Автор: admin

Мораль и нравственность: проблемы духовности личности

Человек — существо общественное. Потому непременным условием «допуска» в жизнь общества является процесс социализации индивида, т. е. освоения им специфически человеческого образа жизни, основных ценностей материальной и духовной культуры. А во-вторых, потому, что современное индустриальное общество опирается на широчайшее разделение труда (материального и духовного), порождающего теснейшую взаимозависимость людей. Ведь самое обычное, нормальное существование каждого из нас оказывается зависимым от того, как сотни и тысячи совершенно незнакомых нам людей (производителей товаров, их продавцов, транспортников, учителей, врачей, военных и т. д.) выполняют свою обычную, рутинную работу.

Таким образом, можно сказать, что сам способ человеческого существования необходимо порождает потребность людей друг в друге. Возникающая в этом случав общественная связь индивидов невольно заключает в себе их априорное (доопытное) доверие, благожелательность, сочувствие друг другу — ведь без этого изначального доверия к незнакомым людям (врачам, поварам, шоферам, правителям и т. д.) никакая общественная жизнь невозможна. Вот эта-то общественная связь и взаимозависимость людей, возникающая из простого факта их совместной жизни, и являются объективной основой морали — ведущего духовного регулятора жизни общества.

Под МОРАЛЬЮ обычно понимают некую систему норм, правил, оценок, регулирующих общение и поведение людей в целях достижения единства общественных и личных интересов. В моральном сознании выражен некий стереотип, шаблон, алгоритм поведения человека, признаваемый обществом как оптимальный на данный исторический момент. Существование морали можно интерпретировать как признание обществом простого факта, что жизнь и интересы отдельного человека гарантированы только в том случае, если обеспечено прочное единство общества в целом.

Разумеется, совершая моральный или аморальный поступок, индивид редко задумывается об «обществе в целом». Но в моральных установлениях как готовых шаблонах поведения общественные интересы уже предусмотрены. Конечно, не следует думать, что эти интересы кем-то сознательно просчитываются и затем оформляются в моральные кодексы. Нормы и правила морали формируются естественно-историческим путем, по большей части стихийно. Они возникают из многолетней массовой житейской практики поведения людей.

Моральные требования к индивиду в нравственном сознании принимают самые разнообразные формы: это могут быть прямые нормы поведения («не лги», «почитай старших» и т. д.), различные моральные ценности (справедливость, гуманизм, честность, скромность и т. д.), ценностные ориентации, а также морально-психологические механизмы самоконтроля личности (долг, совесть). Все это элементы структуры нравственного сознания, обладающего целым рядом особенностей. Среди них стоит отметить: всеобъемлющий характер морали, ее внеинституциональность, императивность.

ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЙ ХАРАКТЕР МОРАЛИ означает, что моральные требования и оценки проникают во все сферы человеческой жизни и деятельности. Любая политическая декларация не упустит случая апеллировать к нравственным ценностям, любое произведение изящной словесности обязательно содержит в себе моральную оценку, никакая религиозная система не найдет последователей, если не включает в себя достаточно строгую мораль, и т. д. Любая житейская ситуация имеет свой «моральный срез», который позволяет проверить действия участников на «человечность».

ВНЕИНСТИТУЦИОНАЛЬНОСТЬ морали означает, что в отличие от других проявлений духовной жизни общества (наука, искусство, религия) она не является сферой организованной деятельности людей. Проще говоря, нет в обществе таких учреждений и организаций, которые обеспечивали бы функционирование и развитие морали. В развитие морали даже средств вложить нельзя — некуда вкладывать. Мораль всеобъемлюща и в то же время неуловима!

Третья особенность морали — ИМПЕРАТИВНОСТЬ — состоит в том, что большинство моральных требований апеллирует не к внешней целесообразности (поступай так-то и добьешься успеха или счастья), а к моральному долгу (поступай так-то, потому что этого требует твой долг), т. е. носит форму императива, прямого и безусловного повеления. Причем, добро следует творить не ради ответной благодарности, а ради самого добра как такового. В этом призыве, думается, есть вполне рациональный смысл — ведь общий баланс творимого добра и воздаяний за него сводится только на уровне общества. Ожидать же ответной благодарности за свои добрые дела в каждом конкретном случае, право, не стоит.

Среди множества выполняемых моралью ФУНКЦИЙ основными принято считать: регулятивную, оценочно-императивную, познавательную.

ГЛАВНАЯ ФУНКЦИЯ МОРАЛИ, конечно, РЕГУЛЯТИВНАЯ. Мораль выступает прежде всего как способ регулирования поведения людей в обществе и саморегулирования поведения индивида, имеющего возможность предпочесть один поступок другому.

Моральный способ регуляции, в отличие от других (правовых, административных и пр.), уникален. Во-первых, потому, что не нуждается ни в каких учреждениях, карательных органах и т. д. Во-вторых, потому, что моральное регулирование предполагает усвоение индивидами соответствующих норм и принципов поведения в обществе. Иначе говоря, действенность моральных требований определяется внутренним убеждением отдельного человека. Такой регулятор поведения, безусловно, является самым надежным из всех возможных. Проблема только в том, как его сформировать. Это пока мало кому удавалось.

Сущность морали не менее ясно проявляется и в другой ее функции — ОЦЕНОЧНО-ИМПЕРАТИВНОЙ. Она предусматривает разделение всех социальных явлений на «добро» и «зло». Собственно, с помощью этих основополагающих категорий морали и дается оценка любому проявлению общественной жизни и соответственно оформляется повеление (императив) индивиду: поступай таким-то конкретным образом, ибо это добро, и, наоборот, воздерживайся от таких-то поступков, потому что это зло.

ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ функция морали в известной степени производна от оценочной. Моральное одобрение или возмущение каким-либо стилем поведения часто есть самый верный показатель того, что та или иная форма жизни устарела, утратила свое историческое оправдание, или, наоборот, знаменует собой хотя и непривычный, но вполне перспективный, новый уклад жизни. Состояние нравов в каждую конкретную эпоху есть самодиагностика общества, т. е. его самопознание, выраженное языком моральных оценок, требований и идеалов.

Совокупность названных и других (воспитательной, ориентирующей, прогностической, коммуникативной и т. д.) функций определяет СОЦИАЛЬНУЮ РОЛЬ МОРАЛИ.

Всякая мораль социально-исторически обусловлена. Её конкретный облик в ту или иную эпоху определяется многими факторами: типом материального производства, характером социального расслоения, состоянием государственно-правовой регуляции, условий общения, средств коммуникации, системой принятых обществом ценностей. и т. д. Иными словами, качественно разнообразные типы общества вызывают появление различных типов моральных систем, в т. ч. религиозных.

Из всех религиозных моральных систем лучше других нам известна, пожалуй, ХРИСТИАНСКАЯ. Она предложила принципиально новую шкалу человеческих ценностей, решительно осудила обычную для конца прошлой эры жестокость, насилие, угнетение и возвеличила «страждущих», неимущих, угнетенных. Именно христианство центр тяжести в моральной регуляции фактически перенесло с внешних, принудительных ее форм на внутренние, подчиняющиеся велениям совести. Тем самым оно признало известную нравственную автономию и ответственность личности.

Религиозное обрамление морали как ее основной признак характерно в основном для эпохи средневековья, феодализма. Мораль буржуазной эпохи — совсем иная. Ее отличают резко выраженная индивидуалистическая направленность нравов, их в немалой степени эгоистический характер (эгоизм, в отличие от индивидуализма, есть стремление человека не просто самостоятельно реализовать себя, а сделать это непременно за счет другого). Смысловым же стержнем моральных систем буржуазной эпохи следует признать навязанный еще философией Просвещения культ разума, согласно которому только разум способен преодолеть анархию зла, сковать его своей активностью, соединить хаотичные устремления людей в некое гармоничное целое.

XX век стал свидетелем попыток создания еще одного типа морали — СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ. Замысел его создателей в общем-то успешно вписывался в теорию морали: если нравы людей в конечном счете определяются материальными условиями их жизни, то, следовательно, чтобы породить новую мораль, нужно прежде всего изменить эти условия. Что и было сделано (первоначально в России), причем самым радикальным образом.

Были решительно пересмотрены отношения собственности, производства в целом, политики, права и т. д. Изменились и нравы, как в силу «естественного хода вещей», так и под воздействием массированного «нравственного» или «коммунистического воспитания». Ценности коллективизма, интернационализма, идеология всеобщего равенства стали на самом деле внутренними убеждениями множества людей, реальными регуляторами их поведения.

Однако несмотря на колоссальные усилия огромного государ-ственного и идеологического аппарата, реальная нравственность так и не смогла дотянуться до уровня «официальной морали», системы норм, зафиксированной хотя бы в известном «Моральном кодексе строителя коммунизма».

Для того, чтобы разобраться в сути этого своеобразного феномена, необходимо пояснить сам механизм, способ саморазвития морали. Как же развивается мораль?

Любые изменения в материальных отношениях порождают новую направленность интересов людей. Существующие моральные нормы перестают соответствовать их новым интересам и, следовательно, оптимально регулировать общественные отношения. Их выполнение уже не дает желаемого результата.

Нарастание несоответствия между массовой моральной практикой и официально закрепленными нормами всегда свидетельствует о НЕБЛАГОПОЛУЧИИ в общественной жизни. Причем, неблагополучие это может быть сигналом необходимости двоякого рода перемен:

а) либо общепринятые моральные нормы устарели и требуют замены;

б) либо развитие материальных общественных отношений, отражаемых в моральных нормах, пошло совсем не в ту сторону, в какую ожидалось, и порядок надо наводить именно в этой сфере.

Такая ситуация сложилась в нашем обществе в последние десятилетия. Глубокий кризис в экономике, не работающий хозяйственный механизм, бессилие руководства изменить положение формировали практику поведения, которая противоречила официально провозглашенным моральным требованиям. Знаменитая во времена социалистической экономики формула «план — закон деятельности предприятия» действовала в весьма своеобразных условиях.

Известно, что многие отрасли народного хозяйства страны, особенно те, что выпускали товары народного потребления, никогда не получали фондируемых материалов под стопроцентное выполнение плана. И это не могло не толкать хозяйственных руководителей на разного рода злоупотребления во имя выполнения установленных свыше заданий, причем, даже без всякой личной корысти, а лишь в интересах предприятия.

Так уже на стадии планирования в хозяйственные отношения закладывались заведомый обман, несоответствие слова и дела. А чего стоила практика составления фактически двух разных государственных бюджетов — благополучного для всеобщего обозрения и дефицитного для узкого круга посвященных!

В конечном счете моральный кризис нашего общества был лишь симптомом кризиса более глубокого — в экономических основах нашего социалистического бытия. Их очередной радикальный поворот к старому, основному руслу развития европейской цивилизации затронет конечно, и мораль. Оздоровит ли он ее? В перспективе — безусловно да, в ближайшем будущем — вряд ли. Ведь новые экономические, политические и пр. реальности переворачивают систему ценностей, сложившуюся в течение жизни многих поколений людей.

В новых условиях частная собственность оказывается не менее священной, чем общественная; заклейменная преступной спекуляция часто оборачивается честным бизнесом, а «родной» коллектив бросает человека на произвол судьбы, советуя опираться на собственные силы и не заниматься иждивенчеством.

Столь «крутая» смена ценностных установок и ориентиров не может пройти для морали безболезненно. Это напоминает хирургическую операцию без анестезии: больно, конечно, но потерпите, возможно состояние улучшится.

Пока же кризис морали продолжает углубляться. Надежду на его преодоление можно видеть, по крайней мере, в следующем:

во-первых, в простых общечеловеческих нормах нравственности (типа «не убий», «не укради», «чти отца своего» и пр.), которых все-таки большинство нормальных людей придерживается несмотря ни на что;

во-вторых, в механизме САМОРЕГУЛЯЦИИ морали, которая по самой сути своей предназначена для соблюдения общего, родового интереса в хаосе индивидуальных страстей и пороков. Реальная угроза этому общему интересу может стабилизовать нравы, остановить их деградацию. Моральный инстинкт редко подводит человечество.

Напомним еще раз, что никакая мораль по самой природе этого общественного феномена не может быть внедрена, навязана «сверху», с высоты теоретического уровня (как это возможно, например, в науке). Она должна вырасти «снизу», сложиться и оформиться на эмпирическом уровне, который теоретическая мораль может лишь корректировать, служить ему образцом, идеалом.

Реальной же основой улучшения нравов, т. е. практически складывающихся нравственных отношений и эмпирического морального сознания, может быть только наведение ПОРЯДКА в материальной и других сферах жизни нашего общества.

Проблемы духовности личности

Под ДУХОВНОЙ ЖИЗНЬЮ ОБЩЕСТВА обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме противостоящей нам предметной деятельности, а в форме неотъемлемой части внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в попытке определения духовной жизни сразу появляется противоречие: вроде бы дух, идеальное начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они — надындивидуальны, всеобщи, объективны, т. е. от человека вроде бы и независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина, Добро, Красота и др., и составляет суть «проблемы духа», всегда находившейся под пристальным вниманием философов.

Традиция философского анализа духовной жизни уходит в глубокую древность. Одну из самых фундаментальных попыток отчетливо поставить и разрешить проблему духа предпринял, как вам известно, древнегреческий философ ПЛАТОН. В его философии бесплотное неопределенное идеальное начало превратилось в достаточно четко систематизированную и иерархизированную структуру, которая буквально «держит» мир, составляет его основу. Именно идеальное начало оказывается первосущим, а материальный мир — лишь его несовершенным подобием. Так мир идей у древнегреческого мыслителя приобрел самостоятельное существование.

В средневековье «линия Платона» получила неожиданное продолжение и своеобразное развитие в христианстве. Христианская религия весьма существенно изменила шкалу основных жизненных ценностей. Легкое пренебрежение Платона материальной стороной жизни сменилось ее однозначным принижением и соответственно возвеличиванием духа, ибо сам Бог объявлялся в конечном счете духовным началом. Средневековые философы (апологеты и схоласты), немало потрудившись над логической стороной духа, проблему идеального так и не решили: им с самого начала было ясно, что божественную суть духа надо принимать как данность, а не докапываться до причин ее проявления.

Конец средневековья и начало новой исторической эпохи, естественно, ознаменовались и сменой философских предпочтений. Место безусловного авторитета божественного разума занял не менее категоричный авторитет разума человеческого. «Разум правит миром», — провозгласили революционеры духа XVIII в., имея ввиду возможность разумного устройства прежде всего общественных порядков. Реальные успехи человеческого разума оказались настолько велики и очевидны (промышленность, наука, политика, право), что каких-либо преград на его пути просто не замечали. А уж вопрос о том, каким образом человеческий разум вдруг стал таким «всесильным», даже и не возникал.

Это произошло позднее, после того, как немецкая классическая философия педантично проанализировала реальные возможности человеческого разума (Кант), показала его диалектическую противоречивость, попыталась выстроить историю эволюции духа (Гегель) и, наконец, в лице Маркса четко поставила и решила основные вопросы интересующей нас проблемы.

Марксистская концепция материалистического понимания истории, смысловым стержнем которой была идея зависимости общественного сознания от общественного бытия, просто и логично объясняла как само появление человеческого разума, так и многие его последующие приключения. И как бы ни оценивалась ныне марксистская доктрина в целом с ее явно неудачными историческими прогнозами, более ясного рационалистического решения проблемы происхождения и развития человеческого разума пока еще никто не предложил.

Однако свет разума, так победоносно воссиявший для философов XVIII в., в последующих двух столетиях не смог уберечь человечество от массы неудачных социальных экспериментов, колоссального количества малопонятных жертв и страданий, практически неуправляемого развития истории. Неудивительно поэтому, что рационалистическая философия, в т. ч. марксистская, сдала господствующие позиции.

В конце XIX в. возникла новая линия философствования — НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Она насмехалась над наивной верой человечества в рациональное устройство мира и возможность его адекватного познания, сознательно культивировала иррационализм. На этом пути было открыто немало любопытных истин, но интересующая нас проблема и в данном случае нетривиальных решений не нашла.

Истоки проблемы ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА коренятся в ДВОЙСТВЕННОСТИ материально-духовной природы самого человека.

