стационарной, самоуправляемой системой может быть названа только та, которая обеспечивает воспроизводство. Воспроизводство как создание себя (в себе и в другом) возможно как у машин, так и у живых систем.

Идеи равновесия, стабильности, инвариантности получили «свежее» дыхание в кибернетике, как известно, для решения прежде всего технических задач. Однако с помощью старой техники человеку еше удавалось поддерживать равновесие между материальным и социально-культурным прогрессом. В XX столетии, когда техника в своей электронной, лазерной, ядерной и других версиях приобрела статус доминирующего, практически независимого и даже не вполне контролируемого фактора, равновесие было нарушено, по-видимому, безвозвратно. Даже в том случае, если человечеству удастся поставить технику под надежный контроль, едва ли прервется цепная реакция этих научно-технико-эколого-социальных изменений. Понадобятся, очевидно, очень сильные рычаги сохранения стабильности и равновесия в системе «общество — природа — техника».

Применение системного анализа к изучению микро- и макросистем — городов, корпораций, отраслей промышленности, аграрного сектора, не дает, по мнению многих ученых, должных ответов на назревшие вопросы. Главным предметом изучения для этого должны стать глобальные системы и глобальные тенденции, затрагивающие их.

Так, постепенно обретает очертания концепция динамического равновесия, весьма сходная с принятым в физике состоянием «устойчивого равновесия». Общество в состоянии динамического равновесия представляется в различных глобальных моделях развития как такая структура, в которой в ответ на изменения внутренних и внешних условий устанавливается новое, соответствующее этим изменениям внутреннее равновесие, как и в пределах всей среды обитания человека. Человечество как система нуждается прежде всего в балансе политических сил, но, кроме этого, в поддержании и восстановлении соответствующего социального и экологического равновесия. Однако это равновесие не может быть достигнуто без активного участия человека и его властных структур, в отличие от природных живых систем, наделенных естественной способностью к самоуравновешиванию благодаря соответствующим гомеостатическим свойствам. Общество все глубже осознает, что одна из его новых обязанностей, определившихся уже в середине XX столетия, состоит в том, чтобы поддерживать устойчивое равновесие в глобальной мировой системе отношений.

В погоне за научно-техническим или социальным прогрессом, весьма неразборчиво прибегая к разного рода экстремальным средствам и методам, не только политики, но и ученые, люди трезвого ума, зачастую забывали о том, что следует прежде всего задумываться именно над равновесием, сохранением достижений цивилизации и природных ресурсов. Чтобы не исчезнуть окончательно, человек должен не только справиться с социальными коллизиями, но и достигнуть гармонии с окружающей его средой. И если в настоящее время ощущается необходимость перемен, то прежде всего в направлении усилий науки, техники и всего социума на сохранение довольно шаткого баланса в системах «техника —- природа», «потребность — ресурсы», «Восток — Запад» и др. А что не должно быть сохранено, что действительно подлежит преодолению, так это существующее глубокое неравенство между членами человеческого сообщества в распределении богатств, власти, доходов и возможностей удовлетворения творческих, интеллектуальных потребностей. Только при этом условии XXI век в отличие от предшествующего станет эпохой стабильного развития и гуманизма.

5. Принцип причинности

Когда человек задумывается, например, над вопросами: «Почему лето было слишком жарким?», «Чем объяснить передачу по наследству от отца к сыну некоторых способностей и особенностей характера?», «Нужно ли осушать приморские заболоченные районы или сохранить их такими, какие они есть?», «Как предвидеть землетрясение?»,— его интересует существование причинной зависимости между предметами и явлениями действительности. Для решения одних практических задач он должен знать причину известного ему явления, для решения других — следствие, наступившее или возможное в будущем.

Тот факт, что люди предпринимают научные объяснения и предсказания для решения назревших проблем, сам по себе свидетельствует о том, что причинные зависимости и законы в природе и обществе существуют независимо от того, когда и как человек осознает их существование. Наши знания о причинности являются лишь более или менее отчетливым и точным отражением объективных отношений между явлениями, причем это отражение формируется и опосредуется практическими целями и потребностями общества.

Воспроизведем определение понятия причинности, которое можно считать общепринятым в современной философии и науке: причинность представляет собой такую форму связи, при которой одно явление (А) порождает другое (В). Долгие споры вокруг проблемы причинности касались прежде всего вопроса о том, существует ли причинная зависимость явлений объективно или порождена особенностями и возможностями человеческого познания. При уточнении этого определения обычно указываются такие элементарные признаки причинности, как:

изменение (возникновение) предметов и явлений;

последовательность событий во времени. Так или иначе (даже если речь идет о явлениях духовного мира), ни один из этих признаков не зависит необходимым образом от субъекта познания, его мыслей или чувственных данных и не предполагает наличие каких-либо мистических сущностей. В этом и состоит объективность содержания понятия причинности, выражающего один из наиболее существенных аспектов всеобщей связи явлений.

Однако философский анализ этого понятия не ограничивается одним лишь выявлением его объективного содержания. Те реальные проблемы и трудности, с которыми сталкивается наука, не только вытекают из ошибочного понимания понятия причинности, но оказываются нередко результатом недооценки абстракций и допущений, с которыми связано его определение. Следовательно, с методологической точки зрения, т.е. сточки зрения эффективности решения проблем, касающихся принципа причинности, важно иметь в виду не только объективное содержание понятия причинности, но и субъективный аспект, а точнее говоря, все тонкости соотношения, диалектики объективного и субъективного.

В самом деле, чтобы установить причинную связь между событиями А и В, объяснить данное событие В, указывая его причину А, или предсказать возможные следствия В1, В2, В3 и т.д. известной нам причины А, нужно не только указать соответствующие признаки причинности, кроме А и В, в данной пространственно-временной области. На необходимость такой абстракции указывал еще Ф. Энгельс: «Чтобы показать… частности, мы вынуждены вырывать их из их естественной или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям…». Такая абстракция при установлении причинной связи осуществляется без каких бы то ни было затруднений во многих простых, часто встречающихся в обыденной обстановке случаях. Наблюдая, например, за столкновением бильярдных шаров, мы без труда указываем на удар одного как причину движения другого. При этом мы, не задумываясь, пренебрегаем такими факторами, как трение шаров о поверхность стола, конвекционные воздушные потоки и т.д., поскольку по опыту знаем, что они не могут оказывать существенного воздействия на положение массивных бильярдных шаров.

Подобные абстракции при установлении причинной зависимости используются настолько часто, что становятся привычными и естественными. Та легкость, с которой они осуществляются; и их практическая эффективность порождают иллюзию, что, оправдывая себя в одном или нескольких случаях, они должны быть вполне уместными и во всех других аналогичных случаях. Лишь сталкиваясь с более сложными случаями, мы начинаем осознавать всю меру трудностей, которые нужно преодолеть для установления причины или следствия данного события в переплетении множества других предметов и явлений.

