Жизнь и творчество Климента Александрийского.
Сидоров А. И.
Конкретных данных относительно жизни этого «дидаскала» сохранилось очень немного [28]. Полное имя его — Тит Флавий Климент; родился он ок.150 г. в языческой семье. Местом рождения его, скорее всего, являются Афины, хотя св.Епифаний Кипрский высказывает некоторые сомнения на сей счет (в «Панарии» 32,6 он замечает, что одни говорят о Клименте будто родом он афинянин, а другие — что александриец). Вероятно, именно в Афинах прошли детство и юность Климента и здесь он получил первоначальное образование. Почти нет сомнений в том, что первоначально сам Климент, как и его родители, был язычником. На данный факт он сам весьма прозрачно намекает в своём сочинении «Педагог» (I,1,1), где говорит, что благодаря Богу Слову «мы, отрекаясь от ветхих мнений, молодеем для спасения» [29]. Можно предположить, что с юных лет Клименту были присущи жажда истины, поиски подлинной мудрости и религиозная пытливость [30].
Как предполагает Г.Барди, точные детали, сообщаемые Климентом относительно элевсинских мистерий и их специфичной терминологии, позволяют думать, что в молодые годы Климент был посвящен в эти мистерии [31]. Такая пытливость молодого искателя истины заставила его много путешествовать и обращаться к различным учителям, о чем свидетельствуют его собственные слова в приведённой выше выдержке из «Стромат». Поскольку имён своих наставников (за исключением Пантена) он, как говорилось, не называет, то относительно них остаётся только строить догадки. Из наиболее вероятных первое имя, приходящее на ум, есть имя Афинагора. Не случайно, поэтому, А.И. Сагарда с большой долей уверенности говорит, что Афинагор «был одним из учителей Климента и, именно, первым из них» [32]. Вторым, возможно, являлся Татиан, с произведениями которого Климент был хорошо знаком [33]. Однако здесь мы не выходим за рамки чистых предположений.
Лишь о Пантене можно сказать с точностью, что он стал главным и любимым учителем молодого «любомудра» (здесь напрашивается аналогия с Аммонием Сакком и Плотином). С «сицилийской пчелой» Климент познакомился ок.180 г. и с этого момента Александрия стала как бы «второй родиной» его. Примерно с 190 г. Климент становится помощником («ассистентом») Пантена в преподавании, а после смерти своего учителя (видимо, незадолго до 200 г.) возглавляет александрийскую школу. Блаж. Иероним (О знам. мужах,38) сообщает об этом так: «Климент, пресвитер александрийской церкви, ученик Пантена,… после его смерти управлял в Александрии церковным училищем и был в нем наставником в христианской вере для оглашенных».
Когда Климент был рукоположен во пресвитера, остается неизвестным. Впрочем, следует заметить, что в новое время, в связи с одним высказыванием самого Климента в «Педагоге», его пресвитерство ставится под сомнение [34]. Данное сомнение возникло вследствие уточнения текста творений Климента в новом критическом издании их. В старых изданиях спорное место «Педагога» (I,37,3) звучит следующим образом: «Если мы, предстоятели Церкви, состоим пастырями по примеру доброго Пастыря (Ин.10,11-14), а вы — овцы, тогда…» (перевод Н.Корсунского). В новом же издании О.Штёлина смысл фразы совсем иной: «если предводители церквей суть пастыри, по образу доброго Пастыря, то мы — овцы». Однако подобное сомнение не представляется серьезно обоснованном: новое и более корректное прочтение текста свидетельствует лишь о том, что к моменту написания «Педагога» Климент являлся мирянином («лаиком») — а это отнюдь не исключает его рукоположения во пресвитера после написанния данного сочинения. Более того, свидетельства других источников (например, послание Александра, которое будет приведено ниже) подтверждают сообщение блаж. Иеронима об иерействе Климента.
Во всяком случае, можно предположить, что служение иерея и служение «дидаскала» были для Климента неотделимы друг от друга. По словам И. Ливанова, «с энтузиазмом убеждения, что звание огласительного учителя есть самое высшее служение, приближающееся к служению Самого Иисуса Христа, есть служение посредника между Богом и людьми, Климент вступил в отправление своих обязанностей. Вероятно, вместе с этим назначением соединено было и посвящение его в пресвитеры Александрийской школы; пресвитером его называют святый Александр Иерусалимский, Иероним, Никифор и Фотий, хотя ни один не указывает на время принятия этого сана. С этого времени начинается период славных трудов Климента для Церкви. Его обширная начитанность в греческой литературе, философии и Священном Писании, блестящее красноречие, высокий нравственный характер, наконец, педагогическое искусство, соединенное с авторитетом церковного сана, — все это вместе должно было производить сильное впечателение на умы александрийской публики.
Преподавание обыкновенно производилось бесплатно, и не только мужчины, но и женщины, — иные лишь для того, чтобы похвастаться слушанием ученого, — с утра до вечера, и даже ночью, толпились вокруг скромного жилища Климента, в котором он вел свои публичные беседы. Но слава его имени и молва об его успехах привлекали на его лекции, назначавшиеся прежде для одних оглашаемых язычников, также множество христиан, которым лестно было слушать наставника, учившего философов и ученых, юношей и старцев, колебавшего язычество, обличавшего недостатки философских учений и предлагавшего истинную и божественную философию» [35].
Детали позднейшего жизненного пути александрийского «дидаскала» нам почти неизвестны. Достоверно лишь, что во время гонений на христиан при Септимии Севере (202-203 гг.) он, вместе со своим учеником и другом Александром, вынужден был навсегда покинуть Александрию. Названный Александр стал впоследствии епископом: сначала в Каппадокии (город неизвестен), а затем — в Иерусалиме. От него и сохранились последние сведения о Клименте [36]. Попав в темницу за исповедание веры Христовой в 211 г., Александр направил из заключения послание к Антиохийской церкви, фрагмент которого передаёт Евсевий Кесарийский (Церк.ист. VI,11). Данное послание заканчивается такими словами: «Эту грамотку я переслал вам, братия и господа мои, через Климента, блаженного пресвитера, человека хорошего и почтенного. Вы его знаете и познакомитесь еще больше. Он, будучи здесь по Промыслу Господа, укрепил и увеличил Его Церковь». Эти слова Александра Иерусалимского ясно свидетельствуют о том, что, во-первых, Климент в 211 г. несомненно был иереем; во-вторых, что он, вероятно, не обрёл постоянного места жительства, проповедуя, уча и окормляя христиан в Палестине, Малой Азии и Сирии [37]. Другое письмо Александра Иерусалимского, адресованное Оригену и датирующееся приблизительно 215-216 гг., заставляет думать, что к этому времени Климент уже отошел ко Господу. Оригену, своему другу, иерусалимский архиерей пишет следующее (Евсевий Кесарийский. Церк.ист. VI,14,8): «Воля Божия, ты знаешь, была в том, чтобы любовь, завещанная нам старшими, пребывала нерушимой, становилась горячее и крепче. Мы считаем отцами блаженных предшественников наших — скоро мы будем вместе. Пантена, воистину блаженного мужа и учителя, святого Климента, моего учителя и благодетеля, да и других таких же. Через них познакомился и я с тобой, человеком безукоризненным, господином и братом моим».
Слова эти ясно запечатлевают тот неизгладимый след, который оставила в душах учеников светлая личность Климента. Не случайно в некоторых древних мартирологах он причисляется к лику святых (память 4 декабря). Позднейшие церковные писатели отзывались о нём с непременным уважением. Так, церковный историк сократ причисляет Климента к мужам, «оличающимся всякой мудростью» [38] ; блаж.Иероним называет его «мужем ученнейшим из всех» [39] ; св.Кирилл Александрийский характеризует его так: «муж славный и люознательный, который столь глубоко исследовал сочинения эллинов, как никто другой до него» [40] ; наконец, и преп.Максим Исповедник отзывается о Клименте, как о «любомудре из любомудров» [41]. Высокую оценку Климент заслуживает и у современных ученых. Например, Г.Барди характеризует его как «прирождённого профессора» [42]. Примерно в том же духе выдержана и характеристика Ф. Фаррара: «Наверно, ни один из отцов Церкви не превосходил Климента широтою начитанности или увлечением испытующего ума» [43]. Однако не только в эрудиции и широте интеллектуального охвата заключается обаяние личности Климента. Органичное сочетание в нём тонкого и глубокого «дидаскала», пытливого и глубоко мыслителя с заботливым и добрым пастырем привлекало к нему сердца многих людей. Поэтому он и стал, по словам архимандрита Киприана, «проповедником нового учения Христова среди всех разнообразных культурных слоев языческого мира» [44].
Литературная деятельность Климента.
В отличие от своего учителя Пантена, Климент был достаточно плодовитым писателем [45]. Блаж.Иероним на сей счет свидетельствует (О знам. мужах, 38): «Известны его замечательные творения, исполненные учености и красноречия по части как духовной, так и светской литературы». Не все они дошли до нас, но сохранившиеся подтверждают характеристику блаж. Иеронима. Об исключительной эрудиции александрийского «дидаскала» свидетельствует тот факт, что в его произведениях несколько тысяч цитат и ссылок как на Священное Писание, так и на античных авторов [46]. Что же касается стиля Климента, как писателя, то патриарх Фотий, записывая свое впечатление от прочтения «Педагога», замечает (Библиотека, 110): «Стиль ( — букв. «способ речи») — блестящий («цветущий, свежий»), возвышающийся до соразмерного величия, [соединённого] с приятностью» [47]. Правда, как указывает О.Барденхевер, собственно о тонком изяществе стиля Климент мало заботится, и его речь с точки зрения строгих «аттицистов» и «пуристов» имела много изъянов [48]. Однако Климент сознательно выбирал подобную не очень изящную шероховатость стиля, о чем он сам говорит в «Строматах» (II,1): «Мы не заботились и не пытаемся заботиться о правильности эллинской речи. Ибо такая речь годна лишь для того, чтобы увести толпу от истины, тогда как подлинно любомудренная мысль обязана приходить на помощь не языку, но сознанию слушающих. Я думаю, что поборнику Истины следует заботиться не об искусственности речи, но стараться по возможности точно выразить свою мысль». Эта сознательная тенденция Климента имела следствием тот отмеченный М.Поленцом факт, что в его творениях форма никогда не преобладала над содержанием [49].
Из сохранившихся сочинений Климента на первое место по значимости необходимо, безусловно, поставить трилогию: «Увещание к эллинам» («Протрептик») — «Педагог» — «Строматы». План этой трилогии, по всей вероятности, являлся следствием его богословских размышлений, приведших к опыту построения, на основе церковного Предания и Священного Писания, учения о Боге Слове (Логосе) и Его спасительном действии на мир человеческий. Данное учение Климент намечает в начале «Педагога» (I,1,1-2), где он говорит, что в «относящемся к человеку» можно выделить три вещи: «нравы», «деяния» и «страсти». Область «нравов» относится к сфере «увещевающего» Логоса, Который ведёт людей к богопочитанию и закладывает основы веры. «Деяния» и «страсти» соотносятся с действием «Логоса-Советчика», являющегося одновременно и «Целителем», Которого Климент называет также «Педагогом» и «Воспитующим». Цель Его — «улучшение души», а не «научение»; Он ведёт к жизни целомудренной, а не к жизни, посвященной знанию. «Научение» — сфера действия Логоса «обучающего», Который открывает и изъясняет человеку догматические истины. Впрочем, как неоднократно подчеркивает Климент, Логос при всём этом остаётся единым: различие Его «аспектов» (или как бы «фунций») есть различие этапов спасительного действия Его, возводящего нас к всё более полному совершенству. Поэтому «человеколюбивое Слово» сначала нас «увещевает», затем «воспитывает»и, наконец, «научает». Данным трём этапам действия Слова, судя по замыслу Климента, и должна соответствовать трилогия, но полностью осуществить свой замысел ему, вероятно, не удалось (см. ниже). Впрочем, две части трилогии он написал так, как задумал.
Первая часть называется, как отмечалось, «Увещание к эллинам» («Протрептик»). В этом сравнительно небольшом сочинении Климент предстаёт, как апологет par excellence, продолжая традицию греческой апологетики. Но его апология выгодно отличается от предшествующих произведений аналогичного жанра: по словам К. Мондесера, она носит конструктивный характер, ибо в ней отсутствует узость и резкость Татиана или Арнобия и, кроме того эта апология более полна по своей аргументации, чем апологии Афинагора или св.Иустина [50].
Характер данного произведения Климента определяется во многом его названием — оно есть не столько обличение язычников, сколько увещание, или как бы «уговаривание» и призыв обратиться к высочайшей и единственнейшей Истине — Господу нашему Иисусу Христу и Его Благой Вести. К воображаемому язычнику Климент, например, обращается со следующими словами: «Почему я увещеваю тебя? — Потому, что стремлюсь к твоему спасению. Этого желает Христос, а поэтому одним словом Он дарует тебе спасение. А что есть это слово (или — учение)? Узнай об этом вкратце: [Господь] есть Слово Истины, Слово Нетления, Которое возрождает человека, возводя его к Истине; Он — средоточие спасения (или — «стрекало, побуждающее ко спасению»), изгоняющее тление, выдворяющее вон смерть, созидающее в людях храм, чтобы в этом храме воссел на престоле Бог. Очисти сей храм, предай огню и ветру, словно мимолетние цветы, наслаждение и беззаботные развлечения; наоборот, мудро взрасти [в себе] плоды целомудрия. Представь себя Богу [чистым] начатком плодов, чтобы был ты не только делом Божиим, но и благодатью ( — «даром») Божией» (Протр. XI,117,4-5).
В подобном духе и тоне выдержанно всё «Увещание» Климента. По характеристике И. Ливанова, это сочинение «есть одушевленная речь человека, который собственным опытом изведал пустоту и безнравственность языческих верований и с сердечным участием к заблуждающимся братьям настоятельно убеждает то просьбами, увещаниями и ласками, то обличениями и насмешками — оставить тьму, после того, как воссияло во Христе солнце правды, и вступить в царство света, чтобы достигнуть истинных таин, величие которых изображается в заключении темным языком вдохновенных мистагогов, с постоянными намеками на символы древних мистерий. Вообще христианство рассматривается здесь в близком сопоставлении с понятиями языческих греков, потому что Климент был совершенно как дома в их религиозно-поэтическом и философском миросозерцании, и искусно владея диалектикою, он ставит во взаимное противоречие мифологию, поэзию и философию, заставляя их говорить в пользу христианства собственными их устами… В этом сочинении Климент только письменно изложил существенное содержание своих устных бесед с оглашаемыми» [51].
Вторая часть трилогии — «Педагог» — является органичным продолжением первой, но превосходит её по объёму (содержит 3 книги, включающие 37 глав). В отличие от первой части, она написана не для язычников, а для уже обращенных и вступивших на тесный путь христианской жизни.
Привлекает само название данного произведения: как отмечает Г.И. Марру [52], в классическую античность термин «педагог» (римляне давали кальку с этого слова — paedagogus) обычно обозначал раба, водившего детей состоятельных родителей в школу, носившего их сумки (портфели) и оберегающего их от возможных неприятностей на улице. Постепенно такая чисто служебная роль «дядьки» стала обретать и образовательные функции: «педагог» превратился в своего рода «репетитора» (studiorum exactor), а поэтому «надзор педагогов» (paedagogorum custodia) вошел органичной частью в систему античного образования. В Ветхом Завете данное слово не встречается, а в Новом Завете оно употребляется всего два раза в посланиях св. Апостола Павла. Первое место (1 Кор.4,15), где оно встречается, звучит так: «Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе благовествованием». Таким образом, здесь понятие «педагог» ставится иерархически ниже термина «отец» и подчиняется последнему. Второе место (Гал.3,24-25) гласит: «Итак, закон был для вас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя». Согласно толкованию Н.Глубоковского, «закон и был пестуном или «педагогом» (III,24) для евреев, суровым дядькой, путем ограничений, запрещений и обузданий приготовляющим ко Христу, дабы, оправдавшись верою в Него и приобретши самостоятельность, они (III,25) более совсем не нуждались в опеке и были полноправными наследниками» [53]. Во всяком случае, понятие «педагог» соотносится с ветхозаветным законом, как с чем-то более низшим и уступающим Благовествованию. Климент, вероятно, был первым церковным писателем, который существенно изменил смысл этого слова. Он говорит: «Наш Педагог есть святой Бог Иисус, Слово, ведущее всё человечество, и Сам Человеколюбивый Бог есть [наш] Педагог» (Пед. I,7,55,2). Однако при таком существенном изменении смысла понятия, Климент все же намечает связь с «Посланием к Галатам»; согласно александрийскому «дидаскалу», через Моисея и прочих ветхозаветных святых Господь был «Педагогом древнего (ветхого) народа», но «новым народом» Он руководит уже «лицем к лицу» (I,7,57,4). Поэтому мы (т.е. христиане) больше не находимся под руководством «того закона», сопровождавшегося страхом, но находимся под управлением Самого Слова, Которого Климент называет «Педагогом свободного произволения» (I,6,31,1). Таким образом, для Климента преемство двух Заветов сохраняется, ибо «Детоводителем» и «ветхого», и «нового» народов является один и тот же Логос, однако при этом закон иудейский, связанный с игом необходимости, упраздняется. Слово воспитывает «новый народ», с которым Он общается «лицем к лицу» (а не через посредников) и от которого требуется подвиг веры, немыслимый без свободы воли.
Понятие «педагог», естественно, немыслимо без сопряжения его с понятием «дитя». И последнее слово, в различных своих вариациях ( «дети», «малые дети», «младенцы»), постоянно встречается в рассматриваемом творении Климента, обычно обозначая христиан. Данное слово александрийский учитель Церкви, исходя из Евангелий (см., например, Мф.19,13-14 и Мк.10,15), понимает преимущественно в положительном смысле [54]. Так, он говорит, что христианам следует подражать «детской простоте»(I,5.12,4); подобного рода «простота», «незлобивость» и прочие «детские добродетели» связаны с тем, что в таинстве крещения христиане обретают новое рождение. Климент замечает, что до творения мира мы были познаны Богом, как предназначенные к вере, но лишь недавно эта воля Божия исполнилась, и мы стали «новорожденными» для призвания и спасения (I,7,59,4). Поэтому христиане, по сравнению с «древним народом», выступают как «народ новый» и «изучают новые блага»; они стяжают «нестареющую молодость» и всегда являются «юными» (I,5,20,3-4). В то же время, эта «нестареющая молодость» предполагает постоянное духовное преуспеяние и возрастание.
Таковы те основные идеи, которые определяют вторую часть трилогии Климента. Поскольку сфера «Логоса-Педагога» есть область «делания» («практики»), то вторая и третья книги данного сочинения посвящены конкретным проблемам христианской нравственности. Следует заметить, что Н. Барсов высказывает предположение (на наш взгляд, не лишенное вероятности) об изначальном гомилетическом происхождении «Педагога» Климента. По его словам, «это не уроки богословия, преподававшегося им в школе и имевшего предметом теоретическое миросозерцание христианства, а наставления церковные, преподанные по частям в храме и потом приведенные в одну правильную систему, представляющую первый христианский «домострой»… С точки зрения евангельского учения, проповедник находит необходимым и своевременным регламентировать казуистически с церковной кафедры весь внешний быт христианина и указывать, как именно должен он поступать в частнейших случаях своей обыденной жизни». Поэтому, «по обилию и полноте культурно-бытовых очерков тогдашней жизни, собранных в одну стройную картину, ни одно из позднейших произведений христианской, а, может быть, и внехристианской, литературы, не может сравниться с тем, что находим мы в этом первом «домострое» [55].
Попутно в сочинении ведётся и полемика против «лжеименных гностиков». Прежде всего Климент обращает оружие своей критики против их претензий достичь некоего духовного совершенства помимо Церкви и Её таинств. Согласно александрийскому «дидаскалу», мы можем обрести подобное совершенство лишь тогда, «когда являемся Церковью» и когда принимаем Христа — Главу Церкви. Собственно говоря, наше совершенство — всегда относительно по сравнению с Ним, «единственным Мужем, совершенным в праведности» (I,5,18,4). Далее Климент изобличает ложность «псевдогностического» разделения людей на «духовных» и «душевных»; здесь он подрубает сам ядовитый корень всей «псевдогностической» сотериологии – учение, согласно которому спасение «духовных» происходит в результате «отцеживания (фильтрации) духа», благодаря которому они автоматически обретают «гносис», а, следовательно, и сподобляются спасения. Для Климента, как для православного мыслителя, нелепым представляется их тезис, что в одном и том же Боге Слове одни суть «по природе» обладающие ведением («гностики», «духовные»), а другие естественным образом занимают более низкую иерархическую ступень «душевных». В противовес данному принципу «псевдогностической» сотериологии Климент выставляет следующее положение: все христиане, подавившие в себе плотские похоти путём добродетельной жизни и нравственного подвига, равны пред Господом, а поэтому являются «духовными» (I,6,31,2-32,1). Отмежевываясь от подобного «пседогностического элитаризма», Климент и намечает основные контуры христианской этики. Если рассматривать первую и вторую книги данного сочинения вместе, то они представляют, по образному выражению Г.-И. Марру, скорее «рецептурную книгу», чем «терапевтическое сочинение», способствующее исцелению страстей [56].
Третья часть трилогии — «Строматы» («Ковры, покрывала») — вызвала весьма оживлённую дискуссию среди патрологов [57]. Главной точкой преткновения в данной дискуссии служил тот факт, что это произведение по внешней («несистематической») форме изложения мало походило на обещанную Климентом третью часть трилогии, которая должна была именоваться «Учитель» («Дидаскал»). Но постепенно исследователи стали приходить к более уравновешанным суждениям: А. Пюеш назвал горячую дискуссию по поводу «Строматов» «спором о словах» [58]; А.Меат отметил, что основная слабость гипотез, высказанных Е. де Файем, В. Буссетом и др., заключается в том, что они исходили из представления об этом произведении, как о «сыром материале»; сам же французский исследователь в своей монографии показал внутреннюю стройность мысли Климента, которая в «Строматах» скрывается за внешней «хаотичностью» формы [59].