Духовная сторона бытия человека возникает на основе его практической деятельности как особая форма отражения объективного мира, как дополнительное средство ориентации в этом мире, а также взаимодействия с ним. Генетическая (по происхождению) связь духа с практической деятельностью человека никогда не прерывается: так было во времена становления человечества, так происходит и сейчас, в период формирования (социализации) каждого отдельного человека. Ведь абстрактное мышление не является нашей природной способностью. Оно не наследуется биологически, а формируется в процессе приобщения индивида к специфически социальному образу жизни и деятельности.

Человеческое мышление по сути своей есть та же самая предметная деятельность, только связана она не с реально осязаемыми предметами, а с их идеальными заменителями — знаками, символами, образами и т. д. Иначе говоря, все мыслительные операции формируются в результате своеобразного переноса внешнепредметных действий во внутренний идеальный план. Именно это обстоятельство и создает объективную основу вроде бы чисто субъективной человеческой духовности.

Коль скоро практическая деятельность человека строится по законам объективного мира, то и наша духовная жизнь должна следовать этим законам. Речь не идет о полном тождестве материального и идеального. Суть заключается в их принципиальном единстве, совпадении основных, «узловых» моментов. При этом создаваемый человеком идеальный мир понятий, образов и доги обладает существенной самостоятельностью, автономностью. Он может очень далеко отрываться от материальной действительности, может даже возомнить себя абсолютно самостоятельным, самосущим. Однако окончательно избавиться от своей материальной основы дух не может. Мешают по меньшей мере два обстоятельства: его «материальное» происхождение и его предназначение — ориентация человека в мире. Потеря такой ориентации означает гибель самого духа.

Кроме того, у духа есть еще одно основание объективности. Различные продукты духовной деятельности — идеи, нормы, идеалы и др., — раз возникнув и доказав свою практическую значимость, неограниченно долго сохраняются в социальной памяти человечества в форме знаков, символов, звуков, изображений и т. д. Это «опредмечивание» идеального одновременно выступает и как его объективация. Приобщение к этой новой «сверхприродной» реальности и составляет суть процесса социализации человека, т. е. усвоение им основных норм культуры.

Поскольку духовная жизнь человечества происходит и отталкивается все-таки от сферы материальной, постольку и структура ее во многом аналогична: духовная потребность, духовный интерес, духовная деятельность, созданные ею духовные блага (ценности) и т. д. кроме того, наличие духовной деятельности и ее продуктов необходимо порождает особый род общественных отношений (эстетических, религиозных, нравственных и т. д.).

Однако внешняя похожесть организации материальной и духовной сторон жизни человека не должна затемнять существующих между ними принципиальных различий. К примеру, наши духовные потребности, в отличие от материальных, не заданы биологически, не даны (хотя бы в основе своей) человеку от рождения. Это вовсе не лишает их объективности, только данная объективность другого рода — чисто социальная. Потребность индивида в освоении знаково-символического мира культуры носит для него характер ОБЪЕКТИВНОЙ необходимости — иначе человеком-то не станешь. Только вот «сама собой», естественным образом эта потребность не возникает. Она должна быть сформирована и развита социальным окружением индивида в длительном процессе его воспитания и образования.

Стоит заметить при этом, что вначале общество прямо формирует у человека лишь самые элементарные духовные потребности, обеспечивающие его социализацию. Духовные же потребности более высокого порядка, связанные с освоением как можно большей части богатств мировой культуры и особенно с участием в их приумножении, общество может формировать лишь косвенно, через систему духовных ценностей, на которые индивид ориентируется в своем духовном саморазвитии.

Еще одна любопытная особенность духовных потребностей — их принципиально НЕОГРАНИЧЕННЫЙ характер. «Пределов роста» потребностей духа просто нет. Естественными же ограничителями такого роста выступают лишь объемы уже накопленных человечеством духовных ценностей да сила желания каждого человека участвовать в создании этих ценностей.

Что же касается самих духовных ценностей, вокруг которых складываются отношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно обозначают социально-культурное значение различных духовных образований (идей, норм, образов, догм и т. д.). Причем, в ценностных представлениях людей непременно присутствует некий предписательно-оценочный элемент.

В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются общественная природа самого человека, а также условия его бытия. Это своеобразная форма отражения общественным сознанием объективных тенденций развития общества. В понятиях прекрасного и безобразного, добра и зла, справедливости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к наличной реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние общества, которое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы «приподнят» над действительностью, содержит в себе цель, желание, надежду, в общем нечто должное, а не сущее.

Это-то и придает должному вид идеальной сущности, вроде бы совершенно ни от чего независимой. На поверхности лишь его оценивающий и предписывающий характер. Земные же истоки, корни этих идеализаций, как правило, скрыты, потеряны, искажены. В том бы не было большой беды, если бы естественно-исторический процесс развития общества и его идеальное отражение совпадали. Но так бывает далеко не всегда. Нередко идеальные нормы, рожденные одной исторической эпохой, противостоят действительности другой эпохи, в которой их смысл безвозвратно утрачен. Это указывает на наступление состояния острого духовного противоборства, идеологических битв и душевных потрясений.

Человечество давно уяснило, что в любых сражениях самая надежная армия — ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ. В битвах идейных — ситуация та же. Основные формы существования духа (идеи, теории, образы, нормы и т. д.) со времен возникновения первых классовых обществ вырабатываются профессионалами. Термин «духовное производство» — не метафора, а вполне реальное явление.

Под ДУХОВНЫМ ПРОИЗВОДСТВОМ обычно понимают выработку сознания в особой общественной форме, осуществляемую профессионалами умственного труда. Результатом этого производства являются по меньшей мере три «продукта»:

– идеи, теории, образы, духовные ценности;

– духовные общественные связи индивидов;

– сам человек, поскольку он, кроме прочего, является существом духовным.

Структурно духовное производство распадается на три основных вида освоения действительности: НАУЧНОЕ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ, РЕЛИГИОЗНОЕ. Такая классификация его видов не совпадает с принятой в нашей Философской традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право, мораль, искусство, наука, религия).

Политика, право и мораль не являются «отраслями» духовного производства. Мораль потому, что ее не создают специалисты, идеологи. Мы не найдем в истории ни одной моральной нормы, изобретенной и внедренной в жизнь профессионалом. Даже заповеди Христа «не убий», «не укради» — это фиксация принципов, стихийно выработанных моральной практикой человечества, а не какого-то специалиста.

Политика и право не вписываются в духовное производство потому, что создаваемые в результате политической и правовой деятельности общественные связи индивидов не являются по преимуществу духовными. Они складываются в первую очередь по поводу реальной государственной власти, а не понятий о ней. Государство же с его аппаратом, чиновниками, армиями, судами и тюрьмами — явление самое что ни на есть материальное. Поэтому политические, равно как и правовые отношения, в основе своей материальны, а не духовны.

В чем заключается СПЕЦИФИКА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА? 1. Прежде всего в том, что его конечным продуктом являются идеальные образования, обладающие целым рядом замечательных свойств. И, пожалуй, главное из них — ВСЕОБЩИЙ ХАРАКТЕР ИХ ПОТРЕБЛЕНИЯ. Нет такой духовной ценности, которая не была бы в идеале достоянием всех! Шестью хлебами, о которых говорится в Евангелии, все-таки нельзя накормить тысячу человек, а шестью идеями или шедеврами искусства — можно!

Материальные блага ограничены. Чем больше людей на них претендует, тем меньше приходится на долю каждого. С духовными благами все обстоит иначе: от потребления они не убывают и даже, наоборот, чем больше людей овладевают духовными ценностями, тем больше вероятность их приращения.

2. Знаменитая фраза «Труд есть источник всякого богатства» верна и по отношению к духовному труду, главной особенностью которого является ВСЕОБЩИЙ ХАРАКТЕР, что означает:

– данный труд осуществляется «в кооперации» не только с современниками, но и со всеми предшественниками, когда-либо обращавшимися к той или иной проблеме;

– усилия отдельного работника умственного труда в предельном случае способны обогатить, «облагодетельствовать» разом все человечество, т. е. эффективность его не идет ни в какое сравнение с эффективностью (по крайней мере прошлой и нынешней) труда материального.

Думается, что именно всеобщим характером духовного труда объясняется то, что его работники в общей массе участников общественного производства всегда составляли меньшинство. С одной стороны, общество не может себе позволить содержать слишком много лиц, не производящих материальные блага, а с другой — у общества просто нет потребности в многочисленной армии таких людей: один Эйнштейн может на много лет «озадачить» все университеты, а один Шекспир — обеспечить репертуар всех театров мира. Ведь продукты духовного труда изначально общественны, по природе своей не предназначены преимущественно для индивидуального потребления.

Вот здесь-то, вероятно, и возникает основное противоречие духовного труда: всеобщий по содержанию он осуществляется частным, точнее — ИНДИВИДУАЛЬНЫМ образом. Даже в современных условиях, при высочайшей степени разделения духовного труда, он по сути своей остается индивидуальным, персонифицированным. Совсем не случаен тот факт, что Нобелевские премии в науке коллективам авторов не присуждаются.

3. Еще одна важнейшая особенность духовного производства заключается в том, что применяемые в нем «средства труда» (идеи, образы, догмы) в силу их идеального характера принципиально НЕВОЗМОЖНО ОТДЕЛИТЬ от непосредственного производителя (конфисковать, передать и т. д.). Поэтому обычные для материального производства коллизии, связанные с отчуждением производителя от средств производства, в духовной сфере невозможны.

4. Небезынтересен и тот отличительный факт, что духовная деятельность сама по себе обладает огромной ПРИТЯГАТЕЛЬНОЙ СИЛОЙ. Почему художники, ученые, писатели, религиозные деятели могут творить, не обращая внимания на признание? Наверное, не только потому, что одержимы, а и потому, что сам процесс творчества доставляет им сталь сильное удовлетворение, что все остальное неизбежно отходит на второй план.

Иначе говоря, духовная деятельность САМОЦЕННА, она обладает значимостью нередко безотносительно к результату. В материальном производстве такое почти не встречается. Материальное производство ради самого производства, план ради плана, — конечно, нелепость (правда, не так уж редко встречавшаяся в советской действительности). А вот искусство для искусства — вовсе не такая нелепость, как это может показаться на первый взгляд. разумеется, относительная самодостаточность духовной деятельности вовсе не отрицает ее результативности.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filreferat.popal.ru/

смотреть на рефераты похожие на «Сущность и назначение человека»

Российский Государственный Аграрный Заочный Университет

Контрольная работа по курсу

«ФИЛОСОФИЯ»

выполнил студент

Голоков И.К. шифр 2374

проверил

________________

________________

Москва 2002г.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ 2

Сущность и назначение человека. 3

Антропогенез (происхождение человека) и социогенез (происхождение общества) как единый процесс. 11

Какое из предлагаемых определений, с вашей точки зрения, наиболее полно характеризует человека? 13

Список использованной литературы. 14

Сущность и назначение человека.

Что такое человек? Вопрос, на который не так просто ответить, как это кажется на первый взгляд. Известный русский философ А.А.Богданов писал:
«Для обывателя «человек» — это вовсе не загадка, не «проклятый вопрос», а просто живой факт его обывательского опыта: «человек» — это он сам и другие обыватели, и все, кто обладает достаточным сходством с ними… Для философа- метафизика «человек» — великая загадка… — это существо, одаренное разумом, «нравственною свободою», «стремлением к абсолютному» и тому подобными возвышенными свойствами…». Философское осмысление человека связано с определенными трудностями. Размышляя о человеке, исследователь ограничен и уровнем естественно-научных знаний своего времени, и условиями исторической или житейской ситуации, и собственными политическими пристрастиями. Все перечисленное так или иначе влияет на философское толкование человека. Поэтому современная социальная философия, изучая проблемы человека, интересуется не только собственно проблемами человека, но и другой вечно актуальной проблемой, которую В.С.Барулин назвал
«сопряженностью человека и философии».

Сопряженность человека и философии — это выражение существа философской культуры. Философская культура является формой самопознания человека, его мировоззренчески ценностной ориентации в мире. Поэтому человек всегда находится в основании философской ориентации, он выступает и как ее естественно-гуманитарная предпосылка и столь же естественная цель, сверхзадача философии. Иначе говоря, как уже отмечалось выше, человек является и субъектом, и объектом философского познания. Какими бы конкретными вопросами ни занималась философия на том или ином этапе своего развития, ее всегда пронизывает реальная человеческая жизнь и устремленность к решению насущных человеческих проблем. Эта связь философии с человеком, его потребностями и интересами постоянна и непреходяща.

Взаимосвязь философии и человека, как и социально-философская проблема в целом, исторически изменялась и развивалась. При этом в истории философии можно выделить два параметра эволюции философии:

1) Степень понимания проблемы человека в качестве методологически исходного принципа философствования. Иначе говоря, насколько философ осознает, что именно человек — центр, критерий и высшая цель всего философствования, насколько этот принцип важен.

2) Степень философского осмысления самого человека, его бытия, его смысла существования, его интересов и целей. Другими словами, насколько человек превратился в отдельный и специальный предмет философской рефлексии, с какой теоретической глубиной, с какой степенью привлечения всех средств философского анализа он рассматривается.

Таким образом, проблема человека всегда стояла в центре философских исследований: какими бы проблемами философия ни занималась, человек всегда был для нее проблемой наиважнейшей. Современный немецкий ученый Э.Кассирер выделил в истории изучения человека четыре исторические периода:

1) изучение человека метафизикой (античность).

2) изучение человека теологией (средневековье),

3) изучение человека математикой и механикой (Новое время).

4) изучение человека биологией.

Первые представления о человеке возникают задолго до появления философии — в мифологическом и религиозном сознании. При этом в верованиях древних людей человек, как специфический объект рассмотрения, еще не выделяется из окружающего его природного мира, а представляет собой лишь
«младшего родственника» природных объектов. Это наиболее наглядно проявляется в тотемизме — форме первобытных верований, заключающейся в поклонении растениям и животным, с которыми якобы существует кровнородственная связь и которые являются сверхъестественными покровителями рода или племени.

Первыми философскими взглядами на проблему человека можно считать выводы, сложившиеся в древневосточной философии. Однако при этом не следует забывать, что в Древнем Египте философское мировоззрение еще не отделилось от обыденного знания, в Древней Индии философия срослась с религиозным мировоззрением, а в Древнем Китае она была нерасторжима с нравственной формой общественного сознания.

Важнейшей особенностью древневосточной философии была характерная для нее «стертость» личностного начала, его «безликость» и подчиненность всеобщему. Здесь универсальное «Я» превалирует над индивидуальным «Я». Если для древних латинян характерно выражение «я и ты» («ego et tu»), то в Индии и Китае предпочитали говорить «мы», ибо каждое «я» мыслилось как продолжение иного «я». Древневосточное мировоззрение пыталось отождествить и объединить человека и природные процессы. Каждый человек ценился не сам по себе, а лишь в силу того, что он есть часть этого единства. Целью и смыслом жизни выступало достижение высшей мудрости, соединенное с истиной
Величайшего. «Как зеркало, очищенное от пыли, сияет ярко, так и телесное
(существо), узрев истинную (природу) атмана, становится единым, достигает цели и избавляется от печали» (Древнеиндийская философия. М.,1972. С.250.).

Слияние с вечностью, в той или иной форме характерное для всей древневосточной философии, не предполагает активности в реализации личностного начала. Уподобление вечному и неизменному абсолюту предполагает статичность, безоговорочное следование традиции и ориентацию человека на почтительное и бережное отношение к внешнему миру, как природному, так и социальному. При этом особо подчеркивалась необходимость совершенствования внутреннего мира человека. В глубокой древности появляется одна из основ восточного образа жизни — требование приспособления человека к обществу, государству, старшему по чину или возрасту.

Античная философия сформировала основные западно — европейские подходы к выделению человека в качестве отдельной и специальной философской проблемы. Западная философия берет начало в Древней Греции и Древнем Риме.
Уже в ионийской натурфилософии (6-5 вв. до н.э.) была предпринята первая попытка определить место человека в мире. Алкмеон из Кротона первым дал определение человеку как существу, которое отличается от других животных тем, что только оно способно понимать, в то время как другие, хотя и воспринимают, но не понимают.

Согласно взглядам Протагора (5 в. до н.э.), человек от природы наг, разут, раздет и безоружен. Он может поддержать себя только благодаря прометеевскому огню, искусной мудрости, дарованной Афиной, и переданному
Зевсом общественному устройству, основанному на стыдливости и справедливости. Эти качества человека развиваются благодаря постоянному стремлению преодолеть нужду (Ксенофан) и достигнуть изобилия (Демокрит).