Чем, например, объяснить образование пустынь на месте ранее цветущих районов Средней Азии? Ясно, что причина есть, хотя она представляет, очевидно, весьма сложную систему факторов. Поэтому, чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно изучить огромный объем метеорологического, геологического, географического и других материалов, прибегнуть к геоморфологическому анализу водоемов, наблюдению над меняющимися в этих районах климатом, изучить структуру почвенного покрова и т.д. Только в итоге выполнения такой исследовательской работы можно будет отбросить несущественные факторы и дать более или менее адекватное объяснение образованию пустынь. Но почему задача объяснения оказывается в данном случае такой сложной? Потому ли, что исследователь должен кропотливо изыскивать признаки, свидетельствующие о существовании причинной зависимости? Нет, скорее потому, что их слишком много и надлежит правильно выбрать из них те, которые соответствуют реальному положению дел, предварительно оценив их сравнительное значение в данной ситуации.

Итак, можно сделать вывод, что абстракции, используемые при установлении причины и следствия, играют весьма существенную роль в процессах объяснения, предсказания явлений действительности. Если эти абстракции не могут быть осуществлены из-за каких-либо экспериментальных или теоретических трудностей, то правильное объяснение или предсказание событий на основе принципа причинности будет невозможным. Иначе говоря, ответ на вопрос о существовании причинной зависимости можно получить лишь тогда, когда наблюдаются или логически выводятся определенные признаки причинной зависимости и когда осуществляются все необходимые при этом абстракции.

Ясно, что сама объективная действительность далеко не всегда предоставляет возможность выполнения правил абстрагирования. Ученые во многих случаях, вероятно, предпочли бы возможность экспериментирования, вместо того чтобы полагаться на те условия познания, которые предоставляет им сама природа. То, что в одной ситуации дает им преимущества, в других становится оковами исследования.

Задачей эксперимента в этом случае выступает демонстрация того, что изменения одного предмета или явления (не нарушающие в искусственно созданных условиях характера естественных процессов) при прочих постоянных условиях вызывают соответствующие изменения (возникновение) другого. Именно сохранение всех прочих условий в неизменном виде позволяет соблюдать принцип ceteris paribus (при прочих равных условиях). Когда же экспериментальная проверка причинной зависимости оказывается невозможной, выполнение правил абстрагирования может быть обеспечено, например, математическими средствами.

В самом деле, как можно объяснить, скажем, тот факт, что давление газа на стенки сосуда остается постоянным, если известно, что газ состоит из множества молекул, в хаотическом беспорядке ударяющихся о стенки сосуда? Чтобы объяснить постоянство давления, нужно предположить, что, несмотря на хаотическое движение молекул, давление газа в любой точке объема в среднем одинаково. Но спрашивается, будет ли используемое допущение правильным, существуют ли объективные условия, позволяющие подобное объяснение?

Оказывается, что такие условия действительно есть, и они создают требующуюся основу для применения теории вероятности в причинном анализе. Дело в том, что, когда мы имеем дело с большим количеством молекул, каждая молекула в среднем будет находиться одинаковое количество времени в любой точке данного объема. Имеется одинаковая вероятность того, что любая молекула попадает в любую конкретную область, независимо от того, где находится данная область. Множество хаотических столкновений создает ситуацию, при которой (в среднем) ни одна молекула не будет находиться около другой. Следовательно, каждая молекула получает высокую степень независимости в процессе движения относительно других молекул. Случайные столкновения стремятся ко все более полной компенсации и в результате складываются условия для применения понятия причинности в полном соответствии с правилами абстрагирования.

Что же происходит, когда эти правила не выполняются? Происходит незаметное для самого исследователя (который не придает серьезного значения правилам абстрагирования) искажение результатов исследования. Предположим, что мы объясняем, опираясь на закон Гука, пропорциональное увеличение напряжения в стальном бруске посредством увеличения давления, пренебрегая тем, что подобная причинная зависимость существует только в определенных пределах и при достижении некоторой величины давления (характерной для каждого металла) нарушается. Ясно, что для объяснения и предсказания величины напряжения по величине давления в таком случае будет ошибочным.

Таким образом, если строгий учет условий познания не имеет значения для принципиального решения вопроса об объективности причинной зависимости, то для многих конкретных объяснений и предсказаний точное соблюдение правил абстрагирования (точность принятых допущений даже в количественном выражении) оказывается чрезвычайно важным. Игнорируя их, мы можем получить в итоге совершенно превратное объяснение события. Использование принципа причинности в каждом конкретном случае должно быть обеспечено вполне определенными объективными условиями. Это значит, что понятие причинности требует по крайней мере двойного обоснования. Во-первых, должны быть обоснованы содержание представлений о причинности, правильность выбора признаков причинности, которые указаны в определении понятия. Во-вторых, должны быть объективно обоснованы допущенные абстракции и огрубления. Причем обоснование абстракций имеет не меньшее значение, чем сама идентификация признаков причинной связи, и должно осуществляться независимо от обоснования содержания. Но в то же время выделение причины и следствия из всей системы сложных объективных явлений и отвлечение от всех прочих условий в определенном отношении искажают целостную картину мира, ибо в действительности абсолютно изолированных систем нет.

Учитывая столь сложную теоретико-познавательную структуру принципа причинности, приходится мириться с тем, что неточности во всяком причинном исследовании неизбежны. Но тогда задача ученого состоит в том, чтобы они не превышали допустимого предела. Тем более что он располагает теперь эффективными техническими и концептуальными средствами, чтобы «нейтрализовать» в итоге свои ошибки, свести их к минимуму. Так, в обыденной ситуации мы не считаем, например, ошибкой, когда в качестве причины замерзания воды указывается понижение температуры до 0 °С, хотя точные измерения в различных ситуациях наверняка обнаружат некоторый разброс в показаниях термометров, даже если замер производится в одном и том же месте, но в разное время, или в одно и то же время, но с разными пробами воды. Почему позволительна такая неточность? Потому, что, указывая причину замерзания, мы можем отвлечься от других факторов, несущественных в данных условиях. Мы можем пренебречь, например, влиянием примесей в воде, возможными колебаниями атмосферного давления, которое, как известно, также влияет на процессы замерзания жидкостей. Мы выделяем лишь то, что интересует нас в данный момент, имея ввиду лишь два наиболее существенных события при прочих равных условиях. Если количество примесей в воде не выше и не ниже обычного и давление не слишком отличается от нормального, то ошибка в объяснении замерзания воды понижением температуры до 0°С будет незначительной.

Ясно, таким образом, что ученый не может и не должен позволять себе никакого произвола в причинных объяснениях и предсказаниях, соблюдая и обеспечивая всеми возможными средствами условия абстрагирования. Вполне допустимо изменять условия, приспосабливая их к требованиям ситуации (если ошибка не превышает при этом заданной величины). Можно использовать в этих целях концептуальные или математические средства данной науки, не омертвляя самой действительности, не нарушая ее «живую связь».

Объективное обоснование принципа причинности, однако, состоит не только в том, что он отражает некоторые стороны действительности, что выбор тех или иных событий в качестве причины и следствия обусловлен объективными условиями познания. Сами мотивы этого выбора всегда базируются на научной или практической деятельности людей. Поэтому как бы мы ни элиминировали субъективные моменты в процессе самого познания причинности, они неизбежно остаются в объяснениях и предсказаниях до того этапа, на котором эти объяснения и предсказания могут быть проверены на практике. Эту мысль выразил Ф. Энгельс: «Первое, что нам бросается в глаза при рассмотрении движущейся материи,— это взаимная связь отдельных движений отдельных тел между собой, их обусловленность друг другом. Но мы находим не только то, что за известным движением следует другое движение, мы находим также, что мы в состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно происходит в природе… Благодаря этому, благодаря деятельности человека и обосновывается представление о причинности, представление о том, что одно движение есть причина другого». Именно практика в конечном счете освобождает наше знание от субъективности. Она «растворяет» в своей великой конкретности все наши абстракции, воплощая их в «плоть и кровь». Именно на практике, включая изученное нами звено причинной связи в таком виде, в каком мы его представляем, в объективную, всемирную связь явлений, мы проверяем соотношение этого звена с сетью всех других объективных зависимостей. И если течение естественных процессов при этом не нарушается, значит, все наши мыслительные операции и абстракции, даже наиболее дерзкие, были вполне оправданными.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.