Действительно, по своему внешнему виду «Строматы» напоминают известный в поздней античности литературный жанр, название которого имеет буквальное значение «расшитые пояса» или своего рода «энциклопедии» типа «всякой всячины»; в раннехристианской литературе этот жанр представлен произведением под таким названием, написанным Секстом Юлием Африканом [60]. Полное наименование произведения: «Ковры умозрительных заметок соотвественно истинной философии»; оно содержит восемь книг, причем восьмая явно менее обработана, а поэтому создается впечатление, что сочинение не закончено Климентом. Главная тема этой части трилогии — отношение христианского вероучения к греческой философии. Она, как и первая, имеет несомненную апологетическую цель, хотя здесь апологетика Климента как бы выходит на иные, более мощные и глубинные «мировоззренческие пласты» [61]. Сам Климент ясно говорит (II,1) о необходимости защиты от «нападающих на нас эллинов», в том числе защиты от обвинений в «безбожии». Однако в «Строматах» ставится не цель защиты пассивной, но цель защиты активной: убеждения эллинских философов в разумности и мудрости христианского учения; логическим следствием подобной активной защиты является стремление обратить греческих «любомудров». Если Климент и обличает их, то его обличения всегда пронизаны духом любви (I,11). Данная тенденция «Стромат» приводит к тому, что в этом произведении Климент наиболее полно запечатлевает идеальные черты истинно христианского мудреца или «гностика». Явно прослеживается при этом и стремление автора противоставить такой идеал «лжеименному ведению». В целом же, «Строматы» производят впечатление полифонического произведения, насыщенного многоплановостью тем и мелодий. По характеристике преосвященного Филарета, «богатство разнообразных мыслей догматических, нравственных исторических соединено здесь с таким же богатством изречений философов и поэтов. Здесь говорится о всех примечательных явлениях, времени Климентова, об отношениях православной Церкви к отделившимся от нее, о философии по отношению к христианству, о вере по отношению к знанию, о различии истинного знания от ложного» [62].
Помимо трилогии полностью сохранилось и еще насколько творений Климента. Из них прежде всего привлекает внимание небольшое произведение под названием «Какой богач спасется?». Оно включает в себя 42 главы и по литературному жанру своему относится к проповедям («гомилиям»). Исходной точкой всех рассуждений Климента здесь является толкование известной евангельской беседы Господа с богатым юношей, желающиим унаследовать жизнь вечную (Мк.10,17-31). Согласно Клименту, заповедь Господа: «Продай имение свое» нельзя понимать в узко-буквальном смысле, ибо Господь говорит лишь о том, что надо изгнать из души [ложные] «учения» о деньгах, «сочувствие» к ним, «вожделение их и попечение» о них (11). Сами по себе деньги и всякое имущество суть тварные вещи и уготованы Богом для использования их человеком, а поэтому являются как бы «орудием», которым можно пользоваться и искусно , и, наоборот, неискусно, т.е. злоупотребляя этим «орудием». Назначение всякого имущественного состояния «служить», а «не начальствовать»; поэтому, кто пользуется им праведно, тот служит праведности (справедливости), а кто неправедно — тот становится «служителем несправедливости». Притча Господня соотносится со «страстями души», а не с богатством, как таковым, ибо последнее можно использовать и для благих целей — оказывать гостеприимство, помогать бедным и т.д. (13-14).
Подлинное богатство — в душе человека и есть дар Божий, поскольку, по словам Климента, «истинно и славно богат тот, кто богат добродетелями (19). В подобном духе выдержано всё это произведение Климента, указывающего, что грех, а не богатство мешает по настоящему человеку войти в Царство Небесное [63]. Вообще, эта проповедь, «единственная из четырех бесед знаменитого катехета, которая сохранилась до нашего времени, дает нам возможность судить относительно ораторского таланта Климента Александрийского. Строго выдержанная в своем плане, богатая глубокими мыслями, — она полна неподдельного чувства, горячего воодушевления и искреннего желания убедить слушателей в том, что для проповедника сделалось частию его самого» [64]. Поэтому данное произведение Климента, как никакое другое его творение, проливает свет на черты личности александрийского мыслителя.
Кроме того, «по внешнему своему настроению это истинный образец гомилии экзегетической, объясняющей прочитанное анагностом место Евангелия по порядку стихов, разделенных соответственно их содержанию, на несколько отделов. Но эта гомилия не просто экзегетическая: единство предмета в прочитанном тексте Евангелия естественно объединяет в один стройный состав все содержание проповеди. Со стороны внутреннего характера это сочинение имеет все признаки гомилии, стоящей выше гомилий самого Оригена в том отношении, что в ней вовсе отсутствует герменевтический аппарат, ученые филологические изыскания, которые так нередки в гомилиях Оригена, а имеются лишь одни одушевленные нравоучительные рассуждения и наставления, соответственно содержанию текста, относящиеся непосредственно к жизни, сопровождаемые очерками тогдашних общественных нравов» [65]. Таким образом, данное творение александрийского «дидаскала» имеет несомненное и высокое значение как для истории древнехристианской проповеди, так и для истории экзегезы и этики.
Два других сохранившихся сочинения Климента по своему характеру тесно примыкают друг к другу. Первое из них называется «Извлечения из Феодота» (полное название: «Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина») [66]. Как уже говорилось, полемике с «псевдогностиками» Климент уделяет значительное место в «Строматах», где он часто цитирует их сочинения. По замечанию А.И.Сагарды, «он рисует их, как людей исполненных гордости и самодовольства, как людей, которые истину приносят в жертву своему честолюбивому стремлению блистать среди толпы и на невежестве других создают свою славу». По словам же самого Климента, эти одержимые гордыней «псевдо-христиане» не изучили «тайн церковного гносиса и, не вместив величия истины, по своему легкомыслию не дойдя до глубины вещей, поверхностно прочтя Писания, пренебрегли Ими»; они также, «гордясь мнимой мудростью, проводят жизнь в спорах, очевидно заботясь более о том, чтобы казаться (философствующими), чем философствовать» [67].
В русле такой антигностической полемики и написаны в основном «Извлечения из Феодота». Это произведение не приобрело законченной формы и в настоящем своем виде представляет как бы «рабочие записки» Климента, причем, цитаты и парафразы из сочинений Феодота и других еретиков здесь бывает трудно отделить от собственных пометок александрийского «дидаскала». Большая критическая работа, проделанная исследователями и в первую очередь Ф. Саньяром, позволила выделить из этих «записок» часть, принадлежащую самому Клименту [68]. По мнению этого ученого, мысль александрийского богослова в данном произведении часто бывает неясной, неточной и иногда противоречивой, но это объясняется тем обстоятельством, что Климент находится в процессе поиска адекватных выражений и точной терминологии. Другими словами, это сочинение вводит нас как бы в «лабораторию богословского поиска» мыслителя. Однако несмотря на свой еще очень «сырой вид», произведение представляет несомненный интерес для понимания миросозерцания Климента. В частности, здесь намечается некоторые черты христологии его (учения о двух природах Христа, при единстве субъекта Его), учения о «небесной иерархии» и т.д.
Второму аналогичному сочинению — «Избранным местам из пророческих книг» — уделялось, к сожалению, пока мало места в патрологических изысканиях. Как и «Извлечения из Феодота», оно является «рабочими набросками». Однако «Избранные места» более, чем «Извлечения из Феодота», важны для понимания богословия «дидаскала», и, в частности, для оценки подхода его к Священному Писанию. Здесь он, например, говорит о необходимости «точного исследования» Писания: поскольку Оно многое излагает в форме притч, то необходимо, исходя из слов Писания, устремляться к «мнениям», которые «Святой Дух имеет о вещах». В этом же сочинении эскизно набрасывается и учение Климента о православном «гносисе», что тесно связывает данное произведение со «Строматами». Так, говорится, что «гностическая добродетель» созидает человека в качестве «божественного изображения» и, с помощью любви, делает его «добротолюбцем». Другими словами, «Избранные места» должны привлечь к себе более пристальное внимание исследователей творчества Климента.
Прочие творения его дошли до нас лишь во фрагментарном состоянии. Из них на первое место следует поставить т.н. «Ипотипосы» [69]. Само слово это обозначает краткий, эскизный очерк; интересно, что Климент называет этим словом и свои «Строматы». Что же касается «Ипотипос», то они представляли собой экзегетический труд, посвященный толкованию как Ветхого, так и Нового Заветов. Судя по всему, он был достаточно обширным и состоял из восьми книг, но от них дошло только незначительное количество фрагментов, сохранившихся благодаря цитатам позднейших церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Икумения или «Псевдо-Икумения» и т.д.). Евсевий Кесарийский замечает, что в данном сочинении Климент «дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов» (Церк. ист. VI,14,1-2). Если исходить из этого и других замечаний Евсевия, то можно предполагать, что Климент в «Ипотипосах» пытался осмыслить церковное Предание и применить его для преподавания в Александрийском «огласительном училище». Патриарх Фотий, читавший произведение в его цельном виде, высказывает о нём суждение достаточно суровое. Во-первых, он говорит (Библиотека, 109) [70], что в «Ипотипосах» Климент даёт сжатое толкование и объяснение Ветхого и Нового Заветов. Но, во-вторых, патриарх отмечает, что в одних своих толкованиях Климент, «как кажется, излагает правые мысли», а в других — «увлекается в нечестивые и баснословные рассуждения». Среди последних Фотий указывает на учение Климента о «вневременной материи», о Сыне как «твари», «метемпсихозе» и «многих мирах, существующих до Адама». Отмечает патриарх и некоторые другие неправославные, с его точки зрения, взгляды Климента, например, мнение, что Ева не произошла от Адама; далее, что Ангелы совокупились с женщинами и родили от них детей; что Слово Божие воплотилось не реально, но призрачно; и что у Бога Отца было два Слова (Логоса), лишь один из которых явился среди людей. В подтверждение последнего обвинения Фотий приводит такую выдержку из «Ипотипос»: «Сын также называется «Словом» по соименности с Отеческим Словом, но ни Он, ни Отеческое Слово не стали плотью, а ею стала некая Сила Божия, бывшая как бы истечением Самого Слова, который стал Умом и посетил сердца человеков».
Естественно возникает вопрос: насколько прав Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что св.Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьём. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутьё богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой «догматической акривии» эпохи Вселенских соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к «александрийскому стилю» богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами [71]. И, наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр «Ипотипос»: поскольку это сочинение являлось «очерками» (или «набросками»), то, учитывая обычную манеру Климента писать, «расшифровать» подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский «дидаскал» включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полу-еретического образа мыслей), которые он не разделял, а, наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание «правых мнений» с «нечестивыми и баснословными», которое констатирует Фотий (пример «Извлечений из Феодота» весьма показателен в этом плане).
Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного константинопольским патриархом относительно «Ипотипос». Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о «метемпсихозе», не представляется возможным. Более того, в «Ипотипосах», как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: «Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, — чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой» [72]. Таким образом, Климент, говоря о «возвращении души в тело», подразумевает отнюдь не «переселение душ», а христианское учение о воскресении мертвых, согласно которому человек в «целокупном составе» своём предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты «Ипотипос» также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия [73].
Еще одно сочинение Климента, дошедшее в небольшом количестве фрагментов, называется «О Пасхе». Об этом произведении упоминает Евсевий (Церк. ист. VI,13,9), замечающий: в нём Климент «говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений всё, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит». Из сохранившихся фрагментов не совсем ясно, какую позицию занимал Климент в спорном вопросе о дне празднования Пасхи, хотя известно, что в Египте, как и в Палестине, она всегда праздновалась в воскресенье, а не 14-го нисана (см.: Евсевий, Церк. ист. V,25). Поэтому можно предполагать, что и Климент придерживался этой практики, хотя признавал и уважал обычай малоазийской церкви (судя по ссылкам на свв.Мелитона и Иринея). Ветхозаветную пасху Климент, вероятно, понимал лишь в качестве «прообраза», ибо в одном фрагменте говорится, что Господь возвестил о Самом Себе, как об [истинной] Пасхе, будучи Агнцем, ведущимся на заклание; и учеников Своих он научил о «таинстве прообраза 14-го числа».
Еще один фрагмент того же сочинения, приводимый защитником иконопочитания св.Никифором Константинопольским, интересен пониманием соотношения «образа» и «первообраза» («архетипа»): «Когда отсутствует первообраз, но присутствует его образ, то этому образу воздаётся равная с первообразом слава; а когда является истина ( — т.е. первообраз), то вследствие неё блистает ( — или: «ею озаряется») и образ, сохраняющий подобие с ней, потому что он указывает на истину». Данный фрагмент показывает, что «богословие образа» («иконология») также входило в орбиту миросозерцания Климента, хотя, конечно, находилось на периферии его, поскольку этот аспект православного вероучения еще не стал актуальным для церковного сознания его времени [74].
Третье из указанной категории творений Климента называется «Церковное правило или против иудействующих». Опять же согласно свидетельству Евсевия (Церк. ист. VI,13,3), оно было посвящено епископу Александру Иерусалимскому. Только один фрагмент этого сочинения (в передаче св.Никифора Константинопольского) дошел до нас. Этот фрагмент, исходя из духовного понимания 3 Цар.8,27, гласит, что храм, построенный Соломоном, прообразовательно указывает на Воплощение Бога Слова и созидание Церкви Христовой. Возможно, данное произведение имело не только антииудейскую, но и антиеретическую направленность, т.е. было полемически заострено против ереси иудеохристанства, ибо понятие «канон» у Климента обычно обозначало истинную веру Церкви в противоположность еретическим заблуждениям [75].
Далее, преп. Анастасий Синаит и преп. Максим Исповедник приводят несколько выдержек и из еще одного сочинение Климента под название «О Промысле». Сохранившиеся фрагменты представляют собой богословско-философские определения. Например: «Божественная сущность является вечной, безначальной, нетелесной, неописуемой и причиной [всех] сущих «. В таком же духе выдержаны и другие фрагменты; в частности, приводится следующее определение Бога: Он есть Дух (ср. Ин.4,24), а Дух есть «сущность нетелесная и неописуемая». Если исходить из немногих сохранившихся выдержек, то создается впечатление, что в данном сочинении Климент трактовал преимущественно проблему отношения Бога к миру в нескольких её аспектах: аспекте творения, аспекте Промышления Божиего о мире и т.д.
Пятое произведение той же категории известно под названием: «Увещание к терпению, или к недавно крещенным». В одной рукописи XIV в. сохранился достаточно обширный фрагмент его. Он начинается так: «Упражняйся в безмолвии (т.е. — «внутреннем покое») и с помощью слов, и с помощью дел; [упражняйся в нём] и когда ведёшь разговор, и когда совершаешь путь пешком; избегай поспешной горячности. Таким образом ум [твой] всегда будет пребывать твердым и не впадёт в немощь, вызванную беспокойным нетерпением». Если исходить из этого обширного фрагмента, то указанное произведение Климента можно охарактеризовать как «трактат по нравственному богословию». Оно еще показательно в том аспекте, что учение об «исихии», столь существенное для православной аскетики, было намечено здесь, хотя, естественно, в самых беглых чертах.
Завершая обзор литературной деятельности Климента, можно еще отметить, что в древности был известен и сборник «Посланий» этого учителя Церкви. Во всяком случае, в «Sacra Parallela», приписываемых св. Иоанну Дамаскину, сохранились три коротких фрагмента из писем Климента. Один из них представляет определённый интерес; здесь говорится: «В нетленном Царстве нет желания, но [Оно преисполнено] всяческих благ ( — «есть наличие всяческих благ»). Поэтому [и христианину здесь] не следует испытывать [какого-либо] желания, поскольку это желание возникает из [чувства] лишенности, а когда имеешь всё, то ничего и не желаешь». Наконец, можно еще отметить, что сохранились выдержки (числом 20) из неизвестных творений Климента, идентифицировать которые не представляется возможным. Палладий сообщает о сочинении его под названием «На пророка Амоса», а Евсевий — о другом произведении под названием «Диалоги о посте и злоречии», но что представляли собой данные творения остается неизвестным.
Следовательно, Климент Александрийский был достаточно разносторонним писателем и «пробовал себя» в самых разнообразных литературных жанрах: в богословских и этических трактатах, в «летучих думах» философа, в толкованиях на Священное Писание и пр. Такое многообразие литературной деятельности отражает многогранность его личности, как богослова и мыслителя. Кроме того, «самые сочинения Климента показывают, что Климент имел необыкновенно обширные сведения и дарования; при сердечной любви ко Христу и уважении к христианству, глубоко проникал он в дух христианства и в потребности времени» [76]. Поэтому «его значение в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием александрийской школы, которую он именно, вместе с о своим талантливым учеником — Оригеном, поставил на такую высоту ученой славы, при которой школа долгое время служила путеводною звездою для последующих христианских поколений» [77]. Охватить все грани миросозерцания Климента в беглом очерке достаточно сложно, а поэтому своей задачей мы поставляем наметить лишь основные темы и ведущие богословские интуиции александрийского «дидаскала».
Как и большинство древнецерковных писателей он не был «систематиком», но можно констатировать, что, при внешнем часто несколько хаотичном течении его мысли, логика и «структурность мышления» несомненно присущи Клименту. Это и не удивительно, ибо он был учеником Бога Слова (Логоса), а мир мысли человека, внимающего Логосу необходимо запечатлевается «логосностью». Задачей исследователя является только уловить и вычленить данную «логосность».
Отношение Климента к греческой философии.
Довольно обычно Климента характеризуют в качестве «христианского любомудра». Так, Д.Миртов говорит о нём следующее: «Климент Александрийский занимает особенное место в церковной литературе: он — христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его «превосходнейшим учителем христианской философии», «философом», «по истине философом из философов» утвердилась за Климентом слава философа. И по справедливости. Едва ли из учителей Церкви найдется более горячий защитник философии, чем Климент»[1] . В связи с такой характеристикой этого древнецерковного писателя, естественно возникает вопрос об отношении его к предшествующей и современной ему античной философии. И здесь необходимо сразу констатировать, что оно было далеко не однозначным: в решении вопроса об отношении христианства к языческой философии у Климента наблюдается несколько тенденций, которые, на первый взгляд, не всегда органично сочетаются друг с другом [2].
Прежде всего, Климент исходит из того тезиса, что «и философия есть в некотором роде дело Божественного Промысла»(Стром.I,1); сама по себе она не приносит вреда человеку, не является «творящей причиной»ложных мнений и дурных дел, как считают некоторые [из христиан], но есть «явный образ истины» и «Божий дар эллинам» (Стром.I,2). Таким образом, Климент определённо придерживается теории Божественного происхождения греческой философии. Согласно его мнению, эллинские мудрецы обладали в некоторой степени и Боговедением благодаря «естественной мысли» или «общему (присущему всем людям) уму». Говоря о «естественной мысли» или «общем уме», Климент предполагает, что разум (ум) человека есть дар Божий и связан с Божественным Разумом (Логосом). Исходя из такой посылки, александрийский учитель порой даже склонен сополагать эллинскую мудрость с Ветхим Заветом. В частности, он замечает, что единый и единственный Бог познавался эллинами «на языческий лад», иудеями — «на иудейский манер»; христианами же он познаётся по-новому, т.е. духовным образом. Высказываясь об эллинах, иудеях и христианах, как о «трёх народах», Климент замечает, что единым Господом они воспитывались с помощью различных заветов. Поэтому, чем являлись ветхозаветные пророки для иудеев, тем же были и философы для эллинов (Стром.VI,5). Однако, сополагая Ветхий Завет и греческую философию, Климент в то же время подчеркивает, что познание Бога у эллинов было «тусклым и слабым». Их философия характеризуется как «элементарная», лишь только «подготавливающая к Истине», подобно тому, как и Ветхий Завет был лишь «приуготовлением» к христианскому Благовествованию (Стром.VI,8). И в общем, эллины не знали, Кто есть Бог, а также, каким образом Он является Господом, Отцом и Создателем, не ведая и остального «домостроительства Истины», поскольку не были научены [Самим Богом] относительно этого «домостроительства» (Стром.V,14).
В этой же связи Климент ссылается, подобно Ермию Философу, на представление, восходящее к «Книге Еноха», о «похищении» философии падшими ангелами. Данное представление Климент интерпретирует в том плане, что философия не была непосредственно послана Господом, но пришла в мир, «яко тать», или иначе — была «дарована вором». Однако, при подобной констатации, Климент подчеркивает, что данное «хищение» имело промыслительный смысл: Господь ведал о «краже», но не стал препятствовать ей. Ведь Божественной Премудрости, Добродетели и Силе свойственно не только благотворить, но и «задуманное ради зла» приводить к благой и полезной цели. Поэтому и философия уподобляется Климентом «малому огню», похищенному Прометеем: она обладала способностью разгореться и стать «светом», поскольку являлась своего рода «неким следом Премудрости», будучи «движением окрест Бога». Вместе с тем, Климент не боится называть эллинских философов «ворами и разбойниками» (ср. Ин.10,8), ибо они, заимствовав до Пришествия (т.е. до Воплощения) Господа у еврейских пророков «части Истины», не признались в этом, но присвоили их себе, выдавая за собственные учения. Согласно александрийскому «дидаскалу», такой «проступок» греческих философов имел следствием то, что одни из заимствованных ими ветхозаветных учений они извратили, другие, не поняв, облекли в форму «суетной софистики», а третьи вообще измыслили сами (Стром.I,17). Поэтому философия, хотя и является «исканием (исследованием) истины», не есть «причина постижения [этой истины]», будучи лишь «способствующей (вспомогательной) причиной» такого постижения. Исходя из этой мысли, Климент подчеркивает принципиальное различие «эллинской мудрости» и христианского вероучения: «эллинская истина» отличается от Истины христианской, хотя она и причастна тому же самому названию истины; христианская Истина превосходит эллинскую и величием ведения, и вескостью доказательств, и Силой Божией, поскольку христиане научены Самим Богом и наставлены (воспитаны) в Священных Писаниях Самим Сыном Божиим. Учение о Боге они обрели через веру, помимо «общего образования» и изучения эллинской философии; некоторые из них были и совсем безграмотными, но это не препятствовало им постичь высший смысл бытия, ибо «движителем» их была «божественная и варварская философия». Учение Спасителя, будучи самодостаточным, в принципе не нуждается в «дополнении» его греческой философией, ибо оно ни в чем не нуждается (Стром.I,20).