И еще одна важная черта античной философии. Сформулировав принцип разумного миропонимания, она пришла к открытию человека как самостоятельной ценности и признала за ним право на активность и инициативу. Это дало возможность, говоря словами А.Ф.Лосева, «развернуть свое внутреннее самочувствие, углубиться в свою собственную личность и сделать для себя второстепенными все вопросы объективного миропорядка» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.,1979. С.12.), что наглядно демонстрируют софисты, эпикурейцы, но прежде всего — Сократ.

Сократа по праву считают основоположником не только западноевропейской философии человека, но и основоположником этики. Его прежде всего интересовал внутренний мир человека, его душа и добродетели. Сократу принадлежит вывод о том, что «добродетель есть знание», поэтому человеку нужно познать сущность добра и справедливости и тогда он не будет совершать дурных поступков. Учение о человеческой душе и разуме занимает центральное место в сократовской философии, а самопознание человека выступает в ней главной целью философии.

Великому ученику Сократа Платону принадлежит идея о том, что человек есть не просто единство души и тела, но что именно душа — та субстанция, которая делает человека человеком. От качества души зависит общая характеристика человека. По его мнению, существует «иерархия душ», на первом месте в которой стоит душа философа, на последнем — душа тирана. В чем причина такого странного расположения душ? Дело в том, что душа философа ближе всех приближена к мудрости и восприимчива к знаниям. А это как раз и есть главные, сущностные черты человека, отличающие его от животного.

Что касается связанного с именем Платона определения человека, как двуногого животного без перьев, то оно, скорее всего, Платону не принадлежит, а только приписано ему последующей молвой.

Следующий шаг в философском постижении человека сделал Аристотель. У него этика и политика образуют единый комплекс «философии о человеческом», занимающейся изучением практической деятельности и поведения человека.
Важнейшее достижение Аристотеля в философском понимании человека связано с обоснованием его социальных характеристик. Знаменитой стала фраза античного мыслителя: «Человек есть общественное животное.» Человек — такое живое существо, которое предназначено для жизни в государстве. Он способен направлять свой ум как на доброе, так и на злое; он живет в обществе и управляется законами.

Западноевропейское средневековье отмечено сильнейшим воздействием христианского мировидения на все стороны жизни людей, тем более — на жизнь духовную, которая была неотделима от религиозного мировоззрения.
Теоцентризм являлся основной характерной особенностью философии эпохи средневековья, а философия находилась на положении «служанки богословия» и обосновывала идею греховной сущности человека.

Один из крупнейших представителей раннехристианской теологии Августин
Блаженный утверждал: «Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которую дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку. Ибо дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине…
Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»
(Антология мировой философии: В 4-х т. Т.1. Ч.2. М.,1969. С.600.). Из этой посылки с неизбежностью следовал только один вывод. Нельзя допустить, чтобы человек жил «по человеку». Это неизбежно погубит его, ибо отдаст во власть дьяволу. В человеке скрыта темная бездна и духовник обязан помочь заблудшим душам найти истинный путь, строго направляя их в соответствии с авторитетом
Святого Писания.

В обыденном сознании средневековый период развития европейского общества нередко воспринимается как временя мракобесия, крепостной зависимости крестьянства, костров инквизиции и т.п. В определенной мере это действительно так. Но нельзя не учитывать и то обстоятельство, что религиозно-философский взгляд на человека задает довольно высокий уровень оценки его сущности, жизнедеятельности, назначения в мире. Это не безбрежный, непонятный, а потому нередко устрашающий космос античности, а
Бог, понимаемый как носитель глубоких нравственных истин, эталон созидания и добродетели. Поэтому в средневековой философии проблема человека была поставлена по-новому, более широко. Она включила в поле своего внимания духовность и осмысленность человеческой жизни, а также ее возвышенность над эмпирической повседневностью. Так, Августин Блаженный решающее для человека значение придавал не интеллекту, а воле, не теории, а любви, не знанию, а вере, не рациональнму, а живой надежде.

Одной из особенностей общественной мысли, а вместе с нею и философии, эпохи Возрождения является антропоцентризм. Центром любого исследования — будь то литература, живопись, скульптура или философские трактаты — становится человек. Натуралистическая и религиозная направленность философских исследований уступает место антропоцентрической.

Философия Нового времени формируется под влиянием развития капиталистических отношений и расцвета наук, прежде всего механики, физики, математики, чем был открыт путь к рациональному истолкованию человеческой сущности. Достижения точных наук отразились в своеобразном взгляде на человеческий организм как на специфическую машину, которая заводится аналогично часовому механизму (французская философия XVIII века —
Ж.О.Ламетри, П.Гольбах, К.А.Гельвеций, Д.Дидро).

Но, пожалуй, самый интересный и значительный вклад в философское осмысление человека был сделан немецким философом И.Кантом. С его именем связано становление одной из первых в истории философии антропологических программ. И.Кант исходил из понимания человека как существа, принадлежащего двум мирам одновременно — миру природной необходимости и миру нравственной свободы. Он разграничиваел антропологию в «физиологическом» и
«прагматическом» отношениях. Первая исследует то, что делает из человека природа, вторая — то, что человек, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам.

Перечисляя основные вопросы философии, И.Кант заключает их вопросом: что есть человек? По его мнению, именно этот вопрос объединяет в себе все остальные основные вопросы философии.

В философии человека ХIХ века можно выделить несколько особенностей:

1) углубление изучения духовности человека, внимание к его внутренними миру, его чувствам и переживаниям (С.Кьеркегор, В.Дильтей, Ф.Ницше);

2) формирование целостного взгляда на общественную жизнь, на отношение общества и человека (О.Конт, Г.Спенсер, К.Маркс);

3) антиметафизическую направленность появляющихся с середины XIX века концепций человека. Эту особенность нужно пояснить. У многих философов этого времени появиляется мысль, что метафизика и религия — это вторичные явления культуры, выводимые из первичных оснований, поэтому традиционные философские проблемы становятся излишними. Возникшие в середине ХIХ века науки о человеке (психология, социология, биологическая теория эволюции) сделали прежний философский образ спекулятивным (рассудочным, умозрительным), лишенным опытных оснований и практической ценности.

Одной из характерных особенностей русской философии второй половины
XIX — начала XX века также является внимание к человеку, антропоцентризм.
Здесь четко выделяются два направления: материалистическое и идеалистическое, светское и религиозное. Материалистическое направление представлено революционерами-демократами и прежде всего В.Г.Белинским и
Н.Г.Чернышевским, идеалистическое связано с именами В.Соловьева, Н.А.
Бердяева и рядом других мыслителей.

В ХХ веке разработка философских и философско-социологических проблем человека приобрела новую интенсивность и развертывалась по многим направлениям: экзистенциализм, фрейдизм, неофрейдизм, философская антропология.

Большое влияние на развитие философских исследований человека оказали фрейдизм и неофрейдизм. Здесь, однако, следует подчеркнуть ошибочность нередко встречающегося мнения, согласно которому неофрейдизм — это движение современных последователей австрийского психиатра З.Фрейда. Неофрейдизм — это философское и психологическое направление, отмежевавшееся от ортодоксального фрейдизма. Оно сформировалось в США в 30-е годы, как попытка смягчить потрясшие «добропорядочную публику» выводы Фрейда.
Благодаря фрейдизму и неофрейдизму получили рациональное объяснение многие явления общественной и индивидуальной жизни, которые прежде были совершенно непонятными. Открыв важную роль бессознательного в жизни как отдельного человека, так и всего общества, фрейдизм позволил объемно и на многих уровнях представить картину социальной жизни человека.

В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания. В 1928 году М.Шелер писал: «Вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?» — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос» (Шелер М. Положение человека в космосе //
Избранные произведения. М.,1994. С.194.). Шелер разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия.
Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская антропология — это наука о метафизическом происхождении человека, о его физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение.

Основой для выводов философской антропологии стали общие догадки
Ф.Ницше о том, что человек не является биологическим совершенством, человек
— это нечто несостоявшееся, биологически ущербное. Однако современная философская антропология — это сложное и противоречивое явление, в котором уживается множество школ, соперничающих друг с другом, и часто представляющих настолько противоположные мнения, что выделить в них что- либо общее, кроме внимания к человеку, весьма сложно.

Особой страницей в истории философии является философия марксизма.
К.Марксу принадлежит заслуга выступления против метафизического исследования проблемы человека. Более подробно мы остановимся на марксистских выводах несколько нижее, пока же ограничимся верной, на наш взгляд, характеристикой, данной вкладу Маркса в философию человека: «В чем- то методологическое влияние социальной философии марксизма на понимание человека аналогично влиянию христианской доктрины. Там так же одновременно открывались и новые ориентиры, горизонты постижения человека и его связи с
Богом и тут же устанавливались границы — опять же в связи с Богом. Так и социальная философия марксизма, открыв новые горизонты понимания человека в его общественной жизни, эти же горизонты объявила их пределами» (Барулин
В.С. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М.,1994. С.23-24.).

Для современного изучения философских проблем человека определяющее значение имел XVIII Всемирный философский конгресс, проходивший в 1988 г. в
Великобритании. На нем прозвучала мысль о насущной необходимости критического анализа традиционных представлений о природе человека. Вместе с тем, неоднократно отмечалось, что исчерпывающее определение сущности
(природы) человека дать невозможно.

В современной литературе делается попытка дать комплексный анализ человека как социоприродного, космопланетарного существа, в котором в единое целое объединены космическая, биологическая, психическая, социальная и культурная стороны индивида.

Размышление о том, кто есть человек, всегда было основным для философов. К чему бы ни обращалась мысль людей, оказывалось, что главное – это отношение человека к этим явлениям жизни и понимание им самого себя.
Диапазон определений и оценок человека в истории очень широко. Аристотель в нем видел «разумное животное», американский просветитель Б. Франклин – животное, делающее оружие труда, Ф. Ницше – «больное животное», М. Шеллер –
«неудовлетворенное животное». Человека боготворили, и, напротив, подчеркивали, что он «из праха произошел и в прах возвратится» и поэтому, как говорил царь Соломон, все «суета сует и томление духа». Жизнь человека то ничего не стоила, то рассматривалась как величайшая ценность. Особенно очевидно стало это в конце XX в., когда появилась возможность самоуничтожения всего человечества и, в то же время стало ясно, что единственная подлинная ценность – это человек.

Почему человек остается загадкой для самого себя? Почему, познав и даже «покорив» природу, познав в какой – то мере основные законы развития общества, человек чувствует себя не уверенно и жизнь его часто полна трагизма? Ответить на эти вопросы не просто, и первое что нужно уяснить, — это парадоксальность ситуации познания человеком самого себя. Чтобы что – то изучать, надо как бы отойти в сторону посмотреть на предмет изучения объективно, исключив субъективные чувства и эмоции. Так поступают естественные науки (физика, химия, биология). Может ли философия, антропология, наука о человеке, изучать человека объективно, а если может, то до какой степени? В этом суть вопроса, в этом своеобразный парадокс самопознания человека. Античный мудрец Сократ оставил нам вечный девиз:
«Познай самого себя», хорошо понимая, что человек сам для себя является наиболее трудным предметом. Но вполне уместно задать вопрос – занимается ли философия познанием человека как такового или ее интересует особый, свой угол зрения на человека?

Очевидно, что человека изучают с разных сторон такие науки, как антропология, медицина, гигиена, психология и т.д. Вмести с педагогикой, юриспруденцией и рядом других дисциплин они составляют цикл человекознания.
Философия в этом цикле играет особую роль, интегрируя все науки, давая синтетическую картину человека и выделяя понятие его сущности. Она является центральным для философской антропологии, т.е. области философского знания, направленной на постижение феномена человека. Последняя возникла на рубеже
XVIII и XIX вв. и получила особое развитие в XX в., причем не только как особый, специфический метод мышления, взгляд на мир с позиций человека, его природы и сущности.

Эти два основных понятия, т.е. «природа» и «сущность» человека, близки между собой по содержанию, но различаются по смыслу. Говоря о природе человека, мы стремимся постичь отличие человека от естественного бытия и, прежде всего от животных. Это усматривается либо в каком – то одном, главном качестве человека, отличающим его от животных (разум, речь, воображение, религия, мораль), либо в комплексе качеств. Однако за тридцать столетий развития философской мысли так и не удалось объяснить человека исчерпывающем образом, исходя из какого – то одного качества или свойства.
Феномен человека как бы ускользал от анализа, всегда казался более загадочным, чем это представлялось вначале. Недаром в религиозном сознании сущность человека представляется тайной, которой владеет только Бог. Так или иначе, но, размышляя над качественной спецификой человека, сущностью его уникальности, приходишь к выводу, что, будучи частью природы, человек способен выходить за приделы ее закономерностей, возвышаться над миром, да и над самим собой. У человека нет какой – то одной, раз и навсегда данной ему «природы», так же как и неизменной «сущности». И то и другое – исторически изменяющиеся характеристики человека. Сказать, что человек по своей «природе» добр или зол, эгоистичен или альтруистичен, раб или царь, червь или частица Космоса, — значит выразить только частичное, абстрактное знание о человеке. Поэтому определения природы и сущности человека не исходный пункт для философии, а ее конечная цель. Более того, и природу и сущность человека невозможно выразить в каком – то одном определении, даже самом широком, ибо эти понятия выражают коренное и не устранимое противоречие человеческого бытия.

Суть его в двойственности человека, в принадлежности его к двум мирам одновременно – природе и обществу, телу и духу. Человек так или иначе решает эту проблему, которую можно назвать проблемой существования, экзистенции. Впервые в отчетливой форме проблему достижения гармонии между телом и духом, природой и обществом выразил около 1350 г. до н. э.
Египетский фараон Эхнатон и примерно в это же время еврейский пророк
Моисей, а между 600 и 500 гг. до н. э. об этом же говорили Лао – Цзы в
Китае, Будда в Индии, а в Персии Заратустра. Все они учили тому, как человеку стать человечным, как выйти за пределы своей природной ограниченности, как приобщится к высшему смыслу жизни. Христианство и ислам, спустя пятьсот и тысячу лет соответственно, принесли эти идеи народам Средиземноморья, Европы и Азии.

Определение сущности человека неотделимо от обсуждения противоречий его существования, его бытия. К. Маркс усматривал сущность человека в совокупности (ансамбле) общественных отношений, формирующих то или иное отношение человека к миру в разные исторические эпохи. Чтобы понять, как, когда и почему возникают общественные отношения, необходимо обратиться к генезу (происхождению) человеческого рода, к ранним этапам его эволюции.

Антропогенез (происхождение человека) и социогенез (происхождение общества) как единый процесс.

Что следует закладывать в основание системы взглядов, определяющих положение человека в мире — антропоцентризм или социоцентризм? Иначе говоря, чьи приоритеты изначальны: человека или общества? Что должно быть на первом месте: индивидуализм или коллективизм?

Схема диалектического взаимодействия, взаимополагания, взаимообусловленности общества и личности появляется в «Тезисах о
Фейербахе» К.Маркса. Третий из этих тезисов гласит: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, это — учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан…»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.2.). Казалось бы, человек поставлен здесь на первое место.

Впоследствии К.Маркс неоднократно выражал свою приверженность этому взгляду на человека и общество. Но, как ни странно это звучит в свете вышесказанного, во всех своих главных работах К.Маркс фактически вставал на позиции последовательного социологизма, рассматривая людей именно и только в качестве «продуктов обстоятельств и воспитания».

В.И.Ленин не создал целостного учения о человеке, но анализ его произведений показывает, что при всей фрагментарности и незавершенности своих воззрений, он стоит на позиции социоцентризма, как и К.Маркс. В среде отечественных обществоведов широко распространено мнение, что подлинно диалектический взгляд на соотношение общества и личности, на роль личности в истории наиболее тонко и полно выражен Г.В.Плехановым в его известнейшей работе «К вопросу о роли личности в истории». Но и это не совсем так.
Плеханов балансирует на грани антропо- и социоцентризмом и в конце концов соскальзывает на более простые и устойчивые социоцентрические позиции. Но кто же прав в споре антропо- и социоцентризма?

Авторы исследования «Теория познания» делают, на наш взгляд, единственно верный вывод: «В споре антропо- и социоцентризма нет и не может быть победителя на манер спортивных соревнований. Антиномия не имеет окончательного разрешения в той плоскости, в какой оно отыскивается уже несколько столетий. Ну, а конкретные спорные вопросы могут иметь однозначное решение, причем именно благодаря спору антропо- и социоцентризма» (Теория познания: В 4-х т. Т.4. Познание социальной реальности. М.,1995. С.163.).