«Вне сознания»: Кант и Якоби

С.А. Чернов, И.В. Шевченко

Фридрих Якоби как-то сам назвал себя «привилегированным еретиком» немецкой философии[177]. Он одним из первых подверг Канта основательной критике, которая позволила ему предвидеть дальнейшее развитие немецкого идеализма. В год выхода второго издания «Критики чистого разума» он предсказал, что вслед за кантовским «философским евангелием»[178], в котором дух и буква находятся в явном противоречии друг с другом, грядёт пришествие последовательного «спекулятивного эгоизма», или «перевёрнутого спинозизма»[179]. И действительно, десять лет спустя он провозгласил пришествие «истинного мессии» философского «эгоизма» в лице Фихте. «От кантовского открытия: что мы только то целиком и полностью усматриваем и определяем, что в состоянии конструировать, — писал Якоби позднее, — был только один шаг до системы тождества. Этот строго и последовательно проведенный кантовский критицизм должен был иметь своим следствием наукоучение, а это последнее, в свою очередь строго проведённое, — учение о всеединстве (Alleinheitslehre), т.е. перевёрнутый или преображённый спинозизм, идеал-материализм»[180].

Критической философии, по Якоби, присущи два главных недостатка: идеализм и непоследовательность. Первый составляет её истинный дух, вторая — букву. Эту мысль Якоби впервые сформулировал в 1787 г., в приложении к работе «Давид Юм о вере, или идеализм и реализм», озаглавленном «О трансцендентальном идеализме»[181]. Здесь он указывает на основное противоречие кантовской философии, связанное с понятием Ding an sich: «на протяжении нескольких лет я должен был снова и снова начинать чтение „Критики чистого разума“ с самого начала, потому что меня постоянно сбивало с толку то, что без упомянутой предпосылки я не мог войти в систему, а с этой предпосылкой не мог в ней остаться»[182]. Хотя в 1790 г. Якоби и писал Эвальду: «Земля ещё не носила более последовательного философа, чем Кант»[183], преобладало в его сочинениях, однако, прямо противоположное утверждение: Кант «остался противоречивым и совершенно двусмысленным до конца своих дней»[184]. Именно «хамелеоновская окраска», однако, и сделала кантовскую философию столь привлекательной для целой «толпы» его сторонников и последователей[185].

Без предположения существования вещей самих по себе, вне сознания, и их воздействия на душу, на чувственность субъекта, невозможно начать построение кантовской системы, но в ходе её построения столь же невозможно и сохранить эту основополагающую предпосылку. С одной стороны, само понятие «явления» предполагает существование того, что является, являющейся вещи: «слово „чувственность“ тотчас лишается всякого смысла, — пишет Якоби, — если не понимать под ним особого реального посредника между одним реальным и другим реальным… и если не предполагать уже содержащимися в понятии чувственности понятий внеположности и связанности, действия и страдания, причинности и зависимости… «[186]. Явление, говорит сам Кант, «всегда имеет две стороны, — одну, поскольку объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, как он наглядно представляется…), и другую, поскольку принимается в расчёт форма наглядного представления предмета, которую, хотя она действительно и необходимо принадлежит явлению предмета, следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является»[187].

Однако это предположение, с другой стороны, основано на понятиях «воздействия», «влияния», «касания» или «аффицирования», которые включает в себя категорию причинности, которая применяется в данном случае к явлению как следствию воздействия «вещи в себе» на душу, на её способность восприимчивости. Применение же понятия причинности, согласно всему последующему кантовскому анализу деятельности рассудка, должно быть ограничено отношением между явлениями, с целью создания «опыта», и никак не может быть применено к отношению между «вещью в себе» и явлением. Поэтому способ, которым Кант вводит понятие «вещи в себе», находится в непримиримом противоречии с его учением о категориях, их значении и применении: «философ-кантианец, — пишет Якоби, — полностью изменяет духу своей системы, если он утверждает, будто предметы оставляют отпечатки в чувствах, возбуждая тем самым ощущения и вызывая таким образом представления… Именно рассудок примысливает объект к явлению, связывая многообразное в одном сознании. Соответственно этому мы говорим, что познаём предмет, если мы создали синтетическое единство в многообразии созерцания; и понятие этого единства и есть представление о предмете…»[188]. То единство, которое в докантовской философии мыслилось как «вещь», или субстанция, Кант «распредмечивает» и относит к единству самосознания: так называемая «вещь» есть лишь коррелят единства сознания, лишь проявление в материале ощущений логической функции. Якоби обращает в этой связи особое внимание своих читателей на раздел первого издания «Критики чистого разума» под названием «О синтезе рекогниции в понятии», в котором говорится о том, что «вне нашего сознания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить знанию как соответствующее ему», и поэтому вся суть понятия предмета состоит в представлении необходимого единства представлений, а это единство «не может быть ничем иным, как формальным единством сознания», так что мы сами «примышляем» этот предмет, понятие о котором и не выражает собственно ничего, кроме необходимости синтеза наглядного многообразия[189]. В «вещи в себе» никакой необходимости синтеза не мыслится, поэтому её, собственно, и «вещью» назвать нельзя. Всякая «вещь» не дана нам, а создана нами, и как созданная нами самими мысль она не может «аффицировать» нас и быть «вне» чувственности и мышления. Поэтому Якоби с присущей ему эмоциональностью и образностью называет отношение «вещи в себе» и явления у Канта — «криптогамией», тайным браком, незаконнорожденное дитя которого — ощущение, «материальное» в явлении. Суть не в том, что Кант признаёт аффицирование души со стороны «вещей в себе» — Якоби как раз признаёт это таинственное и даже «чудесное» воздействие, — а в том, что он продолжает утверждать их существование и воздействие на душу после того, как он со всей ясностью разложил сознание и познание на его элементы, причём так, что стало возможным показать происхождение представления о «предмете» и о его «реальности» из единства апперцепции, спонтанной конструирующей деятельности мышления и воображения.