Приведённых выдержек из творений Климента вполне достаточно, чтобы сделать некоторые выводы. Прежде всего, как уже указывалось, в его оценке значения греческой философии наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным Откровением, а, с другой, эллинские мудрецы предстают у него в качестве «воров и разбойников», похитивших Божественное достояние [3]. Обе эти тенденции явно восходят к предшествующей греческой апологетике: к св.Иустину, с одной стороны, и к Татиану и Ермию, с другой [4]. Наличие обеих тенденций у Климента объясняется во многом тем, что ему одновременно приходилось вести борьбу, по крайней мере, «на два фронта» [5]. С одной стороны, ему противостояла оппозиция апологетов эллинской мудрости, считавших христианскую веру «тщетной» («пустой») и «варварской» (Стром.II,2). С этой оппозицией, исходящей от «внешних», т.е. язычников, тесно смыкались и «псевдогностики», разрушающие церковное веросознание изнутри, ибо они рассматривали православную веру в качестве «утешения» малообразованных и «тёмных» христиан, выделяя себя как «интеллектуальную элиту». С другой стороны, внутри ортодоксальной Церкви наметилась еще и оппозиция «ученому богословию» (вероятно, бывшая реакцией на «интеллектуальные мечтания псевдогностиков») со стороны простых верующих, сыгравшая определённую роль в истории древней Церкви [6]. Сам Климент говорит об этом так: «есть многие [из христиан], которые боятся эллинской философии, как дети страшатся пугал, опасаясь как бы она не ввела их в заблуждение. Если вера их (я уже не говорю о ведении) такова, что может быть поколебленной [человеческим] внушением, то не следует им быть и исповедниками Истины. Ведь Истина непобедима; лишь ложные мнения человеческие] разрушаются» (Стром.VI,10).
Поэтому Климент, избегая крайностей «псевдогностиков» и simpliciores, пытается найти «средний (царский) путь в отношении к эллинской культуре вообще и философии, в частности. Не всегда это ему удаётся, но, в целом, он все же добивается определённого успеха здесь. Ибо, несмотря на высокую оценку греческой философии, он, по словам Г.Чадвика, «никогда не теряет своего христианства в море эллинизма» [7]. И хотя у него наблюдаются некоторые ошибочные мнения, возникшие в результате воздействия «греческих философем», которые были почти неизбежны «в эпоху младенчества богословской науки», они «в значительной степени искупаются его беспорными достоинствами как мыслителя. Ему нельзя отказать в широком полете мысли, умеющей примирять по-видимому несоединимые идеи христианской религии и греческой философии, в замечательной глубине взгляда, пытающегося проникнуть в глубочайшие тайны Откровения с целью раскрыть их внутреннее содержание и связь, в благородной философской терпимости, с какою он отдает справедливость даже наиболее антипатичным для глубоко верующего христианина представителям философствующей мысли» [8]. Следует акцентировать тот существенный момент в подходе Климента к решению указанной проблемы, что для него греческая философия никоим образом не может сополагаться на одном уровне с христианским Благовествованием, ибо она имеет чисто «пропевдетическое» значение и играет лишь вспомогательную роль, отнюдь не насущно необходимую. Иначе говоря, «эллинское любомудрие», согласно александрийскому учителю Церкви, не является «спасительным знанием», а поэтому возвращаться к нему после Света христианской Истины означает противление безупречной логике Божественного Домостроительства [9]. Вследствие этого христианский богослов может (и обязан) только включать отдельные полезные элементы греческой философии в органичное единство церковного любомудрия, не нарушая никоим образом органичной стройности последнего. Исходя из данной установки, Климент, среди прочего, включает в свое миросозерцание и элементы античной логики (в частности, аристотелевской), о чем свидетельствует, например, его седьмая книга «Стромат» [10]. Кроме того, он является решительным сторонником необходимости и пользы для христиан эллинского образования. «Умственные силы всякого лица, говорит он, даже самого даровитого, требуют многого и долгого образования, чтобы, наконец, ему стал доступен мир религиозного ведения. Они бывают сначала грубы, склонны к чувственной деятельности: предварительные науки очищают их от чувственности, утончают. Науки, предшествующие покою во Христе, упражняя ум, возбуждают понятливость, рождают быстроту ума, которая так много помогает видеть, что должно, дают остроту, способную к отысканию истинной философии, которую таинники имеют от самой истины. Многосторонняя ученость делает человека опытным исследователем истины и глубоко сообразительным, — который без труда отличает поддельное золото от подлинного, ереси и толки от самой истины, как отличает софистику от философии, искусство наряжаться от гимнастики, красноречие от диалектики и поваренное искусство от медицины». Особо подчеркивает Климент пользу философии, ибо, по его мнению, «философиею мы не отвлекаемся от веры, как будто какими чарами, а напротив, ограждаемся твердейшею оградою, и получаем в себе союзники упражнение, посредством которого вера получает полнейшее доказательство» [11].
В результате и сама философия обретает у него совсем иной смысл и значение, преображаясь в христианское любомудрие. Для Климента, как раньше для некоторых греческих апологетов II в. и позднее для свв. каппадокийских отцов, «философия была совсем не тем, чем для языческих и неверующих современных мудрецов, и путь к ней тоже стал новый и неожиданный — чудесный. Философия для христианского православного «гностика» — употребляю выражение Климента Александрийского — стала заключаться в чистом житии, в очищении себя при помощи благодати Божией от страстей и приобретении добродетелей — одним словом, сделалась подвигом»[12]. Одновременно христианская философия у Климента, как и впоследствии у свв. каппадокийских отцов, стала, при снятии различия между «теорией» и «практикой», т.е. между умозрительным созерцанием и духовно-нравственным деланием, синонимом богословия, т.е. благодатного Богомыслия, практически полностью растворившись в нем [13]. Таким образом, сам термин «философия» существенным образом трансформируется и преображается в мировоззрении Климента. И в данном случае он является несомненным преемником священных авторов Нового Завета и более ранних отцов и учителей Церкви. Ибо, «явившись на земле новой религией, христианство не принесло с собой нового языка, а должно было усвоить все богатство греческого языка и мыслевыражения. Но последний не только сам по себе, но и в типе LXX не представлял всех необходимых слов и выражений, не мог во всецелости удовлетворить великому духовному богатству христианства или соответствовать внутреннему содержанию возвышенных христианских идей. Поэтому всеобъемлющая и всеобразующая сила христианства должна была коснуться и языка, сообщать новый жизненный дух и содержание греческим словам и образу выражения мыслей. Могучим первоначальным деятелям на ниве христианского просвещения выпал весьма значительный труд бороться с самим языком, которым они должны были выражать новые понятия, христианские истины веры и нравственности. Апостолы должны были как бы создавать богословский язык не как особый, несродный господствовавшему тогда литературному и разговорному, что не соответствовало бы самым интересам общедоступности и назидательности, но, из последнего заимствовав основные стихии с их вокабулярным запасом и грамматически синтаксическим строем (проф.Глубоковский), выделять или приискивать такие слова и выражения, которые при всей ясности и обыденности своего значения могли бы совместить всю силу и полноту христианского учения и не повредить самому духу его. Для выражения новых и возвышенных христианских представлений и богословских понятий представлялось необходимым в готовые языковые формы влить новое содержание — христианское, потребовалось многим ранее известным словам и выражениям сообщать особый смысл или оттенок, придать специально христианское содержание, которое чуждо было не только обыденному употреблению, но и отлично от употребления их у LXX» [14].
Подход Климента к Священному Писанию и церковному Преданию.
Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) «Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным»; состоят эти Писания из «священных букв и слогов» (Протр.9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах «дидаскала» являет Собой высшее Таинство [12]. В своем сочинении «Какой богач спасётся» (гл.5) Климент говорит об этом так: «Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но, путём достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его». Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божиего. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых «теоретиков» духовного толкования Писания [16]. Необходимость подобного подхода определяется еще тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент многое сказано «загадочно» («символически») или «приточно» (в форме притч; Педаг.III,12) [17]. Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божиего и «разгадка» того, что здесь изречено «загадочно», отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как непосредственный «Автор» Священного Писания, как «Педагог» и «Учитель». Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти «навыки» («ремесло»), в том числе и философия (а также более узкая область её — диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божии Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, «сопутствующими факторами», поскольку пророки и Апостолы спокойно обходились и без знания этих «навыков» (см.: Стром.I,9).
В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э.Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется ок. 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. — 260, Ис. — 240, Притч. — 320, Пс. — 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. — 700, Лк. и Ин. — по 400, 1 Кор. — 400, Рим. — 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климент — скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом не просто использующим «библейские категории» мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим «внутри Священного Писания» [18]. Следует подчеркнуть, что в своём подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что «Бог обоих Заветов один и тот же» (Стром.II,6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об «одном спасительном Завете», который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался «от Единого Бога через Единого Господа» (Стром.VI,13). При подобном акценте на единстве двух Заветов, Климент в то же время говорит, что «вера во Христа и ведение Евангелия) есть истолкование и исполнение закона» (Стром.VI,21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понятым и объясненным лишь в свете Нового Завета [19].
Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания — «типология», который активно применяется также и Климентом [20]. Здесь он исходит из идеи «последовательности» («преемства») двух Заветов (Стром.VII,16). Её Климент, например, выражает следующим образом: «Только у христиан («у нас») есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением, и из Неё текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того, чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нём словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится, и какими знамениями будет сопровождаться». Поэтому закон и пророки заранее подготовили всё это (Стром.VI,18). Среди таких «провозвестников» Спасителя Климент, в частности указывает на Исаака. По мнению «дидаскала», он есть «прообраз Господа»: он был сыном Авраама, как Христос — Сын Бога Отца, и как Господь — жертва (букв. «жертвенное животное, овца»), но только не погиб. Как Господь нёс Крест, так и Исаак — дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся, пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову «начатки страдания»; не будучи закланным, он символически указал (букв. «намекнул») на Божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение; (Пед.I,5) [21]. Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что «типология» является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания [22]. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: «все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-по-малу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного»[23]. Однако необходимо отметить, что подобное «невнимание» (очень относительное) Климента к «историческому и буквальному», характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а, во-вторых, служило отражением той внутренней «иерархии ценностей», которая являлась остовом всего христианского миросозерцания, которое всегда отдавало предпочтение «духовному» сравнительно с «телесным» [24].
Необходимо еще подчеркнуть и такой наиважнейший момент в подходе Климента к Священному Писанию, как глубокую и искреннюю церковность его толкований. Здесь экзегеза александрийского учителя тесно смыкается с его учением о Предании и экклесиологией [25]. Вынужденный полемизировать с «псевдогностиками», Климент постоянно подчеркивает, что только в православной Церкви возможно истинное понимание Священного Писания. Например, в одном из своих полемических экскурсов он замечает, что указанные «псевдогностики» пользуются Божественными глаголами «погрешительно», а поэтому и сами не входят в Царство Небесное, и обманутым им людям не позволяют достичь Истины. Ибо нет у них «ключа от входной двери» этой Истины, вследствие чего не пользуются они «парадным входом», как православные христиане, но взламывают «заднюю дверь» или тайком, как воры, подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину (Стром.VII,17). Согласно Клименту, именно церковное Предание и является тем «ключем», который открывает Истину, содержащуюся в Священном Писании. Этот «ключ» он называет «каноном веры», «каноном Истины» или «церковным каноном». Например, ссылаясь на Притч.8,9 («Все слова Мои для разумных совершенно ясны»), Климент замечает, что под «разумными» здесь подразумеваются христиане, которые, восприняв от Господа ясное толкование Писаний, сохраняют его «в соответствии с церковным каноном». А суть этого «канона» заключается в согласиии и созвучии закона и пророков с Заветом, переданным нам Господом при Его Пришествии, т.е. при Воплощении (Стром.VI,15). Таким образом, для Климента Писание и церковное Предание немыслимы друг без друга. Вне Церкви и Её Предания невозможна никакая экзегеза, ибо всякое нецерковное толкование Священного Писания с неумолимой логикой превращается в толкование «погрешительное», т.е. одновременно и «ошибочное», и «греховное» [26]. Поэтому он вполне разделял общеправославное убеждение в том, что «Священное Писание — одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно — имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со-вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов» [27].
В связи с этим естественно возникает вопрос о понимании Климентом Предания [28]. Сам термин довольно часто встречается в его творениях, имея различные смысловые оттенки и соотносясь иногда со сферой языческого миросозерцания [29]. Обычно этот термин предполагает значение «учения, передаваемого учителем (или учителями)»; в применении к христианскому вероучению понятие противопоставлялось «мнениям еретическим или человеческим», называясь «Божественным Преданием» (Стром.I,11) и «церковным Преданием» (Стром.VII,16). Весьма часто Климент прилагает указанное понятие и в контексте учения о «православном гносисе», которое, с его точки зрения, передается от самых истоков христианства. Поэтому он говорит о «церковном и истинном ведении» (Стром.VI,16), тождественном церковному Преданию, от которого отпали еретики. Однако в таком отождествлении «Предания» и «гносиса» таилась некоторая двусмысленность, поскольку иногда у александрийского «дидаскала» наблюдается тенденция к поглощению «гносисом» всей совокупности Предания. Вообще, согласно Клименту, начало христианского «гносиса» восходит к Самому Спасителю и на сей счет он замечает: «Мы называем Премудростью Самого Христа и Его действие через пророков; посредством такого действия Он сделал возможным постижение гностического Предания, которому Он научил и святых Апостолов во время Своего Пришествия (Воплощения). Поэтому ведение есть мудрость, будучи знанием и постижением вещей настоящих, будущих и прошедших; такое ведение — твёрдо и незыблемо, поскольку открыто и передано Сыном Божиим» (Стром.VI,7). Следовательно, «гностическое Предание», тождественное ведению и мудрости, восходит к Сыну Божиему; оно составляет сокрытое ядро («тайну») Ветхого Завета, а в полноте своей было открыто Апостолам при Воплощении Логоса [30].
Данное «гностическое Предание» Климент мыслит преимущественно как устное («незаписанное»); оно же является и сутью Писания, и, одновременно, как бы «ключем» к этому Писанию. Поэтому, как говорит Климент, «гносис», переданный в устной форме начиная от Апостолов, достиг по преемству сравнительно немногих (Стром.VI,7). Отсюда становится понятной и одна фраза в «Ипотипосах» Климента, гласящая: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис; эти же передали его остальным Апостолам, а остальные Апостолы — семидесяти, одним из которых был Варнава». Вследствие чего, можно предполагать, что церковное Предание в понимании Климента почти растворяется в «тайном гностическом Предании», обретающим несомненные черты эзотеризма: Господь передал Божественные тайны немногим — тем, которые могли вместить их. Такими немногими были Апостолы, передавшие эти тайны также немногим — «пресвитерам». Под последними Климент подразумевает, вероятно, не только «иереев», но и «дидаскалов», считая в числе этих «пресвитеров» и своего учителя Пантена. Следуя им, и сам Климент считал своей задачей «рассеивать искры учений истинного ведения» таким образом, чтобы «святые Предания» не были открыты случайно; Стром.VII,18). Трудно сказать, кого подразумевает Климент под «непосвященными»: ими могли быть и язычники, и еще только проходящие оглашение. Чтобы понять данные рассуждения александрийского учителя, необходимо учитывать исторический контекст их, поскольку «для успеха евангельской проповеди было делом настоятельной необходимости постепенно раскрывать возвышенное учение Господа — начиная с предметов более легких и доступных для понимания, переходя к более трудным и заканчивая высочайшими истинами христианского умозрения». Это привело, с одной стороны, к возникновению в Церкви катехумената, а, с другой, к появлению в Ней «тайной практики» (disciplina arcana). «Оба явления… имеют своею общею причиною одну и ту же мудрую педагогику древней христианской Церкви, с одной стороны, предварительного приготовления к восприятию высоких христианских истин от лиц, желавших последовать Христу, и исключавшую, с другой стороны, самую возможность сообщения этих истин врагам Сына Божия и Его Церкви, пока они остаются таковыми» [31]. Эти конкретные обстоятельства, вызванные историческим условиями бытия Церкви во враждебной Ей среде, во многом объясняют «эзотеризм» Климента.
Следует отметить, что в своём учении о Предании он, практически, умалчивает о церковной иерархии, как хранительнице церковного Предания, обладающей апостольской преемственностью. Здесь Климент весьма существенным образом отличается от таких своих современников, как, например, св.Ириней Лионский и Тертуллиан, хотя И.Филевский и указывает на «полное сходство» в учении о Предании этих церковных писателей [32]. Более правомерной представляется точка зрения М.Скабаллановича, который констатирует: «Климент несколько отступает от общего отеческого учения о Предании допущением особого тайного Предания в Церкви, которым пользовались церковные учители при изъяснении Св.Писания по примеру Спасителя, открывшего апостолам особый сокрытый смысл Писания» [33]. Впрочем, и подобное «отклонение» нельзя мыслить в качестве резкого разрыва Климента с православной традицией. Особенно необходимо учитывать тот факт, что «гностическое Предание» александрийского «дидаскала» коренным образом отличалось от «псевдогностических преданий» еретиков [34], ибо для него данное Предание являлось своего рода стержнем общецерковного Предания, тогда как «псевдо-гностики» выводили свои «предания» за пределы Предания церковного и обычно резко противопоставляли их ему. И вообще в личности и миросозерцании Климента определяющим являлось глубокое чувство церковности, не позволяющее ему отклониться либо вправо, либо влево от данной традиции. Учение о Церкви Климента подтверждает это.
Экклесиология Климента. [35]
Исходя из того убеждения, что вне православной Церкви нет спасения, александрийский «дидаскал» отказывается называть собрания еретиков «церковью», усвояя им обычно наименованиие «синагоги» («сборища»), ибо пребывающие в таких «синагогах», по его словам, покинули «истинного Бога» (Стром.I,19). Далее, для Климента само собой разумеется, что Православие невозможно без единства Церкви, а это единство зиждется на вере, что Бог — един и един «Педагог», т.е. Слово Божие (Пед.I,4). Признаком истинной Церкви, именуемой «древней и кафолической Церковью» является как раз данное единство, причем Климент выделяет несколько аспектов его: единство «по ипостаси», единство «по [Божественному] замыслу» (так мы понимаем это выражение) о Церкви, единство «по происхождению» («по началу») и единство «по превосходству» (- возможно, подразумевается преизобилие даров Святого Духа в православной Церкви). Такая единая Церковь соединяет людей единством веры, единством учения и единством Предания (Стром.VII,17); она сама сплочена единомыслием и как бы дышит «единым дыханием» (Стром.VII,6), тогда как у еретиков господствует дух раздора (Стром.VII,16). По словам владыки Илариона, для Климента «хранительница истины есть видимая, древняя, кафолическая Церковь, имеющая начало от Апостолов» [36]. Эту то Церковь он и называет «Матерью». В поэтической форме данную мысль Климент изрекает следующим образом: «О удивительное таинство! Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Дух Святой, всюду Тот же Самый; одна и едина Дева, ставшая Матерью, и мне нравится называть этим именем Церковь. У Неё одной нет [вещественного] молока, потому что Она одна не стала женщиной; Она — одновременно и Дева, и Матерь; чистая, как Дева, и любящая, как Мать; Она призывает к Себе чад и питает их святым Млеком — Словом насыщающим» (Пед.I,6). Эта Церковь утешает Своих малых чад и мы постоянно «взыскуем» Её, как малые дети всегда ищут свою мать (Пед.I,5). Данный образ «Церкви-Матери» довольно часто встречается у Климента [37], который здесь, как и во многих других случаях, заимствует его из живого церковного Предания [38]. Впрочем, следует отметить, что указанному образу Климент не придаёт четких и застывших форм, что отличает его от позднейшей западной схоластики (идея Mater Ecclesiae в ней) [39].