Но в чем же тогда причины устойчивого господства социоцентризма в
России? Ответ, который, казалось бы, лежит на поверхности (это следствие господства тоталитаризма) оказывается далеко не полным. Дело в том, что в российском мировосприятии сильны традиции, которые веками складывались в коллективистском сознании крестьянской общины. Социоцентризм, превозношение общих интересов над индивидуальными, из поколения в поколение формировался общиной, патриархальной семьей, патриархально-самодержавным государством.

Идеология, формируемая этими институтами, состоит из утверждения безусловного приоритета общего перед частным, коллективного перед личным.
Любая сторона жизнедеятельности человека, включая экономическую, политическую, национальную, духовную регулируется этой идеологией, всякий раз приобретая соответствующее воплощение.

Подавление личного коллективным, частного общественным вездесуще и универсально, оно проникает во все сферы общественной жизни. Например, с позиций социоцентризма проблема прав личности, включая и ее естественные права на жизнь, свободу и независимость, снимается автоматически, так как названных прав вообще быть не может: ибо, согласно этому воззрению, правами наделяет человека общество, а какие-то естественные, присущие человеку от рождения права — полный абсурд.

«Общественная природа», «общественная сущность» человека всячески выпячиваются и трактуются с позиций доведенного до абсурда коллективизма.
Личность в данной системе миропонимания рассматривается как величина малая, а потому незначимая, как «винтик», которому при поломке или неисправности всегда может быть найдена замена. В чем порок такого взгляда на человека?
Он рассматривался человека не как цель и самостоятельную ценность, а лишь в качестве средства для достижения каких-то надличностных, а потому абстрактных целей и результатов.

Какое из предлагаемых определений, с вашей точки зрения, наиболее полно характеризует человека?

а) человек — мера всех вещей (Протагор);

б) человек — существо разумное, мыслящее (Декарт);

в) человек — есть животное, производящее орудия (Франклин);

г) сущность человека … есть совокупность общественных отношений
(Маркс);

д) библейское представление о человеке как образе и подобии бога.

Я думая, что ответ А.

О человеке как мере всех вещей.

«Человек есть мера всех вещей» — трудно представить глубину этой максимы Протагора и вытекающего из нее чувства нравственой ответственности человека за происходящее. Каков человек, такова и его мера, и чем меньше в человеке человеческого, тем меньше мера. Если дробное, «усеченное», перевернутое сознание становится мерой, то и все переворачивается, становится дробным, усеченным, — мир теряет устойчивость. Т.е. если мера не соответствует истинному человеку, то из созидательной становится разрушительной. И чем больше человеческого в человеке, тем более его мера соответствует мере вещей, движению сущего к
Благу. Древние мудрецы Китая называли такого человека Триединым между
Небом и Землей, призванным осуществить небесный замысел /на языке нашей традиции — Божий Промысел/. Естественно, не каждый человек способен выполнить эту задачу, а лишь тот, кто достиг совершенства, т.е. привел свою вторичную природу в соответствие с первичной /син/.
Изначальной же природе присущи пять неизменных свойств /учан/: человечность, чувство долга-справедливости, благопристойность, мудрость и искренность. Притом, согласно Конфуцию: «Все близки по природе, далеки по воспитанию» /Луньюй 17, 2/.

Значит, есть в человеке нечто сокрытое, истинно-сущее, то, что возвышает его над другими, когда он умаляет себя. В падшем мире человек находит чему покориться — господину, политике, экономике, технике
— боясь остаться наедине с собой, ищет опору вовне. Но это не значит, что он не может вернуться к себе истинному, о чем свидетельствуют религиозные и философские учения, если научится не принимать ложное, видимое за истинно-сущее. С этого даосский мудрец Лаоцзы начинает свой
Даодэцзин /Книга о Пути-Дао и духовной энергии-Дэ/: «Явленное Дао не есть истинное Дао», т.е. видимый, данный в опыте мир есть лишь частное выражение мира невидимого, где все уже существует в непроявленном виде и время от времени дает о себе знать, определяя ход человеческой жизни.

Список использованной литературы.

1. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1993.

2. Гроувс К. П. Происхождение современного человека // Человек. 1996. №

3.

3. Камю А. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

РЕФЕРАТ

по курсу «Философия»

по теме: «Философия эпохи Возрождения и Нового времени»

1. Философия эпохи возрождения

Пятнадцатое столетие — это эпоха возникновения капиталистической формации, а вместе с ней цивилизации, ориентированной на первые реальные достижения науки и техники. В противоположность культуре Средневековья, обращенной к Богу, новая ран небуржуазная культура устремлена к человеку. Не случайно она получила название гуманизма. И хотя церковно-феодальный уклад продолжал господствовать в большинстве стран Европы, гуманистическая культура, а вместе с ней и новая философия завоевывают уже достаточно прочные позиции, усиливают свою оппозицию средневековой схоластике. Возрождение означало возврат к идеалам гуманизма, свойственным древнегреческой философии и культуре, не подвластным в такой степени религии и церкви, которая была характерна для эпохи Средневековья. Возрождение началось ранее всего в искусстве и литературе, обратившихся к человеку и природе, его естественному окружению. В философии начало Возрождения связано прежде всего с именем Николая Кузанского1 (1401 — 1464). Будучи в зрелые годы одним из руководителей римско-католической церкви, именно он тем не менее начал процесс эволюции философии от теологических спекуляций к натуралистическим размышлениям о человеке, обнаруживая глубокую неприязнь к схоластической учености и аристотелизму в истолковании Бога.

Отрицательная теология, настойчиво развивающаяся в «Ареопагитиках», деперсонифицировала, обезличивала единого Бога, подчеркивая актуальную бесконечность божественной природы и утверждая, что он находится «везде и нигде». Именно эту ноту Николай Кузанский подхватил и усилил, приближая Бога к природе и человеку, именуя Бога Абсолютным максимумом. В своем сочинении «Об ученом незнании» он встает на путь математических образов и аналогий, следуя Пифагору в истолковании природы и человека. Возрождая идеи пифагореизма, он уже в XV в. прокладывает дорогу математическому естествознанию.

Приближение бесконечного Бога к природе (пантеизм) привело Николая Кузанского к новому пониманию Космоса, которое отодвигало на второй план вопрос о творении Богом природы, хотя официально, разумеется, он не мог отказаться от этой основополагающей креационистской установки. В сочинении «Об ученом незнании» Бог — актуально бесконечная и вечно неизменная сущность — противопоставляется природе как потенциально бесконечной и непрерывно меняющейся, называемой «ограниченным максимумом».

У мира, подчеркивает Кузанец, не может быть границ. Какую бы границу мы ни наметили в природе, она рано или поздно преодолевается человеком. Центр мира — это не Земля, как считалось со времен Ветхого Завета. Центр и границы мира всегда условны, ибо сам Бог мыслится как окружность и центр. Эти идеи Николая Кузанского стали философским предвосхищением теории Коперника и других открытий Нового времени. С точки зрения, приближающейся к диалектической, «ограниченный максимум» произошел из «Абсолютного максимума» не вследствие некоего ограничения, поскольку все конечные и ограниченные вещи находят место между первым и вторым. Он представляет отношение Бога и мира в виде свертывания и развертывания. Божественное начало как бы «свертывает» в себе все вещи, а природа — результат «развертывания» ее из божественных глубин.

В произведениях Кузанца находит новую интерпретацию и древняя идея о человеке как микрокосме, миниатюрном отображении макрокосма, природы. Это было также весьма существенное отступление от религиозно-монотеистического креационизма. Для него человек составляет высшее звено в цепи природы, обладающее способностью к познанию мира. Он развивает идею Платона, согласно которой ум человека может развертывать то знание о природе, которое заключено в его глубинах. Но и отходит от платонизма, уделяя внимание чувственному познанию. За чувством, по его представлению, следует рассудок. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из его важных функций.

Рассматривая математику как наиболее достоверную из наук, Кузанец видит в ней главное средство истолкования не только мира, но и божественного абсолюта. При этом он подчеркивает непознаваемость Бога как актуальной бесконечности. На этом фоне отчетливо видна его непоколебимая вера в познаваемость природы в качестве ограниченного порождения Бога. Высшую теоретическую способность, по его мнению, несет разум. Следуя Платону, он полностью отделяет разум от чувственно-рассудочной деятельности. Человек с его духом обладает высшей духовной силой, постигающей с помощью своего интеллекта «всеобщее и нетленное» именно благодаря Богу, которому присуще бестелесное существование.

Разум оказывает регулирующее воздействие на рассудок, особенно в том отношении, что он, в отличие от рассудочной деятельности, усматривает единство противоположностей. Таким образом, Кузанец вполне диалектически рассуждает о «совпадении противоположностей», указывая на то, что бесконечность, которую способен осмыслить разум, заставляет полностью преодолеть противоположности. Примеры единства противоположностей Кузанец берет прежде всего из математики, обращая внимание на то, что прямая линия — по сути кривая, имеющая бесконечный радиус, окружность по мере увеличения радиуса приближается к касательной, многоугольник при увеличении числа сторон напоминает окружность и т.д. Уделив немало внимания вопросам бесконечно малых и бесконечно больших величин, Николай Кузанский выступил одним из предшественников создателей дифференциального исчисления.

Развивая идею совпадения противоположностей, Кузанец весьма диалектично толковал и соотношение знания и незнания, истины и заблуждения. Недостижимость Божественного Абсолюта он оборачивает против схоластической догматики. Схоластика склонна рассматривать каждое из своих положений как истину в последней инстанции. Для разума же, свободного от этой догмы, постижение истины представляет процесс все большего приближения к Абсолюту, который никогда не может быть завершен. Разум стремится к бесконечному углублению знаний, тогда как рассудок претендует на обладание окончательной истиной.

Гуманистическое движение, стремящееся «очеловечить» религиозные верования, найти природные их корни, охватывало в XV в. почти все европейские страны, переступившие черту феодальных отношений. В Нидерландах это движение ярче всего представил Эразм Роттердамский (1466—1536). По его мнению, христианское движение, особенно его моральные ценности, выраженные в Евангелии, вполне согласуются с самой природой человека. Сводя к минимуму значение обрядности, конфессиональности и других внешних факторов, игравших огромную роль не только в неотомизме, но и в протестантизме, Эразм видел сущность религии прежде всего в моральности.

Во многом именно по этой причине первоначально симпатизировавший Лютеру и давший мощный стимул Реформации, Эразм отдалился от всех религиозных фанатиков как католицизма, так и лютеранства и кальвинизма, рассматривавших человека как существо, изначально испорченное первородным грехом, призывавших к аскетическому искоренению его страстей. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на Евангелии и свободный от конфессиональных разногласий. В реальных условиях своей эпохи, когда догматическая доктрина христианства оставалась мощной духовной силой, всемерно поддерживаемой государственной властью, позиция Эразма стала сильным фактором ослабления этого религиозного процесса и служила развитию прогрессивной мысли,

В Италии гуманистическое движение Возрождения выразили итальянцы Марсилио Фичино (1433—1499) и Дж. Пикоделла Мирандола (1463—1494), основывавшие свои идеи на принципах платонизма.

Суть их учения состояла в том, что подлинная религиозная истина еще не выкристаллизовалась окончательно. Христианство, как и другие вероисповедания, представляет собой лишь один из эталонов на пути к ее полному воплощению. Основу этого воплощения итальянские мыслители видели в платонизме. Исходя из этого, они вносили элементы историзма и рационализма в его понимание религии. Их отличал и заметный скептицизм по отношению к господствующим религиозным вероисповеданиям. Так, Пикоделла Мирандола, исходя из платоновской мысли о «срединном положении» человека между миром земным и небесным, подчеркивал способность человека стать «своим собственным скульптором и творцом», неограниченно совершенствовать свою природу, искоренять все то, что напоминает о его «животном состоянии». Таким образом, шаг за шагом открывалась дорога к натуралистическому пониманию человека как части природы. Дальше этого, к пониманию высших интеллектуально-познава-тельских способностей в качестве чисто природных качеств и проявления в них божественной природы, эта дорога еще не могла привести ни одного даже из столь блестящих мыслителей.

Кроме неоплатойистской ветви гуманизма этого периода, следует отметить и направление религиозно-философской мысли, покоящееся на возрождении аристотелизма, противопоставляемого господствовавшему христианскому учению и схоластической философии. Видный представитель этого направления Пьетро Помпонацци (1462—1525), истолковывая аристотелизм в духе номинализма и сенсуализма, особенно в вопросе о смертности индивидуальных человеческих душ, не только разрушал тем самым основы христианской морали, но и приближал свои воззрения к материалистическим.

Выдвигая важные гуманистические идеи, философия раннего Возрождения также достигла наиболее значимых результатов в познании природы. И именно в этом направлении ей удалось наиболее существенно ослабить господство религиозной догматики. Философы Возрождения не только обновляли античную натурфилософию, но и смогли приблизить ее к новым достижениям естествознания. Первое место здесь принадлежало астрономии, движимой практическими задачами мореплавания и исправления календаря. Здесь над целым рядом имен ученых и философов возвышаются имена польского ученого Николая Коперника (1473— 1543), итальянцев Леонардо да Винчи (1452—1519) и Джордано Бруно (1548—1600). Речь идет о принципиально новом этапе — о выделении естествознания в самостоятельную отрасль науки, а следовательно, об освобождении его от умозрительных, полумифологических воззрений. Вместе с тем реальным стало постепенное освобождение науки от религиозной опеки. Этот вызов, брошенный Коперником, определялся тем, что система устройства Вселенной у Коперника была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий, сросшейся с библейским вероучением. Это была эпоха возникновения естествознания как самостоятельной науки (свода первоначальных научных знаний о природе), если иметь в виду прежде всего определившийся потенциал математики и физики.

Само появление философии природы, освобождающейся от подчинения религиозным воззрениям, было важнейшим достижением человеческой мысли вообще. Оно было связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, а также с необходимостью экспериментального ее изучения, получения точных знаний, совершенно необходимых для достижения практических целей мореплавания, торговли, земледелия, создания промышленных установок. Вместе с тем все еще неизбежной была определенная умозрительность рассуждений о природе, ее свойствах, строении и движении тел.

В отличие от ряда других натурфилософов эпохи Возрождения Дж. Бруно, выступивший позднее, уже испытавший на себе влияние не только античной, передовой средневековой мысли, но и философии раннего Возрождения, смог преодолеть даже ограниченность космологических воззрений Коперника. Коперник, превратив Землю в одну из «рядовых» планет Солнечной системы, тем не менее остался в плену аристотелевских представлений о конечности мироздания. Бруно, приближая по примеру Коперника Бога к природе, заявил более решительно о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже населенности миров, возродив тем самым на новом уровне демокритовскую идею бесчисленности миров во Вселенной. Пантеизм Дж. Бруно по сравнению с воззрением Николая Кузанского более основательно «растворяет» актуально бесконечный Божественный Абсолют в потенциально бесконечной природе, состоящей из множества реальных вещей.

Природа у него — либо сам Бог, либо божественная сила, открытая в вещах. Такой пантеизм явно отвергал креационистские положения христианского вероучения. Дж. Бруно не только высказывает ряд принципиально материалистических идей, но и признает диалектические идеи Николая Кузанского, например, о генезисе множественности и разнообразия вещей из единства и простой актуально бесконечной субстанции. Высказывает согласие и с учением о «совпадении противоположностей»: прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т.д. Однако в этих идеях уже практически отсутствует христианско-теологическое наследие.

Гуманистическое движение в Европе XV—XVI вв. охватило не только область естественно-научного знания, но и сферу социальной философии, выражавшей своими противоречиями и своеобразием сложную картину общественной жизни в период упадка феодализма и зарождения капиталистической формации. В этой сфере наиболее значительны и известны имена флорентийского государственного деятеля и политика Никколо Макиавелли (1469— 1527), итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568—1639), английского утописта Томаса Мора (1478—1535), вождя «народной реформации» в Германии Томаса Мюнцера (1490—1525).