Кант продолжал утверждать это не только до конца «Критики», но и до конца жизни. В малоизвестном письме к Канту от 5 ноября 1797 г. Иоганн Тифтрунк пишет: «Откуда, однако, берётся то многообразное содержание ощущения, которое является в нём чисто эмпирическим?… Откуда материальное? из чувственности. Однако откуда имеет его чувственность? От объектов, которые её аффицируют? Что такое объекты? Это вещи сами по себе или -? Здесь многие теряются в бесконечных вопросах и дают иногда совершенно бесмыссленные ответы… Я хотел бы кратко сказать Вам, каким образом я разрешаю эти трудности… Чувственность даёт представления благодаря тому, что она (или душа, способностью которой и является чувственность) аффицируется… Если я спрашиваю, далее: что аффицирует душу? то я отвечаю: она аффицирует себя сама… Но откуда всё же берётся то, что чувственность даёт из своего собственного фонда, из себя самой? Откуда материальное и эмпирическое как таковое, если я отвлекаюсь от того, что возникает под влиянием спонтанности, согласно формам чувственности? Даёт ли его чувственность из своего собственного фонда или же его порождают (bewirken), скажем, вещи сами по себе, которые отделены от чувственности и отличны от неё? Я отвечаю: всё, что даёт чувственность (материя и форма), определено её природой… Сами выражения “быть в нас” или “быть вне нас” — это тоже всего лишь способ чувственного представления, точно так же, как “одно и то же” или “различное” есть лишь способ интеллектуального представления. Если мы отвлечёмся от чувственности и рассудка, то не будет никакого “внутри” и “вне”, никакого тождества и различия… О вещах в себе, о которых мы имеем сугубо отрицательное понятие, нельзя говорить: они аффицируют, поскольку понятие аффекции выражает реальное отношение между познаваемыми сущностями, следовательно, требует для своего применения, чтобы находящиеся в таком отношении вещи были даны и положительно определены. Поэтому нельзя также говорить: вещи в себе вызывают в душе представления (bringen von sich hinein); ведь проблематическое понятие об этих вещах само есть лишь… мыслимая вещь…»[190]. Кант ответил письмом от 11 декабря того же года. Об аффицировании он пишет следующее: априорные синтетические положения возможны лишь потому, что формы созерцания субъективны, т.е. мы представляем себе предмет (Gegenstand) в этих формах не таким, каков он сам по себе, а таким, каким он нам является, т.е. мы представляем себе предмет соответственно тому, «как субъект… аффицируется предметом»[191]. И далее: предметы чувств мы можем познать лишь такими, какими они нам являются, но не такими, каковы они сами по себе[192]. Таким образом, не возражая Тифтрунку прямо, Кант всё же явно высказывается против его мысли о том, что «о вещах в себе, о которых мы имеем сугубо отрицательное понятие, нельзя говорить: они аффицируют…». Весь текст письма совершенно однозначен: об одном и том же «предмете» говорится и «сам по себе», и «является», и «аффицирует». Об этих же «предметах» говорится и во множественном числе. Мы познаём не «явления» просто, а именно предметы — познаём их так, как они нам являются соответственно устройству (Beschaffenheit) нашей рецептивности, т.е. нашей способности воспринять их воздействие. Здесь Кант выражается точно так же, как и во многих местах «Критики».

Противоречат ли высказывания Канта друг другу, или мы просто не понимаем всей глубины его мысли? Вопрос этот, как известно, вызвал необозримое море литературы о «вещи в себе», в котором Файхингер утонул уже сто лет назад. Подавляющее большинство исследователей согласно с Якоби и признаёт его заслугу как первого мыслителя, указавшего на это противоречие и на его фундаментальное значение для оценки трансцендентализма. Есть, однако, и защитники Канта, в том числе от Якоби. Например, по мнению Х.Херринга, автора сравнительного недавнего исследования об «аффицировании» у Канта, Якоби не учёл различие между понятиями «вещь в себе» и «трансцендентальный предмет»[193]. Этот последний следует понимать как основание явления, как являющийся нам конкретный предмет, существующий вне нас в пространстве, который и аффицирует своим физическим воздействием органы чувств (а не душу). Вещь в себе, в отличие от трансцендентального предмета, есть только лишь мысль о некотором нечто вообще вне всей сферы явлений. Нечто аналогичное утверждали, например, Г.Файхингер и Э.Адикес, говоря о «двойном аффицировании» познавательной способности. Это различение, однако, по мнению Г.Баума, другого защитника Канта, ведёт к уже действительно неразрешимому противоречию в системе Канта, т.е. в своём развитии оно только подтвердило бы позицию Якоби. Надо подходить к делу с другой стороны: в действительности Якоби не прав, и указанного им противоречия в учении Канта не существует[194]. А именно, Якоби совершает ошибку, названную Кантом «амфиболией рефлективных понятий», т.е. выносит своё суждение, не предварив его «трансцендентальной рефлексией». Эта последняя определяет отношение того или иного представления к соответствующей познавательной способности. Якоби понимает «аффицирование» как воздействие эмпирически данного предмета на органы чувств, но этот же предмет он понимает одовременно как вещь саму по себе. Он полагает, таким образом, что акт эмпирического аффицирования вещью в себе в физическом смысле включает в себя аффицирование вещью в себе в метафизическом (трансцендентальном) смысле. Это последнее, однако, не имеет никакого отношения к порождению ощущений. Оно мыслится исключительно как общее условие возможности того, что предметы вообще могут быть нам даны, что мы вообще можем созерцать предметы в опыте. Иначе говоря, оно относится к общей форме эмпирического восприятия, к пространству и времени, к чистому созерцанию, к чистой чувственности, но не к эмпирическому содержанию восприятия, не к ощущению. В понятии трансцендентального аффицирования вещь в себе мыслится как причина мира явлений в целом, как условие возможности, так сказать, чему бы то ни было явиться. Причиной же ощущения у Канта признаётся эмпирическое аффицирование, которое представляет собой связь восприятий во времени, т.е. последовательность явлений[195]. Это различение позволяет освободить Канта и от обвинения в «эгоизме», солипсизме и нигилизме[196].

Согласно же Якоби, мы имеем дело здесь с поистине «неслыханным» противоречием, и источник его — попытка Канта соединить эмпиризм с априоризмом, здравый смысл с идеей научной философии. Кант пытается сидеть на двух стульях, служить двум господам, что и приводит к радикальной двусмысленности критицизма, которая обнаруживается во всех деталях системы, даже в способе выражения Канта. Наука требует последовательного априоризма, чистого мышления, сплошной «аподиктической» достоверности, что неизбежно приводит, по Якоби, к полнейшему идеализму, атеизму и фатализму. Последовательный же эмпиризм, соответствующий реальности жизни, означает отрицание возможности «науки» в кантовском смысле слова, отрицание возможности метафизики как науки. Кант не смог поступиться ни тем, ни другим. Он был учёным до мозга костей, всю жизнь был «влюблён» в метафизику, и все силы положил на то, чтобы сделать её, наконец, наукой. Но он не мог поступиться также правами здравого смысла, свободой, моралью, и стремился, как известно, защитить нехитрые убеждения «простого» человека от разрушительных умствований софистов и деспотизма философских школ. Здесь — корень всех противоречий его системы, в которой учёный всё же взял верх над человеком, хотя и не смог победить его до конца. Якоби, напротив, решительно берёт сторону «жизни».