Неотъемлимой частью Церкви, согласно Клименту, является иерархия; безусловно разделяет александрийский учитель и общецерковное убеждение в апостольском происхождении епископата. Так, в «Ипотипосах» он замечает: «Петр, Иаков и Иоанн, по вознесении Спасителя, хотя и были от Него предпочтены, тем не менее не домогались себе славы, но избрали епископом Иерусалимским Иакова Праведного». Еще более показательно одно место из проповеди «Какой богач спасется» (гл.42), где Климент пересказывает «подлинное повествование» об Апостоле Иоанне, сохранённое, как он говорит «памятью [Церкви] и [устным] Преданием» [40]. Согласно данному Преданию, Апостол, после возвращения из ссылки (на о.Патмос), миссионерствовал вблизи Ефеса в массе язычников. Среди новообращенных он поставлял епископов, сплачивал все церкви и определял в клир кого-либо из отмеченных [Святым] Духом. В некоем городе Апостол обратил внимание на одного юношу и вручил его попечению местного епископа, как бы беря в свидетели при этом церковь и Христа. Епископ (он на этот раз называется пресвитером) первоначально добросовестно выполнял поручение Апостола, но затем не уследил за юношей — тот сбился с пути праведного, стал вести беспутную жизнь и в конце концов сделался предводителем шайки разбойников. Спустя некоторое время св.Иоанн вернулся в этот город и потребовал от епископа: «Епископ! Верни нам залог, который я и Христос доверили тебе при свидетельстве [всей] церкви, возглавляемой тобой!» Когда же епископ не смог представить юношу, объяснив Апостолу суть дела, то св.Иоанн сказал с горечью: «Хорошего же стража души брата я оставил». — Из этого повествования, передаваемого Климентом, ясно видно, что апостольское происхождение и преемство церковной иерархии были для него само собой разумеющимся фактом. Таким же очевидным фактом являлась для него и основная обязанность епископов, поставляемых Апостолами и Самим Господом, — быть «пастырями словесного стада» и «стражами человеческих душ». То, что епископа Климент называет также «пресвитером», позволяет высказать предположение, что в числе «пресвитеров», на Предание которых он постоянно ссылается и учеником которых он себя считает, были и епископы, являющиеся, как и «дидаскалы», хранителями «тайного (гностического) Предания». Но их функции были шире функций «дидаскалов», поскольку епископ, по словам Климента, есть «предстоятель всей Церкви» (Стром.III,12) и «вождь Церкви», т.е. «научение» верующих было лишь одной из обязанностей епископа [41]. Знает Климент и прочие чины церковной иерархии. Так, в «Педагоге» (III,12) он замечает: «Бесчислены наставления (назидания, предписания, заповеди) относительно избранных лиц, которые содержатся в Священных Книгах: одни из них касаются пресвитеров, другие — епископов и диаконов, а третьи — вдов» (возможно, подразумеваются диакониссы). Примечательно, что слово «избранный», скорее всего, имеет двойной смысл: «выбранные верующим народом» и «избранные Богом». Таким образом, для Климента все чины церковной иерархии являются существенной и неотъемлимой частью Тела Христова, Которое немыслимо без них.
Естественно возникает вопрос: как мыслил Климент смысл и значение церковного служения этих иерархических «чинов»? Одно место «Стромат» даёт частичный ответ на данный вопрос. Здесь речь идёт об идеальном христианине, который, подвизаясь в добродетели, достигает бесстрастия и становится «равным Ангелу»; через «праведное ведение» и посредством любви к Богу он восходит «в жилище святое» наподобие Апостолов. И далее Климент говорит: «Ведь Апостолы стали Апостолами не потому, что были избранными вследствие исключительного своеобразия [своей] природы, поскольку и Иуда был избран вместе с ними, но они стали Апостолами, будучи избранными ради Прозревающего наперёд конечные цели [всего бытия]». Вследствие этого и Иуда был заменён Матфием. Далее Климент продолжает: «Поэтому и ныне подвизающимся в заповедях Господних, живущим в совершенстве и духовным образом в соответствии с Евангелием можно быть причисленными к избранному сонму Апостолов. И тот есть подлинный пресвитер Церкви и истинный служитель воли Божией, кто творит дела Господни и научает им: не от людей рукополагается он и не потому считается он праведным, что является пресвитером, но причисляется к священству потому, что является праведным. И если даже здесь на земле не удостаивается чести восседать на первом месте, то воссядет он на одном из двадцати четырех престолов и будет судить народ, как гласит «Откровение Иоанна» (Откр.4,4)… Из этого следует, что дар спасения один и неизменен, хотя и предоставлен он единым Богом через единого Господа многоразличным образом — «многообразно» (ср. Евр.1,1). По этой причине снимается «средостение» (Ефес.2,14), отделяющее эллина от иудея и нет уже народа, обладающего преимуществом перед другим: подразумевается прекращение богоизбранничества иудеев — А.С.). Оба [народа] приходят в «единство веры» (Ефес.4,13) и из обоих составляется одно избрание. А избраннейшие из избранных, как говорит [Апостол], суть те, которые собраны, словно мёд с цветов, самой Церковью, вследствие их совершенного ведения, и почтены Ею высочайшей славой; они суть судьи и управители, избранные равным образом и из иудеев, и из эллинов, поскольку благодать удвоилась — подразумевается, видимо, «удвоение» силы благодати в Новом Завете, по сравнению с Ветхим (- А.С.). Что же касается степеней епископов, пресвитеров и диаконов в здешней (земной) Церкви, то я думаю, что они суть подражания ангельской славы горнего Домостроительства; и это Домостроительство, по глаголам Писаний, ожидает тех, которые, следуя Апостолам, жили по Евангелию, в праведности и совершенстве. Вознесенные на облака, как пишет Апостол (1 Фес. 4,17), они будут сначала исполнять служение диаконов, затем будут приняты в пресвитерский сан, соответственно преуспеянию в славе (ибо слава от славы отличается), до тех пор, пока не возрастут «в мужа совершенного» (Ефес.4,13)» (Стром.VI,13).
Этот большой отрывок из «Стромат» являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них — различие «Церкви земной» и «Церкви небесной», хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя «Церквями», но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею «Первообраза — образа»: земная Церковь есть образ небесной Церкви; она, по мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром.IV,8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в «образе», по сравнению с «Первообразом», ибо «образ» всегда несколько «ущербен» в отношении к «Первообразу». Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер [42]. Сам он выражает следующее желание: «Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознёс меня на крыльях в мой Иерусалим». Под «моим Иерусалимом» понимается «дидаскалом» горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по «небесному образцу»; данный «образец» (т.е. «Первообраз») Климент называет «Церковью Слова [Божиего]» (Стром.IV,26). Поскольку же в отношении него «образ» обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна «духовной иерархии» небесной Церкви. Говоря о «хиротонии от человеков», Климент однако не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает «автоматически» святости. Эта мысль александрийского учителя вполне «верифицируется» опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). Поэтому в приведённом выше большом отрывке из «Стромат» Климент, в частности, говорит, что эти миряне, достигшие высот святости, займут высшие «иерархические ступени» в небесной Церкви, а согрешившие и впавшие в ересь иерархи будут извергнуты из Неё, как был извергнут предатель Иуда. Г.Барди среди наиболее характерных черт экклесиологии Климента выделяет «идеализм» её, называя александрийского учителя «аристократом мысли» (un aristocrate de la pensee) [43]. В данном случае следует откорректировать суждение этого исследователя, поскольку идеалистические черты учения о Церкви Климента определяются не его «элитаризмом» (связанном обычно с интеллектуальным высокомерием), а неизбывным «томлением» по Церкви небесной, которое во многом определяет и сущностные черты всей православной духовности. Кроме того, Климент пытается решить и проблему святости Церкви, столь занимавшую умы его современников в связи с расколом монтанистов. По словам архимандрита Сильвестра, решение им данной проблемы «довольно простое и ясное, хотя к нему он пришел путём косвенным. Полную святость, под образом которой представляется в Откровении новозаветная Церковь, он перенёс на Церковь небесную, по отношению к которой земная составляет только слабое подобие, но этим самым Климент на вопрос о святости земной Церкви давал тот ответ, что здесь напрасно было бы искать полной безусловной святости, к которой только стремится и которой более или менее достигает земная Церковь. Отсюда легко объясняется у Климента Александрийского необходимое и высокое значение на земле видимой Церкви с её воспитывающими и освящающими людей средствами» [44].
Безусловно, в экклесиологии Климента далеко не всё выдержано в предельно корректных тонах православной «акривии». В частности, здесь делается излишне сильный акцент на церковном служении «гностиков», т.е. духовно умудрённых христиан, о чем свидетельствует, например, одно место «Стромат». По словам Климента, служением Богу «гностика» является постоянное попечение о душе и занятие вещами божественными «в непрестанной любви к Богу». Впрочем, Климент говорит не только о служении Богу, но и о «служении человеческом», в котором выделяются два вида: высшее — служение «улучшающее», «совершенствующее» и низшее — служение «помогающее». Примером первого служит философия, улучшающая душу, а примером второго — медицина, исцеляющая тело. Подобным образом и в Церкви пресвитеры «хранят образ улучшающего [служения]», а диаконы — «помогающего». И по словам Климента, «обоими этими служениями прислуживают Богу Ангелы соответственно Домостроительству, касающемуся земных вещей; и сам гностик, служащий Богу, являет людям улучщающее [их] созерцание, поскольку он поставлен для улучшения людей» (Стром. VII,1). Это несколько загадочное место «Стромат» показывает, что для Климента «гностик» несёт такое же церковное служение, как пресвитеры и диаконы. Более того, соположение «гностика» с Ангелами, совмещающими два вида служения Богу, позволяет предполагать, что Климент рассматривал «гностика» как существо «равноангельское», обладающее даром («харизмой») даже превышающим «харизмы» пресвитеров и диаконов. Точка зрения, представляющаяся, с позиции современных церковных реалий, несколько парадоксальной. Однако если поглубже вдуматься в эту несколько необычную экклесиологическую идею Климента, то можно высказать предположение, что он в своём образе идеального «гностика» пророчески прозрел феномен старчества, сыгравший (и играющий) великую роль в истории Церкви. Когда преп.Иоанн Лествичник выразительно называет истинного старца «Ангелом, или по крайней мере равноангельным», имея в виду, что «такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того — он существо богоизбранное и богоодаренное» [45], то этот образ старца, выпестованный православным монашеством, представляется прямым развитием идей Климента об идеальном «гностике».
В экклесиологии Климента, безусловно, преобладают идеалистические черты, а сакраментальный характер Церкви несколько отступает на задний план. Подобное пренебрежение к «сакраментальному реализму» в учении о Церкви несколько уводит Климента от столбовой дороги Православия [46].
Но вместе с тем, нельзя не признать, что его искренняя приверженность к духовному пониманию Церкви содержала в себе мощную потенцию развития многих важных аспектов православной экклесиологии. Если учение о Церкви Климента и имело несколько размытые грани, то это объясняется тем, что взгляд его пытался объять всю целокупность Церкви, в Её земном и небесном аспектах, а подобное тайнозрительное созерцание могло осуществляться в рамках дольнего бытия, согласно мнению александрийского учителя, лишь сквозь «мутное стекло». Но главное он узрел: единая Церковь или «вся Церковь» обладает и целостностью, и многообразием; в Ней существуют «многоразличные обители», соответствующие духовному достоинству верующих: одни из них — лежащие внизу, а другие — вышние, в которых обитает и Сам Господь (Стром. VI,14). Поскольку же главное желание Господа состоит в том, чтобы все люди спаслись, то это желание осуществляется в Церкви (Пед.I,6),
Проблема веры и знания у Климента. [48]
Все рассмотренные части учения Климента не только взаимодействуют друг с другом, но и находятся в теснейшей связи с решением им проблемы веры и знания. В целом, он, с одной стороны, различает эти две величины, а, с другой, постоянно указывает на их внутреннее единство. Согласно К.Скворцеву, в миросозерцании Климента вера и знание, несмотря на свое различие, «не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служат как бы двумя ветвями одного и того же дерева» [49]. . Учитывая эту диалектику «различия-единства», целесообразно первоначально наметиить содержание понятий «вера» и «знание» («гносис») у Климента, а затем проследить внутренние нити, связывающие их. Впрочем, сразу следует отметить, что эти два момента трудно четко разграничить, ибо ход размышлений Климента постоянно их сопрягает. В его творениях встречается чрезвычайно большое количество экскурсов в указанную проблему, обозреть которые все в сокупности не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся сравнительно небольшим количеством их, выбирая из писаний Климента наиболее характерные места.
Что касается веры, то он прежде всего определяет её как «первое тяготение (склонение) ко спасению» (Стром.II,6), указывая тем самым на её преимущественно религиозный характер. Одно из наиболее ярких определений веры у Климента звучит так: она есть «добровольное предвосхищение» (или «упреждение») и «внутреннее согласие на Богопочитание», а поэтому без веры нельзя благоугодить Богу (ср. Евр.11,6). Еще Климент обозначает веру в качестве «внутреннего согласия, соединяющего [нас] с незримым бытием»; вера тесно сопрягается со свободным произволением и является «стремящейся к чему-либо», причем такое желание есть «разумное желание» (или: «мыслящее желание»). Поскольку же «свободное произволение» есть «начало действия», то и вера также есть «начало делания», являясь «благоразумным основанием произволения» (Стром.II,2). Климент, используя указанный термин в определении веры, подчеркивал, что она — первичнее всякой «работы ума», являясь в то же время необходимой основой этой работы [50]. Однако, не будучи «продуктом мысли», вера, согласно Клименту, есть акт воли; в подобном качестве она является как бы предваряющим всякое размышление «внутренним соизволением», приятием и признанием факта бытия Бога и мира духовного, которое и побуждает нас к соответствующему действию [51].
Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто «антиразумное». Человек в силу богоподобной природы своей имеет врождённое чувство истины и стремление к ней; убеждённость в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет «естественным искусством»: Стром.II,6) — благодаря такому «искусству» мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру «силой истины» (Стром.II,11), «путём, ведущим к истине» (Стром.II,2) и «основанием истины» (Стром.II,6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке всё содержание её выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается всё содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве «сокращенного ведения необходимого» (Стром.VII,10). В силу этого, вера не может быть «бездеятельной и только одной», но должна идти рука об руку с «исследованием» («взысканием» — Стром.V,1). Другими словами, по мысли Климента вера постоянно «открыта» знанию (ведению, «гносису») и неразрывно связана с ним. Поэтому она является «ведущей»: (Стром.II,4), но, одновременно, и ведение невозможно без веры: (Стром.II,6). По словам Д.Миртова, Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что «кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой» [52].
Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания [53]. Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является «ведущей», но и истинное знание есть «ведение верующее» (Стром.II,11). Иногда «дидаскал» даже объединяет веру и знание в единое целое, видя в них лишь элементы и этапы развития этого единого целого. Так, толкуя Рим.1,17 («открывается правда Божия от веры в веру»), Климент замечает, что Апостол признаёт здесь «двоякость веры»; или, как уточняет Климент, вера — едина, но способна возрастать и совершенствоваться. Поэтому один аспект этой единой веры есть «вера общая», полагаемая в качестве фундамента христианской религии; другой аспект — «вера отборная» («лучшая, особая»), которая возводится на фундаменте «веры общей», являясь её завершением в человеке верующем и делаясь совершенной вследствие научения и исполнения заповедей. Такой совершенной верой (практически тождественной «гносису») обладали, по мнению Климента, святые Апостолы (Стром.V,1). Следовательно, для Климента вера и знания суть как бы две различные ступени единого процесса Богопознания [54].
Для обозначения второго этапа этого единого процесса Богопознания Климент использует преимущественно термин gn6wsiq; впрочем, следует отметить, что его «понятийная палитра» в данном плане является достаточно разнообразной [55]. Довольно часто Климент использует понятие sofia («мудрость»), иногда полностью отождествляя его с термином «гносис», а иногда рассматривая первое понятие как более широкое (например, он говорит: «где ведение, там и мудрость, но где мудрость — не всегда ведение»). Термин «знание» в собственном смысле этого слова также часто встречается в творениях Климента, который иногда сополагает этот термин с двумя предыдущими, но иногда соотносит с «мирским знанием», которое играет лишь вспомогательную роль в процессе религиозного познания. Наконец, и слово «созерцание» включается в эту цепь понятий, причем порой Климент выделяет в «созерцании» низшую ступень, называемую им «естественным созерцанием» — данное выражение также используется и для обозначения иносказательного толкования Священного Писания), и ступень высшую, именуемую «тайнозрительным созерцанием». Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: «знающее созерцание», «постигающее созерцание» и т.д., которые часто подчеркивают неразрывную связь «созерцания» с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин «философия»у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется,скорее всего, тем, что по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия «должна быть госпожей наук и вместе — служительницей богословия» [56]. Поэтому «философия» есть термин, пригодный для обозначения лишь «мирского знания», в противоположность «гносису», т.е. понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное.
Что же касается непосредственно самого этого понятия («гносиса»), то оно определяется Климентом как «своеобразное (характерное) свойство разумной души», понимаемое также еще в качестве «действия»этой души. Поэтому «гносис» является «началом и творцом всякого разумного деяния». В первую очередь «гносис» для Климента неразрывно сопряжен с любым нравственным деянием (доброделанием), а поэтому есть прежде всего «этическое знание», т.е. процесс религиозного (и, вообще, любого) познания немыслим без «практики» и необходимо является нравственным процессом. По верной характеристике А.Мартынова, «гносис, который так превозносит Климент, не есть только сухое, рассудочное знание, — как плод деятельности исключительно одного ума. Нет, по представлению учителя Александрийского, это — целый образ поведения человека, синтез теоретического и практического. Познание божественных предметов невозможно без жизни в них; знание и жизнь должны непременно совпадать. Совершенству знания в истинном гностике должно соответствовать и совершенство добродетели. Это отождествление теоретического и практического, это признание неразрывной связи между познаваемым предметом и духовным состоянием познающего субъекта («подобное познается подобным») вытекало у Климента столько же из его христианского сознания, из искренности и силы его духовных стремлений, сколько из положительной евангельской заповеди: «блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф.5,8), где высочайшая степень познания — лицезрение Бога — поставлена в прямую зависимость от высшей ступени морального совершенства — чистоты сердечной» [57]. И здесь, как и во многих других случаях, Климент в своем миросозерцании полностью созвучен и со Священным Писанием, и со всем благодатным хором святых отцов [58].
Суть «гносиса», как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте «Стромат». Здесь говорится, что «ведение есть некое совершенство человека, как человека, достигаемое через знание [вещей] божественных в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо и она, без исследования Бога исповедует, что Он есть и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога». Далее Климент делает замечание относительно различия «ведения» и «мудрости», связывая последнюю с «произнесенным словом» и «научением». Основой же «гносиса» является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием; вера и ведение едины, поскольку Христос есть и «основание», и «здание», возводимое на этом «фундаменте», будучи Началом и Концом [всего], то есть Верой и Любовью. Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь. Благодаря такому залогу «достоинство любви сияет от света в свет». Поэтому за верой следует ведение, за ведением — любовь, за любовью — наследие [Царства Божиего]. И если вера есть «сокращенное ведение», то ведение Климент определяет как «сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой»; через «научение Господа» оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является «незыблемым и постижимым» (Стром.VII,10).
Таким образом, «гносис», согласно Клименту Александрийскому, есть дар Божий, но тот дар, который стяжается непрерывным усилием воли и мысли человека [59]. По сути своей, вера и ведение — едины, ибо одно содержание их и один, так сказать, «объект» их, т.е. Бог. Поэтому, подводя черту под обзором решения проблемы «веры и знания» у Климента, можно сказать словами К.Попова: «отчетливое усвоение содержания веры, приобретаемое долгим учением и твердое настолько, что не может быть поколеблено другим разумом, разумное исполнение воли Божией, достигаемое непрерывным упражнением человеческой воли, и есть знание. Это — основное воззрение Климента на христианский гносис, раскрываемое им в разнообразных выражениях и определениях» [60]. Несомненно, что данный аспект богословия Климента находится в явной оппозиции к «лжеименному ведению», ибо еретический гностицизм становился «под одно знамя с христианством, выражал даже претензию на более глубокое понимание христианства, на единственно истинное объяснение его догматов. Между тем, под этим стремлением прикрыться христианскими терминами, развивалось учение, совершенно несходное с христианством; гностицизм грозил обратить все богооткровенное учение в целый ряд фантастических построений, опираясь будто бы на высшее ведение, гносис» [61]. Раскрывая православное учение об истинном Боговедении, Климент ясно показал, что чистые лучи «Солнца правды» без труда развеивают и разгоняют смрадный туман псевдогностических фантасмагорий. Здесь александрийский «дидаскал» является верным преданию того православного «гносиса», которое ясно было запечатлено в Новом Завете, и, в частности, в писаниях св.Иоанна Богослова. Ибо для св.Апостола верное соблюдение заповедей Его (Бога — А.С.) есть явный признак того, что мы познали Бога. Первоначальное значение этого глагола — приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта. У Апостола Иоанна «познание» получает особое значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а следовательно и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью, и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и «познание» у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем.. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога. И в данном месте (1 Ин.2,3 А.С.) Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека» [62].
Учение о Боге. Триадология.[63]
Постоянно рассуждая о «гносисе», Климент подразумевает под ним в первую очередь ведение Бога, а затем уже «знание вещей божественных и человеческих». Он говорит, что «исследование относительно Бога», если оно производится «не ради спора», но ради обретения Его, спасительно. Поэтому «взыскующим Его истинным взысканием» этот «гносис» даруется Богом и «душа их будет жить» (Стром.V,1). Подчеркивая сотериологический аспект ведения Бога, Климент в то же время указывает на трудность обретения «гносиса». Ибо, по словам александрийского учителя, большинство людей, словно улитки, укрывшиеся в раковины, облекают себя покровом смертным и, словно ежи, катаются мячами в нечистотах своих похотей. Естественно, что о «блаженном и нетленном Боге они думают также, как о самих себе». Поэтому от них скрыто, что Бог даровал нам множество вещей, которым Он Сам непричастен. Например, будучи нерожденным, Он даровал нам рождение; Сам не нуждаясь в чем-либо, Он даровал нам пропитание; всегда пребывая равным Себе, Он даровал нам [способность] роста; будучи бессмертным и нестареющим, Он даровал нам благую старость и благую смерть: Стром.IV,25; последняя фраза предполагает, вероятно, добродетельную жизнь людей благочестивых, которые заслужили столь великую милость — А.С.). Следовательно, Климент, в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие между Богом, как Творцом, и человеком, как тварью.
Результатом этого является акцент на апофатическом богословии в творениях александрийского «дидаскала». Он указывает, что Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент, «недоказуем»: Стром.IV,25). Если вообще начало всякой вещи с трудом поддаётся обнаружению, то тем более трудно постижимБог, являющийся «первым и самым старшим Началом», поскольку не существовало ничего прежде Нерожденного (Стром.V,12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места, времени), имени и самого мышления (Стром.V,11). Бога нельзя подвести под категорию «рода», «вида», или «индивидуума»; к Нему также не приложимы категории «различия», «числа» и т.д. (Стром.V,11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве «Блага», «Ума», «Самосущего», «Отца», «Господа» и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова, а лишь указывают на «силу Вседержителя», обнаруживая её нашему уму (Стром.V,12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской «теологии» [64]. Для него «отрицательное Богопознание» возможно лишь путём «анализа», суть которого состоит в «очищении» и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия [65]. Данный «анализ» приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаём не что Он есть, а лишь — что Он не есть: Стром.V,11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе не познаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем «энергийном» аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. «В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа» [66].
Что же касается собственно учения о Святой Троице, то «дидаскал», воспринимая это учение, как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не акцентирует на нём внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе отсутствует. Например, у него встречается славословие «единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Воспитателю и Учителю Сыну со Святым Духом. Все в едином [Боге], в Котором все, через Которого всё едино и через Которого — вечность» (Пед.III,12). Этими словами Климентом ясно выражается убеждённость в единстве всех Лиц Святой Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие. На сей счет александрийский учитель высказывается так: «Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева»: Пед.I,6). В этой фразе соположение Пречистой Матери Девы с Лицами Святой Троицы явно указывает на глубокое почитание Богородицы, которое Климент разделял с родной ему александрийской церковью [67]. хотя само наименование «Богородица» в сохранившихся сочинениях Климента
Учение о Логосе, христология и сотериология.
Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает «логологию» с решением проблемы «веры и знания». Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: «Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца. Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И, наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению» (Стром.V,1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и «гносеологии», поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально; Он — бесстрастен и Ему чуждо неведение; Сын есть также «Господь всяческих» и исполняет волю Отца — благого Вседержителя; Он есть «Сила» и «Премудрость» Отца (Стром.VII,2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познаётся лишь через Сына, т.е. Слово, сущее в Его недрах (Стром.V,12)[69]. Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с «идеей», а поэтому Климент называет Сына еще «Идеей» или «Мыслью» Бога; или как бы «Идея, мыслимая Отцом»), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь «мысленный план» мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром.V,3)[70]; одновременно Сын является и как бы «единообразующим Принципом» этого тварного бытия, созданного по такому «мыслимому плану» [71]. Более того, через Сына Отец и осуществляет этот «план», т.е. творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр.5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром.VII,2). В первую очередь Промысел Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию.
В общем и целом это учение александрийского «дидаскала» восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к «логологии» св.Иоанна Богослова . Прежде всего, необходимо отметить, что эта «логология», как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например, от «логологии» Филона Александрийского, где Логос «не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только «один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его». Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос есть только «тень Бога». Даже и в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и «Творец всего». Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде Ангела и под. Но все-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского Существа, — личного Бога, каким представляется Бог-Слово у Евангелиста Иоанна Богослова» [73]. Для последнего же «между наименованиями Спасителя: «Логос» и «Сын Божий» существенной разницы нет. Как Личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной, Единородный Сын, — в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т.е. человека, — его теоретического разума; и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне свой любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы» [74]. Поэтому у св.Иоанна Богослова «Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, — как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, — это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека-Спасителя» [75]. Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что, происходя (- это слово указывает на «первое рождение» Сына)[76] от Отца и будучи «Виновником» создания мира, Логос затем «родил Сам Себя») [по человечеству], чтобы быть зримым нами (Стром.V,3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в проповеди «Какой богач спасётся» (гл.37), он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из Любви произвёл «Плод-Любовь», т.е. Сына, Который, в Свою очередь, из любви к нам «сошел», «облекся в человека» и «добровольно претерпел человеческое». Можно предполагать, что Воплощение Бога Слова, согласно александрийскому «дидаскалу», содержалось в Божественном Замысле изначала. Вероятно, в данном плане и следует понимать довольно загадочную фразу Климента, который, толкуя Ин.1,14 («Слово стало плотью»), замечает, что Оно стало Человеком не только при Своем Пришествии, но и «в Начале», когда Слово, будучи тождественно Самому Себе, стало Сыном не по сущности, а «по описанию», т.е. стало самостоятельным Лицом Святой Троицы (Извл. из Феод. 16) [77]. Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами — Божественной и человеческой. Как он говорит: «ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба — и Бог, и Человек: (Протр. 1). В другом своём сочинении Климент, толкуя одно изречение «тёмного» Гераклита («люди — боги, боги — люди»), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть «Бог в Человеке и Богочеловек; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, «общий обоим»; т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он — Сын Отца и Спаситель людей, Слуга Отца и наш Воспитатель (Пед.III,1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение, в свою очередь, связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым «Субъектом» их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир «из ничего»; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных «теофаниях» и в греческой философии, хотя являет Её «смутно» («в тенях»). Оно же, исполняя волю Отца, «рождает для себя плоть» и становится «Посредником» в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр.11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы «тождество Самому Себе»: Он — и Единородный Сын Отца, Он — и Спаситель, Он — и «Свет Церкви» (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским «дидаскалом» и единство двух природ Христа.
Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные «изъяны» в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с мировоззрением «псевдогностиков» [78]. У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на некоторые места его произведений, следы «докетизма». Однако, при более внимательном рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным недоразумением. Например, в «Строматах» говорится, что Слово, «восприняв плоть по природе являющейся страстной, воспитало её в навыке бесстрастия»; Стром.VII,2). Однако эту фразу никак нельзя понимать в «докетическом» смысле, ибо она свидетельствует лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, т.е. тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще Христос-Богочеловек есть идеальная «Парадигма» человека, его высший Образец и конечная Цель [79]. Более серьёзным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться относительно «тела Спасителя», и считать, будто оно, «как [обычное человеческое] тело», требовало для своего «функционирования» необходимых забот. Спаситель ел, например, «не ради тела», поскольку жизнь Его тела «поддерживалась святой Силой», но для того, чтобы общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками, что воспринял Он тело призрачное. Сам Спаситель «был вообще бесстрастным» и не подвержен никакому «страстному движению», будь то наслаждение, или горе (Стром. VI,9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно сомнительное впечатление. Однако, если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное отстранение от еретического докетизма [80]. Далее следует обратить внимание на тот факт, что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведённая фраза, выдержан в «аскетически-нравственном ключе»: перед ней говорится об идеале истинного «гностика», который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идёт об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому названное рассуждение Климента следует понимать, как один из вариантов обычной святоотеческой темы «подражания Христу», ставшего для нас Образцом совершенного человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная мысль «дидаскала» состоит в том, что Господь воспринял «безукоризненную человеческую природу» («кроме греха»), а поэтому был чужд «достойным укоризны страстям» (как позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник) [81]. Правда, следует признать, что эта мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно. Ориентируется при этом он, скорее всего, на известную идею св. Апостола Павла о Христе, как «втором Адаме», предполагающую не столько «параллелизм двух Адамов», сколько их контрастное противопоставление [82]. Подобное же контрастное противопоставление прослеживается и у Климента. При этом он еще акцентирует тот момент, что «бесстрастие» Господа являет не просто «бесстрастие» первозданного человеческого естества, сотворённого Богом не нуждающимся в «грубой пище» и лишенного тех «дебелых свойств», которые появились в результате грехопадения, а оно было «бесстрастием иного порядка», уникального и неповторимого, поскольку человеческое естество Господа вошло в нераздельное и неслиянное единение с Божественной природой. В силу всех этих приведенных соображений более корректным представляется суждение А.Гриллмайера, считающего, что христологию Климента нельзя отождествлять и путать с еретическими «спекуляциями», возникшими в древней Церкви под мощным влиянием гностицизма и философии [83].
Христология александрийского «дидаскала», подобно христологии всех отцов и учителей Церкви, немыслима без сотериологии (собственно говоря, обе эти грани христианского вероучения всегда должны рассматриваться как некое единство, поскольку Воплощение Бога Слова имело одну цель — спасение людей). В своей сотериологии Климент исходит из того, что первый человек «был чадом Божиим» и «резвился в раю как ребёнок, отпущенный на свободу»; но затем он подпал под власть наслаждения (по словам Климента, «змий иносказательно толкуется как наслаждение» — и соблазнился похотями, преслушанием своим оскорбив Бога Отца. Поэтому человек оказался «опутанным грехами» [84] и Господь возжелал освободить его от этих уз: Слово облеклось в плоть, победило змия и поработило тирана — смерть. Это Климент называет «божественным таинством» и «таинственным чудом», ибо «погребен был Господь, воскрес человек»; результатом данного таинства было то, что «павший из рая» в награду за послушание обретает небо (Протр. 11). Центральной сотериологической идеей Климента является идея обожения, которая весьма четко высказывается им [85]. В частности, «дидаскал» говорит: «Слово Божие стало Человеком, чтобы ты [этим] Человеком был научен, как человек может стать богом» (Протр.1). Данная фраза Климента являет один характерный нюанс, присущий всей его системе православного «гносиса» — момент «научения» акцентируется им и в идее обожения [86]. Однако данное «научение» немыслимо для него без постоянного присутствия Господа в душе христианина; на сей счет Климент изрекает: человек, в котором обитает Слово, имеет «образ Слова» и становится богом, потому что этого желает Бог (Пед.III,1).
Гармоничное единство христологии и сотериологии особенно отчетливо проявляется в «Протрептике», где торжественными нотами звучит своего рода «богословский гимн» в честь воплотившегося Бога Слова: «Здравствуй, Свет! Нам, погребенным во тьме и в сени смертной заключенным, просиял Свет с неба, Который чище солнечного света и слаще здешней жизни. Этот Свет есть Жизнь вечная и причастники Ему [обретают присное] житие. Ночь же страшится Света и в страхе прячется от Него, уступая место дню Господню. Всё стало Светом Неусыпающим и запад обратился к востоку (- т.е. язычество повернулось лицом к Богу, поверило Свету Христову А.С.)». Для Климента такое обращение «запада к востоку» и создало «новую тварь» (Гал.6,15), потому что «Солнце правды» (Мал.4,2) обошло кругом всё человечество, подражая Отцу, Который «повелевает солнцу Своему восходить над всеми людьми» (ср. Мф.5,45) и орошать их росою Истины. Послушное Отцу «Солнце правды» перевело запад на восток и «смерть распяло на Кресте Жизни». Вырвав человека из рук погибели, Оно вознесло его на небо (букв. «подвесило к эфиру»), преобразив тление в нетление и землю соделав небом. Господь, как «Землепашец Божий», по словам Климента, «дарует нам подлинно великое божественное и неотъемлимое наследие Отца, обоживая человека небесным научением» (Протр.11). Данный «богословский гимн» Климента как бы концентрирует в себе все основные христологические и сотериологические интуиции его миросозерцания. Явно опираясь на пролог «Евангелия от Иоанна», александрийский учитель сочными красками живописует сладостную и радостную картину Домостроительства спасения. Воплощение Бога Слова есть торжество Света правды, истины, добра и красоты; Оно излило на всё человечество Свет невечерний и немеркнующий, освободило человека от мрака греховного, просветило сиянием полного и спасительного ведения и даровало жизнь вечную [88]. Таким образом, Климент отчетливо и недвусмысленно высказывает основной сотериологический принцип христианства: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Естественно, что сотериология Климента предполагает и учение о человеке, поскольку всё Домостроительство Божие имеет целью именно эту возлюбленную Богом тварь.не встречается; оно констатируется чуть позднее у его преемника Оригена [68]. Характерным моментом миросозерцания Климента является и его мысль, что эллинские мудрецы, хотя и очень смутно, уловили некоторые черты учения о Святой Троице. Следуя за Афинагором, он улавливает намёк на это учение во втором послании Платона, где, как считает «дидаскал», под «Царём всех» подразумевается Бог Отец, «вторым» за Ним следует Бог Сын, а «третьим» — Святой Дух (Стром.V,14).
Антропология и нравственное учение.
Характеризуя антропологию Климента, архимандрит Киприан Керн замечает, что он «не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то как моралист, он больше проповедывал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в его антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники» [89]. Данное суждение покойного архимандрита можно несколько смягчить указанием на то, что древнецерковные писатели вообще в своём учении о человеке обращали преимущественное внимание на нравственную сторону его бытия. Поэтому и антропологию Климента следует рассматривать в тесной связи с его нравственным богословием. Далее, учитывая отмеченную архимандритом Киприаном сложность и запутанность терминологии Климента (которая, кстати сказать, также была характерна для большинства отцов и учителей Церкви), следует наметить лишь руководящие идеи его антропологических и нравственных воззрений, оставляя в стороне частные детали их. Главная сложность в понимании антропологии Климента, как это отмечает О.Пруне [90], состоит в слиянии или, точнее, соположении библейских и философских понятий. Но учитывая данное обстоятельство, необходимо констатировать, что эти различные «категориальные системы» достаточно органично сочетаются александрийским «дидаскалом».
В основе всей антропологии Климента лежит библейская идея, что человек есть образ и подобие Божие; к ней он постоянно обращается во многих своих произведениях. Так, в «Протрептике» он говорит, что «Образом Бога [Отца]» является Слово Его, и это Божие Слово есть как бы «истинный (родной) Сын Ума», т.е. Отца. А образом Слова (Логоса) является «истинный человек», т.е. «ум, который в человеке», созданный «по образу и подобию Божиему» (Протр.10). Эта выдержка показывает, что Климент, опираясь во многом на Новый Завет (ср. 2 Кор.4,4: Христос, как «образ Бога невидимого»), считает человека «образом Образа» — отпечатлением Логоса [91]. Причем, образ Божий в человеке заключается, согласно Клименту, преимущественно в его уме, разуме и, вообще, духовном начале [92]. Вследствие этого человек занимает особое и привелигированное место в тварном бытии: он «любезен Богу» («друг Божий»), поскольку есть непосредственное произведение Его. Ибо все остальные твари Бог Отец лишь повелел создать Своему Слову, а человека произвёл собственноручно и вдохнул в него нечто свойственное Самому Богу. Таким исключительным местом человека в мире и объясняется то, что именно к нему и был послан из «недр Отчих» единородный Сын Его (Пед.I,3). Кроме того, эта же уникальность человека проявляется и в том, что он по природе своей является «любящим Бога живым существом» — Пед.I,8): он чувствует присущие ему тяготение и любовь к своему Первообразу, стремится к общению с Ним и к познанию Его (Стр.VI,12). Другими словами, Климент вполне разделял общее святоотеческое воззрение, согласно которому «вложенный в природу человека образ Божий является понятием, обнимающим собою всю совокупность характеристических особенностей человеческой природы в невинном состоянии. И особенности эти не суть черты невинной природы человеческой просто лишь антропологические: это именно черты нравственные, этические, так как они служат выражением нравственного состояния человеческой природы в то время, — свидетельствуют о том, в чем же именно состоит нравственная здравость нашей природы. В этом смысле черты невинной природы суть этические совершенства и потому в святоотеческой литературе они называются благами» [93].
Необходимо отметить, что, высказываясь так о человеке, Климент иногда отождествляет в нём «образ» и «подобие», а иногда различает их [94]. В качестве примера указанного различия можно привести следующее рассуждение александрийского «дидаскала»: «то, что по образу» человек получает сразу же при рождении, а «то, что по подобию» обретает лишь в результате духовно-нравственных усилий своих, когда достигает совершенства (Стр.II,25). Если «образ Образа» (т.е. Логоса) есть ум человеческий, то «подобие» достигается, согласно Клименту, следованием Господу и хранением Его заповедей (Стр.V,14). Другими словами, «под подобием Климента разумеет соответствующее образу Божию настроение и поведение, — иначе сказать, богопочитание, потому что оно выражается в богоуподоблении, т.е. добродетельной, богоподобной жизни. Если же богопочитание или богоуподобление составляет высшую цель жизни человеческой, то на основании своих антропологических воззрений христианский философ мог утверждать, что человек способен достигнуть этой цели, так как он действительно «от природы предназначен к общению с Богом» и имеет к тому все задатки» [95]. Следует отметить, что, проводя различие между «образом» и «подобием», Климент одним из первых христианских богословов (наряду со св. Иринеем Лионским) высказал ту мысль, которая затем получила плодотворное развитие в последующем святоотеческом богомыслии, послужив одной из основных интуиций антропологии отцов Церкви [96]. Однако указывая на такое различие, Климент, скорее всего, предполагал, что в первосозданном человеке «образ» и «подобие» находились в гармоничном единстве. На сей счет он замечает, что Адам был создан совершенным, ибо не нуждался ни в чем из того, что характеризует «идею» и «вид (образ)» человека. Это совершенство он получил при творении и оно было оправдываемо его послушанием. Человеку предстояло только духовно мужать, но он, обладавший от природы свободой воли, прервал этот естественный процес своим преслушанием (Стром.IV,23). В результате и произошло трагическое разделение «образа» и подобия».
Что же касается антропологии в узком смысле слова, т.е. учения о природе человека и её основных частях, то здесь, несмотря на некоторую терминологическую запутанность и неоднозначность, у Климента можно наметить несколько руководящих идей [97]. Основная мысль его состоит в том, что «один и тот же Бог сотворил и внутреннего, и внешнего человека» (Стром.III,14); «состав человека сложен из различных, но не противоположных частей: из тела и души» (Стром.IV,26). Свою антропологию Климент полемически заостряет против «псевдогностиков», или, как он называет их, «бранящих творение и порицающих тело». В противоположность им александрийский «дидаскал» утверждает, что само прямое устроение тела человеческого приспособлено к созерцанию неба, весь механизм чувств удобно прилажен к обретению ведения, а члены и части тела устроены для свершения добра, а не для наслаждения. Поэтому тело является жилищем, способным вмещать «драгоценнейшую для Бога душу», а вместе они, т.е. тело и душа, удостаиваются освящения Святым Духом [98]. При этом Климент признаёт, что лучшей частью человека считается, естественно, душа, а худшей тело, однако ни душа не является «благом по природе», ни тело «злом по природе», ибо обе эти основные части человеческого естества равным образом могут становиться благом или злом в зависимости от употребления ими (Стром.IV,26) [99]. Другими словами, тело, по мысли Климента, должно служить душе (или высшему духовному началу) и быть его послушным орудием — таково богоустановленное назначение двух основных частей единого состава человека [100]. При этом александрийский учитель исходит из той преимущественно нравственной точки зрения, которая и определяет всю христианскую антропологию и прнципиальные основы которой были незыблемо утверждены уже в Новом Завете. Ибо «плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом, — этим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назанчение быть храмом Св.Духа» [101]. Этот преимущественно нравственный аспект определяет и вообще все святоотеческое учение о человеке, и, в частности, понимание подлинного соотношения духовной и телесной стороны в природе человека. Ибо, согласно учению отцов, тело «не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа, естественное его ограничение, сколько необходимое, столько же и благодетельное для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиною тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов и подчинение его духу» [102].
Довольно часто Климент детализирует свою антропологию. Так, говоря о душе, он порой выделяет в ней, вслед за Платоном три главные части: мыслящее начало, начало яростное — или «буйное, эмоциональное» и начало желательное; первое начало называется им еще «владычествующим или разумным», а два других вместе составляют «неразумную душу» или как бы «плотской дух» [103]. Яростное начало именуется еще «зверским», т.е. будучи бурным и стремительным, оно, по мнению Климента, способно увлечь человека во всякие крайности, если не управляется разумом; начало желательное же, при отсутствии такого управления, склоняется к сладострастию, чревоугодию и пр. страстям (Пед.III,1). Именно «неразумная душа» подвергается чаще всего действию злых духов (бесов), которые как бы накладывают на неё свою «печать». Под влиянием их она начинает желать «противного духу» (Гал.5,17) и вступает в противоборство с разумным началом, т.е. с тем духом, который «желает противного плоти» и стремится владычествовать над ней, чтобы «в соответствии с природой» вести подлинно человеческую жизнь. Ибо, как подчеркивает Климент именно разумное начало по замыслу Творца должно определять весь строй и «чин» жизни человека, являясь средоточием психо-физического бытия его. Оно является «кормчим» (Пед.II,2); им определяется не только жизнь, но и образ (способ) жизни человека (Стром.VI,16); с ним неразрывно сопрягается и воля, также представляющая собой сущностной элемент образа Божиего в нас [104]. У преп. Максима Исповедника сохранилось одно определение понятия «воля», принадлежащее Клименту, которое ясно указывает на теснейшее единство волевого и разумного аспектов духовной сущности человека: «Воля есть естественное и самовластное движение самодержавного ума, или [сам этот] ум, по свободному избранию двигающийся окрест чего-либо. Самовластность есть ум, движущийся в соответствии с природой, или самодержавное и духовное движение души» [105].
В общем, учение о человеке Климента производит достаточно целостное впечатление. Несмотря на то, что в этом учении прослеживается два различных порядка идей — восходящих к Священному Писанию и берущих исток в античной философии, преобладает и задаёт тон, безусловно, библейский ряд идей. Поэтому антропология Климента находит своё органичное завершение в учении об обожении. Причем, как говорит архимандрит Киприан Керн, «важно отметить, что если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина «обожение», точнее: «обоготворение» [106]. Как вообще антропологию Климента, так и его учение об обожении, во многом определяет полемика с гностической ересью, полностью «девальвирующей» телесное начало в человеке. Поэтому Климент особо подчеркивает, что оно играет немалую роль в Домостроительстве спасения, хотя и должно подчиняться духовному началу в человеке.
Естественным продолжением и следствием антропологии александрийского «дидаскала» является его нравственное учение, которое, по мнению некоторых исследователей занимает центральное место в общей системе его миросозерцания и играет важнейшую роль в истории древнецерковного нравственного богословия [107]. Здесь одной из ведущих тем становится тема бесстрастия, причем опять Климента можно считать первым мыслителем, активно включившим эту тему в многозвучную симфонию христианской этики [108]. Согласно Клименту, именно бесстрастие является главной и высшей добродетелью идеального христианина, т.е. «гностика» [109], уступающего лишь тем «страстям», которые необходимы для поддержания жизни, как, например, голоду, жажде и пр. Все же прочие эмоциональные движения души, на которых лежит печать взволнованной страсти (гнев, печаль, тщеславие, честолюбие и т.д.) должны быть чуждыми совершенному христианину (Стром. VI,9). Для такого христианина «плоть уже умерла» и он «живёт только один, освятив свою могилу (гробницу, т.е. тело) и соделав её святым храмом для Господа, а также обратив к Господу свою ветхую душу, склонную ко греху». Подобный христианин является уже не просто «воздержанным», но и обретает навык бесстрастия, ожидая лишь будущего облачения в «божественный вид» (Стром.IV,22). Следовательно, для Климента бесстрастие означает в первую очередь преодоление и «греховной плоти», и «греховной души», предполагающее отречение от страстей «укоризненных» и освящение благодатью Божией всего состава человека [110]. Ибо для человека, как образа Божиего, единственно позорной вещью является порок и деяния, производимые им (Пед.II,7), а одно из главных средств такого преодоления есть бесстрастие [111]. Разумеется, Климент и в данном случае органично вписывается в общий контекст раннехристианского мироощущения, аскетического по своей сущности [112], но делал это он на свой лад, очень своеобразно и неповторимо: говоря языком преп.Максима Исповедника, его «тропос» (способ, образ) адекватно выражал «логос» (смысл, принцип) общехристианского миросозерцания.
Однако было бы ошибочным считать, что представление о бесстрастии у Климента является чисто отрицательной величиной (как простое отсутствие страстей), ибо оно у него наполняется глубоким положительным содержанием. Прежде всего, бесстрастие, будучи высшей добродетелью православного «гностика», немыслимо вне связи с прочими добродетелями. Вообще следует отметить, что одной из основных идей нравственного учения Климента можно считать мысль о единстве всех добродетелей. Эту мысль александрийского «дидаскала» Д.Миртов формулирует следующим образом: «Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом. Каждая отдельная добродетель — причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и поэтому, служит основою добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» [113]. Эта мысль о единстве и связи всех добродетелей у Климента предполагает и идею духовного преуспеяния, поскольку указанная связь их является и определённой последовательностью. В основе такого духовного преуспеяния лежит вера, которую Климент называет «делательницей добра и основанием праведных деяний»(Стром.V,14). Поэтому вера представляет собой необходимое условие нашего спасения, или, по словам Климента, «крепостью для спасения и силой для жизни вечной» (Стром.II,12). Помимо отмеченной связи с «гносисом», она у Климента неразрывно сочетается и с любовью, поскольку вера есть как бы «место пребывания любви»(Стром.II,16).
Необходимо подчеркнуть, что любви Климент уделяет важнейшее место в своём нравственном учении [114]. Целью спасения являются гармоничное единство людей друг с другом и соединение их с Богом, а эта цель достигается преимущественно через любовь. Именно на любви, согласно александрийскому учителю, утверждается и ветхозаветный закон, и христианское учение (_Пед.II,11). Следуя свв. Апостолам Иоанну и Павлу и исходя из того, что «полнота закона есть любовь» (Рим.13,10), Климент называет христианство «нашим любящим по Христу научением» (Стром.IV,18). Постоянно подчеркивая связь любви с верой и прочими добродетелями, он особенно старается отметить и сопряженность её с ведением, ибо любовь, как говорит сам «дидаскал», «рождается ведением» (Стром.VII,11). Поэтому, как и веру, любовь Климент иногда называет «ведующей», подразумевая, что свет ведения Христова, просвещающий всех человеков, немыслим и без веры, и без любви. Здесь еще раз отчетливо проявляется указанная связь всех добродетелей, характерная для учения Климента [115]. Например, толкуя Прем.6,15-20, он высказывается так: «истинное воспитание(т.е. христианство в совокупности всех своих аспектов) есть некое желание ведения; упражнение — «подвизание» же в этом воспитании осуществляется через сочетание любви с ведением; а любовь есть соблюдение заповедей, ведущих к ведению; соблюдение этих заповедей есть незыблемое утверждение их, благодаря чему и проистекает нетление, приближающее нас к Богу» (Стром.VI,15). Такое приближение к Богу делает возможным уподобление Ему и созерцание Его, ибо «подобное созерцается подобным» (Стром.V,1). Но так как Бог есть Любовь, то истинный христианин («гностик») в первую очередь через любовь соединяется с Богом [116]. Посредством «ведующей любви» преодолевается пространство и время; следствием же этой любви является «небесное наследие и совершенное восстановление», т.е. обретение изначальной чистоты созданной Богом человеческой природы. Более того, любовь делает «эсхатологическую реальность» как бы «реальностью настоящего» и «гностик» уже здесь на земле предвосхищает обладание предметом своей любви, веры и надежды, т.е. Богом (Стром.VI,9) [117].
Наконец, следует отметить, что нравственные воззрения Климента имеют несомненно аскетический оттенок. Прежде всего, он «был горячим противником роскоши в христианской жизни. «Знаю — рассуждает он — что Бог дал нам право наслаждаться, но только в пределах необходимого, и по Его воле наслаждение должно быть общим. Это не в порядке вещей, чтобы один в изобилии жил, тогда как многие терпят нужду. Как много славнее благодетелем многих быть, нежели в великолепном доме жить! Как много умнее свое имущество на людей издерживать, чем на золото и драгоценные камни! … Кому расширение поместья столько пользы принесет, как расточение благодеяния! … Простота есть предвестница святости: она сглаживает неравенство имуществ, она помогает от своих излишков нужде». И как на пример простоты и в качестве доказательства греха роскоши в христианской жизни, Климент указывает на пример Христа Спасителя» [118]. Кроме того, помимо акцента на бесстрастии, в нравственном учении Климента постоянно подчеркивается также значение воздержания и целомудрия [119]. Что касается первого, то Климент определяет его в духе, близком духу философии стоиков: «Воздержание есть внутреннее расположение [души], не позволяющее переступать через то, что представляется соответствующим правому разуму. Поэтому воздерживающимся является тот, кто удерживает свои стремления (порывы), противоречущии этому правому разуму». С воздержанием тесно сопрягается и целомудрие: оно определяется, как рассудительность, проистекающая из следования заповедям Божиим, и праведность, подражающая божественному состоянию (Стром.II,18). Обе эти добродетели являются, согласно Клименту, «даром Божиим» (Стром.III,14) и ведут к бесстрастию [120].
Впрочем, можно подчеркнуть, что аскетическая тенденция этики Климента, будучи чрезвычайно уравновешенной, не ведет, как уже говорилось, к полному отрицанию значимости телесного начала в человеке, которое обретает свою подлинную ценность лишь в подчинении началу духовному [121]. Следствием подобного «уравновешенного аскетизма» является тот факт, что Климент постоянно указывает на высокое значение и святость христианского брака. Полемизируя против различного рода еретическо-энкратистских течений и стоя в резкой оппозиции к «фанатизму гностического аскетизма» (типа аскетизма маркионитов) [122], он говорит, что в брак следует вступать, во-первых, ради интересов отечества, во-вторых, ради потомства и, в-третьих, «ради свершения мира, насколько это возможно для нас» — фраза достаточно трудная для понимания; вероятно, Климент подразумевает, что посредством брака мир обретает черты своего совершенства, ср. «плодитесь и размножайтесь»). Как и все христианские богословы, александрийский учитель признает высокую значимость деторождения, вследствие чего для него «брак есть «первый законный союз мужа и жены для рождения детей, согласно с общественными законами. Равным образом такой смысл имеет и другое место, где он рассуждает, что цель супружества и конец, к которому должны стремиться супруги, состоит в том, чтобы дети их были хорошими детьми и доставили бы им счастье собою. Их забота подобна заботе земледельца. Земледелец потому бросает семена, что печется о приобретении пищи, и цель земледельца — получение плодов… И человек потому образ Божий, что участвует в произведении человека. Рождение, по Клименту, «свято» и потому, что рождением поддерживается существование мира, обусловливается сущность вещей с их природными свойствами, и никто не может стать на пороге этой жизни, не вошед в нее путем рождения». Однако Климент в то же время подчеркивает, что «не в поддержании преемственности родов, а вместе и человеческой культуры, единственное и высшее назначение брака, как думали некоторые греческие мыслители. Высшая цель брака указана в словах Творца: «сотворим помощника по нему»; священ брак и по заповеди Логоса совершен, говорит александрийский учитель, если брачная чета послушна воле Божией (Тимоф.4,5), если во взаимных отношениях ее господствует искренность и доверие. Не следует полагать счастия брака ни в богатстве, ни в красоте, «ибо оно пребывает в добродетели» [123]. Поэтому в качестве одной из причин брака Климент упоминает также и телесные немощи, ибо заботы жены о больном муже вполне подтверждают слова Священного Писания о ней, как «помощнице» (Быт.2,8). Кроме того, в браке достигается «единодушие, соответствующее Слову Божиему» — или «согласие, соответствующее разуму», а поэтому брак следует блюсти в «наилучшем целомудрии», храня чистоту его, как «некое священное изображение». Причем, Климент, ссылаясь на Мф.5,32 и другие места Священного Писания, настаивает на единобрачии, подчеркивая нерасторжимость брака (Стром.III,23) [124].
Таково, в основных чертах, нравственное учение Климента. Сущностные черты этого учения александрийский «дидаскал» запечатлевает в образе идеального христианина — «гностика». И «в его нравственном идеале было соединено и притом в достаточной гармонии все, что представлял себе духовным совершенством в человеке эллинский, языческий мир, с тем, что привнесло христианское учение — учение Бога, явившегося в образе совершенного Человека» [125]. В то же время необходимо констатировать, что «не в философии лежит основа морали Климента, а в Св.Писании. Нравственный идеал учителя Александрийского неизмеримо превышает все, что было выработано самого высокого в древней философии. Изображая этот идеал, Климент имел пред глазами образец, которого не ведали не только Зенон, но даже Сократ и Платон. Это — образ Слова воплощенного, Богочеловека». Поэтому «гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он — святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного» [126]. Вследствие чего в данном его идеале запечатлелось одно из существенных свойств религии Христовой — единство нравственного и интелектуального моментов в ней. Ибо «христианство не есть какая-либо научная доктрина, понять и усвоить которую нужен более или менее развитый ум. В христианстве, еще по замечанию древних отцев Церкви, людей изведавших его собственным опытом, есть многое, что усвояется и оценивается скорее сердцем, чем умом. В этом случае нравственное состояние человека составляет столь же важное условие для усвоения христианской истины, как и развитие его познавательных сил» [127]. Ясно осознавал это и Климент. Поэтому, при указанном единстве нравственный момент в его учении явно преобладал над интеллектуальным. Ибо «многие приступают к Господу, — немногие решаются последовать Ему. Многие читают Евангелие, услаждаются, восхищаются высотою и святостию учения его, — немногие решаются направить поведение свое по правилам, которые законополагает Евангелие» [128]. Климент не только учил других следовать правилам Евангелия, но и сам ревностно старался осуществлять их в своей жизни. Это и придает его нравственному учению вескость и убедительность.
Эсхатология [129]
Учение о человеке и нравственное богословие Климента, как и других церковных мыслителей, немыслимо вне эсхатологической перспективы[130]. В частности, смерть человека, являющаяся следствием грехопадения прародителей, понимается им как отделение души от тела, причем душа остается при этом бессмертной. Однако данное бессмертие души далеко не одинаково для всех людей: «путь на небеса» свершают немногие — лишь праведники достигают Царства Божия и могут быть приняты в «житницу Отца», где они будут наслаждаться вечными благами. Эти небесные блага суть «вечный покой в Боге» и непрестанное созерцание Его. Впрочем, не все праведники обретают сразу таковые блага, но лишь наиболее святые из них (в первую очередь — мученики, но также и «гностики») получают немедленно в удел после кончины «совершенное наследие», т.е. блаженные жилища Самого Бога. Здесь они пребывают, переходя «из одного блаженного места в другие места, доставляющие им еще больше блаженства» (с.112). Наоборот, грешники («пропащие») после смерти несут заслуженное наказание вместе с «начальником зла». Если праведникам дается свет, то им уготован огонь. Впрочем, этот огонь, обладающий не материальной, а духовной природой, имеет и благодетельное значение, ибо он очищает души грешников. Как считает М.Ф.Оксиюк, «по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может наступить апокастасис. По смыслу одного выражения пресвитера Александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние» (с.116). Однако то место из сочинений Климента, на которое указывает М.Ф.Оксиюк, не дает оснований для подобного категоричного и широкого вывода: здесь (Стром.I,17) говорится только о том, что диавол обладал свободой самоопределения и был способен к покаянию [131]. Поэтому причислять Климента к сторонникам теории «апокатастасиса» вряд ли следует [132]. Несомненно, что александрийский учитель разделял общецерковное учение о будущем всеобщем воскресении мертвых. По его мнению, оно для верующих «не нуждается в доказательствах, потому что они после воскресения надеются получить в полное обладание все те блага, в которые они в настоящее время лишь веруют» (с.118). После этого воскресения тела людей облачатся в нетление и украсятся бессмертием, утратив некоторые свои земные свойства, в том числе и различие полов. Предполагает Климент и прекращение существования этого мира, который сменится будущим веком, но детально этот вопрос им не рассматривается.
Следовательно, и в своих эсхатологических воззрениях Климент остается верным духу религии Христовой, особенно учитывая тот факт, «что только в христианстве и возможна в собственном смысле эсхатология, потому что только христианская религия есть действительно религия упования. Не знавший Домостроительства искупления язычник мог только гадать о таком или ином конце мира, не имея для своих гаданий прочной основы. Такую основу христианин находит в божественной идее спасения, постепенно осуществляющейся в мире. Непоколебимым доказательством этой идеи служит исторически засвидетельствованный факт явления Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти ради нашего спасения. На этом факте покоится вся христианская вера. Основываясь на факте прошедшего, она переводит взоры христиан к будущему, к тому времени, когда искупительное дело Христа будет усвоено человечеством. Так семя христианской веры развивается в дерево христианской надежды, которая открывает христианину то «последнее», когда наступит «откровение славы сынов Божиих» когда «сама тварь освободится от рабства тлению» (Рим.8,19-20), когда «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор.15,28). Так христианство может не гадать только, но и определенно говорить о скончании мира, данном в Божественном Домостроительстве спасения» [133]. Безусловно, напряженность эсхатологических чаяний, характерная для первых учеников Христовых [134] не ощущается столь сильно у Климента, но в данном случае он вполне разделял господствующие в Церкви его времени настроения, когда напряженность таких чаяний значительно ослабела (исключая, конечно, монтанистов). Тем не менее, александрийский «дидасал» всем сердцем чувствовал и ясно осознавал, что «совершающаяся в Церкви тайна обожения и есть «эсхатология в действии», сокровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира» [135].
Заключение
Оценивая в общем миросозерцание Климента, можно сказать, что, продолжая традицию предшествующих греческих апологетов, которые ясно видели, что «в языческой мудрости, несмотря на всю ложность и шаткость ее положений, нередко обнаруживалось много прекрасного, истинного и вообще общечеловеческого элемента, достойного внимания и уважения» [136], он, подобно трудолюбивой пчеле, собирал нектар Священного Писания и церковного Предания, не брезгуя, однако, и нектаром с диких цветов эллинской культуры. Претворив и тот, и другой в своей благодатной личности, он насыщал мёдом истинного любомудрия всех жаждущих его. Его любомудрие было любомудрием церковным, а отнюдь не любомудрием «свободного и независимого христианского интеллектуала, не связанного с «официальным» христианством», каким пытаются представить его некоторые западные исследователи [137].
Поэтому среди всех памятников раннехристианской письменности творения Климента занимают почетное место, а многие мысли и идеи, намеченные им, получили плодотворное развитие в позднейшем святоотеческом богословии. Более всего, по нашему мнению, на последующих отцов и учителей Церкви оказал влияние возвышеннейший взгляд александрийского «дидаскала» на идеальную цель христианской жизни. Ибо «идеалом христианского философа (истинного гностика), по Клименту Александрийскому, является тот, кто, охватив своим разумом все науки, светские и духовные, одухотворяет и увенчивает их глубочайшим чувством веры, доходящим до ясности, очевидности, непосредственного созерцания и, сверх того, неразрывно соединяющимся с соответсвующим выработанному миросозерцанию образом жизни» [138]. Этот идеал неизменно пребывал и пребывает в Церкви Христовой, побуждая ревнителей веры и Боговедения всегда устремляться, по предсмертным словам св. Григория Паламы, «в горняя… в горняя…к СВЕТУ» [139].
Список литературы
1. Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб.,1900, с.1.
2. Достаточно подробный анализ данной проблемы (однако, по нашему мнению, далеко не всегда с правильной расстановкой акцентов) см. в кн.: Lilla S.R.C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971, p.9-59. См. также: Molland E. Opuscula patrisitca. Oslo, 1970, p.117-140.
3. Данная идея «плагиата» развивалась не только древнехристианскими апологетами, но в некоторой степени она была намечена и неопифагорейцем (родом из Апамеи Сирийской) II в. Нумением, который рассматривал «варварскую философию» (в которую он включал и Ветхий Завет), как источник греческой философии. См.: Waszink J.H. Some Observation on the Appreciation of the «Philosophy of the Barbarians» in the Early Christian Literature // Melanges C.Mohrmann. Utrecht-Anvers, 1963, p.52-56. Такая идея «плагиата» предполагает довольно стройную теорию развития идей, которая рассматривает различные учения как некие части единого целого; считая эти учения происходящими друг от друга, данная теория возводит их к единому Божественному истоку. И чем ближе какое-либо учение к этому истоку, тем более оно истинно и ярче отражает в себе Божию Премудрость. См. предисловие к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.I. Ed. par A. Le Bouluec // Sources chretiennes, N 278. Paris, 1981, p.15.
4. В определённой степени «прообразом» Климента был Филон Александрийский, который «все, что есть лучшего у греческих философов,… привлекает в свою систему и все пытается объединить на общем фоне Моисеева законодательства. Правда, достигнуть этого Филону не удается; то обилие разнообразных, а часто и противоречивых философских учений, которые Филон пытается объединить, как бы подавляет его мысль. Он не в состоянии разобраться в массе представившихся ему идей, не в состоянии чужие идеи сделать своими настолько, чтобы создать цельную и стройную собственную систему. В различное время, в различных местах преобладающее значение у него получают то те, то — другие элементы, но никогда не сливаются они внутренно один с другим». — Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с.513. Правда, другие исследователи считают, что миросозерцанию Филона присуща несомненная «философская оригинальность», ибо он стремился реформировать греческую философию так, чтобы привести её в соответствие со Словом Божиим. См.: Danielou J. Philon d’Alexandrie. Paris, 1958, p.20. Климент Александрийский, безусловно, пошел дальше в этой тенденции к преображению эллинского любомудрия и ему удалось достичь определённого синтеза (хотя полностью избавиться от элементов синкретизма Климент не сумел).
5. См.: Van Den Eynde D. Les normes de l’enseignement chretien dans la literature patristique des trois premiers siecles. Gembloux-Paris, 1933, p.144-150.
6. См.: Lebreton J. Le desacord de la foi populaire et de la theologie savant dans l’Eglise chretienne du IIIe siecle // Revue d’Histoire Ecclesiastique, 1924, t.20, p.5-37.
7. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1966, p.42.
8. Плотников В. История христианскаго просвещения в его отношении к греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великаго. Казань, 1885, с.205.
9. См.: Apostolopoulou G. Die Dialektik bei Klemens von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte der philosophischen Methoden. Frankfurt am Main, 1977, S.25.
10. См.: Pepin J. De la philosophie ancienne а la theologie patristique. London, 1986; IV, p.271-284.
11. Троицкий М.М. Суждения св. отцев и учителей второго и третьего века об отношении греческаго образования к христианству // Труды Киевской Духовной Академии, 1860, ч. III, с.91-96.
12. Епископ Варнава (Белов). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т.1. Нижний Новгород, 1995, с.19.
13. Достаточно точные наблюдения относительно подобного же отождествления «философии» и «богословия» у каппадокийцев см. в кн.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. Bingham,1993, p.181-182.
14. Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань,1907, с.276-277.
15. См.: Mondesert C. Clйment d’Alexandrie. Introduction a l’etude de sa pensee religieuse a partir de l’Ecriture. Aubier, 1944, p.81-96.
16. См. серьёзную энциклопедическую статью: Ecriture Saint et vie spirituelle // Dictionnaire de spiritualite, fasc.XXV. Paris, 1958, p.146. О характере и смысле употребления этого духовного толкования (не совсем точно называемого часто «аллегорическим») в древней Церкви см. наблюдение священномученика Илариона (В.Троицкого): «при толковании Свящ. Писания церковные писатели пользовались общенаучным методом своего времени, но это только потому, что научного изучения Свящ. Писания они вовсе не считали высшим, тем менее единственным способом постижения Христовой истины, не думали они вообще, что живая истина достигается научными методами. Принципиально Тертуллиан даже отказывается вести с еретиками научный спор на основании Писаний. В этом споре или совсем не может быть победы или она мало вероятна. Если спорить от Писания, то только повредишь мозгам да желудку, потеряешь голос и дойдешь до бешенства от богохульства еретиков. Да и вообще нужно помнить, что вера спасает, а не изучение Писания… Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное толкование его. Но истинная вера только в Церкви, а потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни». Троицкий В. Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету // Отд. оттиск из «Богословского Вестника». Сергиев Посад,1911, с.24-25. Климент в общем и целом разделял такой подход к Священному Писанию.
17. При этом Климент (кстати, как и Филон Александрийский) исходит из того убеждения, что Писание не содержит ничего «банального», но каждое слово в нём преисполено глубоким смыслом. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994, p.35.
18. Osborn E. La Bible inspiratrice d’une morale chretienne d’apres Clement d’Alexandrie // Le monde grec ancien et la Bible. Ed. par C.Mondesert. Paris, 1984, p.127-128.
19. Это показывает уже тот факт, что ссылки на Новый Завет в трудах Климента в два раза превышают ссылки на Ветхий Завет. Причем, он цитирует почти все книги Нового Завета, за исключением «Послания к Филимону», «Послания Иакова», второго и третьего «Посланий Иоанна». Цитаты из четырех канонических Евангелий преобладают (1575 цитат), за ними следуют ссылки на Послания св. Апостола Павла (1375). Использует Климент и изустное предание, посредством которого передавались некоторые изречения Господа (т.н. agrafa); три таких изречения, например, встречаются в его «Строматах». Наконец, можно отметить, что в 1958 г. в монастыре Мар Саввы (Палестина) М.Смитом был найден фрагмент одного послания Климента, где говорится о существовании трёх редакций «Евангелия от Марка»: первая, общераспространённая, была создана, согласно этому посланию, Евангелистом в Риме на основе свидетельств св. Апостола Петра; вторая возникла тогда, когда св. Марк после мученичества первоверховного Апостола перебрался в Александрию, где он написал «более духовное Евангелие» для преуспевших в Боговедении; наконец, третья редакция — еретическая, и представляет собой извращение второй редакции, переработанной гностиком Карпократом. См.: Metzger B.M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance. Oxford, 1992, p.130-135. Эта находка (при условии, конечно, подлинной принадлежности Клименту данного послания) показывает, что александрийский «дидаскал» весьма живо интересовался и проблемами, так сказать, «новозаветной науки».
20. Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siecles. Paris, 1961, p.217-233.
21. Это «прообразовательно-символическое» толкование личности Исаака и его жертвоприношения Климентом органично вписывается в общую святоотеческую традицию. В ней особенно подчеркивается, что «в виду тесного прообазовательного соотношения между жертвоприношением Исаака и голгофскою Жертвою, … Авраам из всего времени пребывания на земле Христа во плоти видел главным образом крестную смерть Спасителя; спасительность же этой смерти Богочеловека для всех людей привела Авраама в восторг радости». Александров Н. История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) по творениям святых отцов и древних церковных писателей. Казань,1901, с.141.
22. Подобная тесная связь «типологии» и духовного толкования ясно устанавливается уже в новозаветном толковании Ветхого Завета, где выделяются два основных вида экзегезы: «1) буквальный или исторический и 2) аллегорический или таинственный, духовный, который собственно есть типологический, прообразовательный. Св.Иоанн Златоуст, толкуя изречение св.Ап.Павла в Гал.4,24: «яже суть иносказаема» , говорит: «Апостол назвал иносказанием образ. Сим он хотел сказать, что история сия (толкуемая Апостолом в ст.23-31 означенной главы) изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и другое нечто, почему и назвал ее иносказанием». Буквальное толкование в Новом Завете простирается на Ветхий постольку, поскольку оно раскрывает или выясняет собственный, самою буквою Писания указываемый смысл последнего и потому очевидно распространяется не только на законоположительные, исторические и учительные, но и на пророческие книги Ветхого Завета. Но и типологическое толкование, имеющее в Новом Завете самое обширное употребление, раскрывает, согласно вышесказанному, собственный смысл Ветхого Завета, только не по букве, а по духу его, именно насколько Ветхий Завет был прообразом Нового, сохраняя в то же время свою историческую действительность». Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М.,1885, с.22-24.
23. Соколов П. История Ветхозаветных Писаний в христианской Церкви. От начала христианства до Оригена включительно. Москва, 1886, с.195-196. Епископ Михаил находит «следы неумеренного аллегоризма» у Климента, замечая относительно общего характера александрийского толкования Священного Писания: «Много сделано здесь для выяснения таинственного смысла Писания, — и труды ученых здешних — драгоценное достояние Церкви и науки. Но много явилось и крайностей неумеренного аллегоризма, которые не имеют цены, как крайность, хотя эта крайность и полезна и необходима была для выяснения дела, т.е. имеет свою хорошую историческую сторону». Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Книга первая. Очерк истории толкования Библии. Тула,1898, с.14.
24. Эта же «иерархия ценностей» отражается и в экзегезе многих отцов Церкви. См., например, у св.Кирилла Александрийского: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла Епископа Александрийского. Книга 1. М., 2000, с.63-64.
25. Непониманием церковного характера экзегезы Климента и её связи с экклесиологией можно объяснить такую, например, неверную характеристику его, как толкователя Священного Писания: «Писатель, проникнутый идеей универсализма, увидевший во всех культурах общую истину, скрытую покровом иносказаний, вводивший в богословский язык эллинский способ выражения не мог не обогатить и само христианское толкование Библии». Миллер Т.В. Византийская экзегеза 2: отцы Церкви II-III вв. // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России, 1994, № 3, с.73. Для Климента «общей истины» не было и не могло быть, ибо всё его миросозерцание исходит из глубокого убеждения в существовании одной и единственной Истины. Эта истина не могла и обогащаться из-вне, поскольку всё содержала в Себе Самой. Поэтому Климент, используя некоторые методы толкования текстов, выработанные языческими филологами и представителями иудейской диаспоры, стремился лишь извлечь эти богатства из неисчерпаемой сокровищницы Откровения, руководствуясь преимущественно церковным Преданием.
26. Для Климента «Слово Священного Писания» являлось критерием Истины, и Откровение, даруемое этим Словом членам Церкви, он сравнивает с непорочным зачатием и рождением Господа от Пречистой Богородицы; еретики же, по его мнению, рассматривают Священное Писание, как еще «не зачавшее» и «не родившее» Откровение, а поэтому они применяют насилие, чтобы заставить Писание «родить». В основе их спекулятивных толкований Писания лежит гордыня и тщеславие, а поэтому все еретические объяснения Слова Божия не содержат в себе даже намёка на Истину. См.: Le Boulluec A. La notion d’heresie dans la litterature grecque II e — III e siecles, t.II. Paris, 1985, p.391-416.
27. Архимандрит Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь. М.,1914, с.9.
28. Подробно этот вопрос разбирается в указанной работе: Van Den Eynde D. Op.cit., p.216-227.
29. См. наблюдение П.П.Пономарева: «Разумея под преданием сообщение истин неписанных, Климент в свою очередь различает в нем предание общее между всеми людьми и Предание собственно христианское. В качестве примера предания первого вида он указывает на понятие об истинном Боге у «славнейших из еллинов». По Клименту это понятие об истинном Боге они имели «на основании общего между всеми людьми предания о сем возвышенном предмете», и заблуждение их о Боге касалось не понятия о Нем, но совершенного познания и служения Ему. Источным началом этого общего предания служит Логос — Сын Божий. Пономарев П.П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908, с.63.
30. Можно отметить, что в данном случае Климент опять был достаточно традиционен. Ибо, как указывает М.Поснов, «гносис не представляет собою понятия, чуждого христианству», и это прослеживается начиная с самых истоков религии Христовой. «…в существе христианства лежало стремление от веры к знанию, от простого усвоения преданного к ясному сознательному проникновению в учение о Домостроительстве Божием». Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев,1917, с.764.
31. Покровский В. Disciplina arcana в древней христианской Церкви // Вера и Разум, 1895, т.I, ч.2, с.22-23.
32. Филевский И. Учение православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902, с.200.
33. Скабалланович М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, т.3, с.41.
34. См. верные замечания на сей счет Я.Пеликана, который аргументировано возражает против тенденции некоторых западных исследователей помещать Климента (как и Оригена) скорее «на правом фланге» еретического гностицизма, чем «на левом фланге» древнехристианской ортодоксии: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, v.1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago-London,1971,p.96.
35. На русском языке ряд сущностных черт экклесиологии Климента представлен в кн.: Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с.247-252, 338-342. Хороший очерк этой экклесиологии дается также в работе: Bardy G. La theologie de l’Eglise de saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947, p.111-128.
36. Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви, с.250.
37. См.: Plumpe J.J. Mater Ecclesia. Washington, 1943, p.63-69.
38. Подобное обозначение Церкви (как Девы-Матери) встречается уже, например, в послании галльских церквей, которое цитирует Евсевий (Церк. ист.V,1,45) и которое датируется примерно 177 г. Здесь говорится:» Живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся и великая радость была у Девы-Матери, принявшей живыми мертвых выкидышей». Позднее это обозначение встречается у многих отцов Церкви и церковных писателей. См.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p.868-869.
39. Ср. рассуждение на сей счет современного католического богослова Г.Де Любака: «Прежде всего, девственное материнство Марии, плод этой духовной восприимчивости Церкви, являет собой прототип восприимчивости Церкви, принимающей христиан. Ибо в тайне Церкви, которая по праву называется также матерью и Девою, первой является Преблагословенная Дева Мария, давая возвышеннейший и исключительнейший пример Девы и Матери»… Более всех здесь вспоминается святой Амвросий. До него святой Иустин и святой Ириней видели в святой Деве явление новой Евы; Тертуллиан и Мефодий видели саму Церковь исшедшей из раны на боку Спасителя, умершего на кресте, подобно Еве, исшедшей из ребра Адама. Сближая обе эти темы, Амвросий увидел в Марии typus Ecclesiae, и за ним последовал Августин. Это выражение встречается у святого Ефрема, а святой Климент Александрийский скажет еще энергичнее: Мария — значит святая Церковь». Де Любак Г. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 1988, с.80-81.
40. Древнецерковная письменность сохранила несколько таких повествований, восходящих к устному Преданию. Помимо повествования Климента имеется, например, рассказ блаж.Иеронима о том, «что Иоанн, будучи в глубокой старости и, не имея уже сил проповедывать и увещевать, повторял постоянно одно только поучение: «дети, любите друг друга». Когда же приближенные спросили его: отец наш, почему ты постоянно повторяешь одно только это поучение? Иоанн ответствовал: «это Господне повеление и если одно это исполнить, то довольно». Властов Г. Опыт изучения Евангелия св.Иоанна Богослова, т.1. Спб.,1887, с.20.
41. В «Деяниях» и «Посланиях» свв.Апостолов термин «пресвитеры» встречается довольно часто и обозначает «таких лиц, которые проходили определенные должности в церкви, имели высший надзор и известную власть над христианским обществом… Круг деятельности пресвитеров, апостольских помощников, состоял в следующем. Они занимали предстоятельские места в отдельных церковных обществах,… затем на их обязанности лежало следить за чистотою учения, совершать молитвы и священнодействия и вместе с Апостолами участвовать в общих делах Церкви». Троицкий М. Послания св.Апостола Павла к Тимофею и Титу. Казань,1884, с.134-136. Этот первохристианский смысл пресвитерского служения отчасти сохранился и во времена Климента.
42. Подобный динамичный характер экклесиологии Климента вряд ли позволяет говорить о сильном влиянии на нее платонических воззрений («статичных» по своей сути), как это акцентируется в работе: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London,1985, p.201-202.
43. Bardy G. La Theologie de l’Eglise de saint Irenee au concile de Nicee, p.127.
44. Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872, с.235-236.
45. Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. Сергиев Посад, 1906, с.38.
46. Впрочем, такое «уклонение» Климента от этой столбовой дороги Православия не следует преувеличивать. Например, его учение об Евхаристии далёко от того «символизма», который ему приписывают некоторые протестантские ученые. В частности, когда он определяет Евхаристию, как «смешение влаги и [Бога] Слова», то лишь указывает на аналогию между Евхаристией и Воплощением Бога Слова. Для него верующий, «пиющий кровь Христа», становится причастником нетления Господа; он причаствует не какой-то абстрактной «силе» или добродетели, но субстанциальному началу, т.е. «Духу», которое неотделимо от Слова, и этот Божественный Дух смешивается с человеческим существом причастника, как вода смешивается с вином. См.: Batiffol P. Etudes d’histoire et de theologie positive. Paris, 1930, p.260-261. Кроме того, большое значение имеет свидетельство Климента, что «вопреки правилу церковному, находятся христиане, которые совершают Евхаристию на чистой воде». Сам Климент решительно отстраняется от такой еретической практики, характерной для энкратитов и маркионитов. См.: Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947, с.56.
47. Архимандрит Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. М.,1992, с.16.
48. См.: Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1887, № 12, с.577-616; Camelot P.Th. Foi et gnose. Introduction a l’etude de la connaissance religieuse chez Clement d’Alexandrie. Paris, 1945, p.23-67; Lilla S.R.C. Op.cit., p.118-189.
49. Скворцев К. Философия отцев и учителей Церкви, с.217.
50. Эти мысли Климента позднее нашли подкрепление и развитие у блаж. Феодорита Кирского в его апологетическом труде «О врачевании эллинских недугов». Согласно блаж. Феодориту, «вера… есть свободное сочувствие души или открытие вещей непостижимых, приближение к истинно сущему. Предшествуя знанию, она однако же неотделима от него. Во всех отраслях человеческого искусства и знания она привходит, как необходимый элемент, без которого обойтись невозможно. Кто хочет учиться читать, тот «должен верить на слово учителям, что такая буква называется так, другая так и т.п. Кто хочет учиться геометрии, тот должен необходимо верить учителю, что точка есть нечто недоказуемое, что в действительности нет никакой точки без известного протяжения и никакой линии без известной широты. Больной, не знающий врачебной науки, без рассуждения доверяется знанию и искусству врача. Между тем, как искусство принадлежит немногим, вера обща всем и необходима во всем; она есть первоначальная основа знания. Не явная ли несправедливость, признавая веру необходимою в делах человеческих, отрицать ее нужду в делах религии? В познании вещей божественных, которые не могут быть познаваемы чувствами, особенно необходима вера; в познании сих вещей она то же, что глаз для рассмотрения вещей видимых; ею одною мы можем узреть Бога». Цветков П. Апологетический труд Феодорита Кирскаго // Чтения в Обществе любителей духовнаго просвещения, 1875, ч.1, с.324-325.
51. В данном случае Климент, несомненно, был более близок к библейскому пониманию веры, чем к эллинскому, ибо «вера греков была по преимуществу интеллектуальным актом и чужда момента личной, беззаветной преданности Божеству, упования на такую любовь, которая оправдывала бы нечестивого». Наоборот, в иудейском круге представлений эпохи Рождества Христова «вера является не только интеллектуальным, но и нравственным актом, и представляет собою соединение обоих греческих понятий веры, как признания и как верности». В христианстве с самого его возникновения появляется существенно новое понимание веры: тесное сопряжение и часто слияние ее с любовью. Например, у св.Апостола Павла «вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание думать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью и имеет существенно то же содержание, что и любовь». См.: Мышцын В. Учение Св.Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад,1894, с.160-164. Климент, оставаясь в целом верным библейско-христианскому пониманию веры, воспринял и «умозрительный» оттенок этого понятия (подчеркивание у него теснейшей связи ее с «гносисом»), характерный для эллинского мироощущения, идя и в данном случае своим обычным путем воцерковления лучших элементов греческого миросозерцания. Такое воцерковление этих элементов принесло свои плоды и завершилось в последующей святоотеческой традиции; это можно отчетливо видеть на примере постижения веры у преп.Максима Исповедника, согласно учению которого «обращение человека к Богу начинается верою. Из созерцания природы и законов, действующих в ней, человек научается веровать в бытие Божие. Вера есть истинное знание, утверждающееся на недоказуемых началах, потому что она есть увереность в том, что выше ума и слова. От веры является страх наказания и воздержание от страстей и греха». Епископ Алексий. Преподобный Максим Исповедник, как представитель древне-христианской мистики // Вера и Разум, 1905, № 3, с.132. Синтез «эллинского» и «библейско-христианского» понимания веры здесь очевиден.
52. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. Спб., 1900, с.181.
53. Как подчеркивает один комментатор текстов Климента, этот постоянно акцентируемый у него момент союза и связи веры и знания предполагает и их внутреннее непрерывное взаимодействие. См.: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II. Ed. par A.Le Bouluec // Sources chretiennes, N 279. Paris, 1981, p.1981, p.12-13.
54. Ср. учение Тертуллиана, согласно которому вера «занимает такое же центральное положение в религиозно-теоретической и практической деятельности человека, какое ей усвояется Ап. Павлом. Это положение ее вытекает из того значения, какое ей приписывается Тертуллианом по отношению к нашему спасению, как результату совокупной деятельности всех сил нашей души, направляемых верою, а не разумом, как полагали гностики: ибо вера, по Тертуллиану, служит непоколебимым основанием нашего спасения, направляя разум к приобретению истинного знания, сердце и волю к нравственно-добродетельной жизни, подавая нам спасение и соделывая нас сынами Божиими. Если без веры невозможны ни знание, ни добродетельная жизнь, ни оправдание, то невозможно без нее и спасение. Со стороны своего происхождения вера есть свободное дело человека и дело Божие. В первом случае вера есть результат известной настроенности нашей души, ищущей единения с Богом, свободно, без принуждения каких-либо объективных оснований, стремящейся к общению с Ним. Здесь вера, основающаяся на внутреннем чувстве божественного, имеет совершенно субъективный характер и практический. «Человек, говорит Тертуллиан словами Ап. Павла, оправдывается из свободы веры, а не из рабства закону: ибо праведный от веры жив будет». Во втором случае вера опирается на объективные основания и имеет уже теоретический характер. Здесь вера не есть только чувство, стремление нашей души к Богу, но есть некоторая убежденность или свободное признание Бога в фактах и явлениях, которыми Он желает поселить в нас веру в Него. Эта вера противополагается Тертуллианом неразумной вере — temeraria fides, monstruosissima fides, а не простой вере, как поступали представители умозрительного направления; этой последней противополагается у Тертуллиана fides frivola et frigida. Разумную веру Тертуллиан горячо защищает». Попов К. Тертуллиан. Его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880, с.56-57.
55. См.: Volker W. Op.cit., S.304-321.
56. Скворцев К. Философия Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1866, т.3, с.73. Идея философии как служанки богословия восходит к Филону Александрийскому; однако, под философией у Климента понимается не просто «философский дискурс», как это констатирует П.Адо (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с.269-270), но «дискурс языческий», который, согласно Клименту, принципиально отличается от христианского любомудрия.
57. Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1889, ч.43, с.119. Поэтому, не совсем адекватным представляется суждение А.Доброклонского об общем настрое миросозерцания представителей Александрийской школы: «дух спекуляции одинаково присущ александрийцу — и иудею, и язычнику, и христианину. Правда, в христианской школе не забыты окончательно практические интересы; но такое смягчение спекуляциии требовалось самой сущностью христианской религии, как религии жизни, а не ума только; притом же христианская Александрийская школа дала сравнительно мало практических сочинений и они отличаются стремлением к аскетизму, как и многие практические учения александрийцев — язычников и иудеев». Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера благоприятствующая происхождению христианской Александрийской школы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1880, ч.I, с.249. Относительно представителей христианского александрийского богословия речь может идти не столько о «смягчении спекуляции», сколько о гармоничном единстве её с «практикой».
58. Ср., например, учение св.Афанасия Александрийского, для которого подобная чистота сердечная позволяет человеку отражать в своей душе Бога, а тем самым — видеть и познавать Его в этом отражении. См.: Petersen A. Athanasius. London, 1985, p.42.
59. Поэтому весьма некорректным представляется такое суждение об этом аспекте богословия Климента: «Богословские странности еще не составляют самого слабого места в творениях Климента. Можно сделать ему, также как Оригену и, без сомнения, их предшественникам, существенный упрек в том, что они придают знанию, и именно религиозному знанию, чрезмерную ценность. Верующий гностик, т.е. богослов, по их понятиям, в религиозном отношении стоит выше простого верующего. Правда, что такое представление очень разнится от еретического различия между психиками и пневматиками, — различия, основанного на природном свойстве душ. Однако, как там, оно исходит из философии Платона, согласно которой научное образование, вместо того, чтобы увеличивать ответственность человека, составляет придаток к его нравственной ценности. Александрийское училище имело притязание выпускать не только образованных, но и качественно лучших христиан. Такое притязание было трудно согласить с общими принципами церковной организации». Дюшен Л. История древней Церкви, т.1. М., 1912, с.228.
60. Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, с.600.
61. Хитров М. Климент и Ориген — учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 3, с.344.
62. Сагарда Н.И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава,1903, с.360.
63. См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Собрание церковно-исторических трудов, т.1. М., 1999, с.73-80; Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p.25-37.
64. В данном случае Климент служит важным посредствующим звеном между апофатическим богословием Филона Александрийского и последующей святоотеческой традицией, особенно миросозерцанием св.Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Однако подобный «апофатизм» имеет свои пределы, ибо Климент ясно подчеркивает различие между непостижимым бытием Бога Самого в Себе (Божественной сущностью) и Его «Силой», которая, открывая Бога миру, служит своего рода «мостом» между тварным бытием и Нетварным. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. YESSALONIKH, 1994, p.261-262.
65. См. характеристику этого аспекта «теологии» Климента у В.Несмелова: «Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы, — все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в Откровении и благодати воплотившегося Сына Божия. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в Своем Божественном Логосе, чрез Которого только и можно познать Бога. Но и в этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много, впрочем виновато в этом уже не Откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии. Таковы были воззрения Климента Александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцев ученого александрийского направления». Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Спб., с.126-127.
66. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице, с.75.
67. В данном случае Климент запечатлевает тот живой церковный опыт, о котором В.Н.Лосский говорит: «христологический догмат о Богоматери, понимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места — превыше всей твари, — которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей «боголепную славу». Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви». Этот союз «догмата» и «живого опыта Церкви» позволяет утверждать, что «если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности святости, которая соответствовала ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей Божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь «пределом между тварным и нетварным». Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,1995, с.173,181-182. Поэтому преп.Феодор Студит воспевает Пречистую: «Ты превосходишь, несравненно превышаешь величием всякую высочайшую часть неба, сиянием святости — свет солнца, заслугами — достоинство Ангелов и бесплотное существо всех разумных и умопостигаемых сил». Творения преподобнаго Феодора Студита в русском переводе, т.2. Спб.,1908, с.113.
68. Архимандрит Алексий (Ржаницын). О преблагословенной Деве Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М., 2001, с.32-33.
69. Ср. учение св.Илария Пиктавийского: «Абсолютная полнота Божества, заключающаяся в Ипостаси Отца, не является непосредственно миру, — представляется ведомою лишь единому Сыну, и уже в Нем и через Него открывается твари». Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад,1908, с.318.
70. Однако Климентом отчетливо не высказывается идея, что первоначально Бог сотворил мир духовный (ангельский), а потом уже — материальный: идея, присущая мировоззрению ряда отцов Церкви. См.: Tsirpanlis C.N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville,1991, p.32.
71. См. комментарий к Стром. V,1: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II, p.84.
72. Краткий обзор учения о Логосе св.Апостола Иоанна см. в кн.: Schnakenburg R. The Gospel according to St. John, v.1. London, 1990, p.483-484.
73. Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М.,1882, с.194-195.
74. Знаменский Д. Учение Св.Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев,1907, с.113-114.
75. Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад,1915, с.24-25.
76. Данное слово в подобном смысловом контексте часто употреблялось апологетами II в. (Татианом, Афинагором и т.д.) для обозначения бытия Слова как самостоятельного Лица Святой Троицы. См.: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956, p.208.
77. Ф.Саньяр в своем комментарии констатирует, что понятие «описание» в данном случае практически совпадает с понятиями «лицо» и «ипостась», обозначая, при тождестве сущности Отца и Сына, Их самостоятельное личное бытие. См.: Clement d’Alexandrie. Extraits de Theodote, p.93.
78. Sellers R.V. Two Ancient Christologies. A Study in Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. London, 1940, p.19.
79. Возможно, Климентом здесь заложен зародыш той мысли, которую в наше время блестяще сформулировал преп.Иустин Попович: «Естество человеческое приходит к своей определенной ипостасности только в Богочеловеке, в том, что это — последняя, заключительная стадия человеческой природы. С вознесенным Христом — вознесение человека: вечное присутствие в Святой Троице: единение со Святой Троицей и причащение Ей, и осмысление человеческого: последнее оправдание человека в ипостасном единстве с Богочеловеком». Преподобный Иустин Попович. На Богочеловеческом пути. Спб., 1999, с.104.
80. Кстати сказать, Климент был первым из церковных писателей, кто говорил о докетах, как о специфичной ереси, отличающейся от прочих древнехристианских ересей. См. примечание к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromattes. Stromate VI, p.204.
81. Для сравнения можно привести еще учение св.Илария. Воскресение Христа, когда осуществилось это моление Сына, по Иларию, есть день третьего рождения Логоса, пророчески возвещенный псалмопевцем в словах Божиих: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс.2,8), поскольку в этот день воскресения человеческая плоть Господа отложила Свою тленность, способность к смерти, и Логос вновь возродился в Свою до-временную, чисто-божественную славу, и Сын человеческий возродился «в живого и уже не имеющего умереть Сына Божия»». Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2-4 вв. Сергиев Посад,1909, с.177-178. Климент в указанных рассуждениях своих подчеркивает, как кажется, именно «прославленность по природе» плоти Господа.
82. См.: Prat F. La theologie de saint Paul. Paris, 1908, p.202-205. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М.,1995, с.20-21. «Восстановление» человеческой природы во Христе у св.Иринея касалось и свойств плоти, ибо Он вернул ей изначальную чистоту.
83. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, v.1. London-Oxford, 1975, p.138.
84. Русский патролог И.И.Адамов верно подмечает характерную черту понимания греха у Климента: «Христианские александрийцы констатировали главным образом самый факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всем человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями признавалась неоспоримою, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский, хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям, но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами; человеческий грех есть ничто иное, как привычка, которая отвращает его от истины. Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности, тем не менее из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность совершать дурные дела». Адамов И.И. Св.Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с.358-359.
85. Именно у Климента впервые в церковной письменности встречается специфичное употребление слов для обозначения обожения. При этом человек становится «богом», но не «Богом», т.е. различие твари и Творца остается незыблемым. См.: Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. Ed. by P.Brooks. London, 1975, p.41-43.
86. Впрочем, некорректным является суждение, что «в его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм». Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. Спб., 2001, с.119. Ибо научение и гносис у александрийского «дидаскала» всегда находятся в органичной синэргии с нравственно-аскетической деятельностью человека. См. ниже.
87. И.В.Попов, относя Климента к т.н. «идеалистическому направлению» в православном учении об обожении, характеризует это направление так: «Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании». Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М.,1909, с.27-29.
88. При этом Климент, как и св.Афанасий Великий, предполагает, скорее всго, что в Лице Иисуса Христа человеческая природа «не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека». Попов И.В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад,1904, с.42.
89. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с.108.
90. См.: Prunet O. La morale de Clement d’Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966, p.43.
91. Данная мысль впоследствии была воспринята и развита свт.Афанасием Александрийским, который считал, что единственным Образом Бога Отца мог быть только Сын. См.: Khaled A. Athanasius. The Coherence of His Thought. London-N.Y.,1998, p.56-57.
92. См. наблюдение В.Н.Лосского:Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, с.87-88.
93. Тихомиров Д. Св.Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре,1886, с.94.
94. Исследователи при этом констатируют «несистематический характер» терминологии Климента в данном плане. См.: Cairns D. The Image of God in Man. London, 1953, p.84-85.
95. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.17.
96. См.: Ladner G.B. Der Bildbegriff bei den griechischen Vatern und der byzantinischen Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg. Von L.Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S.161-171.
97. См. анализ их в кн.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.6-15.
98. Ср. антигностическую полемику Тертуллиана: «Гностики отвергали воскрешение тела потому, что это казалось им недостойным Божественного Величия, вследствие их глубокого презрения ко всему материальному. Тертуллиан, возражая еретиками, указывает на то, что Бог образовал человека Своей рукой, чтобы отличить его от прочих существ, созданных Его Словом. Мазурин К.М. Тертуллиан и его творения. М., 1892, с.280-281.
99. Во многом Климент исходит из предпосылок, характерных вообще для святоотеческой психологии, подчеркивающей в первую очередь духовность и невещественность души. Согласно святым отцам, «а) душа, как начало живое и вечно деятельное, сообщает телу жизнь и движение; б) душа есть образ Бога невидимого, — она не подлежит внешнему восприятию и безвидна, как получившая свое начало от Божественного вдуновения; в) душа не имеет никакой формы или очертания, не подлежит делению и изменению — ей чужды всякие пространственные отношения. В пользу субстанциальности души приводятся следующие соображения: а) душа может отрешаться от тела, например, во сне, и проявляет самостоятельную деятельность — в созерцании, в познавательном стремлении к умопостигаемоему и проч.; б) душа, являясь неизменнным носителем или субъектом постоянно изменяющихся психических состояний, попеременно вмещает в себя противоположности (добродетель и порок) и, оставаясь одной и той же по существу, как субстаниция, изменяет «свои качества», когда переходит от невежества к знанию и т.п.; в) как начало душа сообщает движение телу и есть «самодвижущаяся субстанция». Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912, с.340-342.
100. Климент, естественно, не был склонен к той крайности, которую можно наблюдеть у его западного современника Тертуллиана. Попов И.В. Тертуллиан. (Опыт литературной характеристики). Сергиев Посад,1913, с.13. Антропология Климента носит несомненно «ассиметричный» характер и должная иерархия духовного и телесного начал в человеке строго соблюдается в ней.
101. Титов Ф. Первое Послание св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев,1893, с.205-206.
102. Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань,1887, с.372-373.
103. Эта «психологическая схема» у Климента иногда несколько изменяется: порой он выделяет в душе (вероятно, под некоторым влиянием стоических идей) высшее начало,, именуемое «владычественный дух» — он тождественен «уму» Аристотеля) и «дух подчиненный», т.е. «животную душу». См.: Da Cruz Pontes J.M. Le probleme de l’origine de l’ame de la patristique a la solution thomiste // Recherche de theologie ancienne et medieval, t.31, 1964, p.177-178.
104. Ср. учение св.Апостола Павла: «Апостол призывает пламенное горение духа обращать ко Христу, по ту сторону видимой действительности, а не в сторону плотяных объектов, по которым дух должен скользить совершенно бесстрастно. Если для пламенеющего духа само тело обращается в связующие узы, то отсюда с необходимостью следует, что все материальное, воспринимаемое на периферии нашей плотяности, не может иметь в таком случае самодовлеющего характера. Отношение духа к телу должно быть закономерным и объективным. Утверждая свою реальную базу, выходя через органы тела в мир явлений материального характера в пределах божественного закона, дух человека свободно парит в свойственной ему одному области, раскрывая свою своеобразную природу». Однако, «пламенение духа в сторону плоти запрещается Апостолом, так как оно и есть грех человеческой природы, противоестественное ее состояние, которое приводит ее в полное растройство». Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад,1913, с.63-65.
105. Ср. определение воли у блаж. Августина: «Существенное свойство нашей воли состоит в том, что она свободна, т.е. не подчинена закону необходимости, будет ли эта необходимость внутренняя или внешняя. Человек по силе своей свободы вполне управляет желаниями и действиями своей душу, может делать между предметами какой угодно выбор, может сам себе предписывать законы. И потому волю можно определить так: «она есть совершенно непринужденное движение души к чему-нибудь такому, чего мы не желаем потерять, или что хотим приобрести». Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев,1870, с.124-125.
106. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с.110.
107. Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. Cambridge, 1978, p.51.
108. Lot-Borodine M. La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p.70-77.
109. См.: Bardy G. Clement d’Alexandrie. Paris, 1926, p.276-288.
110. Вполне возможно, что Климент предполагал при этом высшее духовное наслаждение, даруемое благодатью. Ср. учение блаж.Августина: «Все благодатные духовные блага, говорит Августин, только в том случае увлекают душу от того, что она не сочувствует греху, если они в то же время услаждают душу (si tantum delectant)». Писарев Л. Учение бл.Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань,1894, с.279. 111. Поэтому не совсем корректным представляется замечание В.Н.Лосского, что «в устах Климента аскетический идеал бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков. Лосский В.Н. Боговидение. М.,1995, с.34. Понятие «бесстрастие» включается алексадрийским «дидаскалом» в сугубо христианский контекст всего его миросозерцания.
112. См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с.26-114. Ср., например, учение западнохристианского писателя III в. Лактанция: «Христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать надлежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною стргость и суровость жизни». Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. Спб., 1895, с.220.
113. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.99-100.
114. См.: Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1976, p.73-80. Следует также отметить, что подобный акцент на этой добродетели в учении александрийского «дидаскала» отражает одну из самых существенных черт его личности. Хитров М. Климент и Ориген — учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 5, с.108.
115. Это единство и связь всех добродетелей, возможно, объясняется и единством их источника. Данная мысль, не высказанная ясно Климентом, отчетливо прослеживается у св.Амвросия, по учению которого, «добродетель имеет свое основание, свое начало и источник в вечно живущем Боге. «Всякая добродетель», — говорит св.отец, — «от Бога, ибо Бог в своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему»… Впрочем, источником всех добродетелей, их началом и концом, является по преимуществу второе Лицо Св.Троицы — Христос, почему и добродетель появилась среди людей только тогда, когда Он сошел на землю. Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощенная добродетель. И в Св.Писании Он изображается как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (virtus Dei atque sapientia, veritas, via, justitia, resurrectio). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости. Он является не только правдой, но и солнцем правды, хотя по преимуществу Он есть любовь». Прохоров Г.В. Нравственное учение св.Амвросия, епископа Медиоланскаго. Спб.,1912, с.237-238.
116. Ср. у блаж.Августина: «в любви к Богу находится непременное условие блаженной жизни. Если вся любовь отдается Богу, то в Нем она получает для себя объект, не подлежащий изменению и непреходящий. Бог не только вечен, но существует вечно таким, каким Его полюбило сердце. Здесь не может быть ни страдания от утраты предмета любви, ни горечи разочарования от его изменения. Только в любви к Богу возможно спокойное и безмятежное обладание любимым, и только в этой любви может найти отраду вечно мятущееся человеческое сердце». Попов И.В. Личность и учение блаженнаго Августина, т.1. Сергиев Посад,1916, с.221.
117. См. поэтически вдохновенное рассуждение М.Муретова о значении любви в религии Христовой: «В христианстве нет никаких других дорог, кроме единого и «превосходнейшего пути — Любви». От псаломщика до вдохновенного композитора, от иконописца до великого художника, от народной притчи до возвышенной теософии (т.е. Богомыслия А.С.), — публицисты, поэты, учители, врачеватели и целители, благотворители, братья и сестры милосердия, мужеский пол и женский, эллин и иудей, варвар и скиф, малый и великий, знатный и незнатный, мудрец и простец, чтитель Кифы, или Аполлоса, или Павла: — здесь Один и Тот же Бог (Отец, Сын и Дух соответственно Любви, Вере и Надежде) производит все во всем, дабы каждому проявление духа было на пользу и объединило всех и все, с одинаково необходимым значением, в едином, многообразно и стройно сочлененном, Теле Христовом. Здесь — все Божие. Но это Божие есть Любовь, как действующая в нас, чрез созерцание веры в соединении с упованием надежды, сила Богочеловеческого Идеала Любви во Христе Иисусе». Муретов М. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад,1908, с.79.
118. Экземплярский В. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев,1910, с.82.
119. См.: Broudehoux J.P. Mariage et familie chez Clement d’Alexandrie. Paris, 1970, p.120-124.
120. Ср.: «Добродетель воздержания или целомудрия относится к образованию сердца. Сердце — способность чувствующая — ощущает все перемены, происходящие в нашей душе и теле и впечатления внешних предметов. Если эти предметы своим действием или влиянием на нас благоприятствуют стройному течению нашей жизни, то в сердце бывает чувствование приятное, радость, которая расширяет сердце, возбуждает жизненную теплоту, живость, в противном случае сердце чувствует скорбь, которая стесняет, иссушает сердце и жизнь делает тягостною». Поэтому целомудрие есть «целое, здравое, не растленное состояние сердца, или живость и нравственная чистота чувствований. Слово целомудрие указывает на то, что сердце должно находиться под руководством здравого разума и от него зависеть. Если мудрование разума цело, здраво, согласно с законом Божиим, не испорчено страстями, то и сердце, руководимое таким разумом, бывает здорово, — имеет жизненную теплоту, живость, не растлено грехом, не порабощено страстям, имеет нравственно чистые чувствования». Епископ Петр. Пути ко спасению. (Опыт аскетики). М.,1885, с.350-352.
121. См.: McGuckin J.A. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Papers Read at the 1984 Summer Meeting and the 1985 Meeting of the Ecclesiastical History Society. Ed. by W.J.Sheils. Oxford, 1985, p.31.
122. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1984, p.60.
123. См.: Григоревский М. Учение св.Иоанна Златоуста о браке. Архангельск,1902, с.23-24.
124. В ригористической форме это общецерковное убеждение выражается Тертуллианом: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек стремился к святости. «он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство — вовсе не знает того, о чем после можно жалеть, познавши оное. Вторая степень — презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья — также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель». Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск,1890, с.317.
125. Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского, с.62.
126. Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1890, ч.45, с.175-176.
127. Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимоею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад,1897, с.94.
128. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т.I. М., 2001, с.78.
129. В изложении ее мы опираемся в основном на результаты исследования: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св.Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев,1914, с.106-120.
130. Эта связь эсхатологии и нравственного учения уже ясно обнаруживается в Новом Завете и, в частности, у св. Апостола Павла, этика которого развивается в русле, определяемом двумя сущностными моментами: признанием того, что искупление, дарованное нам Богом, необходимо побуждает нас к постоянному освящению нашей жизни, и констатацией того, что спасение, которого мы должны достигнуть в будущей жизни, заставляет нас напрягать все нравственные силы для обретения желанной цели. См.: Schnackenburg R. The Moral Teaching of the New Testament. N.Y., 1969, p.278.
131. См. текст. Предполагается скорее, что диавол злоупотребил своей свободой и не использовал возможность покаяния.
132. С.Л.Епифанович в своей рецензии на книгу М.Ф.Оксиюка отмечает, что киевский богослов столь же безосновательно причисляет к сторонникам этой теории свв.Григория Богослова и Василия Великого. См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.,1996, с.213-214.
133. Савинский С. Эсхатологическая беседа Христа Спасителя. (О последних судьбах мира). Мф.24,1-51; Мрк.13,1-37; Лк.21,5-36. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев,1906, с.5.
134. См.: «У первохристиан сказывалось ожидание близости, но это обращение отрицательного «незамедления» в положительную «скорость» было следствием их возвышенного внутреннего настроения. Последнее обнимало всех христианских первенцев и сопровождалось у них сходными рузультатами, откуда естественно, что парусийная напряженность является доминирующею в первенствующей Церкви и справедливо почитается типически-характерною для нее». Глубоковский Н.Н. О Втором Послании св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Петроград,1915, с.86.
135. Лосский В.Н. По образу и подобию, с.194.
136. Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. Казань,1892, с.29.
137. См., например, характеристику Пантена и Климента (independent, freelance Christian intellectuals formally unconnected with «official» Christianity) в кн.: Dawson D. Allegorical Reader and Cultural Revision in Ancient Alexandria. Berkeley, 1992, p.221.
138. Лященко Т. Св.Кирилл Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с.19.
139. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с.428.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/
Погребения эпохи верхнего палеолита носят на себе явные следы ритуала, видимо связанного с культом; найдены скелеты с различным инвентарем, украшениями, многие окрашены охрой; встречаются двойные погребения (близ Ментоны, на северо-западе Италии), захоронения черепов (в гроте Офнет, Бавария) — явный остаток обряда вторичного погребения. Очевидно, в то время уже складывались какие-то суеверные, религиозно-магические представления о том, что умерший каким-то образом продолжает жить. С другой стороны, начиная с периода ориньяк появляются многочисленные памятники изобразительного искусства: скульптура, живопись в пещерах. Некоторые из них, видимо, имеют определенное отношение к религиозным представлениям и обрядам. К памятникам верхнепалеолитического искусства внимание ученого мира было привлечено в самые первые годы XX в. До сих пор было известно очень мало таких памятников, и многие ученые выражали сомнение в их подлинности. Так, знаменитая пещера Альтамира в провинции Сантандер (Северная Испания) случайно была обнаружена охотником еще в 1863 г. и затем исследована археологом Марсельино де Саутуола, который в 1879 г. обнаружил на стенах и потолке пещеры множество изображений бизонов и других животных. Но его открытие было встречено с недоверием. Скептицизм несколько смягчился после того, как подобные же рисунки были найдены в ряде пещер Франции: Ла-Мут (долина Везеры; 1895), Пэр-нон-Пэр (устье Дордоньи; 1896), Марсула (северный склон Пиренеев; 1897). Решительный перелом во взглядах археологов наступил в 1901—1902 гг., когда одно за другим последовали открытия пещерной живописи в гротах Комбарель и Фон-де-Гом (Везера), Мае д’Азиль (верхняя Гаронна) и когда тщательное исследование Альтамирской пещеры показало неопровержимую подлинность и глубокую древность изображений. Наиболее скептически настроенный археолог Эмиль Картайяк опубликовал в 1902 г. покаянное письмо, в котором признавал свою ошибку. Затем последовали новые находки: в 1903 г. в Северной Испании были открыты древние рисунки в пещерах Кастильо и Орнос-де-ла-Пенья, во Франции в гроте Тейжа и др. В 1906—1909 гг. открыты и обследованы многочисленные изображения бизонов в пещере близ Нио (в верховьях р. Арижа, в Пиренеях), в 1912 г. и в последующие годы — пещера Тюк д’Одубер и пещера Трех братьев, входящие в огромную систему пещер на берегах одного из притоков р. Гаронны. Эти пещеры, особенно пещера Трех братьев (названа так в честь трех сыновей графа Бегуана, открывшего ее), стали всемирно известными благодаря сохранившимся там древнейшим изображениям животных и замаскированных человеческих фигур. Приобрела известность и пещера близ Лосселя (на р. Везере) благодаря обнаруженному там барельефу женщины, поднимающей ритуальным жестом кверху рог, а также пещера Истюриц (близ франко-испанской границы, к юго-востоку от Байонны), где найдены скульптурные изображения животных. Уже после первой мировой войны во Франции были сделаны новые интересные открытия. В 1920—1927 гг. аббат Лемози исследовал обширную пещеру Пеш-Мерль на юге Овернских гор. В 1923 г. известный исследователь пещер Н. Кастере обнаружил грот Монтеспан, а в нем скульптурную фигуру безголового медведя и много рисунков животных. В 1940 г. открыта пещера Ласко (на р. Дордонье) с многочисленными полихромными рисунками животных. Помимо названных находок известно еще довольно много пещер и раскопанных палеолитических стоянок с памятниками искусства, большинство их сосредоточено в Южной Франции и Северной Испании. На основании всех этих находок археологи теперь с уверенностью говорят о наличии уже достаточно оформленных религиозных представлений в эпоху верхнего палеолита. В пользу такого утверждения свидетельствует хотя бы такой факт: если изображения животных в большинстве своем весьма реалистичны, то человеческие изображения, напротив, очень условны, схематичны, а еще чаще представляют либо фигуры фантастических зооантропоморфных существ, либо людей, наряженных в звериные маски; иногда одно от другого отличить очень трудно. Таковы, например, изображения в пещерах Марсула, Комбарель, Альта-мира, Лурд, Нижняя Ложерей и др. Из них наиболее известна фигура колдуна из пещеры Трех братьев — пляшущего мужчины с рогами оленя на голове, длинной бородой, длинным конским хвостом, с накинутой на плечи шкурой. На костяном «жезле» из пещеры Тейжа нацарапаны три танцующие фигуры, двуногие, но в масках в виде голов серн.