Макиавелли, будучи идеологом молодой итальянской буржуазии, мечтал о создании на территории раздробленной тогда Италии единого и сильного государства, в котором право и законность должны пересилить феодальный произвол. Он был первым в ряду мыслителей Возрождения, у которого именно сила рассматривалась как основа права, освобожденного тем самым от морали. Сейчас это звучит обыденно. Но тогда это противопоставлялось теократическому обоснованию государственной власти как целиком и полностью зависящей от церковных санкций и религиозного авторитета. Религия и церковь в построенной таким образом иерархии становятся пусть необходимым, но все же только орудием светской государственной власти. Макиавелли, по словам К. Маркса, выступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые нормы от религиозных догматов. Последним в духе идей Эразма приписывается именно моральное содержание. Макиавелли был убежден, что основной побудительный мотив деятельности людей заключен в их естественных индивидуальных качествах: эгоизме, материальном интересе и т.п. Интересы собственности у человека выше родственных связей и т.п.

Социальные возможности, заложенные в гуманизме, наиболее ясно для своего времени изложил английский мыслитель Томас Мор — автор знаменитого сочинения «Утопия». Оно отразило уже более отчетливо проявляющиеся особенности эпохи первоначального накопления капитала: бедственное положение большей части населения, с одной стороны, жестокость и бесчеловечность — с другой. Нет ничего удивительного в том, что в противоположность Макиавелли, который свои надежды на лучшую жизнь возлагал на незыблемые устои частной собственности, Томас Мор именно в ней видел причину грядущих социальных потрясений. Изображая некий идеальный общественный строй, созданный его воображением на некоем острове «Утопия», Мор впервые в истории социально-философской мысли обосновывает необходимость реальной организации производства в отсутствии частной собственности. Только на этом пути мыслил он удовлетворение основных человеческих потребностей.

Другой проект «утопического социализма» принадлежал итальянскому философу Томмазо Кампанелле, изложенный им в произведении «Город Солнца», которое появилось спустя столетие после «Утопии». Их отдаленность во времени дает возможность интересных сравнений и выводов о развитии философии от «раннего» до «позднего» Возрождения. Общим, однако, явилось то, что на социально-культурном фоне этой эпохи идеи гуманизма, достоинства человека адресовались прежде всего к буржуазии, носительнице передовых взглядов и прогрессивного общественного потенциала, выразительнице надежд на научное и техническое оснащение труда. Вместе с тем установление идеальных общественных порядков приписывалось у Томаса Мора полулегендарному царю Утону Доброму, поскольку даже буржуазия не способна с его точки зрения проявить свою реальную преобразующую силу.

Иначе представляет себе факторы социальных преобразований Томас Мюнцер — идеолог Крестьянской войны в Германии. Достижение «царства Божия» на земле он видит в результате активных и насильственных действий крестьянско-плебейских масс против несправедливости и социального зла.

Это «царство Божие» Мюнцер изображает как такой общественный строй, в котором нет частной собственности, все общее. В этом и состоит, по его убеждению, сущность христианства. Интересное соединение идей религии и коммунизма! В философском плане Мюнцер, еще более удаляющийся от ордоксального вероучения как в католической, так и протестантской разновидностях, продолжает в то же время традиции пантеизма, отождествляя бытие и Бога, который живет в душе человека и творит добро без посредничества церкви. Однако пантеизм Мюнцера имел не столько натурфилософский, сколько социальный смысл, поскольку воля Бога требует единства человеческих сообществ, а всякий индивидуализм и связанная с ним частная собственность означает «безбожие». Поражение крестьян, ремесленников в Крестьянской войне в Германии в первой трети XVI в. ознаменовалось отходом ее идеологов от революционных идей и призывов в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний, далеких от идей насильственного ниспровержения социального зла.

2. Философия Бекона

Имя великого английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) ознаменовало рубеж XVI—XVII вв. и одновременно переход от философии Возрождения к мировоззрению Нового времени. Это было время значительных научных сдвигов, которые не были по достоинству оценены современниками, но благодаря которым складывалась новая картина мира, позднее названная классической. Именно в этот период закладывались основы современного научного знания и создавались предпосылки развития техники, приведшие позднее к промышленному перевороту и дальнейшему развитию общества на индустриальной основе.

Философия Возрождения в поисках нового мировоззрения, способного преодолеть схоластику Средневековья, опиралась на авторитет Аристотеля, находила для себя питательные мысли в неоплатонизме, пифагореизме, учениях Эмпедокла, Парменида, Гераклита и древних атомистов. Идейные течения Возрождения, открытия Дж. Бруно, Н. Коперника, наряду с традицией английского номинализма и эмпиризма У. Оккама и Р. Бэкона создали благодатную почву для новой реформации в философии и науке, совершенной Ф. Бэконом. Апелляция к природе, обращение к «естественной» религии, «естественному» праву, «естественной» морали создали его систему «естественной философии». Не случайно его главное произведение «Новый Органон» открывается словами: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может».

И хотя вокруг его трудов еще долго шла острая борьба сторонников и противников, оставалась безусловной значимость его как создателя философии естествознания, борца за подлинную науку против невежества и суеверия. Основоположники марксизма называли Бэкона родоначальником материализма Нового времени и основоположником новой науки. Именно его твердый отказ от привлечения сверхъестественных сил и сущностей для объяснения природных явлений, привел к утверждению тех принципов, которыми руководствуется наука.

Цель науки для него — человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей, умножение их власти над природой. «Знание — сила» — именно ему принадлежат эти слова, ставшие девизом каждого, желающего овладеть его потенциалом. В науку следует идти, по его глубокому убеждению, не ради удовлетворения тщеславия и высокомерия, не для того, чтобы упрочить свое положение в обществе, не для того, чтобы получить знание ради знания. Он призывает следовать за ним путем, который наметил для себя: «Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рассеять… Итак, истина и полезность суть (в этом случае) совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ».

Исходя из этих принципов, он и предлагает реформацию науки, критически (порой несправедливо) оценивая достигнутый уровень. В целях реформации он предлагает развернутую классификацию знаний и искусств, составившую своего рода энциклопедию науки своего времени. Важнейшей частью этой работы Бэкон считал различения в структуре знания истин подлинных и мнимых, того, что «соотнесено с миром», и того, что «соотнесено с человеком». Интеллект человека загружен «призраками» (идолами), отягощающими его и порождающими многочисленные ошибки и заблуждения. Одни проистекают из самого характера человеческого ума, поскольку воля и чувства окрашивают все вещи в субъективные тона. Другие проникают в него из «ходячих мнений», спекулятивных теорий и т.д. Эта часть бэконовской философии до сих пор заставляет задуматься над тем, что сопровождает любое научное познание и от чего целенаправленно следует освобождаться, чтобы следовать путем истины, а не заблуждений.

К призракам рода Бэкон относит склонность к идеализации, т.е. предположение в вещах большего порядка и единообразия, чем в них есть. Многое в природе единично и индивидуально, не имеет себе подобия. Между тем как человек придумывает всегда некие параллели, соответствия, которых нет, вроде круговых орбит планет, небесных сфер, комбинаций из четырех состояний вещества и т.п. Примешивая к природе вещей свою сущность, человек отражает их в искаженном, обезображенном виде.

Призраки пещеры — заблуждения отдельного человека, ведь у каждого есть «своя пещера», которая искажает доходящий до него свет природы. Это особые прирожденные свойства каждого, формирующиеся также под влиянием авторитетов. Одни склонны видеть в вещах различие, другие — сходство. Одни привержены традициям, другие увлекаются чувством нового и т.д. Не многие способны соблюсти меру, отбрасывая то, что создано древними, и не пренебрегать тем, что предлагается как новое. Каждому исследователю природы Бэкон рекомендует ставить под сомнение все, что слишком захватывает, пленяет разум. Слепой одержимости нужно противопоставить идеал уравновешенности и ясного критического осознания.

Призраки рынка Бэкон считает самыми тягостными, поскольку их влияние сказывается тогда, когда новый опыт открывает для привычных слов значение, отличающееся от предписанного традицией. При этом старый язык перестает быть общепринятым, а вместе с ним и старые ценности теряют свой смысл. Между тем как штампы ходячего словоупотребления продолжают навязываться привычным общением людей. То, что объединяет людей, восстает против разума. К такого рода призракам относятся наименования несуществующих вещей, неправильные абстракции, выраженные в языке. Слова бывают всего лишь именами, ничего не говорящими о вещах.

Призраки театра отождествляются с теориями; это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим следованием ложным мнениям и воззрениям. К ним Бэкон причисляет и систему Аристотеля, якобы испорченную логикой, и схоластику как слепую веру, основывающуюся лишь на авторитетах церкви. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы, — это, по его мнению, «философский театр».

Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистику обоснования идей, состоящую из суждений и понятий, поскольку понятия, как правило, образуются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия — результат опытного знания, полученного слишком поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Бэкон считал, что главное — это правильно образовывать эти понятия, так как если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открывать новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный».

Хотя проблема индукции ставилась и предшествовавшими ему философами, только у Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время, он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение.

В индуктивный метод Бэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация. Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования: таблиц присутствия, отсутствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэконом пример — кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, во вторую — лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, когда тепло присутствует; наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых тепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, а именно — по мысли Бэкона — движение. В этом проявляется принцип исследования общих свойств явлений, их анализ.

К индуктивному методу Бэкон относит и проведение экспериментов. При этом, с его точки зрения, важно варьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую, менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можно перейти к решающему эксперименту.

Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков, которые, подобно муравью, собирают все, что попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, подобно пауку, ткут паутину знания «из себя» (имея в виду схоластов).

Методология Бэкона в значительной степени превосходила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его время уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение и из него выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

В конце своей жизни Бэкон написал книгу об утопическом государстве «Новая Атлантида» (опубликована посмертно в 1627 г.), В этом произведении он изобразил будущее государство, в котором все производительные силы общества преобразованы при помощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительные научно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнаты чудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой, и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, и способы улучшения породы животных, и многое другое. Некоторые из описываемых технических новшеств осуществились на практике, другие остались в области фантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силу человеческого разума. Несмотря на то, что он придавал большое значение науке и технике в жизни человека, Бэкон считал, что их успехи касаются лишь «вторичных причин», за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэкон все время подчеркивал, что процесс естествознания хотя и губит суеверия, но укрепляет веру. Он утверждал, что «легкие» глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии.

Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI—XVII вв.

Логический метод Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило влияние Бэкона в XVII в., в последующие века идеи Бэкона приобрели новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до XX в.

Некоторые исследователи рассматривают его даже как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины, имея в виду его высказывание: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно».

3. Философия Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее дальнейшего движения после застоя в эпоху Средневековья.

Пресечение плодотворной традиции античного материализма в Средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники, сделали возможной и необходимой новую постановку космологических вопросов. Открытия физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии в XVII в. требовали объединения всех достигнутых результатов вокруг решения вопроса о происхождении и физических механизмах Вселенной.

Для понимания этих механизмов, которые не укладывались в наглядные представления и чувственные ощущения, нужна была принципиально новая методология. Неслучайно Р. Декарт (1596— 1650), с которого начинается новый этап современной философии, заявляет о себе именно опубликованием методологического трактата. Интерес к методологии диктовался философскому мышлению несоответствием между успехами математики и естествознания и плачевным состоянием логических оснований познания, а также необходимостью привести к единству многообразие применявшихся методов исследования.

Вслед за Демокритом Декарт выводит познание из ощущений, понимая, что опыт иногда обманывает человека. При этом обманчивыми оказываются не только чувственные данные, но иногда и представления о простейших элементах окружающего мира, таких, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т.д. С божьей благостью несовместимы, по его мнению, и те обманы чувств, в которых мы не сомневаемся. Поэтому, считает Декарт, важнейшим принципом методологии должно быть сомнение — это по сути дела проверка любого знания на объективность. Единственное средство избавиться от заблуждений состоит в твердом намерении никогда не высказывать суждений о вещах, истинность которых не известна со всей очевидностью. Декарт вовсе не намерен уничтожить доверие к знанию, свою задачу он видит в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов.

Последовательно очищая все содержание знания от того, что вызывает хотя бы тень сомнения, можно дойти до достоверных начал, на которых можно строить здание науки. Отдавая должное опыту, Декарт признает также необходимость эксперимента в познании, в котором используются созданные искусственно технические средства, помещаемые между природным телом и органами чувств человека. И все-таки не в опыте видит он достоверную основу познания. Ощущения, суммируемые в опыте, дают лишь практическую ориентацию, но не истинное знание о предметах самих по себе. Многие вещи и отношения, указывает он, раскрываемые теоретическим анализом, не удостоверяются ощущениями. Критерий истинного, адекватного действительности знания следует искать только в рациональном усмотрении. При этом к истинному познанию приводит лишь ясное и отчетливое «усмотрение умом». Ясным Декарт называет такое восприятие, которое открыто для наблюдающей души, а отчетливым то, что содержит в себе только ясное и «никакой примеси неясного».

Декарт сформулировал, таким образом, суть классического рационализма, который не ограничивается одним лишь отрицанием чувственного познания. Сущность рационализма — не только в том способе, которым он разрешает проблемы возникновения, генезиса знания, но и в том, что знание — разумное усмотрение, уразумение истины наших понятий в их предметном значении.

Дальше возникает вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и поэтому могут быть положены в основу науки, как ее достоверное и надежное начало. Такую конкретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что человек как мыслящее существо существует. Можно сомневаться во всем, кроме этого. Но сомнение есть один из актов мышления. Поэтому тезис «Я мыслю, следовательно, существую» не означает признания онтологического идеализма, т.е. веры в первичность идеального в мире вообще. Напротив, Декарту свойствен объективизм. Речь идет не о первенстве сознания в порядке бытия, и о приоритете в порядке его познания. Среди возможных объектов научного изучения сознание есть особый объект, который представляется нам сам таким, как он есть, не требуя о посредствующего репрезентанта. Это может быть названо методологическим идеализмом.

Однако Декарту предстояло решить многие онтологические проблемы, касающиеся, например, строения мира из простейших составляющих его элементов. С помощью математического аппарата можно свести огромный механизм Вселенной к сумме простейших качеств или элементов. Но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и природе окружающего мира. Так, тела обладают величиной, фигурой, объемом, положением, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т.д. Однако, например, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Изъятие ее из воды доказывает, что предыдущее восприятие обманчиво.

Декарт стремится найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т.е. объективно существующими, независимо от состояния органов чувств. Он стремится устранить из наших восприятий все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего внимания либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу наших ошибок по поводу воспринятого.

Перечислив все качества, которые обычное восприятие находит в предмете, Декарт рассматривает их как объективные признаки предмета. Затем последовательно исключает из них все те, которые при более тщательном анализе оказываются не объективным определением самого предмета, а всего лишь проекциями наших чувств. «Убедимся,— пишет Декарт,— что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способом воздействующая на наше чувство, но лишь в том, что оно — субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину». Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собой. Так, твердость, цвет и т.д. исключаются из состава первичных качеств, ибо чувство оповещает нас о твердости лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело, а о цвете — лишь воздействием лучей на глаза человека.

Объективизм Декарта совпадает с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, отражающей ее сущность. Критерием объективности в глазах Декарта служило непременное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Это достигается не восприятием, а только умом.

В поисках достоверной истины Декарт находит два вида бесспорного знания. Во-первых, это ясные и объективные аксиомы, положения достоверные сами по себе. Их истина открывается не с помощью доказательств и выводов, а в простой интуиции. Во-вторых, это положения, которые сами по себе не очевидны, по истина которых удостоверяется выводом из других, уже доказанных или непосредственно установленных истин. Под интуицией Декарт подразумевает не изменчивое свидетельство чувств и не воображение, а непосредственную концепцию ума, настолько отчетливую и ясную, что она не оставляет места сомнениям и рождается из одного только света разума.

Важно отметить, что Декарт, подчеркивая наличие интуитивных начал знания, ограничивал тем самым компетенцию схоластической формальной логики с ее знаменитыми аристотелевскими учениями о дедукции и силлогизме.

Во времена Декарта истина все еще считалась наперед заданной в учении церкви и требующей лишь тщательного логического доказательства, логической виртуозности. Основное внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой понятия, используемые в выводе. Не подрывая устоев ни религии, ни логических аксиом, учение Декарта об интуитивных инстинктах заметно сужало сферу действия первых. Существуют истины, утверждал Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в формально-логических правилах и тем не менее составляют фундамент всей науки. По отношению к этим истинам все дальнейшее знание будет вторичным, производным.