Наиболее подробно он разбирает противоречия кантовского учения о «чистом многообразии» и «чистом синтезе». Ни в пространстве и времени самих по себе, как первичных единствах и одних лишь «формах», ни в чистом мышлении никакого «многообразия» нет. Получить из них, как из одних лишь совершенно неизвестных нам «условий» возможности опыта хоть какое-нибудь «многое» невозможно. И если Кант находит всё же такое «многообразие» в пространстве и времени, как якобы «чистом созерцании», то только потому, что он вспоминает эмпирию (правда, совершенно неопределённо), о которой, однако, в своём чисто «априорном» исследовании должен был бы забыть. Если никакого «чистого многообразия», далее, не существует, то невозможен и никакой «чистый синтез». Кант обманывает самого себя, говоря о некоей «данности» чистого многообразия в виде «чистого» пространства и «чистого» времени, т.е. уверяя читателя, что пространство и время — это не просто форма эмпирического созерцания, но и формальное созерцание, или «чистое созерцание». В качестве средства этого самообмана он использует понятие «чистого движения», в котором как бы «порождается» это многообразие, когда мы, например, мысленно проводим линию в пространстве. Но понятие движения по уверению самого Канта — чисто эмпирическое. Кант придаёт ему иллюзорный ореол «априорности» для того, чтобы тайком протащить в систему позарез необходимое ему «многообразие» и решить трудности с «чистым синтезом». А без чистого синтеза падает вся его грандиозная конструкция априорных условий возможности опыта.

Все эти противоречия с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей «априорного» знания. Они будут присущи любой возможной «априорной» системе, потому что никакая «чисто априорная» система знания невозможна. Чисто априорное познание, чисто априорный синтез были бы творением из ничего. Такая система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом «мир». Не случайно позднее Шеллинг и Гегель видят в абсолютном познании человека (в своих системах) — самопознание Бога. Но если философ мыслит более трезво, не страдает манией величия и не претендует на то, чтобы стать новым Моисеем, через которого Бог даёт новое, теперь уже философское Откровение, то он должен стремиться растворить мир в своих собственных субъективных «представлениях». Вот почему неудержимая тяга к строго научному, аподиктическому, а тем самым и априорному знанию с непреодолимой силой тащит Канта, а затем и всех приверженцев трансцендентальной философии, к идеализму.

Идеализм — главный недостаток «критической» философии, ещё более существенный, чем её непоследовательность. Суть идеализма Якоби усматривает в том, что Кант, придерживаясь философской традиции, отрицает существование восприятия в собственном смысле слова, поскольку чувственные представления, по его словам, вообще говоря могут относиться к предметам, существующим независимо от представлений, но они не содержат в себе ровно ничего из того, что присуще этим предметам самим по себе[197]. Что же касается предметов в эмпирическом смысле, т.е. тел в пространстве и времени, то так называемое «восприятие» согласно Канту есть лишь отнесение ощущений к некоемому мыслимому X. Мы сами создаём из многообразия ощущений в собственном воображении различные «предметы». Причём Кант использует глагол dichten, который означает именно «творить», «сочинять», «придумывать». Предмет «воображается» нами, хотя тот «материал», из которого мы его сочиняем, «дан» нам совершенно «независимо» от всякого воображения. Кант отрицает существование восприятия в собственном смысле этого слова потому, что в согласии почти со всей философской традицией он убеждён, что непосредственно нам даны исключительно собственные представления. Но любое недоверие к достоверности чувственного восприятия и соответственно попытка опереться на мышление, на теоретизирование в поисках «подлинной» реальности неумолимо ведёт в «западню» идеализма. Если мы принимаем нечто «третье» между познающим субъектом и познаваемой вещью, то попадание в капкан «спекулятивного эгоизма» неизбежно. Это роковое «третье» возникает тогда, когда непосредственно данное нам в чувственном восприятии мы считаем «представлением», зависящим как от свойств объекта, так и от способностей субъекта. Это третье, по Якоби, придумал Аристотель. Его species — это уже кантовские «явления» в зародыше[198]. Для естественного человека достоверность бытия внешнего мира и отдельных вещей в нём равна достоверности собственного существования, в том числе достоверности собственного мышления. Теоретическое извращение начинается с того, как у Декарта или Канта, что это равенство нарушается, и «я есмь» признаётся несравнимо более достоверным, чем бытие вещей вне меня. «Я — не картезианец», заявляет Якоби, и картезианское cogito ergo sum «я бы лучше перевернул»[199]. Вся история философии, по Якоби, начиная с Аристотеля, неумолимо движется по направлению ко всё более и более последовательному идеализму[200]. «Универсальный идеализм» Канта превосходит неполный идеализм Декарта, Мальбранша и Беркли. Глубинный исток критического отношения Якоби к Канту находится в отрицательном отношении Якоби вообще ко всякой философской, научной, методической установке, которая не доверяет чувственному восприятию, непосредственно данному, а абстракцию, опосредствованное выдаёт за реальность, и хочет «обосновать» реальность — призраком, тем, что не дано, но лишь мыслится, или, точнее, измышляется[201]. Полное «освещение» мира разумом достигается лишь благодаря тому, что полнота действительности отодвигается в тень.

Всякий объект познания превращается у Канта в «призрак», какое-то «привидение», за которым ничего не стоит, которое само по себе есть чистое «ничто», которое лишь «мерещится» нам в двойном «колдовском тумане» — пространстве и времени. Поэтому и познание перестаёт быть познанием в собственном смысле этого слова — оно само превращается в ничто, так как не может схватить ничего истинно действительного. Кантианство погружает нас в кошмарное состояние — мы стремимся схватить вокруг себя хоть что-нибудь реальное, но каждый раз в руках ничего не остаётся, рука проходит сквозь бесплотный призрак собственного представления. Кажется, что вокруг нас — «вещи», а на самом деле — одни «отношения», неизвестно чего неизвестно к чему. Призраки и призраки без конца… Если нет истинного предмета, то нет и истинного познания. Познание имеет место лишь там, где есть бытие, нечто отличное от познающего, и знание именно об этом бытии. У Канта же высшая способность познания, разум, основывается на рассудке, рассудок основывается на способности продуктивного воображения, способность воображения основана на чувственности, а чувственность основана… опять же на способности воображения![202] Кант признаёт, правда, некий X, лежащий в основании внешнего чувственного восприятия, и некий X, лежащий в основании внутреннего чувства, а также некий общий и последний X, объединяющий оба предыдущих (причём возможно, что это один и тот же X), но все они не имеют ровно никакого значения для познания, так как о них мы ничего не можем сказать и исходя из них, ничего не можем узнать. Во всех наших восприятиях мы воспринимаем, по сути, лишь самих себя. Всякое полагание объекта есть лишь способ самополагания субъекта. Способ действия нашего собственного рассудка лишь применяется механически к нашим же собственным ощущениям. Границы и законы нашего собственного воображения есть одновременно границы и законы так называемого «мира». Мы познаём, по сути дела, исключительно придуманные нами «объекты»! Лишь поскольку мы не сознаём своей собственной деятельности, порождающей некоторый продукт, этот продукт творческого воображения и мышления кажется нам «вещью», существующей «вне» нас и независимо от нас.

Кантовский идеализм, следовательно, не признаёт никакого истинного объекта вне нас, а потому представляет собой абсолютный субъективизм. И поскольку бодрствование, собственно, заключается в сознании объектов внешнего мира, реальности, то субъективизм представляет всех нас погружёнными в сон, от которого нельзя проснуться, в состояние галлюцинирования, от которого невозможно вылечиться. Идеализм — это настоящий сомнамбулизм, причём особенность философского сомнамбулизма состоит в способности всё более и более глубокого и убеждённого погружения в такого рода сомнамбулическое состояние, отличающее философа от нормального человека. Субъективизм признаёт одно лишь «я», всё относит к «я» и всё объясняет способностями и деятельностью этого «я». Поэтому субъективизм и идеализм — это также спекулятивный (теоретический) эгоизм[203].

Якоби требует от Канта быть верным самому себе: «Трансцендентальный идеалист должен, следовательно, иметь мужество утверждать жёсточайший идеализм, которому ещё никогда не учили, и не побояться даже упрёка в спекулятивном эгоизме, потому что он не сможет остаться верным своей системе, если захочет отклонить от себя хотя бы даже это последнее обвинение»[204]. Кант, как известно, не последовал этому совету и в 1799 г. в специально посвящённом этому вопросу «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» весьма резко критиковал Фихте за попытку «улучшения» своего учения и отделения его «духа» от «кантовской буквы». Кант настаивал на том, что его тексты, в том числе трактующие о «вещи в себе», надо понимать вполне буквально, а «наукоучение» считал «совершенно несостоятельным», причём именно за его идеализм, попытку «выковырять» объект из одного лишь мышления. Якоби придерживался, однако, иного взгляда. Именно Фихте, по его мнению, принадлежит та заслуга, что он бесстрашно сделал все «последовательные» выводы из кантовских посылок, доведя идею трансцендентальной философии, а вместе с ней и идею философии вообще, до полного совершенства. В системе Фихте в полной мере воплотилось то, к чему бессознательно стремился и Кант, к чему, в сущности, стремится всякий философ. Именно потому, что рассудок активен, что он есть спонтанность,  самодеятельность субъекта, именно поэтому он и не даёт никакого познания, не является источником нового знания. Ведь спонтанная деятельность порождает лишь мои собственные продукты, а в познании мне должно быть дано нечто совершенно иное, нежели я сам, не моё представление, а сам предмет. Во всей деятельности рассудка я остаюсь «внутри» самого себя, работаю с собственными представлениями и не обращаюсь к реальности вне меня. Трансцендентальный философ — это даже не паук, это гораздо хуже. «Чистое познание» — не вязание чулка, говорит Якоби, а вязание вязания. Единственным источником познания в собственном смысле слова может быть не активность, а пассивность, страдательность, восприимчивость субъекта. Поэтому «разум», высшая познавательная способность, как и чувственное восприятие, для Якоби есть способность восприятия бытия, способность человека открыться истинному и принять его в себя. Восприятие есть во-себя-принятие, или принятие в себя внешнего, независимого от нас мира таким, каков он есть. Якоби, как видим, в корне не приемлет кантовского «коперниканского переворота», согласно которому «не знание сообразуется с предметом, а предмет должен необходимо сообразоваться с нашей способностью к познанию». Вся хитроумнейшая конструкция Канта, в которой детально показано, как деятельностью рассудка конституируется «предмет» и вся природа, настоящей реальности и настоящих предметов не достигает, выдавая за предмет — понятие рассудка.

Кантовские «постулаты чистого практического разума», наделяющие «практической» реальностью ноуменальные предметы, Якоби довольно невежливо называет «затычками»[205], которые должны заткнуть дыры во внутренне расколотой, противоречивой системе критицизма. Никакая субъективная потребность, как бы сильна она ни была, не может наделить «объективным существованием» предмет идеи, субъективность которой не вызывает никаких сомнений[206]. Кант стал жертвой самообмана, утверждая, что можно практически верить в то, существование чего опровергнуто теоретически[207]. Кантовская «вера разума» неизбежно ведёт поэтому к «нигилизму»[208]. Якоби применяет этот термин если не первым, то одним из первых в истории европейского нигилизма. Впервые он появляется в «Письме к Фихте»[209]. Всякий идеализм, по Якоби, есть нигилизм[210]. Идеализм есть «нигилизм» потому, что будучи проведённым последовательно, он полностью уничтожает всякую действительность, и предметом познания становится чувственный мир явлений, который, в качестве одного лишь «представления» делается совершенно ничтожным, призрачным. Мир как представление есть «ничто». И идеалистическая философия есть «знание Ничто». Философ, потерявший в ходе своих научно-теоретических штудий непосредственное сознание реальности внешнего мира и непосредственное религиозное чувство присутствия Бога, «с необходимостью находит лишь Ничто»[211], становится нигилистом. Предметы идей разума — мир, душа, Бог — становятся у Канта «призраками». Вместе с ними становится призрачной и свобода, а тем самым и всё, что составляет условие или проявление свободы — мораль, религия, личность. В этике Якоби, как и в его учении в целом, безраздельно царят реализм и принцип непосредственного знания. Мистическое «чувство сверхчувственного» и «разум» для Якоби тождественны[212]. Сверхчувственное восприятие Бога, объективная реальность духовных ценностей и их интуитивная данность сердцу-разуму обеспечивают совместность личной свободы и общезначимости нравственных норм.

Чтобы не погибнуть в пропасти идеализма, к которому неизбежно ведёт философия, кладущая в основу «Я мыслю», «понятие», логику и доказательство, необходимо совершить salto mortale — признать наличие, наряду с рассудочным знанием, знания совершенно иного рода, первоначального, непосредственного, которое и является первоисточником всякого нашего истинного знания о реальности[213]. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. «Я реалист, — пишет Якоби, — какого ещё до меня не бывало, и я утверждаю, что нет никакой промежуточной разумной системы между тотальным идеализмом и тотальным реализмом»[214]. Суть воззрения Якоби в том, что наше знание о вещах относится не к «представлениям» о них, а к ним самим. То, что дано нам прямо и непосредственно в чувственном восприятии — не «представления», а сами вещи. Истинность и «правдивость» чувственного восприятия — «непостижимое чудо», которое тем не менее мы вынуждены принять просто как факт, безоговорочно и без всякого обоснования и доказательства[215]. Чувство реальности заключено непосредственно в самом восприятии. Если человек лишён этого чувства, то он не может отличить восприятие от представления, сон от действительности, реальную вещь от воображаемой. Такого человека признают сумасшедшим, или безумным, лишённым разума. Следовательно, разумность человека, собственно, прежде всего и заключается в этой способности отличения вещи от представления, внешнего от внутреннего, реального от воображаемого, или, что то же самое, в наличии чувства реальности. А это и означает, что разум и это чувство, или разум и «вера» — одно и то же. Вот почему «ума никогда не бывает больше, чем чувства»[216].