Логика познания Декартом строится на ясном осознании того, что истины связаны между собой так, что образуют систему знания. Весь секрет он видел в том, чтобы начать с простейших из них и подниматься как по ступенькам от одной к другой, более далекой и более сложной. Эта глубокая диалектическая мысль выросла у Декарта не из умозрительных рассуждений, а из его специальных научных исследований и прежде всего из математических работ. Изучение им логической структуры алгебры и геометрии привело его к созданию обобщенного математического метода. В свою очередь, основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело на мысль, что можно сформировать общую, универсальную науку, изучающую проблемы меры и порядка. Однако это не было пределом его обобщающего гения. Опираясь на «фундамент» математики, Декарт поднял свои обобщения до уровня методологии всякого достоверного знания вообще, т.е. до философского знания.

Его синтетический ум позволил создать и оригинальную космологию как философское учение о материи, пространстве и времени. Сомнение как исходная точка, начало и принцип всякого познания не может, по мысли Декарта, поколебать наше убеждение в объективности природы, материи как источника ощущений. «…Так как мы ощущаем или, вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо воспринимать протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т.п.»

Однако в своей характеристике материи Декарт не ограничивается одним лишь признаком объективности. Физическую сущность материи Декарт видит прежде всего в таком ее качестве, как протяженность, или пространственность. Для него материя и пространство — одна и та же вещь. В этом отождествлении материи и пространства, сведении всех качеств материи по сути дела лишь к одному — пространству — означало не только излишнее пристрастие к нему будущего изобретателя аналитической геометрии. Оно повлекло за собой идею бесконечности Вселенной в пространстве. Атак как пространство беспредельно, беспредельной представлялась и Вселенная. Сам Декарт, строго следуя своим идеалам научности, писал не о бесконечной Вселенной, а о ее неопределенной протяженности, тем не менее его идея определила надолго развитие всех космогонических представлений. Отсюда следовали, например, выводы об однородности материи, о взаимосвязи всех элементов мира. Если материальный мир един, то всякое событие, происходящее в любой его части, не может рассматриваться как изолированное от «остального» мира. Всякое движение тела следовало рассматривать как движение относительное, т.е. определяемое по отношению к другим телам, условно принимаемым за неподвижные и т.д.

Этот тезис, как и прочие, продиктован стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая бы воспроизводила все первичные качества как объективно присущие ей. Материя была отождествлена с протяженностью потому, что последняя признавалась как неотъемлемое, необходимое качество. Отсюда вытекали выводы о бесконечности мира, единстве и однородности материи, непрерывной заполненности пространства. Немаловажное место занимало и положение о бесконечной делимости материи. Если нет пределов пространства, то нет пределов и делимости материи. Она должна делиться до бесконечности.

Несмотря на все трудности, которые влекло за собой такое предположение, Декарт не сомневался в его правильности, ибо неуклонно следовал принципам своей методологии. Хотя мы и не можем, считал он, постичь способ деления материи до бесконечности, мы не должны сомневаться, что оно так или иначе совершается, поскольку это следует из природы материи, мыслится ясно и отчетливо.

Требование ясности и отчетливости вело Декарта еще дальше, к запретным темам. Он был первым крупным мыслителем Нового времени, который внес в космологию идею развития. Задолго до Канта и Лапласа Декарт выдвигает мысль о том, что теория строения мира немыслима без его истории. В XVII в. эта тема все еще оставалась опасной для исследования. Компромисс с господствующей теологической теорией происхождения Вселенной был неизбежен. Излагая свою теорию, Декарт оговаривается и уверяет, что учение церкви о сотворении мира для него — непререкаемая истина. Единственная цель его теории в том, чтобы обеспечить изложение представлений о движении небесных тел, согласование теории с опытом. Такая теория, уверяет он, полезна, хотя в действительности Вселенная возникла вовсе не так, как показано в теории.

Так или иначе, сквозь все оговорки суть его теории очевидна, и она состоит в признании развития мира, начиная с первичного однородного состояния материи до последующей сложной структуры Солнечной системы и Земли. Основой развития Вселенной Декарт объявляет вихреобразное движение сперва однородных, а затем дифференцировавшихся частиц, что позволяет считать его теорию вполне диалектической. Ибо принцип развития проведен Декартом в ней вполне последовательно через все фазы жизни Вселенной и объяснял все явления материального мира, включая происхождение Солнца, звезд и Земли. Однако учение Декарта было слишком революционным для своего времени, чтобы быть оцененным по достоинству.

4. Философия Б. Спинозы

Учение великого нидерландского философа Б. Спинозы (1632— 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями, которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Прежде всего — вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человека как части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются в ней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики, механики и астрономии, в таких понятиях, как «субстанция», «атрибуты», «модусы», «протяженность» и т.п. Однако это уже природа не с теологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это Космос Нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.

Не менее, если не более, велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософию на второй план при всей значительности его онтологии — практическая сторона, а именно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозы проблемы организации — проблема индивидуального поведения, проблема «блага» — были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должна подавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас к этой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точки зрения, отображено как бесполезное.

Спиноза, таким образом, одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, но и в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и его индивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не была для Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана на натуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободе для Спинозы — частный случай всеобщего естественного закона — закона сохранения, охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончая единичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понять этические принципы как нормы природной жизни.

Для понимания философии Спинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речи важно увидеть также его действительно оригинальную черту — стремление преодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а в пользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим. Так Бог оказался природой; его вечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы. А познание Бога — познанием связи вещей в природе. Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма в учении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будь то ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. В философии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, как свойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Бог состоит из тела и души и даже подвержен страстям. Однако они далеки от познания истинного Бога, «ибо все, которые каким-либо образом размышляли о божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого… Протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога».

Спиноза предлагает строго детерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению, нет. «Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящей причины… Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания». Этот необходимый порядок и связь причин как для природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познания также состоит в общем «строе природы» (мира). Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Что касается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы, ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа.

Приступая к вопросам психологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к ним исследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления. Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а как подобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. Однако строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важным принципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связей душевных. Используя методологический образец математического естествознания, Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые были характерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозы пересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление к сохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела.

Натурализуя основной закон человеческого поведения — стремление к самосохранению,— Спиноза строил на этой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. За этическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, а из самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная часть философской системы Спинозы — его учение о свободе. А если выразиться более определенно — основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия его скорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так и человеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьма противоречивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовали строгого детерминизма. С другой — свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле, что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, эти пожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и не может считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе и человеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие. Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинства его этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которые были расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если бы люди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящего за пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правилам морали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но не так устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколько поступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. «Под аффектами,— пишет Спиноза,— я разумею состояния тела… которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний». Человек подвержен аффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертном одре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силах противостоять аффектам.

Однако этика Спинозы была бы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистически мрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы, устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизм последовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковая предопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью, которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическом стремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения о свободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестником диалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия, Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости, представил их как единство противоположностей, более того, представил практические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назвать свободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либо другой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время быть свободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимость тождественна подлинной свободе.

«Свободной,— пишет Спиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу». Свобода, понятая как свободная необходимость, существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительно возможна, более того — практически осуществима. Человек, конечно, не свободен, когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектов вполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждется и возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем она свободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционным воззрением, в котором свобода — изолированное свойство отдельного человека. Она лишь — реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими в практическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознанная необходимость, а незнание — рабство, Единственный путь к свободе проходит через познание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная как познание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин. Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем, что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранить внешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрение истины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Все это способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество, представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом, диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилемму свободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененного общественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в его исторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время для этого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозы не требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностью воспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.

5 Философия Дж. Локка

Путь формирования убеждений и идеалов Дж. Локка (1632— 1704) был таким же противоречивым и тернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. В ходе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянство вступили в союз как против феодальной монархии, так и против «чрезмерных» революционных требований народных масс.

В формировании взглядов Локка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принимал активное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. В одинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства, морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля, Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считал долгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути к знанию. Расчистка почвы — это борьба против теолого-схоластических представлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбе был вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукой и практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научных центров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности. Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых, противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизика с ее теорией «врожденных идей», признававшей существование идей и принципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождения духовным началом — Богом. Характерно, что основное произведение Локка, над которым он работал в течение девятнадцати лет («Опыт о человеческом разуме»), начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленной против теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистической концепции.

Бэкон, как было показано выше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизической схоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории «двойственной истины». Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиально разным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь начало преодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право быть авторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

В философии Декарта дух объективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционной схоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этот решительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу таких врожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и его критики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь «…систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств». И это была вполне справедливая оценка.

Самым решительным шагом Локка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом была разработка им собственной, достаточно последовательной материалистической гносеологической системы. В первой книге «Опыта» Локк в принципе отвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых его вариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в уме человека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляет утверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранее накопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновывает материалистический тезис о природе как естественном предмете человеческих знаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличие от Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже в первой книге «Опыта» видны и слабые стороны его концепции о происхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знания из опыта (эмпиризм). В XVII в. раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональным знанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам и последователям.

Имевшийся научный материал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы. Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознание конца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего, крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания. Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей, был материализм, в его учении содержались также определенные деистические и даже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношения материй и сознания. Одна позиция — рассмотрение этого отношения с точки зрения первопричины мира и многообразия его явлений. Другая — ставит вопрос о принципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.

Отвечая на вопросы, связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположения существования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельной глыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания. Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации может дать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всей материи свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но не решается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза. Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это дает основание для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущее существо. «Идея материи,— пишет Локк,— есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи… Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию… К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи… Иным частям он придает чувство, самопроизвольное движение…» Локк таким образом как бы сравнивает аргументы «за» и «против» признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что сам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции — материальной или нематериальной. Он откровенно признает, что понятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природе материи и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания и материи, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.

Это была ясно выраженная позиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания, которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепции нематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и других она заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслит материя (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, что будущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышление самой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической, так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этот ключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.

Двойственность позиции Локка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше, проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Он выступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процесс возникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизического сенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такой путь исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. От чувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться до высших рациональных способностей человеческого знания, показать детерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качестве особого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способности человека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, от которых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние, ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действия души.

Однако это различение двух источников знания создает повод для некоторых философов — и его современников, и более поздних оппонентов — отрицать его материализм и сенсуализм и истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно, признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мире не дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит к ощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определении внутреннего опыта, рефлексии. Однако ответ его не звучит однозначно: внутренний опыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которые мы не можем получить от вещей.

Идеи, полученные через ощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях. Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этом смысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит и картезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не может ограничиваться какими-либо «дежурными» схемами, искусственно притягивающими ее либо к «лагерю материализма», либо к «лагерю идеализма» Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализ его определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, а также в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрировать логику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, что движение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идею времени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам не движение само по себе, а постоянная цепь идей, «пробегающая» в нашем уме во время бодрствования. Однако поток идей неадекватен реальному движению. Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаря этому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, таким образом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческое сознание. Локк не видит «прообраза» времени в самой объективной действительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому, что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущения движения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. А точнее — она таит в себе действительность времени независимого от объективных процессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистские интерпретаторы Локка, что это всего лишь «отступление» его к идеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный и независимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматривать двойственность его позиции как результат движения живой философской мысли от схоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки и новой философии, которые были видны даже его проницательному взору только в самых общих очертаниях.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.

смотреть на рефераты похожие на «Человек в современном обществе»

Мурманский Государственный Технический Университет

факультет менеджмента и экономики

РЕФЕРАТ ПО ФИЛОСОФИИ

ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Выполнен студентом группы «Национальная экономика»

Лахреевым Романом Борисовичем

Мурманск

2002 год

СОДЕРЖАНИЕ:

1. Введение 3
2. Проблема человека в истории философии 5
3. Решение проблемы сущности человека в “философской антропологии” 12
3.1. М. Шеллер 12
3.2. А. Гелен 13
3.3. Г. Плесснер 14
4. Решение проблемы сущности человека в марксистской философии 16
5. Человек и общество: антропоцентризм или социоцентризм? 19
6. Проблема личности в философии 21
7. Заключение 24
Список литературы 26

1. Введение

Что такое человек? Вопрос, на который не так просто ответить, как это кажется на первый взгляд. Известный русский философ А.А.Богданов писал:
«Для обывателя «человек» — это вовсе не загадка, не «проклятый вопрос», а просто живой факт его обывательского опыта: «человек» — это он сам и другие обыватели, и все, кто обладает достаточным сходством с ними… Для философа- метафизика «человек» — великая загадка… — это существо, одаренное разумом, «нравственною свободою», «стремлением к абсолютному» и тому подобными возвышенными свойствами…».

Философское осмысление человека связано с определенными трудностями.
Размышляя о человеке, исследователь ограничен и уровнем естественно-научных знаний своего времени, и условиями исторической или житейской ситуации, и собственными политическими пристрастиями. Все перечисленное так или иначе влияет на философское толкование человека. Поэтому современная социальная философия, изучая проблемы человека, интересуется не только собственно проблемами человека, но и другой вечно актуальной проблемой, которую
В.С.Барулин назвал «сопряженностью человека и философии».

Сопряженность человека и философии — это выражение существа философской культуры. Философская культура является формой самопознания человека, его мировоззренчески ценностной ориентации в мире. Поэтому человек всегда находится в основании философской ориентации, он выступает и как ее естественно-гуманитарная предпосылка и столь же естественная цель, сверхзадача философии. Иначе говоря, как уже отмечалось выше, человек является и субъектом, и объектом философского познания. Какими бы конкретными вопросами ни занималась философия на том или ином этапе своего развития, ее всегда пронизывает реальная человеческая жизнь и устремленность к решению насущных человеческих проблем. Эта связь философии с человеком, его потребностями и интересами постоянна и непреходяща.

Взаимосвязь философии и человека, как и социально-философская проблема в целом, исторически изменялась и развивалась. При этом в истории философии можно выделить два параметра эволюции философии:
1) Степень понимания проблемы человека в качестве методологически исходного принципа философствования. Иначе говоря, насколько философ осознает, что именно человек — центр, критерий и высшая цель всего философствования, насколько этот принцип важен.
2) Степень философского осмысления самого человека, его бытия, его смысла существования, его интересов и целей. Другими словами, насколько человек превратился в отдельный и специальный предмет философской рефлексии, с какой теоретической глубиной, с какой степенью привлечения всех средств философского анализа он рассматривается.

Таким образом, проблема человека всегда стояла в центре философских исследований: какими бы проблемами философия ни занималась, человек всегда был для нее проблемой наиважнейшей.

2. Проблема человека в истории философии

Современный немецкий ученый Э.Кассирер выделил в истории изучения человека четыре исторические периода:
1) изучение человека метафизикой (античность).
2) изучение человека теологией (средневековье),
3) изучение человека математикой и механикой (Новое время).
4) изучение человека биологией.

Первые представления о человеке возникают задолго до появления философии — в мифологическом и религиозном сознании. При этом в верованиях древних людей человек, как специфический объект рассмотрения, еще не выделяется из окружающего его природного мира, а представляет собой лишь
«младшего родственника» природных объектов. Это наиболее наглядно проявляется в тотемизме — форме первобытных верований, заключающейся в поклонении растениям и животным, с которыми якобы существует кровнородственная связь и которые являются сверхъестественными покровителями рода или племени.

Первыми философскими взглядами на проблему человека можно считать выводы, сложившиеся в древневосточной философии. Однако при этом не следует забывать, что в Древнем Египте философское мировоззрение еще не отделилось от обыденного знания, в Древней Индии философия срослась с религиозным мировоззрением, а в Древнем Китае она была нерасторжима с нравственной формой общественного сознания.

Важнейшей особенностью древневосточной философии была характерная для нее «стертость» личностного начала, его «безликость» и подчиненность всеобщему. Здесь универсальное «Я» превалирует над индивидуальным «Я». Если для древних латинян характрно выражение «я и ты» («ego et tu»), то в Индии и Китае предпочитали говорить «мы», ибо каждое «я» мыслилось как продолжение иного «я». Древневосточное мировоззрение пыталось отождествить и объединить человека и природные процессы. Каждый человек ценился не сам по себе, а лишь в силу того, что он есть часть этого единства. Целью и смыслом жизни выступало достижение высшей мудрости, соединенное с истиной
Величайшего. «Как зеркало, очищенное от пыли, сияет ярко, так и телесное
(существо), узрев истинную (природу) атмана, становится единым, достигает цели и избавляется от печали» (Древнеиндийская философия. М.,1972. С.250.).

Слияние с вечностью, в той или иной форме характерное для всей древневосточой философии, не предполагает активности в реализации личностного начала. Уподобление вечному и неизменному абсолюту предполагает статичность, безоговорочное следование традиции и ориентацию человека на почтительное и бережное отношение к внешнему миру, как природному, так и социальному. При этом особо подчеркивалась необходимость совершенствования внутреннего мира человека. В глубокой древности появляется одна из основ восточного образа жизни — требование приспособления человека к обществу, государству, старшему по чину или возрасту.

Античнаяая философия сформировала основные западно- европейские подходы к выделению человека в качестве отдельной и специальной философской проблемы. Западная философия берет начало в Древней Греции и Древнем Риме.
Уже в ионийской натурфилософии (6-5 вв. до н.э.) была предпринята первая попытка определить место человека в мире. Алкмеон из Кротона первым дал определение человеку как существу, которое отличается от других животных тем, что только оно способно понимать, в то время как другие, хотя и воспринимают, но не понимают.

Согласно взглядам Протагора (5 в. до н.э.), человек от природы наг, разут, раздет и безоружен. Он может поддержать себя только благодаря прометеевскому огню, искусной мудрости, дарованной Афиной, и переданному
Зевсом общественному устройству, основанному на стыдливости и справедливости. Эти качества человека развиваются благодаря постоянному стремлению преодолеть нужду (Ксенофан) и достигнуть изобилия (Демокрит).

И еще одна важная черта античной философии. Сформулировав принцип разумного миропонимания, она пришла к открытию человека как самостоятельной ценности и признала за ним право на активность и инициативу. Это дало возможность, говоря словами А.Ф.Лосева, «развернуть свое внутреннее самочувствие, углубиться в свою собственную личность и сделать для себя второстепенными все вопросы объективного миропорядка» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.,1979. С.12.), что наглядно демонстрируют софисты, эпикурейцы, но прежде всего — Сократ.

Сократа по праву считают основоположником не только западноевропейской философии человека, но и основоположником этики. Его прежде всего интересовал внутренний мир человека, его душа и добродетели. Сократу принадлежит вывод о том, что «добродетель есть знание», поэтому человеку нужно познать сущность добра и справедливости и тогда он не будет совершать дурных поступков. Учение о человеческой душе и разуме занимает центральное место в сократовской философии, а самопознание человека выступает в ней главной целью философии.

Великому ученику Сократа Платону принадлежит идея о том, что человек есть не просто единство души и тела, но что именно душа — та субстанция, которая делает человека человеком. От качества души зависит общая характеристика человека. По его мнению, существует «иерархия душ», на первом месте в которой стоит душа философа, на последнем — душа тирана. В чем причина такого странного расположения душ? Дело в том, что душа философа ближе всех приближена к мудрости и восприимчива к знаниям. А это как раз и есть главные, сущностные черты человека, отличающие его от животного.

Что касается связанного с именем Платона определения человека, как двуногого животного без перьев, то оно, скорее всего, Платону не принадлежит, а только приписано ему последующей молвой.

Следующий шаг в философском постижении человека сделал Аристотель. У него этика и политика образуют единый комплекс «философии о человеческом», занимающейся изучением практической деятельности и поведения человека.
Важнейшее достижение Аристотеля в философском понимании человека связано с обоснованием его социальных характеристик. Знаменитой стала фраза античного мыслителя: «Человек есть общественное животное.» Человек — такое живое существо, которое предназначено для жизни в государстве. Он способен направлять свой ум как на доброе, так и на злое; он живет в обществе и управляется законами.

Западноевропейское средневековье отмечено сильнейшим воздействием христианского мировидения на все стороны жизни людей, тем более — на жизнь духовную, которая была неотделима от религиозного мировоззрения.
Теоцентризм являлся основной характерной особенностью философии эпохи средневековья, а философия находилась на положении «служанки богословия» и обосновывала идею греховной сущности человека.

Один из крупнейших представителей раннехристианской теологии Августин
Блаженный утверждал: «Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которую дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку. Ибо дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине…
Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»
(Антология мировой философии: В 4-х т. Т.1. Ч.2. М.,1969. С.600.). Из этой посылки с неизбежностью следовал только один вывод. Нельзя допустить, чтобы человек жил «по человеку». Это неизбежно погубит его, ибо отдаст во власть дьяволу. В человеке скрыта темная бездна и духовник обязан помочь заблудшим душам найти истинный путь, строго направляя их в соответствии с авторитетом
Святого Писания.

В обыденном сознании средневековый период развития европейского общества нередко воспринимается как временя мракобесия, крепостной зависимости крестьянства, костров инквизиции и т.п. В определенной мере это действительно так. Но нельзя не учитывать и то обстоятельство, что религиозно-философский взгляд на человека задает довольно высокий уровень оценки его сущности, жизнедеятельности, назначения в мире. Это не безбрежный, непонятный, а потому нередко устрашающий космос античности, а
Бог, понимаемый как носитель глубоких нравственных истин, эталон созидания и добродетели. Поэтому в средневековой философии проблема человека была поставлена по-новому, более широко. Она включила в поле своего внимания духовность и осмысленность человеческой жизни, а также ее возвышенность над эмпирической повседневностью. Так, Августин Блаженный решающее для человека значение придавал не интеллекту, а воле, не теории, а любви, не знанию, а вере, не рациональнму, а живой надежде.

Одной из особенностей общественной мысли, а вместе с нею и философии, эпохи Возрождения является антропоцентризм. Центром любого исследования — будь то литература, живопись, скульптура или философские трактаты — становится человек. Натуралистическая и религиозная направленность философских исследований уступает место антропоцентрической.

Философия Нового времени формируется под влиянием развития капиталистических отношений и расцвета наук, прежде всего механики, физики, математики, чем был открыт путь к рациональному истолкованию человеческой сущности. Достижения точных наук отразились в своеобразном взгляде на человеческий организм как на специфическую машину, которая заводится аналогично часовому механизму (французская философия XVIII века —
Ж.О.Ламетри, П.Гольбах, К.А.Гельвеций, Д.Дидро).

Но, пожалуй, самый интересный и значительный вклад в философское осмысление человека был сделан немецким философом И.Кантом. С его именем связано становление одной из первых в истории философии антропологических программ. И.Кант исходил из понимания человека как существа, принадлежащего двум мирам одновременно — миру природной необходимости и миру нравственной свободы. Он разграничиваел антропологию в «физиологическом» и
«прагматическом» отношениях. Первая исследует то, что делает из человека природа, вторая — то, что человек, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам.

Перечисляя основные вопросы философии, И.Кант заключает их вопросом: что есть человек? По его мнению, именно этот вопрос объединяет в себе все остальные основные вопросы философии.

В философии человека ХIХ века можно выделить несколько особенностей:
1) углубление изучения духовности человека, внимание к его внутренними миру, его чувствам и переживаниям (С.Кьеркегор, В.Дильтей, Ф.Ницше);
2) формирование целостного взгляда на общественную жизнь, на отношение общества и человека (О.Конт, Г.Спенсер, К.Маркс);
3) антиметафизическую направленность появляющихся с середины XIX века концепций человека. Эту особенность нужно пояснить. У многих философов этого времени появиляется мысль, что метафизика и религия — это вторичные явления культуры, выводимые из первичных оснований, поэтому традиционные философские проблемы становятся излишними. Возникшие в середине ХIХ века науки о человеке (психология, социология, биологическая теория эволюции) сделали прежний философский образ спекулятивным (рассудочным, умозрительным), лишенным опытных оснований и практической ценности.

Одной из характерных особенностей русской философии второй половины
XIX — начала XX века также является внимание к человеку, антропоцентризм.
Здесь четко выделяются два направления: материалистическое и идеалистическое, светское и религиозное. Материалистическое направление представлено революционерами-демократами и прежде всего В.Г.Белинским и
Н.Г.Чернышевским, идеалистическое связано с именами В.Соловьева, Н.А.
Бердяева и рядом других мыслителей.

В ХХ веке разработка философских и философско-социологических проблем человека приобрела новую интенсивность и развертывалась по многим направлениям: экзистенциализм, фрейдизм, неофрейдизм, философская антропология.

Большое влияние на развитие философских исследований человека оказали фрейдизм и неофрейдизм. Здесь, однако, следует подчеркнуть ошибочность нередко встречающегося мнения, согласно которому неофрейдизм — это движение современных последователей австрийского психиатра З.Фрейда. Неофрейдизм — это философское и психологическое направление, отмежевавшееся от ортодоксального фрейдизма. Оно сформировалось в США в 30-е годы, как попытка смягчить потрясшие «добропорядочную публику» выводы Фрейда.
Благодаря фрейдизму и неофрейдизму получили рациональное объяснение многие явления общественной и индивидуальной жизни, которые прежде были совершенно непонятными. Открыв важную роль бессознательного в жизни как отдельного человека, так и всего общества, фрейдизм позволил объемно и на многих уровнях представить картину социальной жизни человека.

В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания. В 1928 году М.Шелер писал: «Вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?» — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос» (Шелер М. Положение человека в космосе //
Избранные произведения. М.,1994. С.194.). Шелер разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия.
Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская антропология — это наука о метафизическом происхождении человека, о его физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение.

Основой для выводов философской антропологии стали общие догадки
Ф.Ницше о том, что человек не является биологическим совершенством, человек
— это нечто несостоявшееся, биологически ущербное. Однако современная философская антропология — это сложное и противоречивое явление, в котором уживается множество школ, соперничающих друг с другом, и часто представляющих настолько противоположные мнения, что выделить в них что- либо общее, кроме внимания к человеку, весьма сложно.

Особой страницей в истории философии является философия марксизма.
К.Марксу принадлежит заслуга выступления против метафизического исследования проблемы человека. Более подробно мы остановимся на марксистских выводах несколько нижее, пока же ограничимся верной, на наш взгляд, характеристикой, данной вкладу Маркса в философию человека: «В чем- то методологическое влияние социальной философии марксизма на понимание человека аналогично влиянию христианской доктрины. Там так же одновременно открывались и новые ориентиры, горизонты постижения человека и его связи с
Богом и тут же устанавливались границы — опять же в связи с Богом. Так и социальная философия марксизма, открыв новые горизонты понимания человека в его общественной жизни, эти же горизонты объявила их пределами» (Барулин
В.С. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М.,1994. С.23-24.).

Для современного изучения философских проблем человека определяющее значение имел XVIII Всемирный философский конгресс, проходивший в 1988 г. в
Великобритании. На нем прозвучала мысль о насущной необходимости критического анализа традиционных представлений о природе человека. Вместе с тем, неоднократно отмечалось, что исчерпывающее определение сущности
(природы) человека дать невозможно.

В современной литературе делается попытка дать комплексный анализ человека как социоприродного, космопланетарного существа, в котором в единое целое объединены космическая, биологическая, психическая, социальная и культурная стороны индивида.

3. Решение проблемы сущности человека в “философской антропологии”

Философская антропология является современной философской школой, принципиальной задачей которой является разработка проблемы сущности человека. Основными представителями этой школы были немецкие философы М.
Шеллер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Роттакер, Г.-Э. Херстенберг и др.

3.1. М. Шеллер

По мнению М. Шеллера (1874-1928) философская антропология- это
“базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к различным сферам природы и основы всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире, о силах, которые движут им и которые движет он, об основных направлениях его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей.” (цит. по: Кимелев Ю.А. ”Современная буржуазная философско-религиозная антропология”. -М., 1985.- С.31).
Последователь М. Шеллера, Г.-Э. Херстенберг уточняет. “Философская антропология- это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека.
Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.” (Там же. — С.78)

В чем же конкретно “философские антропологи” усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М. Шеллер, полагал, что такой сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с точки зрения немецкого мыслителя, есть одновременно определение его особого положения в порядке бытия. И поскольку жизнь как один из способов антропологического дуализма является чем-то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.

В наиболее полной форме обоснования идей философской антропологии изложены М. Шеллером в работе ”Положение человека в космосе”. В этой работе статус человеческого бытия выявляется через сравнение человека с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И М. Шеллер убежден: “Человек-естественный есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным”.
Однако между человеком и остальным животным миром, по мнению М. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. Наиболее важной базисной характеристикой человеческого духа объявляется его “открытость миру”. Животные ограничены средой обитания.
Дух же человека преодолевает ограничения Среды и выходит в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность человека связывается М. Шеллером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. То есть человеческий дух предстает как объективность Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию (“априорное видение”) и эмоционально-чувственное отношение к миру ( любовь ).

Всякий дух обязательно носит личностный характер. Личность, — подчеркивает М. Шеллер — это сущностно-необходимая и единственная форма существования духа. Только на личностной существует возможность творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек предстает как определенная целостность- микрокосмос, находящийся в определенном отношении с “макрокосмосом-запредельным миром”.

3.2. А. Гелен

Идеи М. Шеллера о сущности человека несколько в иной плоскости развивает его последователь А.Гелен (1904-1976). А.Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени как подлинно человеческие. Вместе с тем он, также как и М. Шеллер, специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, эту специфику А. Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По мнению А. Гелена, “человек — это существо, открытое миру”. Эта открытость определяется его биологической неприспособленностью, примитивизмом. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т.д.

В силу этого человек должен сам решать задачу своего выживания и жизнеобеспечения, поэтому он является действующим существом.

“Открытость миру“ и действенность человека обусловливают главный принцип его существования – “принцип освобождения от бремени”. Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в условия своего существования. Весь процесс развития человека А.Гелен представляет как процесс по преодолению обремененности. Результатом является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А. Гелена, культура является определяющей сущностью человека, его “второй природой”. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом, А.Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.

3.3. Г. Плесснер

Своеобразный подход к определению сущностных качеств человека проявляет также Г.Плесснер (1892-1991). Он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.

Человек отличается от животного, по Плесснеру, так называемой
Эксцентрической позицией. В силу этой позиции человек способен отделять свое “Я” от своего физического существования, и, следовательно, осознавать себя как личность.

Эксцентрическая позиция задает не только структуру внутреннего мира человека, но и способы реализации человеческого существования, отношения человека к бытию. Основные формы этого отношения определяются, по
Плесснеру, тремя базовыми антропологическими законами

Первый закон — человек должен сам себя сделать тем, что он есть.
То есть человек может жить, только сам, управляя своей жизнью. Это управление он осуществляет на основе создания второй природы культурного творчества.

Второй закон – закон, определяющий способ, каким даны объекты человеку в познавательном и эмоциональном отношении к миру. а) познавательное отношение — по мнению Плесснера, всегда опосредованно его “Я”. Таким образом, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. б) эмоциональное отношение — наиболее ярко характеризуется в таких сущностных формах его самовыражения, как смех и плач. Эти эмоциональные проявления представляют собой специфические качества физико-духовной сущности человека, в которых физическая реакция теснейшим образом сочетается с духовной основой внутреннего мира личности.

Третий закон — закон утопического места.

Он характеризует неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентрической позиции человек , по мнению Г. Плесснера, постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, он не сразу может обрести покой. Опыт подобной неукорененности означает осознание ничтожности своего бытия и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственное существование, равно как существование всего сущего, осознается человеком как нечто случайное.
Отсюда и вытекает тяга к поиску такой основы мира, которая более не подвержена случайности, и является абсолютным бытием , Богом. Но та же самая эксцентрическая позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в себе и сомнение в его существовании. Утопическое место человека, его преобразование в ничто, постоянное сомнение и неуверенность распространяются и на идею Бога. Человеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения. Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.

4. Решение проблемы сущности человека в марксистской философии

Другую, наиболее развитую и внутренне непротиворечивую концепцию развивает марксистская философия. Она исходит из предпосылки об уникальности человеческого бытия. Обоснованию этого положения служит учение о сочетании биологической и социальной сущности человека.

Понятие “человек” употребляется для характеристики всеобщих, присущих всем людям качеств и способностей. Используя это понятие, марксистская философия стремится подчеркнуть, что существует такая особая исторически развивающаяся общность, как человеческий род, человечество, которое отличается от всех иных материальных систем только ему присущим способом жизнедеятельности.