Всё наше познание как телесных, так и духовных предметов в конечном счёте покоится на «вере», т.е. сознании непосредственной и высшей достоверности присутствия (Dasein) этих предметов, достоверности, которая не нуждается ни в каком обосновании. Напротив, всякое знание, с которым мы соглашаемся вследствие приведённых доводов и доказательств — это знание «сэконд хэнд», и вся его достоверность в конечном счёте зиждется на связи с теми вещами, которые мы знаем непосредственно. Опосредствованное знание — второго сорта; оно никогда не может быть вполне надёжным и совершенным[217]. Слово «вера» здесь применяется для того, чтобы указать на нерациональное основание такого признания: оно коренится не в рассудке, рассуждении и доказательстве, но в другой, высшей способности, которую Якоби называет и «чувством», и «разумом». Якоби не принимает юмовского скептицизма, признавая «трансцендентную» значимость «веры». В трактовке belief Якоби ближе к Т.Риду, чем к Юму, хотя исторически исходным образцом для него была именно теория Юма[218]. Работу Рида «Essays on the intellectual powers of man» (1785) Якоби знал в оригинале, она произвела на него сильное впечатление. Он называет Рида «великим человеком», а его работу — «мастерским произведением зрелого мыслителя»[219]. Якоби и Рида объединяет трактовка чувственного восприятия как непосредственного знания об объектах. Рид критикует взгляд, согласно которому наше познание объектов внешнего мира опосредствуется получаемыми от них «впечатлениями», образами вещей. Этой теории, по его мнению, придерживаются «аристотелики» и Локк. И если наши понятия опираются на эти образы, то всё наше познание может не иметь ничего общего с тем, что присуще самим вещам. Эти вещи превращаются в проблематичную «трансценденцию», вопросы об их «подлинной» сущности и их отношении к «образам» сознания становится неразрешимым. Это неизбежное следствие и заставляет нас, согласно Риду, отдать первенство интуитивному, непосредственному постижению реальности и отклонить притязания дискурсивного мышления на адекватное постижение «истинного» бытия. Якоби вполне усвоил эту необходимость признания примата интуиции над дискурсом и эту оценку значимости абстрактного мышления. В.Гумбольдт так передаёт слова Якоби, произнесённые во время их встречи в Пемпельфорте в 1788 г.: «Мы воспринимаем не образ внешних вещей, как обычно говорят, мы воспринимаем сами эти вещи… «[220]. Процитируем и самого Якоби: «Все представления о вещах вне нас есть, следовательно, лишь производные от действительных вещей сущности, которые никоим образом не могли бы существовать без них. Эти производные сущности, однако, могут быть отличены от действительных сущностей лишь посредством сравнения с самим действительным. Следовательно, в восприятии действительного должно быть нечто такое, чего нет в «представлениях», иначе одно нельзя было бы отличить от другого. Но это различие затрагивает именно действительность — и более ничего. Следовательно, в одном лишь представлении никогда не может предстать само действительное, объективность… Восприятие действительного и чувство истины, сознание и жизнь — одно и то же»[221]. Я узнаю, что я существую, и что существуют вещи вне меня, в одно и то же неделимое мгновение. Никакое представление, никакой «вывод» не опосредствует это «двойное откровение»[222]. Ничто не отделяет друг от друга восприятие действительности вне меня и восприятие действительности меня самого. «Представлений» ещё нет — они появляются потом, в рефлексии, как «тени» того, что было в наличии, реально присутствовало «здесь и теперь».

Более подробного анализа чувственного восприятия Якоби не проводит. Он особо подчёркивает в нём лишь один важный момент — ту «веру», которая неотъемлемо ему присуща. Что такое «вера» Якоби поясняет впечатляющий образ её противоположности, неверия, в романе Якоби «Вольдемар»: в неверии человек погружается во тьму и пустоту, вне себя и внутри себя, и тщетно пытается, протянув руки, схватить хоть что-нибудь, что дало бы ему ощущение реальности[223]. В самом деле, откуда нам известно, что вне нас существуют предметы, образующие целый мир? Констатации того, что сознание всегда «интенционально», как говорили схоласты и говорят феноменологи, недостаточно. Необходимо различать «нацеленность» сознания на предмет и, так сказать, «трансцендентность», внеположность этого предмета сознанию, его бытие вне и независимо от всякого сознания. Лишь этот второй случай важен Якоби. И современных феноменологов он обвинил бы, наверное, в идеализме и нигилизме, несмотря на их стремление реабилитировать реальность «жизненного мира» человека. Естественное мировоззрение абсолютно и непоколебимо уверено именно в «трансцендентной» реальности чувственно воспринимаемого мира. Так на чём же основано это всеобщее убеждение, эта «чувственная очевидность»? Обычный ответ, говорит Якоби, гласит: это признание реальности внешнего мира является результатом умозаключения. А именно, мы знаем, что некоторые наши представления находятся в нашей власти, мы можем их вызывать в себе, свободно комбинировать друг с другом — следовательно, такие представления имеют своё основание в нас самих. Но есть в нас и такие представления, и их сочетания, над которыми мы не властны — следовательно, их основание находится вне нас[224]. Этот ответ ложен потому, что моё знание о себе неотделимо от восприятия предмета вне меня. Поэтому нет никаких «представлений» о предмете до того, как мне чудесным образом дан «сам» предмет, в подлиннике, а не в своей копии. Говоря о своих «представлениях» я уже отличаю тем самым субъективное от объективного и имею тем самым представление о предмете вне меня. Поэтому я не заключаю о существовании предметов на основании размышлений над своими представлениями: наоборот, всякое представление о «представлении» уже предполагает знание о предметах, от меня не зависящих, основано на этом знании, которое, следовательно, должно быть непосредственным. Противоположный подход ведёт в тупик. Все усилия Декарта, например, выбраться из универсального сомнения посредством рассуждений и доказательств, после того как он всё объявил представлением, заранее были обречены на неудачу. Здесь Якоби согласен с Юмом. Раз уж мы начали с собственных представлений и «идей», мы из них никогда не выберемся, вопрос об их причине должен быть просто снят, как неразрешимый. Все доказательства и рассуждения, как проявления спонтанности субъекта, могут двигаться лишь от одной идеи к другой, ни в одной точке не соприкасаясь с реальностью. Такая же судьба постигла и Канта.

Воображаем мы также и место этого предмета в пространстве, и никакого другого «места», кроме воображаемого нами, у этих «предметов» нет: «в пространстве нет ничего, кроме того, что в нём представляется»[229]. Вещи находятся в пространстве лишь тогда, когда они в нём действительно представляются. Если они не представляются нами, то они нигде и не «находятся». А так называемый трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, или души, как явления, не есть ни материя, ни мыслящее существо — «он есть неизвестная нам основа явлений, доставляющих[230] нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода». Следовательно, различие между «телесным» и «духовным», тем, что «во мне» и «вне меня» имеет смысл лишь внутри сферы опыта, иначе говоря, имеет лишь эмпирическое, психологическое значение. Речь идёт лишь о различии явлений, или представлений, а не о различии вещей, или субстанций. «Душа» — такое же эмпирическое понятие, как и «тело». Душа познаётся исключительно в опыте, как и любое тело. Можно понять эти рассуждения Канта так, что понятия «в сознании» и «вне сознания» можно и нужно различать лишь постольку, поскольку речь идёт об эмпирическом познании предметов, находящихся вне нас в пространстве, а также внутренних субъективных состояний, сменяющих друг друга во времени. Вне применения в опыте, т.е. в обыденном и в научно-эмпирическом познании этих явлений, само различение материального и духовного, сознания и тела, — не имеет никакого смысла. Все попытки философско-метафизического познания «духа» или «материи», как таковых, как субстанций, или познания «души» или «сознания», как таковых, в их общей «сущности» — совершенно бесплодны, наивны, догматичны, обречены на неудачу. Различие представлений они принимают за различие вещей. Тем самым лишается смысла вопрос о воздействии внешних тел «на душу» или «на сознание». Самим вопросом предполагается отличие тела от сознания, между тем как «тело» — одно из представлений сознания. Какое-то основание сознания, отличное от него самого, возможно, и есть, но всякое высказывание о нём содержит всего лишь представления сознания: как бы мы его себе ни представляли, оно будет находиться «в нас», как наше представление. Все недоразумения и иллюзии, связанные с этим вопросом, порождаются своеобразием пространства, как представления: предметы, расположенные в пространстве, «как бы отделяются от души и кажутся витающими вне неё»[231], хотя само это пространство — только представление. Поэтому вопрос о связи души и тела или об отношении сознания и материи — псевдопроблема. На самом деле проблема состоит в том, как связаны друг с другом восприятия и опыт разного рода: опыт восприятия «внешнего» мира с опытом «внутренним», как соединить их в единый опыт согласно единым законам.