Но каковы особенности человеческого бытия? Что обусловливает его уникальное положение в мире? Начинать искать ответ на эти вопросы, с точки зрения марксистской философии, следует, прежде всего, с уяснения взаимоотношения человека и природы. Человек — это часть природы, живое телесное существо. С этой точки зрения его можно охарактеризовать определенной совокупностью родовидовых признаков. Природно-биологически обусловлено рождение, внутриутробное развитие, продолжительность жизни, способность усваивать определенные виды пищи, передача по наследству определенных задатков и возможностей, пол и другие качества человека.
Подобно другим биологическим видам человечество (homo sapiens) имеет устойчивые вариации — разновидности. Наиболее крупные из них- расы. Раса — это набор определенного генотипа, приспособленного к конкретным условиям среды его обитания, который выражается в специфических анатомических и физиологических признаках.

Каково же влияние природно-биологической организации на жизнь людей?
Большую часть своего времени, всех своих сил человек должен был использовать для удовлетворения своих биологических потребностей в пище, воде , жилище , одежде и т. д. Из потребности жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворение была направлена вся социальная организация жизнедеятельности людей: род, племя, семья, государство, моральные и правовые нормы и т.д.

Одним из самых главных социальных институтов человечества — это семья.
Главное назначение семьи всегда определялось такими задачами как: воспроизводство человеческого рода, рождение и воспитание потомства, организация жизнедеятельности всех членов семьи. Духовные стимулы для формирования семьи возникли гораздо позже (мораль, религия, искусство), но были также направлены на удовлетворение биологических потребностей человека.

Марксистская философия предлагает раскрыть сущность человека не только как природно-биологического существа, но и на основе концепции общественно- практической, деятельной сущности человека.

С точки зрения этой концепции, человек выделился из мира животных благодаря труду. Началом такого выделения марксистская антропология определяет начало изготовления человеком орудий труда. Однако такая точка зрения нуждается в уточнении. Дело в том, что у животных уже наблюдаются элементы трудовой деятельности, и имеют место начальные формы изготовления примитивных орудий труда. Но они используются для обеспечения, и в качестве вспомогательного средства животного способа жизнедеятельности. В сущности, этот способ, основанный на системе условных и безусловных рефлексах и инстинктах, можно считать предпосылкой для осуществления перехода от животного к человеку, но их еще нельзя рассматривать в качестве человеческого начала.

Действительным человеческим началом следует считать такой уровень развития живого, когда производство орудий труда превращается в особую потребность, без которой становится невозможной сама жизнь, когда оно становится средством обеспечения коллективной жизнедеятельности.

Труд становится главным условием бытия человека. Под влиянием нового способа жизнедеятельности налаживается материальное производство, в процессе которого устанавливаются общественные отношения, в которые входят: производственные отношения, отношения между историческими общностями людей
(род, племя, народность, нация), брачно-семейные, быта, межличностные, между обществом и личностью. Поэтому жизнедеятельность человека предстает как сложный процесс не только удовлетворения потребностей, но и воспроизводства системы общественных отношений. Взаимосвязь между людьми осуществляется через определенный интересы, которые обеспечивают возможности отыскания объекта и определяют способ удовлетворения потребностей. Осознание людьми отношения к природным и социальным условиям жизни через призму интересов находит свое отражение в целях, которые становятся идеальными побудительными импульсами активной и, относительно самостоятельной жизнедеятельности человека.

Таким образом, можно сформулировать такую синтетическую характеристику человека.

Человек — это животное, телесное существо, жизнедеятельность которого представляет собой основанный на материальном производстве. осуществляющийся в системе общественных отношений, процесс сознательного, целенаправленного, преобразующего воздействия на мир и на самого человека для обеспечения его существования, функционирования, развития.

5. Человек и общество: антропоцентризм или социоцентризм?

Что следует закладывать в основание системы взглядов, определяющих положение человека в мире — антропоцентризм или социоцентризм? Иначе говоря, чьи приоритеты изначальны: человека или общества? Что должно быть на первом месте: индивидуализм или коллективизм?

Схема диалектического взаимодействия, взаимополагания, взаимообусловленности общества и личности появляется в «Тезисах о
Фейербахе» К.Маркса. Третий из этих тезисов гласит: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, это — учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан…»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.2.). Казалось бы, человек поставлен здесь на первое место.

Впоследствии К.Маркс неоднократно выражал свою приверженность этому взгляду на человека и общество. Но, как ни странно это звучит в свете вышесказанного, во всех своих главных работах К.Маркс фактически вставал на позиции последовательного социологизма, рассматривая людей именно и только в качестве «продуктов обстоятельств и воспитания».

В.И.Ленин не создал целостного учения о человеке, но анализ его произведений показывает, что при всей фрагментарности и незавершенности своих воззрений, он стоит на позиции социоцентризма, как и К.Маркс.

В среде отечественных обществоведов широко распространено мнение, что подлинно диалектический взгляд на соотношение общества и личности, на роль личности в истории наиболее тонко и полно выражен Г.В.Плехановым в его известнейшей работе «К вопросу о роли личности в истории». Но и это не совсем так. Плеханов балансирует на грани антропо- и социоцентризмом и в конце концов соскальзывает на более простые и устойчивые социоцентрические позиции. Но кто же прав в споре антропо- и социоцентризма?

Авторы исследования «Теория познания» делают, на наш взгляд, единственно верный вывод: «В споре антропо- и социоцентризма нет и не может быть победителя на манер спортивных соревнований. Антиномия не имеет окончательного разрешения в той плоскости, в какой оно отыскивается уже несколько столетий. Ну, а конкретные спорные вопросы могут иметь однозначное решение, причем именно благодаря спору антропо- и социоцентризма» (Теория познания: В 4-х т. Т.4. Познание социальной реальности. М.,1995. С.163.).

Но в чем же тогда причины устойчивого господства социоцентризма в
России? Ответ, который, казалось бы, лежит на поверхности (это следствие господства тоталитаризма) оказывается далеко не полным. Дело в том, что в российском мировосприятии сильны традиции, которые веками складывались в коллективистском сознании крестьянской общины. Социоцентризм, превозношение общих интересов над индивидуальными, из поколения в поколение формировался общиной, патриархальной семьей, патриархально-самодержавным государством.

Идеология, формируемая этими институтами, состоит из утверждения безусловного приоритета общего перед частным, коллективного перед личным.
Любая сторона жизнедеятельности человека, включая экономическую, политическую, национальную, духовную регулируется этой идеологией, всякий раз приобретая соответствующее воплощение.

Подавление личного коллективным, частного общественным вездесуще и универсально, оно проникает во все сферы общественной жизни. Например, с позиций социоцентризма проблема прав личности, включая и ее естественные права на жизнь, свободу и независимость, снимается автоматически, так как названных прав вообще быть не может: ибо, согласно этому воззрению, правами наделяет человека общество, а какие-то естественные, присущие человеку от рождения права — полный абсурд.

«Общественная природа», «общественная сущность» человека всячески выпячиваются и трактуются с позиций доведенного до абсурда коллективизма.
Личность в данной системе миропонимания рассматривается как величина малая, а потому незначимая, как «винтик», которому при поломке или неисправности всегда может быть найдена замена. В чем порок такого взгляда на человека?
Он рассматривался человека не как цель и самостоятельную ценность, а лишь в качестве средства для достижения каких-то надличностных, а потому абстрактных целей и результатов.

6. Проблема личности в философии

Едва ли в отечественной педагогике, психологии, да и историческом материализме, как составной части марксистско-ленинской философии, найдется категория, сравнимая с категорией «личность» по количеству противоречивых определений. Известный отечественный психолог В.П.Зинченко по этому поводу не без юмора отметил: «Конкурировать с понятием «человек» могло бы понятие
«личность». Мне второе понятие кажется менее адекватным по двум причинам.
Во-первых, понятие личность весьма невразумительно истолковывается в нашей литературе. Д.Б.Эльконин как-то сказал, что, просмотрев около двадцати определений личности в нашей литературе, он пришел к заключению, что он не личность. То есть проблема формирования, становления личности — это часть, конечно, важнейшая, но все же лишь часть более широкой проблемы развития человека…» (Зинченко В.П. Проблемы психологии развития (читая
О.Мандельштама) // Вопросы психологии. 1991. N 4. С.126.).
Как личность понимают философы? Сравним несколько точек зрения.

Американский психолог и философ рубежа XIX — XX веков, один из основоположников прагматизма, У.Джемс в фундаментальном труде «Психология», включившем и психологические, и философские выводы автора, писал: «Понимая слово личность в самом широком смысле, мы можем прежде всего подразделить анализ ее на три части в отношении 1) ее составных элементов, 2) чувств и эмоций, вызываемых ими, (самооценка), 3) поступков, вызываемых ими (забот о самом себе и самосохранения). Составные элементы личности могут быть подразделены также на три класса: 1) физическую личность, 2) социальную личность и 3) духовную личность.» (Джемс У. Психология. М.,1991. С.82.).

Известный советский философ Э.В.Ильенков, автор работы, в название которой вынесен вопрос: «Что же такое личность?», писал: «Человеческая личность, по старинке называемая иногда «душой», той самой «душой», которую каждый человек знает как свое «Я», как нечто уникально-неповторимое, неразложимое на какие-либо общие составляющие и, стало быть, принципиально ускользающее от научно-теоретических определений и даже невыразимое в словах…» (Ильенков Э.В. Что же такое личность? // Философия и культура.
М.,1991. С.388.).

Известный грузинский мыслитель М.К.Мамардашвили утверждал: «Личность — это форма, способ бытия, особое состояние жизни, находка ее эволюции. Я бы сказал так, что личность — это «крупная мысль природы». Самонастраиваемость ее проявлений не зависит от всезнания или от каких-либо высших ориентиров… Понимаете, ведь главная страсть человека — это быть, исполниться, состояться» (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.
М.,1990. С.173.).

Личность в социальной философии — это прежде всего человек, наделенный социальными качествами, то есть такими качествами, которые он приобретает при взаимодействии с обществом. Современная социальная философия ставит перед собой задачу изучения различных социальных типов личности, формирующихся в результате социальной дифференциации общества. (Напомним, что дифференциация — следствие общественного разделения труда, разделившего материальное и духовное производство, сферы руководства и подчинения и т.д.). Понятие «личность» не следует путать с понятием «индивидуальность».

Под индивидуальностью в философии понимают своеобразное сочетание в человеке природного и социального. Отметим, что социальная философия не изучает природные задатки личности. Ее интересуют те объективные условия и субъективные факторы, которые оказывают воздействие на человека, и которые он формирует сам.

Какие факторы и условия воздействуют на формирование личности? Прежде всего — это мир обыденной повседневности. В социальной философии делается попытка разобраться в этой сложнейшей проблеме — сущности повседневности, для того, чтобы понять специфику, оказывающую формирующее воздействие на личность.

Но что такое повседневность? В.Н.Шевченко отвечает на этот вопрос так:
«Повседневность, или жизненный мир людей, включает в себя повседневную активность, обычное (или обыденное) сознание как реально существующее сознание живущих и действующих индивидов, которые ставят себе конкретные, как правило, весьма прозаические цели на ближайшие час-два, целый день, на какую-то перспективу и добиваются их практической реализации в той или иной форме в зависимости от обстоятельств» (Очерки социальной философии.
М.,1994. С.159-160.).

Обыденное, обыденно-практическое или бытовое сознание, — это сложная система, в которую входит освоенная часть устной речи и письменного языка повседневного общения, иерархия ценностей, сформировавшиеся моральные образцы поведения, навыки межличностного общения, знание традиций и обычаев, определенные знания правовых и политических норм и т.п . И что особенно интересно: все это многообразие взглядов и представлений почерпнуто человеком не специально, а как бы само-собой, из обыденного мира повседневности. Понятно, что в такой форме мировоззрения благополучно уживаются основы научных знаний, народная мудрость, определенная наблюдательность, расчетливость, мистика, суеверия, пережитки многих прошлых веков, предвзятость и ограниченность рамками своих собственных интересов.

Но если человека главным образом формирует повседневность, то не изменив ее, изменить человека невозможно. Трудно рассчитывать на то, что у родителей, не обременяющих себя знаниями норм современного этикета, в убогой обстановке неуютной квартиры, в грязном подъезде, в волнах ненормативной лексики, при засилии на телевизионном экране примитивных и отупляющих фильмов будет воспитан ребенок, воплощающий в себе все земные добродетели. Э.Сепир, знаменитый американский ученый, точно подметил:
«Подлинная опасность, в изобилии засвидетельствованная повседневным опытом, заключается в подчинении безжалостным нивелирующим силам нашего культурного наследия и в воздействии заурядного ума на заурядный ум» (Сепир Э.
Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.,1993. С.485.).

В формировании личности молодого человека значительное место занимает система образования. Сегодня образование как один из основных социальных институтов общества, активно изучается социологией, но и социальная философия также проявляет к нему интерес, который касается прежде всего философских проблем воспитания и образования. Нужно отметить, что на протяжении всей своей истории философия не обходила стороной проблемы воспитания и образования, и именно философией, внесен значительный вклад в наращивание этой области знания и деятельности.

Образование входит в повседневную жизнь школьника и студента, становится основным видом их деятельности, поэтому оно может превратиться в центр развития личности и основной источник ее духовного формирования.
Известный современный философ М.Фуко отмечает, что педагогикой мы можем назвать передачу такой истины, функцией которой является снабжение субъекта какими-либо отношениями, способностями, знаниями, которых он до этого не имели которые должен будет получить к концу педагогических отношений (Фуко
М. Герменевтика субъекта // Социо — Логос. Социология. Антропология.
Метафизика. М.,1991. С.311.).

Таким образом, задача формирования личности состоит не только в передаче знаний, как полагают многие, это еще и трансляция социального опыта, которая осуществляется в культуре.

7. Заключение

Сопоставление понятий “человек”, “индивид” и “личность” позволило подойти нам к одному из фундаментальнейших вопросов философской антропологии — вопросу о назначении, о смысле человеческого существования.

Человек — существо телесное. Природно-биологическая организация человека обусловливает с неизбежностью признания того очевидного факта, что он, как и все живое на Земле, смертен.

Человек — единственное существо, которое осознает свою смертность. И это осознание ставит перед каждым человеком ряд важных мировоззренческих вопросов. Первый из них: может быть смерть неизбежна? Может существует возможность воскрешения из мертвых? Возможность перерождения в иные формы существования и т.д. Религии мира дают положительный ответ на эти вопросы и в силу этого пользуются большой популярностью у людей.

Марксистская философия отрицает какую либо возможность на физическое бессмертие.

Но все же и религиозное и материалистическое мировоззрение признает неизбежность прекращения земной формы существования человека.

Поэтому возникает вопрос о смысле и назначении жизни. Если каждый человек смертен, ради чего он живет? Ради чего вообще стоит жить? Есть ли какой-то смысл человеческой жизни? Религиозные учения утверждают, что жизнь на Земле просто этап подготовки к вечной загробной жизни. Человек должен прожить эту жизнь так, чтобы обеспечить себе достойное место в “иной жизни”.

Атеистические концепции утверждают, что смысл человеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы учили: живи, то есть удовлетворяй свои потребности, обеспечивай биологическое и духовное существование и радуйся.
Перестанешь это делать и не будет ни переживаний, ни страстей, то есть для тебя не будет ничего. Такая философская позиция ориентирует человека на самоценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены содержательные ориентиры жизненной позиции, духовно — нравственные критерии человеческой жизни .Человеку как правило мало просто жить, ему хочется жить “для кого- то” и “во имя чего-то”. Без религиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем месте в мире, в обществе, среди людей.
Марксистский подход к человеческой жизни связан с признанием ее самоценности и самоцельности. Но в отличие от эпикурейской концепции он утверждает общественную значимость человеческого бытия. Он подчеркивает тот факт, что человек живет в обществе, среди людей: окружающих, близких или далеких. В их кругу индивиду дана возможность самоосуществиться, обрести признательность, благодарность, память о себе. Вечно живут в нашей жизни великие ученые, композиторы, писатели, поэты, борцы за свободу и счастье человечества. Память о них вечна. Но память оставляют не только великие люди. Все хорошее, доброе, нравственное, что создал человек, остается с ближними, не пропадает. Мы продолжаем жить в наших детях, внуках, более далеких потомках. Человек как личность, реализуя в своих деяниях свой творческий потенциал, продолжает жить в жизни человечества.

Список литературы:

“История философии” Под редакцией Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского,

М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Том I — Философия античного и феодального общества.

“У колыбели науки” Волков Г. Москва 1971 г. 164 — 195 стр.

1. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1993.

2. Гроувс К. П. Происхождение современного человека // Человек. 1996.

№ 3.

3. Камю А. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

4. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

5. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Политиздат, 1991.

6. Франкл Виктор. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.