Возражая Канту, Якоби отстаивает «трансцендентную», совершенно не зависящую от чувствующего и мыслящего субъекта реальность тел, пространства и времени. И этот «трансцендентальный реализм» не приводит его, вопреки Канту, к «эмпирическому идеализму», несмотря на то, что Якоби был прекрасно знаком со скептической аргументацией Юма, и побудившей Канта, по его признанию, считать все тела простыми представлениями нашей чувственности, а не «вещами в себе». Наше сознание, как и сознание любого конечного существа, пишет Якоби, необходимо включает в себя как сознание «ощущающей вещи», так и сознание наличия «ощущаемой вещи». Мы должны отличать себя от чего-то вне себя. Следовательно, имеются две различные вещи вне друг друга. Но там, где есть две конечные вещи, находящиеся вне друг друга и воздействующие друг на друга, там есть «протяжённая сущность». Вместе с сознанием конечного существа уже «положена» и некая протяжённая сущность, причём не «идеалистически», как у Канта, а «реалистически». Мы сознаём многообразие своей душевной жизни связанным в некоторое единство, которое мы называем «я». Это «я» есть моя неделимая «индивидуальность». Аналогично этому всякое неделимое единство некоторого внешнего многообразия также называется «индивидуумом». Эту индивидуальность мы воспринимаем во внешних телах, поскольку в них сохраняется единство многообразия и мы отличаем их друг от друга. Эти индивидуумы не только существуют вне друг друга, но и способны воздействовать друг на друга. Это воздействие предполагает непроницаемость. Вещь абсолютно проницаемая, конечно, ни с чем не может взаимодействовать, но «абсолютно проницаемая сущность — бессмыслица». Непосредственное следствие непроницаемости — сопротивление. Действие, сопротивление, противодействие — источник последовательности, а тем самым — времени. Итак, где наличны отдельные открывающие нам себя сущности, которые находятся в общении друг с другом, там должны присутствовать и протяжение, причина, следствие, действие, противодействие, последовательность и время. Понятия о них необходимо присущи любому конечному мыслящему существу[232].

Содержание нашего восприятия с «непреодолимой силой» определяется самим воспринимаемым предметом. Согласно Якоби, в самих предметах есть «объективный смысл», который воспринимается чувствами и разумом. Закрывая глаза, мы «грезим», мечтаем, спим — отрываемся от предметов и их объективного смысла, и тогда воображаемый нами мир, мир «в нас», сразу становится неразумным, спутанным, расплывчатым. Стоит нам открыть глаза — и в то же мгновение всё в мире становится разумным[233]. Безумным самомнением поэтому было бы говорить, что будто бы мы сами делаем мир разумным, «вкладываем» в него порядок и смысл, что рассудок — «законодатель природы». Наоборот, это мы в своей субъективности должны возвыситься до понимания объективного смысла мира, который существует сам по себе. Мир обращается к нам через наше восприятие, и раскрывает нам себя в нашем разуме[234].

В человеке есть «чувство сверхчувственного». «Это чувство (Sinn[235]) я называю разумом, в отличие от чувств (Sinnen) для видимого мира»[236]. Мы испытываем присутствие Бога, когда в нас с непреодолимой силой говорит совесть[237], свидетельствуя и о наличии свободной личности. «Это знание — достовернейшее в человеческом духе, абсолютное знание, возникающее непосредственно из человеческого разума»[238]. Мистическое «чувство сверхчувственного» и «разум» для Якоби тождественны[239]. Вслед за Гердером[240] он производит «разум» (Vernunft) от «внимать» (слушать, слышать, Vernehmen)[241]. «Внимание» предполагает наличие того, чему внимают, «внимаемого», иначе говоря, «разум» по самой природе своей всегда предполагает наличие независящего от него истинного бытия. В этом свете понятно и определение главной задачи философии у Якоби: «По моему убеждению, величайшая заслуга исследователя состоит в том, чтобы раскрыть и показать бытие»[242]. Философия не должна «дедуцировать» бытие, «обосновывать» или «полагать» его. Её задача — сделать независимое от неё бытие «видимым».

Русское слово «чувство» не передаёт того смысла, которое Якоби вкладывает в немецкое Sinn. Второе основное значение русского перевода — «смысл» — также скрадывает мысль Якоби. Sinn для него, «во всём объёме его значения», — это способность человека «воспринять» вообще всё, находящееся вне его сознания, усвоить себе некоторое объективное содержание, объективное положение вещей. Если я способен понять, что мне говорит собеседник, то исключительно в силу наличия во мне этой способности — «воспринять» смысл сказанного. Это и значит, что во мне есть «разум» и лишь в этом смысле я «пассивен»: я знаю о том, что существует и само по себе, без меня. Нет никакого познания без этой способности человека. Якоби имеет в виду самую сущность «сознания» как такового: сознание, das Bewu?tsein, по Якоби, как и по Марксу, не может быть ничем иным, кроме осознанного бытия, das bewu?te Sein. То, что делает сознание — сознанием, и есть Sinn, способность к восприятию иного, внешнего. То, что обычно называется «чувственным восприятием», есть лишь часть этой более общей способности. Мы способны к восприятию вещей при помощи органов чувств лишь потому, что способны к восприятию внешнего мира вообще, т.е. лишь поскольку имеем сознание, или — поскольку мы вообще «разумны», имеем Sinn. Все усилия рассудка, науки, все наши размышления в конечном счёте направлены на то, чтобы сделать более точным, ясным, острым, отчётливым, глубоким и полным имеющееся в нас «восприятие», сознание внешней реальности, т.е. служат этому «чувству», подчинены ему, нужны именно для него. Во всех своих исследованиях учёный напрягает именно это «чувство» прежде всего. Оно — главная способность человека, собственно, — его разум. Рассудок же, как способность образовать понятие, судить и рассуждать, входит в него как подчинённый момент. Здесь, видимо, надо искать разгадку той странной мысли Якоби, что хотя разум — орган восприятия сверхчувственного, но и чувственное восприятие, и деятельность рассудка подчинены разуму и без него были бы невозможны. Увлекаясь размышлениями, научно-исследовательской деятельностью, мы поддаёмся иллюзии, что мышление — источник света, что именно оно освещает нам весь мир. Но когда восходит Солнце внимающего бытию разума, пишет Якоби, оказывается, что и спонтанность рассудка светит лишь отражённым светом[243].

При всех многочисленных точках соприкосновения и созвучных мотивах у обоих мыслителей эта фундаментальная противоположность между идеализмом Канта и реализмом Якоби остаётся основополагающей, главной для характеристики их взаимоотношений. Философия Канта для Якоби — противоестественная, противоречащая всей природе человека. Против неё — при всём глубочайшем уважении к Канту как личности и мыслителю — нужно бороться изо всех сил и со всей страстью души, опираясь на сознание своей личности, реальности мира и бытия Бога. Якоби был настоящим рыцарем реализма, не побоявшимся ради заветных убеждений вступить в открытый бой с самим Кантом, «Геркулесом среди мыслителей»[244].

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru