Автор: admin

Китайская мифология

О том, что мужское и женское начало создали мир, может рассказать китайская мифология. Именно в Китае самыми главными космическими силами были не стихии, а мужское и женское начала, которые являются главными действующими силами в мире. Известный китайский знак инь и ян — это самый распространенный символ в Китае.

Один из наиболее известных мифов о сотворении мира записан во II веке до н. э. Из него следует, что в глубокой древности существовал лишь мрачный хаос, в котором постепенно сами собой сформировались два начала — Инь (мрачный) и Ян (светлый), установившие восемь главных направлений мирового пространства. После установления этих направлений дух Ян стал управлять небесами, а дух Инь — землей.

Самыми ранними письменными текстами в Китае были гадательные надписи. Понятие словесность — «вэнь» (рисунок, орнамент) в начале обозначалось как изображение человека с татуировкой (иероглиф). К VI в. до н. э. понятие «вэнь» приобрело значение — «слово».

Первыми появились книги конфуцианского канона (Конфуций — философ, основатель главной ветви религиозно-философских представлений Китая): «Книга перемен» — «Ицзин», «Книга истории» — «Шу цзин», Книга песен» — «Ши цзин» XI — VII вв. до н. э. Также появились и обрядовые книги: «Книга ритуала» — «Ли цзи», «Записи о музыке» — «Юэ цзи»; летописи царства Лу: «Весна и Осень» — «Чунь цю», «Беседы и суждения» — «Лунь юй».

Список этих и многих других книг был составлен Бань Гу (32-92 гг. н. э.). В книгу «История династии Хань» он записал всю литературу прошлого и своего времени. В I — II вв. н. э. один из ярких сборников был «Изборник» — «Девятнадцать древних стихотворений». Стихи эти подчинены одной главной мысли — быстротечности краткого мига жизни.

В обрядовых книгах существует следующее предание о творении мира: «Небо и земля жили в смеси — хаосе, подобно содержимому куриного яйца: Паньгу жил в середине (это можно сравнить со славянским представлением начала мира, когда Род был в яйце). Минуло 18 000 лет. Небо и Земля отделились: мужской чистый ян образовал Небо, женская мутная инь образовала Землю. Паньгу был в середине и в один день претерпевал девять метаморфоз. Дух в Небе, совершенная мудрость в Земле. Небо в день поднималось на один чжан, Земля в день опускалась на один чжан, Паньгу вырастал в день на один чжан. Так шло 18 000 лет. Небо отсчитало предел высоты, Земля отсчитала предел глубины, Паньгу предельно вырос».

В «Книге песен» («Шу цзин») рассказывается о началах космоса: «Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сжиманию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз (вода), создает соленое; то, что горит и поднимается вверх (огонь), создает горькое; то, что поддается сжиманию и выпрямлению (дерево), создает кислое; то, что подчиняется и изменяется (металл), создает острое; то, что принимает посев и дает урожай (земля), создает сладкое».

В ней рассказывается о начале мира, о Паньгу. Когда небо и земля были еще не отделены друг от друга. Вселенная, пребывавшая в состоянии первобытного хаоса, напоминала по форме своей гигантское куриное яйцо. В этом яйце и зародился Паньгу. Он вырос и уснул, проспав восемнадцать тысяч лет, а проснувшись и открыв глаза, не увидел ничего, кроме липкого мрака. Паньгу взял оказавшийся рядом топор и стал пробивать им мрак. Раздался оглушительный грохот, и огромное яйцо раскололось. Все легкое и чистое тут же поднялось вверх и образовало небо, а все тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю. Так Небо и Земля, смешанные первоначально в сплошной хаос, отделились друг от друга. После этого Паньгу, опасаясь нового соединения, уперся ногами в землю и подпер головой небо. Так он и стоял восемнадцать тысяч лет. Каждый день небо становилось выше на один чжан, земля становилась толще на один чжан, а Паньгу подрастал на один чжан.

Со временем небо поднялось очень высоко, земля стала очень толстой, а Паньгу вырос до девяноста тысяч ли. Некоторое неопределенное время, равнявшееся целым эпохам, он поддерживал небо, упираясь в землю, и, наконец, дождался того, что они достаточно окрепли. Выполнив эту важнейшую задачу, Паньгу почувствовал страшную усталость, прилег (упал) на землю и умер. Вздох, вырвавшийся из его рта, стал ветром и облаками. Голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной, туловище с руками и ногами — четырьмя сторонами света и пятью великими горами, кровь — реками, жилы — дорогами, плоть — почвой, волосы на голове — звездами на небосклоне, кожа и волосы на теле — деревьями, травами и цветами, зубы и кости — металлами, драгоценными камнями. Слезы — дождем и росой. Паньгу он является и прародителем всех людей, которые произошли от паразитов, ползающих по телу умирающего божества.

История Паньгу во многих деталях напоминает миф о рождении мира из яйца славянского Рода и индийского Брахмы, миф об оторвавшем небо от земли индийском Индре и, некоторыми мотивами, шумерские мифы.

В основе «Книги перемен» («И цзин»), созданной VIII — VII вв. до н. э., находится 8 триграмм: цянь (небо), гэнь (гора), ли (огонь), сюнь (ветер, дерево), дуй (водоем), кунь (земля), чжэнь (гром), кань (вода), которые являются основой 64 гексаграмм, говорящих о взаимодействии вышеперечисленных начал и дающих возможность предсказать жизненные ситуации человека. Основные состояния человеческой души также определяются сочетаниями этих стихий.

Мы приведем основные гексаграммы, на которых строятся все прочие. Какое-либо отклонение, или изменение 4 основных гексаграмм, рассматривалось как некое иное состояние, которое определялось по наличию в большей степени мужского или женского начала (Ян или Инь). Линия прямая — это символ мужского начала Ян, а линия прерывистая — символ женского начала Инь. Это два природных начала, из которых состоит весь мир. Инь (Луна) — ритм и цикл жизни. Ян (Солнце) — ритм и цикл жизни.

_______ Ян

___ ___ Инь

Цянь (творчество)

___ ___

_______

_______

_______

_______

_______

Кунь (исполнение)

___ ___

___ ___

___ ___

___ ___

___ ___

___ ___

Гу ань (созерцание)

_______

_______

___ ___

___ ___

___ ___

___ ___

Хэн (постоянство)

___ ___

___ ___

_______

_______

___ ___

___ ___

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://florell—page.narod.ru

Направления в изучении истории первоначального христианства

д-р филос. наук З.П.Трофимова

Одни основатели религии, судя по достоверным источникам, существовали в действительности; Нанак (сикхизм), Мухаммед (ислам), Махавира (джайнизм). Другие окружены легендами, их образы постепенно мифологизировались. Например, Зороастр в Древнем Иране. О многих до сих пор идут споры. Так, возникновение буддизма связывается с жизнью и проповеднической деятельностью Сиддхартхи Гаутамы. Некоторые буддологи отрицают существование Будды, считая, что в основе мифа о нем лежит олицетворение Солнца и его годового движения по небосводу. Однако большинство исследователей не видят оснований подвергать сомнению реальность основателя буддизма. Продолжительная дискуссия ведется об историчности Иисуса Христа.

Мифологическая школа

В середине XIX в. в изучении христианства отчетливо выделилось два направления: мифологическое и историческое.

Мифологическая школа считает Иисуса Христа легендарной личностью и, соответственно, евангельские рассказы о нем — мифами. Историческая школа ставит перед собой цель обосновать действительное существование Иисуса Христа в истории человечества. Обе школы много сделали в исследовании проблем происхождения христианства.

Появление мифологической школы было подготовлено рационалистической критикой христианства английскими и немецкими деистами и французскими просветителями. Некоторые из них, например, Дж. Голанд, Ж. Мелье, Вольтер довольно близко подошли к формулировке основных положений мифологической школы. Фактически ее возникновение оказалось возможным лишь на базе итогов той критической работы, которая была проделана представителями новотюбингенской школы в области изучения раннего христианства. В истории мифологического направления выделяют три периода. Первый характеризуется сочинениями французских ученых Ш. Дюпюи и К. Вольнея; второй — трудами немецких — Д. Штрауса, Б. Бауэра, а также представителей голландской радикальной школы церковной истории — А. Ломана, В. ван Манена, Г. Болланда, А. Пирсона; третий связан с работами Дж. Робертсона в Англии, А. Древса в Германии и других исследователей.

Математик и астроном Дюпюи уделял большое внимание изучению проблем происхождения религиозных верований. Он создал так называемую астральную теорию происхождения мифов, согласно которым последние — лишь олицетворение живой и неживой природы. Сама природа является ключом к раскрытию существа религиозных представлений. В книгах «Исследование о происхождении созвездий и объяснение мифов посредством астрономии» и «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия» Дюпюи рассматривал историю христианства, его догматы, и в первую очередь личность Иисуса Христа. Исходя из своей астральной теории он пытался доказать, что Христос — это аллегория Солнца. Все связанные с ним евангельские сюжеты написаны их авторами в результате наблюдения звездного неба. Поэтому, согласно Дюпюи, христианская религия не нуждается в исторических персонажах. Она заимствовала свое содержание из древних религий, лишь осветив их по-новому.

Эту концепцию поддерживал Вольней. Будучи деистом и сенсуалистом, он также утверждал, что «все богословские учения о происхождении мира, о природе Бога, об откровении его законов, о явлениях самого Бога являются простыми рассказами о движении созвездий» (Вольней К.-Ф. Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй. М., 1928. С.141). Вольней решительно отрицал существование Иисуса Христа, поскольку исторические памятники не дают полных свидетельств этого.

Идеи мифологизма были развиты в либерально-протестантской школе теологом и философом Штраусом. Во главе этой школы стоял теолог Ф. Баур, взгляды которого во многом повлияли на идеи Штрауса.

В работе «Христианский гносис, или Христианская философия религии в ее историческом развитии» Баур рассматривал взаимосвязь Ветхого и Нового Заветов, показывая, что в последнем получила отражение борьба различных течений в христианстве.

Штраус в книге «Жизнь Иисуса» приходил к выводу, что почти все евангельские сюжеты есть продукт мифотворчества общественных групп. По его мнению, миф — это бессознательное выражение духа народа и эпохи; своим происхождением миф обязан не отдельному лицу, но религиозной христианской общине. В результате непрестанного ожидания древними евреями мессии возникли новозаветные мифы, а их источниками были пророчества Ветхого Завета. Штраус не отрицал существование Христа, однако подчеркивал, что мифы совершенно исказили его реальные черты, поэтому о нем известно гораздо меньше, чем о любом другом из крупнейших исторических личностей.

Философ Б. Бауэр вначале не поддерживал взгляды Штрауса. В книге «Бауэр против Штрауса» он придерживался точки зрения, что Иисус действительно существовал в виде Бога-человека, каким его изображают в Евангелиях. Однако в результате сближения с К. Марксом Бауэр перешел на другую позицию. В трехтомном труде «Критика евангельской истории синоптиков Иоанна» он уже не считал евангельские сказания достоверными историческими документами. Но в отличие от Штрауса трактовал их не как мифы, т.е. бессознательное выражение духа христианских общин, а как фикции — преднамеренный вымысел неких лиц, ставивших перед собой определенные религиозные цели. Согласно Бауэру, книги Нового Завета суть творчество отдельных личностей, «отдельного самосознания». Он подчеркивал, что евангельский Иисус — порождение религиозной фантазии: «…все, что мы знаем о нем [Христе] принадлежит к миру представления, не имеет никакого отношения к человеку, принадлежащему действительному миру» (Бауэр Б. Критика евангельской истории синоптиков // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 3. С. 410-411).

Критическая работа Бауэра над новозаветной литературой была продолжена голландской радикальной школой, исследовавшей различные проблемы происхождения христианства. Ее представители, за исключением ван Манена, отрицали историческое существование Иисуса Христа, исходя из отсутствия достоверных христианских свидетельств, а другие, по их мнению, не заслуживали внимания. Пирсон и Болланд утверждали, что христианство существовало в недрах иудейства в качестве гностического течения, скрытое оболочкой мессианства. По мнению Ломана, новая религия возникла в результате слияния иудаизма и идей греко-римского мира.

Один из крупнейших представителей английской мифологической школы шотландский ученый Дж. Робертсон исследовал проблемы христианства в таких произведениях, как «Христианство и мифология», «Краткая история христианства», «Исторический Иисус», «Языческие христиане». Он считал, что эта религия сложилась в Римской империи, сумев приспособиться к потребностям народа; в раннем ее этапе нет ничего своеобразного, евангельские мифы, которые возникли из неверного понимания явлений природы, не отличаются новизной сравнительно с другими религиозными мифами. В новой религии не содержится почти ни одного положения, отсутствующего в Ветхом Завете. Не признавая историчность Иисуса Христа, Дж. Робертсон полагал, что при зарождении христианства большую роль играл культ бога плодородия Иешуа, близкого к вавилонскому Таммузу. После разрушения Иерусалима миф об Иешуа слился с представлением о мессии, приход которого предсказывали еврейские пророки. В тех же кругах диаспоры, где говорили по-гречески, слова «Иешуа-мессия» при переводе превратились в «Иисус Христос». Таким образом, учение о нем соткано из иудейских и языческих элементов. Однако Робертсон допускал возможность существования какого-то исторического лица или лиц, которые послужили прообразом Иисуса Христа.

Взгляды Робертсона разделял его соотечественник Т. Уайттекер. В работе «Происхождение христианства» он рассматривал первоначальную его стадию как тайный культ, который сложился вокруг мнимо-исторической жизни и смерти древнего бога Иисуса, более четкие формы этот культ принял лишь после разрушения Иерусалима.

Наиболее активно отстаивал позиции мифологической школы в Германии исследователь Древе. Ему принадлежат многочисленные труды по истории первоначального христианства: «Миф о Христе», «Евангелие от Иоанна как свидетельство против историчности Иисуса», «Происхождение христианства из гностицизма», «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем». К вопросу об историческом существовании Христа он подошел с точки зрения науки о мифах, отмечая, что все новозаветные сказания об Иисусе говорят о нем прежде всего как о Боге и только потом как о человеке. В качестве страдающего и воскресающего — Христа можно поставить в один ряд с другими богами древности (Митра, Осирис и т.д.). Древе утверждал, что Новый Завет является сборником мифов: «Если выбросить все сверхъестественное, то там не останется ничего, что могло бы иметь для нас хоть какой-нибудь исторический интерес» (Древе А. Миф о Христе. М, 1923-1924. С. 52). Он одновременно подчеркивал мифический характер всех связанных с Христом персонажей, в том числе апостолов Петра и Павла: «Петр также мифическая личность, как и его Господь и учитель Иисус. О Петре мы вообще ничего не знаем. Он — целиком расплывающаяся в мифологическом тумане личность (Древе А. Жил ли апостол Петр. М., 1921. С. 56).

Видный представитель мифологической школы во Франции историк П. Кушу в своих трудах «Загадка Иисуса», «Евангелие Марка», «Проблема Иисуса и происхождение христианства» доказывал, что евангельские тексты не могут служить свидетельством реальности Иисуса. Он писал: «…своим именем и своим культом Иисус принадлежит истории, но не является исторической личностью. Он не человек, который жил и которого унесла смерть. Он — великая мечта людей. У него нет биографии» (Кушу П. Загадка Иисуса. Рязань, 1930. С. 28).

К мифологической школе принадлежал итальянский историк Милеэбо (Э. Восси), который в книге «Иисус не существовал» также оспаривал его историчность.

Традиции мифологической школы были представлены и в России. Известный народоволец Н. А. Морозов придерживался солярно-астральной и теории. Этнограф И. А. Боричевский в своей работе «Митраизм и христианство» подчеркивал их связь, показывая, что первоначальное христианство формировалось на базе восточных культов. Историк С. И. Ковалев («Основные направления происхождения христианства»), исследователи Я. А. Ленцман («Сравнивая евангелия»), Н. В. Румянцев («Жил ли Иисус Христос»), И. А. Крывелев («История религии», «Что знает история об Иисусе Христе») дополнили теорию происхождения христианства, раскрывая социальные, исторические и культурные условия его возникновения.

Историческая школа

Параллельно с развитием мифологической школы формировалась историческая, к сторонникам которой в разные периоды принадлежали многие исследователи.

Следует отметить труды Э. Ренана и Ю. Велльгаузена, созданные во второй половине XIX в. Французский ученый Ренан — автор работ «Очерки по истории религии», «Жизнь Иисуса», «История происхождения христианства», «История народов Израиля» — признавал, что многие книги Нового Завета не являются богодухновенными. Для него Иисус Христос — творец всемирной истории, продукт той среды, в которой он сформировался как личность. По мнению Ренана, главным в учении Христа было нравственное совершенствование человека. А целью — установить Царство Божие на земле.

Известный немецкий семитолог Велльгаузен в работах «История Израиля», «Перевод и объяснение евангелия Марка», «Евангелие Луки», «Евангелие Матфея», «Евангелие Иоанна» тщательно анализировал Ветхий Завет и приводил множество свидетельств историчности Иисуса Христа.

В конце XIX — начале XX в. многие католические н протестантские богословы отстаивали идеи исторической школы, выдвигая два основных требования: право на исследование религии вообще и научную критику Библии в частности; переоценка некоторых библейских поучений и церковных догматов в соответствии с веяниями современности.

Крупнейшим представителем исторической школы этого периода был исследователь А. Луази во Франции, отлученный от церкви за свои взгляды. В его трудах «Синоптические евангелия», «Возникновение христианства», «Происхождение Нового Завета» содержится вывод, что Евангелие от Марка является самым древним. Однако в теперешнем виде — это не первичная работа синоптика, а компиляция, подобная Евангелиям от Матфея и Луки. Ссылаясь на евангелическую литературу, Луази считал Иисуса Христа просто человеком, одним из иудейских проповедников.

Одновременно с Луази протестантский богослов А. Гарнак в Германии разрабатывал основные принципы исторической школы. В своих книгах «Сущность христианства», «Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви», «История догматов» он отстаивал реальность существования Иисуса Христа: «Важнее всего постоянно напоминать человечеству, что среди него жил когда-то человек, которого звали Иисус Христос» (Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907. С. 1). Гарнак признавал многослойность Евангелий, утверждая, что в основе Евангелий от Матфея и Луки лежит Евангелие от Марка, а также речи Иисуса. По Гарнаку, евангелическия литература появилась в Палестине, за исключением евангелия от Марка, написанного в Риме; она является первостепенным источником, откуда можно черпать знания о личности Христа. Исторической личностью Гарнак признавал и апостола Павла, жизнедеятельность которого, равно как и Иисуса Христа, рисовал на фоне , эволюции взаимоотношений христианства и государства.

В XX в. продолжалось развитие исторической школы. Знаменитый английский востоковед Ф. К. Конибер в работах «Миф, магия и нравственность», «Исторический Христос» анализировал процесс постепенного обожествления Иисуса, отразившийся в евангелиях. Он указывал, что первые столетия христианства на Иисуса смотрели как на человека.

Немецкий историк И. Клаузнер в своих сочинениях «Иисус из Назарета, его время, жизнь и учение», «От Иисуса к Павлу» исследовал свидетельства еврейских, греческих, римских и христианских авторов для доказательства историчности Христа. Защищая свою точку зрения, Клаузнер выдвигал два аргумента. Во-первых, в Евангелиях, как бы ни была мала степень их исторической достоверности, все же воссоздается атмосфера Палестины того времени. Во-вторых, они включают ряд текстов, смысл которых находится в противоречии с воззрениями позднейшей паулинистской церкви. Именно эти тексты и следует считать записанными по живому слову Иисуса Христа. Кроме того, подчеркивал Клаузнер, даже если многие евангельские сообщения являются легендами, они не теряют ценности для науки.

Французский исследователь М. Гогель обращался в своих книгах «Миф, или История Иисуса из Назарета», «Жизнь Иисуса» к изучению нехристианских источников — произведений Тацита, Светония, Иосифа Флавия. Касаясь проповедей Павла об Иисусе Христе, он отмечал их непоследовательность и считал сплавом из различных элементов.

Одним из крупнейших современных представителей исторической школы являлся английский историк христианства А. Робертсон. В отличие от многих западных религиоведов он прежде всего изучал социально-экономические, политические и культурные причины возникновения и распространения христианства. Основные труды Робертсона: «Библия и ее происхождение», «Иисус: миф или история», «Человек сам себе хозяин. Опыт гуманизма», «Происхождение христианства». На раннем этапе исследований он полагал, что Иисус Христос — это миф, но в последних работах уже не подвергал сомнению реальность существования Иисуса, пытался найти исторические доказательства этого в нехристианских источниках. Представляют интерес его размышления о наличии в христианстве различных течений, обусловленных расслоением Римской империи.

Среди сторонников исторической школы в отечественном религиоведении можно назвать А. П. Каждана («Происхождение христианства и его сущность», «От Христа к Константину»), М.М. Кубланова («Иисус Христос — Бог, человек, миф?», «Новый Завет. Поиски и находки»), И. С. Свенцицкую («Раннее христианство: страницы истории»). Открытия в области археологии, истории, например, найденные в 1947 г. кумранские рукописи, дают веские аргументы в пользу идей исторической школы. В настоящее время большинство исследователей разделяют их.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.jelico.com/

Представления о переселении душ у кельтов и в религиозно-философских системах других народов.

Елена Парина

Набор расхожих знаний о кельтах включает такие понятия, как друиды, омела, охота за головами, переселение душ. Именно существование друидов и их обрядов и верований являются основной почвой для модного Celtic mist, кельтского тумана.

Основной сферой моей научной деятельности является валлийская грамматика. Настоящий же доклад возник из моего желания понять, что же именно мы знаем об учении о переселении душ у кельтов, из каких источников мы черпаем эти знания, а также уяснить, насколько это учение уникально по сравнению с другими философскими системами.

Хотелось бы предварить этот доклад одним методологическим замечанием. Изыскания в области культуры кельтов затруднены следующим обстоятельством: наши данные о кельтах не представляют собой континуум, а делятся на два периода. Первый — время кельтов античности, материковых кельтов. Для получения информации о них очень важны археология, эпиграфика и, пожалуй, самое главное для истории их культуры, изучение свидетельств античных авторов. Это время заканчивается самое позднее великим переселением народов. Второй период — время островных кельтов. Конечно, о Британии писали уже и в античности, однако только с 7-8 века нашей эры мы имеем сведения, написанные самими кельтами (то есть ирландцами или валлийцами) и на кельтских языках. Это период огромного количества оригинальной литературы, которая, однако, пишется, как в Ирландии, так и в Уэльсе уже после христианизации. И несмотря на всю архаичность многих черт островной кельтской литературы, этот фактор очень важно иметь в виду всегда при ее анализе.

Все выше сказанное релевантно для рассмотрения вопроса о представлении о переселении душ у кельтов. Для начала рассмотрим свидетельства античных авторов. Сразу оговоримся, что здесь мы будем говорить только о галлах, поскольку ни о кельтиберах, ни о других кельтских народах нам в этом отношении ничего не известно. Насколько мы знаем, первым дос-таточно подробно описывал галлов, их обычаи и верования Посейдоний (ок. 135-50 до н..), известнейший философ-стоик и этнограф своего времени. Он много сам путешествовал и жил среди описываемых народов, в том числе и у галлов. Его произведения не сохранились, однако довольно многое из них известно нам по цитатам из более поздних авторов. Так, с большой вероятностью именно основываясь на Посейдонии, Страбон в своем очень подробном описании обитателей Галлии писал: «Не только друиды, но и другие утверждают, что души и вселенная неразрушимы; но все же в конечном счете огонь и вода одержат верх над ними»(1). Также много цитирует Посейдония и Диодор Сицилийский, сообщающий о друидах следующее: «Утвердилось же среди них учение Пифагора, о том что души людей бессмертны и после определенного числа лет живут сно-ва, так как душа входит в другое тело(2).

«Валерий Максим (начало 1 в. н.э) пишет о старом обычае галлов да-вать друг другу в долг с тем, чтобы отдать его в другом мире, настолько они убеждены, что души бессмертны. «Я назвал бы их глупыми, если бы они, носящие брюки, не полагали того же, во что верил одетый в плащ Пифагор»(3).

Аммиан Марцеллин, опирающийся на Тимагена, писавшего, вероятно, в 1 в. до н.э., также утверждает, что друиды разделяли доктрину Пифагора и говорит об объединениях друидов, сравнивая их с содружествами фило-софов-пифагорейцев(4).

Очень важным автором для нас является Гай Юлий Цезарь. В «Запис-ках о галльской войне», являющихся ценнейшим источником кельтской этнографии, Цезарь так описывает учение друидов: «Между прочим друи-ды стараются вселить убеждение, что души не подлежат разрушению, а по смерти одного существа переходят в другое; цель этого учения — вну-шить презрение к смерти и сделать храбрее(5). Кроме того они много рас-суждают о светилах и их движении, о величине мира и земли, о природе вещей, о силе и могуществе богов бессмертных…».

Помпоний Мела (cер. 1 века н. э.) пишет о галлах очень похоже на Це-заря и , вероятно, опираясь на него: «У них есть также ораторское искус-ство и учителя мудрости, друиды, которые заявляют, что знают величину и форму земли и мира, движение небес и звезд и волю богов… Одно из то-го, чему они учат, стало широко известно, дабы они были смелее на вой-не: а именно, что души вечны, и для душ умерших есть иная жизнь»(6).

Марк Анней Лукан в поэме «Фарсалия» также затрагивает учение друидов, основным источником его при этом являются, вероятно, все те же «Записки о галльской войне»:

Вы же, друиды, опять с окончаньем войны возвратились

К богослужениям злым и варварским вашим обрядам.

Вам лишь дано познавать богов и небесную волю.

Или не ведать ее; вы живете в дремучих дубравах,

Где не сияют лучи: по учению вашему тени

Не улетают от нас в приют молчаливый Эреба,

К Диту в подземный чертог: но тот же дух управляет

Телом и в мире ином; и если гласите вы правду,

Смерть посредине лежит продолжительной жизни.

Народы Северных стран в ошибке такой, должно быть, блаженны,

Ибо несноснейший страх — страх смерти их не тревожит.

Вот и стремится солдат навстречу мечу и охотно

Гибель приемлет в бою, не щадя возвращаемой жизни.

Место, переводимое здесь как «в мире ином» (regit idem spiritus artus orbe alio), явилось предметом многочисленных дискуссий. Патрик Симс-Вилльямс переводит его как «another region of the world», при этом мира этого(8). Хельмут Биркан так комментирует его: «Ни в коем случае не сле-дует уверенно утверждать, что orbis alius здесь является Миром Иным островной кельтской традиции, скорее, он лишь потому называется «дру-гим», что вновь воплощающийся дух не может дважды жить в одних и тех же условиях»(9).

Подведем некоторые итоги. Во-первых, заметим, что отнюдь не все авторы говорят именно о переселении душ, Страбон, например, просто указывает на веру в бессмертие. Во-вторых, следует отметить, насколько легко античным авторам давалось сравнение кельтских представлений о переселении душ с учением Пифагора — настолько легко, что их можно заподозрить в стремлении вписать частично схожую идею в рамки уже известной каждому образованному человеку философской системы. И, наконец, обратим внимание на то, как часто именно римские источники говорят о прикладном значении этой доктрины: воин должен верить в бессмертие души, чтобы не бояться смерти в бою.

Таковы основные моменты в источниках первого, материкового периода. Теперь хотелось бы остановиться на островной раннесредневеко-вой литературе.

Древнеирландская сага De chophur in Da Muccida рассказывает о том, как два свинопаса, «много постигшие в тайном ремесле и колдовском знании — принимать они могли любые обличья» в споре о том, чья колдовская сила больше приняли на два года обличье птиц, затем снова человеческий облик, затем были в течение двух лет морскими тварями, потом превратились в оленей, потом в воинов, потом в призраков, потом в два снежные облика. И наконец «из снега того закапали они дождем на землю и превратились в двух личинок. Весной поселился один из них в реке Круйнд в Куальнге, а корова Дайре, сына Фиахны, проглотила его случайно, когда пила воду. А другой поселился в реке Гарад в Коннахте, и корова Айлиля Медб проглотила его случайно, когда пила воду. И когда настал срок, родились у этих коров два теленка. И выросли из них быки: Финнбенах, Белорогий с долины Ай, и Дуб, темно-бурый бык из Куальнге»(10). В относительно новом издании саги (Innsbruck, 1982) Ульри-ка Ройдер предприняла попытку связать слово cophur, входящее в назва-ние саги, и древнеиндийское понятие и слово samsara. На индийских представлениях и возможности соотнесения их с кельтскими мы остано-вимся позднее, а пока укажем только, что само слово cophur является га-паксом, встречающимся только в этом названии, и в рукописях глоссируется обычно как coimpert, geineamhain ‘зачатие, рождение’ (традиционные названия для саг, повествующих о зачатии или рождении героя). Ж. Ванд-риес в «Этимологическом словаре древнеирландского языка» определяет этимологию, предложенную Ройдер (преверб com- плюс глагольный корень sir- ‘скитаться’), как «достаточно сомнительная»(11). В русском же переводе, также как и в немецком, название этой саги определено ее содержанием и звучит «О ссоре двух свинопасов».

Интересный для нас мотив содержится также в саге «Рождение Кухулина». В ней рассказывается о том, как чудесным образом воинами короля уладов была найдена рожающая женщина, рожденный ей мальчик был взят ко двору и воспитывался королевской дочерью Дехтире, пока не подрос. Тогда напала на него болезнь, и от нее он умер. После трех дней скор-би о воспитаннике Дехтире одолела жажда. В поданной ей чаше с питьем она увидела крошечного зверька, который котел прыгнуть ей в рот. Она постаралась сдуть его и выпила чашу, а этот зверек «проскользнул и пробрался внутрь нее». Во сне Дехтире явился мужчина и сказал ей: «Я принял образ мальчика, который там родился, и меня воспитала ты; это меня оплакивали в Эмайн-Махе, когда мальчик умер. Но теперь я снова вернулся, проникнув в твое тело в виде маленького зверька, который был в питье. Я — Луг Длинной Руки, сын Этлена, и от меня родится сын, ныне заключенный в тебе. Сетанта будет имя его»(12). После этого Дехтире забе-ременела и как ни пыталась она избавиться от плода, ребенок родился, вырос и со временем получил имя Кухулин, став величайшим героем.

Теперь обратимся к валлийской литературе. Первый эпизод, важный для нас, находится в повести «Мат, сын Матонви» (Math uab Mathonwy), представляющей четвертую ветвь центрального цикла средневековой валлийской литературы «Четыре ветви Мабиноги». В ней король Гвиннеда Мат обращает своих племянника и служанку за совершенный ими проступок на три года в диких зверей: они должны по году жить, как олени, свиньи и волки и приносить потомство(13).

Другой эпизод содержится в легенде о Талиесине одном из самых из-вестных валлийских бардов, датируемой 9 веком. В ней рассказывается, как ведьма Керидвен наняла мальчика, носившего имя Гвион, для того, чтобы следить за котлом вдохновения и мудрости. На его палец попали три капли из этого котла, содержавшие всю мудрость, так что облизав его, он стал мудрейшим человеком на свете. Он сбежал от Керидвен, а когда она стала догонять его, он превратился в зайца. Тогда ведьма превратилась в борзую и преследовала его до реки Ди. Добежав до реки, он прыг-нул в воду и стал рыбой. Ведьма последовала за ним, превратившись в выдру. Тогда мальчик превратился в птицу, а ведьма в ястреба. И когда она уже почти схватила его, он увидел кучу провеянной пшеницы на полу одного амбара, опустился на кучу и превратился в зерно. Ведьма стала черной курицей, нашла его среди зерен, склевала, а затем снова приняла человеческий облик. Через девять месяцев Гвион снова родился, теперь как сын Керидвен. После целого ряда приключений он получил имя Та-лиесин, а в последствии стал знаменитым бардом(14).

Отметим, однако, что все вышеуказанные мотивы являются типично сказочными,(15) более того, характерными для сказок многих народов мира, и вряд ли могут являться иллюстрацией специфических древнекельтских представлений. Никаких более специфических указаний на веру в перево-площение в островной литературе мы найти не сможем. И вряд ли это можно объяснить просто поздней христианской цензурой, осуществлявшейся при записи легенд. С одной стороны, сквозь нее проходили и мно-гие очень архаические и языческие черты, с другой стороны, учение о перерождении настолько легко толковать в духе христианства, что оно вряд ли исчезло бы полностью при редактировании древнего предания монахами(16).

Для островных кельтов очень характерным мотивом является описа-ние потустороннего мира, упоминание о котором необыкновенно часто присутствует в кельтской островной средневековой литературе. Подробное рассмотрение этого мотива могло бы стать темой отдельной работы, здесь мы лишь укажем на основные моменты. Названий у того мира множество. У ирландцев это — Tir na n-og «Страна юных», Tir na mban «Страна женщин», Mag mell «Блаженные поля». У валлийцев — Annwf(y)n «подземный мир» или «не-мир» (возможно, это слово встречается уже и в галльской надписи andoounnabo, означающей, по всей видимости, «боги-ням подземного/ другого мира»(17)), Aualon , ynys wydrin или inis uitrea в латинской версии, «стеклянный остров». Входом в тот мир часто являются волшебные холмы (ирландский sнd и валлийский gorsedd). Также, как видно из названий, другой мир часто располагается на островах, причем иногда волшебными считаются вполне реальные острова. В этой связи интересно вспомнить рассказ Прокопия Кесарийского, сообщающего о том, как души умерших переправлялись в Британию (b. Goth IV, 20)(18). Особенно яркое описание «того мира» содержится в древнеирландской саге «Плаванье Брана, сына Фебала».

Кони Лера блистают летом

Всюду, сколько хватает взора Брана.

Реки стремят свой медвяный поток

В стране Мананнана, сына Лера.

Блеск зыбей, средь которых ты находишься,

Белизна моря, по которому плывешь ты,

Эта расцвеченная желтым и голубым

Земля, она не сурова.

Велика равнина, много в ней мужей,

Краски блистают светлым торжеством.

Серебряный поток, золотые одежды —

Все приветствует своим обилием.

В прекрасную игру, самую радостную,

Они играют, вином опьяняясь,

Мужи и милые женщины, под листвою,

Без греха, без преступлени…

Лес дерев цветущих плодовых,

Среди них лоза виноградная,

Лес невянущий, без изъяна,

С листьями цвета золота.

Отметим, что «тот мир» в островной кельтской литературе — это не только и не столько мир мертвых, а в первую очередь мир волшебный.

Теперь для завершения картины кельтских представлений о жизни по-сле смерти мы ненадолго обратимся к данным, которые предоставляют археология и этнография. Очевидно, что представления о загробной жиз-ни каким-то образом должны найти свое отражение в погребальном обря-де. На протяжении всей фиксируемой истории кельтов именно в нем находится масса региональных и временных различий. По археологическим данным, у арвернов в Центральной Франции судя по всему был обычай погребать умерших без каких-либо сопровождающих предметов. Если учесть, что именно арверны были одним из самых могущественных и бо-гатых племен Галлии, то объясняется это явно не бедностью или статусом умершего. Большие захоронения, обнаруженные в Баден-Вюртемберге и относящиеся к раннему Гальштату, очень разнообразны по своему составу и содержат как захороненные, так и кремированные тела, некоторые из них сопровождаются дарами. Некоторые сведения о погребальном обряде дает нам и античная литература. Так, Страбон сообщает, что у кельтиберов кремация считалась позором, а почетно было остаться на поле битвы пищей стервятникам — так легче возносится к небесам душа. Удивитель-ным образом точно так же полагали и герои валлийской поэмы «Гододин», относящейся к 7 веку н.э.: для них главной почестью было умереть в бою и достаться птицам(19).

В то же время Юлий Цезарь сообщает следующее: «Похороны у галлов бывают сколько возможно великолепнее и пышнее; все, что было дорого покойнику, сжигают и даже живое. Еще недавно, по отправлении надле-жащих похорон, вместе с телом сжигали рабов и клиентов, наиболее при-ближенных к покойнику»(20).

Х. Биркан, описывая погребальные обряды кельтов, приводит в качестве примера современных специфически кельтских верований обычай передавать с покойниками письма для умерших на том свете, практико-вавшийся еще в этом веке в Ирландии (автор даже ставит восклицательный знак)(21).

Итак, мы рассмотрели те данные о кельтских представлениях о жизни после смерти, которые нам дает филология, история, археология и этно-графия. В результате мы получили необыкновенно пеструю картину. С одной стороны, в античности друиды или все галлы верили в переселение душ. С другой стороны, для островных кельтов очень важным является вера в «мир иной», причем блаженный мир. Общей для этих двух пред-ставлений является черта, о которой говорит Хейнс в «Улиссе» Джойса. На замечание Быка Маллигана о том, что Стивен одержим картиной ад-ских мук, Хейнс замечает: «Все это довольно любопытно, потому что в Вене профессор Покорный из этого делает любопытные выводы […] В древнеирландском мифе ему не найти даже намека на ад. […] Похоже, там нет и нравственной идеи, нет чувства судьбы, возмездия»(23). Естественно, христианство не могло не наложить свой отпечаток на мировоззрение современных кельтских народов, однако насколько мы можем судить, идея нравственной связи между этой жизнью и загробной действительно отсутствовала у кельтов.

Разумеется, исследователи не раз сопоставляли кельтские представления и другие философские системы. Самой древней из проведенных параллелей является соотнесение учения друидов с пифагорейским, его про-водили, как мы видели, еще в античности.

Сам Пифагор не оставил нам книг, но вот свидетельство о нем Порфи-рия (V Pyth. 19): «О чем Пифагор учил своих учеников, никто не может сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его учений наиболее общеизвестны следующие: что, по его словам, душа бес-смертна, но переходит в других живых существ… «(24). Пифагореизм с те-чением времени довольно сильно изменялся, особенно в отношении учения о душе. Вначале душа считалась огненной (Гиппас), потом водяной (Гиппон) или состоящей из пылинок; затем стали говорить, что душа есть гармония и, именно, гармония противоположностей тела, что она есть чи-словое устроение, что она бессмертна и бестелесна и что она только ради наказания прикреплена к телу(25). Для пифагореизма необыкновенно важным является именно чувство связанности души телесным началом, чув-ство грехопадения, жажды преодоления телесного начала и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было бы надеяться на пол-ное очищение.

Самое раннее выражение учения о переселении душ мы находим у Пиндара. Он представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад («муки, на которые не подъемлется взор»), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище, где души ведут «беструдную жизнь», но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) пе-риодически возвращаются на землю; если три таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся «святыми героями», а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных(26). Наиболее полная картина содержится в Олимпийских песнях (2, 67):

Владея таким уделом,

О, если бы знал человек грядущее!

Если бы знал он, как миновавши смерть,

Презренные души тотчас постигаются карами!

За вину в этом царстве Зевса

Некто в преисподней изрекает роковые приговоры.

Лишь достойные мужи Обретают беструдную жизнь

Там, где под солнцем вечно дни — как ночи и ночи — как дни.

Силой рук своих Они не тревожат ни землю, ни морские воды,

Гонясь за прожитком; Радостные верностью своей,

Меж любимцев богов Провожают они беспечальную вечность;

А для остальных —

Муки, на которые не подъемлется взор.

Но те, кто трижды

Пребыв на земле и под землей,

Сохранили душу свою чистой от всякой скверны,

Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона.

Остров Блаженных Овевается там веяньми Океана;

Там горят золотые цветы,

Возникая из трав меж сияющими деревьями

Или вспаиваемые потоками.

Там они обвивают руки венками и цепями цветочными

По правым уставам Радаманфа,

Избранного в сопрестольники

Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего.

Там Пелей, там Кадм,

И туда вознесла Ахилла

Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце.

Со схожими представлениями мы встречаемся и у Платона, в знамени-том диалоге «Федон», где рассказывается о последней беседе Сократа с учениками. С важной оговоркой: «Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все обстоит именно так, как я рас-сказал. Но что именно такая или примерно такая участь и такие жилища уготованы нашим душам — коль скоро мы находим душу бессмертной, — утверждать, по-моему, следует, и вполне решительно.(28)» Сократ очень подробно излагает космологию мира иного. Сократ полагает, что разным путем идут души чистые, «не влачащие за собой ничего телесного», и души «оскверненные и замаранные»(29) телесным миром, привязанные к нему. Первые, стремившиеся к познанию истинные философы, «уходят в по-добное им самим безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и , достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов»(30). Вторые же, «души не добрых, но дурных людей при-нуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной образ жизни в прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к бывшему своему спутнику — к телесному — не будут вновь заключены в оковы тела»(31). Судьба душ не-философов может различаться в зависимости от их жизни: те, «кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, она рождается из повседневных обычаев и занятий, без участия философии и ума» оказы-ваются среди общительных и смирных пчел и муравьев, или среди рода человеческого, становясь воздержанными людьми. Те, кто предавались чревоугодию, беспутству и пьянству, переходят, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных. А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Для Сократа очевидно, что праведная жизнь состоит в том, чтобы не перенимать правила и привычки тела, тем самым оставаться чистой, с тем чтобы избежать нового попадания в тело, где она «точно посеянное зерно пускает ростки»(32) и не лишиться «своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным».

Естественно, можно было бы еще многое сказать и об античных пред-ставлениях о судьбе души после смерти, и об описаниях загробного мира в греческой и римской литературе (ср. например, речь Анхиса в «Энеиде» Вергилия, рассказывающего Энею об очищении и переселении душ). Мы же здесь вкратце остановились только на пифагореизме и на известней-шем месте из Платона, продолжающем орфико-пифагорейское учение. Кстати выйдя из области чистой философии, отметим, что одним из прак-тических выводов из учения о переселении душ для пифагорейца было вегетарианство. Так, у Овидия в «Метаморфозах» его герой Нума говорит:

Небеса изменяют и все, что под ними,

Форму свою, и земля, и все, что под ней существует.

Так — часть мира — и мы, — затем, что не только мы тело,

Но и летунья душа, — которая может укрыться, —

Эти тела, что могли б содержать и родителей души,

Братьев иль душу того, с кем некий союз нас связует, —

Так иль иначе — людей, — оставим же в мире и чести!

Недра не станем себе набивать пированьем Тиеста…(33)

Интересно сопоставить такой позиции пристрастия галлов, основным продуктом питания которых было мясо(34).

Что же писалось об этих «кельтско-греческих параллелях». Некоторые античные авторы считали, что галлы каким-то образом попали под влия-ние пифагореизма. Так, христианский автор Ипполит сообщает, что друи-дам пифагорейское учение принес раб Пифагора, тракиец Залмокс. Ср. также свидетельство Диодора Сицилийского.

Достаточно революционной была статья профессора Тьерне «Кельтская этнография Посейдония», вышедшая в 1960 году(35). В ней путем изучения отрывков сочинений Посейдония, находимых у позднейших авторов, он предпринял попытку восстановить содержание исходного текста. Его мнение относительно описания Посейдонием друидов было весьма нетрадиционно. Он счел, что Посейдоний, будучи сам выдающимся философом-стоиком, приписал друидам то, чего они на самом деле не утверждали. Так, в частности, он утверждает, что специфической доктриной именно стоиков было представление о разрушении вселенной огнем и во-дой (ср. вышеприведенное место у Страбона). Его аргументом также явля-ется несовместимость такой последовательной философской системы друидов, как ее рисует Посейдоний и следующие ему авторы, и других данных о кельтской мифологии, из которых следует, что она была доста-точно похожа на индоевропейскую, отличалась рядом архаических черт и что обряды кельтов были относительно примитивны (ср. многочисленные античные свидетельства об охоте за головами, человеческих жертвах и т.д.). И наконец, Тиерне полагает, что именно для иллюстрации и объяс-нения выдающейся храбрости кельтов в бою друидам приписывалось пи-фагорейское учение о переселении душ(36).

Сама Нора Чедвик приходит к довольно интересным, но несколько противоречивым выводам. Внимательно рассмотрев все античные источ-ники, касающиеся друидов, она утверждает, что ниоткуда не следует столь широко распространенное мнение о том, что друиды были жрецами. Напротив, скорее, это были учителя, философы, в первую очередь интере-совавшиеся природой физического мира (помянутая неоднократно natura rerum) и природой и судьбой человеческой души. Все это черты очень характерные и для греческих философов. Чедвик считает, что через контакты с греками в Марселе, ионийской колонией Массилией, друиды усвоили и сохранили идеи ранней греческой философии. Некоторая неясность ее итогов состоит в том, что она на одной странице утверждает, что ими были восприняты как идеи ионийской школы (с которыми их сближает пристальное внимание к натурфилософии), так и пифагореизма (особенно в отношении учения о душе)(37). Никак не пытаясь объяснить феномена слияния этих двух очень разных школ, она всего лишь замечает, что «точное определение западно-средиземноморской формы философии, распро-страненной во время формирования учения друидов должны определить специалисты по греческой философии». Из этой фразы следует, что автор считает, что это было некое единое учение, бытовавшее среди греков в Марселе. Поскольку детальный анализ поставленного ей вопроса действительно требует очень глубоких знаний в области истории греческой философии, его оставим неотвеченным и мы, только указав на кажущееся нам странным утверждение о неком едином учении в греческой философии, которое могло повлиять на друидов. С другой стороны, сама мысль о том, что, философская система друидов, во-первых, не была общепринятой среди галлов en masse , и, во-вторых, могла возникнуть под греческим влиянием представляется нам очень интересной и позволяет объяснить, в частности, отсутствие учения о переселении душ в островной литературе и особенности погребальных обрядов, также не свидетельствующих о его наличии, в античности.

Общекельтской традиции, а особенно описанию пышных похорон у Цезаря, скорее можно сопоставить сцену погребального костра Патрокла в «Илиаде». Ахилл бросает, убив, на костер другу «четырех коней гордовыйных», псов, «двенадцать троянских юношей славных» и свои волосы(38). Так же возможны общие индоевропейские истоки представлений о мире ином, так схоже описанном, например, у Пиндара и в древнеирландских сагах, однако здесь следует учитывать и возможность прямого литературного влияния и просто относительную тривиальность этого «сказочного» мотива.

Естественно, что достаточно рано (а именно в комментарии к уже упо-минавшейся древнеирландской саге «Плавание Брана», изданной Куно Майером и Альфредом Наттом в 1897 году) появилось и сопоставление кельтских идей о загробной жизни с учением другого индоевропейского народа — индийцев. Как мы уже отмечали, этому же вопросу в большой степени посвящено новое издание саги De chophur in Da Muccida, осуществленное Ульрикой Ройдер. Большая критическая статья на это издание «Ирландская samsara? Заметки к вопросу о «кельтском учении о переселении душ»» была опубликована в 1982 году боннским ученым Кристо-фом Дреге. Он отмечает, что понятие, также как и слово samsara не встре-чаются в древнейших индийских текстах. В Ригведе вообще довольно ма-ло текстов посвящено жизни после смерти. Главное для нее — существо-вание в этом мире, цель — долгая и счастливая жизнь(39). О том же, что касается жизни потусторонней, разные исследователи придерживаются раз-ного мнения. Так, Т.Я. Елизаренкова считает, что некоторые места Ригве-ды возможно трактовать как свидетельствующие о вере в новое телесное воплощение души. Вот одно из таких многозначных мест из похоронного гимна (X, 14):

Соединись, соединись с Ямой,

С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями, на высшем небе!

Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой!

Соединись с телом в цветущем состоянии!(40)

Напротив, некоторые исследователи (Дреге, Дейсен) считают, что ука-заний на верования в перевоплощение в Ведах нет, а есть лишь вера в за-гробную жизнь, хорошую или дурную(41). Также уже в Ведах возникает учение о двух путях: пути богов и пути предков(42). Однако особенно полно это учение развивается в Упанишадах. Согласно им, путем предков идут те, кто ведет жизнь домохозяина и исполняет предписанные обряды. Пу-тем богов идут отрекшиеся от мирской жизни, живущие в лесу.

Те, которые знают это, и те, которые в лесу, чтут веру и истину, идут в пламя, из пламени — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в мир богов, из мира богов — в солнце, из солнца — в молнию. И придя к молнии, [состоящий] из пламени пуруша ведет их в миры Брахмана. В этих мирах Брахмана они живут вдали воз-величенные. Для них нет больше возврата.

Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в темную половину месяца, из темной половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к югу, из этих месяцев — в мир предков, из мира предков — в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их, подобно тому, как [они вкушают] царя Сому, [говоря:] «Возрастай, уменьшайся». Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в про-странство, из пространства — в ветер, из ветра — в дождь, из дождя — в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают под-ношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины. Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями(43).

Как настоятельно отмечает Дреге, сравнение кельтских и индийских представлений неуместно, поскольку samsara в индийской традиции является частью единой философской системы, а у кельтов мы находим всего лишь фрагментарные сведения о философских представлениях. Однако заметим очень точное совпадение учений о двух путях, изложенных в Упанишадах и у Платона. Дреге подчеркивает, что между еще индоевро-пейской традицией Вед лежит такая же пропасть, как и между Гомером, также продолжающем индоевропейскую традицию, и досократиками. Однако такая схожесть в учениях: путь богов, доступный лишь философам, и путь душ не столь совершенных, некоторые из которых, более достойные, вновь становятся людьми, а другие, порочные, различными животными, заставляет все-таки задаться вопросом о природе этого сходства. Мы же, не будучи специалистами в области философии, оставляем этот очень интересный вопрос открытым.

Итак, мы закончили рассмотрение идей о переселении душ у индоевропейских народов. Как оценивают эти частичные параллели кельтских, греческих и индийских представлений разные философы? Некоторые, как Дреге, категорически отвергают возможность генетического родства этих идей. Некоторые, как Чедвик, говорят о влиянии греческой философии на идеи друидов. Также достаточно распространенным в современной лите-ратуре является и мнение общего индоевропейского происхождения этих идей. Так, рассмотрев многие из цитированных нами отрывки греческой, индийской и кельтской литератур Гаретт Ольмстед приходит к следую-щему выводу: «Согласно праиндоевропейской традиции пламя загробного мира очищало души от грехов, и, после очищения в огне, души снова ро-ждались на земле»(44). Во французском «Словаре мифологий» в статье «Индоевропейцы» приводится следующее утверждение: «Можно с уве-ренностью утверждать, что индоевропейцы верили в реинкарнацию. Это надежно засвидетельствовано для кельтов и индийцев, но некоторые сле-ды встречаются у всех народов (многочисленные рассказы о возвращени-ях в земную жизнь)»(45).

Мы склонны считать, что для такого мнения нет достаточных основа-ний. Реконструкция индоевропейских представлений о судьбе души после смерти, безусловно, является темой отдельной фундаментальной работы. Мы лишь можем сказать, что такое количество данных не позволяет нам считать учение о переселении душ общеиндоевропейским, на тех же ос-нованиях, что не дали бы нам при таком количестве данных восстановить языковую праформу.

Что же, кроме общего происхождения, может объяснять такие парал-лели? Как и в языкознании, здесь может помочь типология. С.А. Токарев в книге «Ранние формы религии» приводит некоторую классификацию возможных представлений о загробном мире. В сущности, в нее включены все логические возможности того, что можно представить себе о судьбе души после смерти. Во-первых, можно представлять себе, что души или остаются где-то рядом в мире живых, или уходят в свой особый мир. Пер-вая возможность логически делится на две — или душа невидимо присут-ствует где-то рядом с живыми, или она вновь воплощается в животное, в растение или в человеческое тело. Поверье о том, что умершие воплощаются в животных (реже в растенья), связано с тотемизмом и отмечено в Австралии, Америке и Африке. Широко распространена также вера в то, что душа умершего вновь рождается в человеческом образе, воплощаясь при этом в ребенка, рожденного в той же семье или роде (эскимосы, раз-личные индейские племена Северной Америки, йоруба). Своеобразный вариант идеи реинкарнации замечен у аранда и эскимосов: душа умершего вселяется в новорожденного ребенка, но лишь временно, пока не окрепнет собственная душа ребенка.

Однако наиболее распространена вера в особый мир душ («тот свет»). Токарев отмечает, что рассмотрение разнообразных представлений яви-лось бы предметом особой большой работы, и дает лишь ряд общих на-блюдений. Мир душ часто бывает довольно точно локализован, у примор-ских народов и островитян (например, народов Океании и Восточной Ин-донезии) особенно часто распространено представление о загробном мире где-то за морем, на острове (сравни многочисленные потусторонние ост-рова ирландской и валлийской литератур). Также широко распространены локализации мира душ под землей или на небе.

Отдельно следует заметить, что люди часто считают, что судьбы умерших различны и после смерти. Мотивы, по которым одним умершим уготована одна участь, а другим другая — различны. Ими могут быть вы-полнение или невыполнение племенных обрядов, род смерти. У народов, прославившихся воинственностью, храбрым воинам, погибшим в бою, уготовано счастливое место упокоения: в это верят некоторые индейцы Северной Америки, конечно, классическим примером является германская Валгалла, обитель душ павших воинов. На судьбу после смерти также может влиять имущественное положение (у гавайцев, таитян, жителей Маркизских островов души вождей идут на небо, а простых людей — в подземный или подводный мир). И, наконец, возможна идея воздаяния, загробной награды или наказания за земные дела. Это соответственно представления об аде и рае, например, в христианстве и исламе. Или худшее или лучшее перерождение (или отсутствие его для особо «продвинутых») в буддизме и индуизме. Та же идея, замечает и Токарев, усвоена в античном мире пифагорейцами, а позже манихеями. Она сохранилась в некоторых мусульманских сектах, особенно у исмаилитов.

Таковы различные представления, существующие у народов мира. Мы видим, что фактически здесь исчерпаны все представимые возможности. Более того, число их невелико, и именно этим, вероятно, возможно объяс-нить, что одни и те же идеи появляются у народов неродственных и нико-гда друг с другом не контактировавших. В рамках разных систем эти мно-гообразные возможности могут комбинироваться. Так, у Платона и в Упанишадах, сочетаются представления о мире ином и реинкарнации (а вот уже случайное совпадение комбинации чисто математически гораздо ме-нее вероятно). Интересный вариант синтеза различных представлений о загробной жизни дает материал, собранный Каргопольской этнолингви-стической экспедицией РГГУ. Для информантов параллельно существует два представления о том, что происходит с душой после смерти. С одной стороны, существуют рассказы об обмираниях — попадании ненадолго за грань земной жизни, и хотя в основном говорится о том, что передавать виденное на том свете нельзя, некоторые записанные тексты в красках описывают мучения грешников на том свете — преимущественно пище-вые, не соблюдающих постов заставляют есть червей в разных видах, а перед достойными положено много всего съестного. Есть и христианские представления об аде под землей и рае на небе. Вот один из наиболее раз-вернутых разговоров с информантом: » [А куда душа девается после смерти?]

-Ну дак вот улетит, не знаю, на небеса да… кто достоин дак хорошо в раю там, а недостоин дак в аду, кто если чево воровал, говорят, всё надо относить куда-то обратно. А всё рассказывали, что женщина молоко про-давала да воду подливала дак вот ей там заставили отделить воду от моло-ка. Как отделишь? И вот она всю жизнь должна стоять и отливать. Всё от-черпывай, отчерпывай, без конца отчерпывай.

[А в рай кто попадает?]

-Это хорошие люди, которые веруют в Бога, соблюдают все обычаи там не ругаются, не врут, не воруют, худыми де-лами не занимаются, не сплетничают. Вот это, говорят, самый худой грех, что сплетничать… Да там вот завидовать людям…

[А что с ними в раю происходит?] -Так не знаю уж такая жизнь рай-ская, наверно, хорошая… весело живут, с ангелами там…

А в аду дак там… вот, говорят, за какой-то грех дак в смоле надо ки-петь, в смоляном котле, смола кипит и ты там варишься… За убийство или за что… Наверно за убийство, это самый большой грех.

Что-то ты украл дак тоже сплутовал и чё-то людям худое пожелал, навредил… тебе надо покаяться, если ты не покаешься, значит умрёшь с этим грехом, значит, тебя там всё время будут мучить.» (В.И. Шесткова, 1927 г.р., дер. Кречетово).

С другой стороны, весь погребальный обряд и обычаи после похорон, свидетельствуют о совсем другом представлении о жизни усопших. Это, не подвергшееся влиянию христианства, представление о кладбище как мире мертвых. Вот как описывается жизнь умерших: «Одна там была Фе-досьева Марья была старушка такая, живой давно не было её. Рассказыва-ла, што была на том свете. Это, говорит, как на том свете, токо оградки у ково нету, ну, ограды на могиле, те, говорит, гулеют, между могилами-то дорожки. Тротуары, гулеют, веселяться. А кто в оградке-то, говорит, по-хоронят, так, сидит, как в тюрьме. Как за решётку глядит и выйти некуда. Так лучше в оградках не делать.» (А.Т. Боронин, 1909 г.р., дер. Ухта). Во время похорон не надо ходить к могилам своих покойников — они все встречают новоприбывшего. Могила представляется домом умершего: «Говорят, што надо, штобы слышал, што пришли [когда на кладбище приходишь, надо по кресту постучать]» (Е.А. Капустина, 1930 г.р., дер. Нокола). в могиле устраиваются специальные полати — как и в доме, в гроб новопреставленному подкладывают вещи для покойников — шапку, тапки. См., например «Дак вот шапки-то, у нас вон в Северодвинске похо-ронили одново без шапки. Ну и вот, одной и приснился, что мол этово — зачем ты меня похоронила без головново убора. Дак опять какой-то свой помер дядька, дак ему положили для тово шапку…» (М.Л. Гришченко, 1931 г.р. дер. Бор), «Умерла учителка… Одна у матки была, матка гоорит:» Не знаю, чево делать то. Похоронить в тапках». Дык давай и похоронила на высоком каблуку. На девятый дни ей сница, как всё это и скажи: «Ой,- говорит, — как, мамка, живу худо. Все бегают, а ты,- гоорит,- мама, одела меня на высоком каблуку. Ой,- гоорит,- худо мне». Ну ладно,- гоорит [мать], — я тебя помяну: дам тапки кому-нибудь, штобы тебя помянули то. Нет, — гоорит,- не давай никому. А в городе Северодвинске на такой-то улице, в такой-то квартире. Свези, купи тапки, мне доставят. Мать на со-роковой день прошёл…купила тапки и приехала в Северодвинск. Допус-тим, в такой-то город, на такую-то улицу. И тапки везёт. Раз как дочка снилась. Заходит — там юноша умер. Она в гроб к нему и склала. Она на второй сон:» Спасибо, мама, я теперь в тапках»» (В.А. Будилова, 1926 г.р., дер. Кречетово). Так что упомянутый Х. Биркханом обычай подкладывать письма не является специфически кельтским. Я достаточно подробно ос-тановилась на современных славянских верованиях для того, чтобы показать, что представления о загробной жизни совсем не обязательно долж-ны быть логичными. Более того, в этой области, о которой человек не знает объективно ничего, очень естественна некоторая размытость представлений.

Итак, вернемся к кельтам. По всей вероятности, они верили существование мира иного, и вера эта не была усложнена моральной составляю-щей, пришедшей лишь с христианством. Так же возможны общие индоев-ропейские истоки представлений о мире ином, так схоже описанном, на-пример, у Пиндара и в древнеирландских сагах, однако здесь следует учи-тывать и возможность прямого литературного влияния и просто относительную тривиальность этого «сказочного» мотива.

Некоторые же из них, друиды античности, вероятно под влиянием греков-пифагорейцев (а также, возможно, в силу особой милитаризованности галльского общества) верили в переселение душ.

Таковы те выводы, которые мы можем сделать из достаточно скудных источников, свидетельствующих о философских представлениях кельтов на разных этапах их истории.

Список литературы

1. A Guide to Welsh Literature. Vol. 1. Ed. By A.O.H. Jarman & Gwilym Rees Hughes. Car-diff, 1992.

2. Chadwick Nora K. The Druids. Cardiff, 1997.

3. Dictionnaire des Mythologies et des Religions des Sociйtйs Traditionnelles et du Monde Antique. Dir. Yves Bonnefoy. Paris, 1981.

4. Drцge C. Ein irischer samsara? Betrachtungen zur Frage der «keltischen Seelenwandre-rungsleere». P. 261-269 // Zeitschrift fьr celtische Philologie, 39 (1982).

5. Eska J., Evans D. Ellis. Continental Celtic. // Ball, Martin J. (ed.). The Celtic Languages. London, 1992.

6. Maier B. Lexikon der keltischen Religion und Kultur. Stuttgart, 1994.

7. Olmsted G. Gods of Celts and Indo-Europeans. Budapest, 1994.

8. Vendryes J. Lexique йtymologique de l’irlandais ancien. (C) Dublin, 1987.

9. Williams Ifor. Pedeir Keinc y Mabinogi. Caerdydd, 1951.

10. Бхагавадгита. Пер., послесловие и прим. Б.Л. Смирнов. СПб., 1994.

11. Гомер. Илиада. Пер. Н. Гнедича. М., 1978.

12. Джойс Д. Улисс. М., 1993.

13. Исландские саги. Ирландский эпос. М, 1973.

14. Лукан Марк Анней. Фарсалия или поэма о гражданской войне. Пер. Л.Е. Остроумо-ва. М., 1993.

15. Мабиногион. Волшебные легенды Уэльса. Пер. В. Эрлихмана. М., 1995.

16. Овидий Публий Назон. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. Перевод с лат. С. Шервинского. М., 1983.

17. Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Том 2. М., 1993.

18. Похищение Быка из Куальнге. Пер. Т.Михайловой и С. Шкунаева. М., 1985.

19. Ригведа. Избранные гимны. Пер. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972.

20. Сочинения Юлия Цезаря. Записки о его походах. С латинского перевел Алек. Кле-ванов. М., 1876.

21. Страбон. География в 17 книгах. Пер. Г.А.Стратановского. М., 1964.

22. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

23. Упанишады. Перевод, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. М., 1992.

24. Философская энциклопедия. М., 1962.

Примечания

1. География, IV. 4

2. Цит. по Drцge, c. 261

3. Vetus ille mos Gallorum ocurit, quos memoria proditum est pecunias mutuas, quae his apud inferos redderentur, dare, quia persuasum habuerint animas hominum immortales esse. Dicerem stultos, nisi idem bracati sensissent, quod palliatus Pythagoras credidit. (Factorum et Dictorum Memorabilium Libri Novem, II.6.10) Цит. по Chadwick, с. 54

4. Сhadwick, c. 55

5. Imprimis hoc volunt persuadere non interiire animos, sed ab aliis post mortem transire ad alios, atque hoc maxime ad virtutem excitari putant metu mortis neglecto. (De bello Gallico, VI, 14)

6. De Chorographia, цит. по Chadwick, с.30

7. Лукан, Фарсалия I, 450-62.

8. Цит. по Birkhan, c. 914.

9. Там же, с.913-4.

10. Похищение Быка из Куальнге. С. 114.

11. Vendryes, C-204.

12. Ирландский эпос, с.586.

13. PKM 75-76. Cм. Русский перевод в Мабиногион, с. 44-5

14. Welsh Literature, c.107-8.

15. Maier, c. 184.

16. Drцge, c. 265.

17. Eska-Evans, c. 40

18. Цит. по Birkhan, c. 840.

19. Birkhan, c. 845-6.

20. De bello Gallico VI, 19. Цит. по Цезарь, с. 128.

21. Birkhan, c. 847

22. Юлиус Покорный (1887-1970) — известный кельтолог и индоевропеист, автор книг по ирланд-скому языку и культуре. Однако данное упоминание о нем в романе — анахронизм. Действие в романе происходит в 1904 году, когда Покорному было всего 17 лет, а преподавать в Вене (как приват-доцент) он стал с 1914 года.

23. Джойс, с. 193.

24. Цит. по Антология мировой философии, 1, 1, с. 287

25. Философская энциклопедия. IV, 260.

26. Пиндар, комментарий. С. 399

27. Пиндар, с. 17-8.

28. Платон, с.76.

29. Платон, с.76.

30. Там же, с.37.

31. Там же, с.38.

32. Там же, с.40.

33. Метаморфозы XV 454-478

34. Maier, c. 117

35. J.J. Tierney, «The Celtic Ethnography of Posidonius»// Proceedings of the Royal Irish Academy, vol. 60, Section C, no.5 (Dublin, 1960); здесь цит. по Chadwick

36. Chadwick, с.56.

37. Chadwick, с.101.

38. Гомер, Илиада VIII, 138-183, 237-246 (с. 432-3, 435)

39. Drцge, c. 262.

40. Ригведа, с. 199.

41. Бхагавадгита, послесловие — с. 295.

42. Упанишады, предисловие — с. 32-3.

43. Брихадараньяка Упанишада. VI.2.15 — 16 (с. 145-6)

44. Olmsted, c. 32.

45. Dictionnaire des Myhologies, c. 560.

Происхождение богов и людей

Вероятно, из ближневосточных религий греки усвоили разнообразные мифы о происхождении мира и генеалогии богов. Отождествляя ближневосточных богов с персонажами своей собственной мифологии и сочетая рассказы о них со своими мифами, греческие авторы создали ряд сложных и часто противоречащих друг другу систем. По одной из версий, дошедшей лишь в фрагментарной форме, Эвринома, богиня всего сущего, совокупляется с мировым змеем Офионом и порождает мир. Гомер возводил происхождение богов к союзу Океана и Тефиды, олицетворяющих первобытные воды. Отдельные мистериальные культы (в особенности орфические) вырабатывали свои собственные эзотерические теогонии. Поэтому генеалогическая таблица, прилагаемая к статье, составлена на основании многих источников.

Самым авторитетным автором, всецело посвятившим себя мифам такого рода, был Гесиод, писавший на рубеже 8 и 7 вв. до н.э.

Генеалогии богов. Теогония Гесиода начинается с Хаоса – «зияния», «пустоты». После Хаоса возникают Гея («Земля»), Тартар (подземный мир) и Эрос («Любовь», «Влечение»), играющий основную роль в последующем процессе возникновения. От Хаоса происходят абстрактные первопотенции: Эреб («Тьма») и Никта («Ночь»), от брака которых рождаются Эфир («Воздух») и Гемера («День»). Кроме того, Ночь одна порождает Смерть, Сон, Сновидения, различных богинь судьбы, участи и возмездия, Несчастье и проч. Хотя все эти существа в каком-то смысле боги, они вместе с тем определяют течение человеческой жизни. Они появляются в самом начале божественной и человеческой истории и продолжают действовать в последующих поколениях.

Главная линия генеалогии богов продолжается с рождением Урана («Неба») от Земли и с последующим браком между Ураном и Землею, от которого рождается старшее поколение богов – титаны. Крон (Сатурн), предводитель титанов и отец Зевса, разделяет Небо и Землю, оскопляя своего отца, возлежащего с его матерью. После этого он становится царем богов, однако ему суждено уступить свою власть Зевсу. Желая избежать такой участи, Крон пожирал детей своей сестры и супруги Реи (Опс). По совету своей матери Земли Рея завернула в младенческие пелены камень, и Крон проглотил этот камень вместо новорожденного Зевса, который был тайно воспитан в убежище на о. Крит. Впоследствии Зевс заставил отца изрыгнуть проглоченный камень и таким образом освободил остальных детей. Титаны восстали, но потерпели поражение и были низвергнуты в Тартар, и хотя после этого были и другие восстания – например, чудовища Тифона, Зевс подавляет их все.

Создание человека. В Теогонии повествуется о героях, родившихся от божественных матерей, и о смертных избранницах богов. Здесь же приводится миф о сотворении первой женщины, который рассказывается также в Трудах и днях Гесиода. У греков существовал только один древний миф о возникновении человека: рассказ о том, как после всемирного потопа, насланного Зевсом, уцелели только Девкалион и его жена Пирра (дочь Прометея). Все люди произошли от них или же возникли из камней, которые супруги бросали за спину. Возможно, что в древнейшей версии мифа создателем людей выступал сам Прометей (как и в позднейших легендах), так как это объясняло бы тесную связь между его поступками и судьбой человечества. Вместе с тем некоторые греческие племена считали себя «автохтонами», возникшими из земли. В частности, фиванцы думали, что они произошли из зубов убитого финикийцем Кадмом дракона, которые он посеял в землю. О самом древнем представлении о происхождении человека говорит титул Зевса – «отец богов и людей».

Жизнь человека. Во всех греческих мифах рассказ о происхождении мира и первых поколениях богов служит прелюдией к рассказу о существующем положении вещей: о царстве Зевса. Если удел настоящего – это жестокая реальность, пот и страдания, то отдаленное прошлое часто воспринималось как эпоха довольства и изобилия. В Трудах и днях Гесиод размышлял об утрате этого былого рая и приводил различные мифы, которые объясняли его закат. Согласно одному из преданий, Прометей, заступник людей, украл для них огонь у Зевса. В отместку человек получил в дар женщину, Пандору, которая открыла кувшин (не ящик, как в позднейших версиях), в котором были заключены все виды зла. Сам Прометей был прикован к скале, и хищные птицы клевали его печень, пока, с дозволения Зевса, он не был освобожден Гераклом. Согласно другому преданию, следующие друг за другом расы людей постепенно деградировали: людей золотого века сменили люди серебряного, затем – бронзового, наконец – жалкая порода нынешнего железного века. Эту последовательность лишь однажды нарушает род героев – мужей микенских преданий.

В Теогонии Гесиода Прометей появляется вновь и навлекает несчастья на человека обманом, совершенным им на совместном пиру людей и богов, где он хитростью заставил Зевса предпочесть кости, обернутые туком, – обычная «доля богов», сжигаемая при жертвоприношениях, –хорошему мясу. Вот почему жертвоприношения – главный способ выражения благочестия у греков – всякий раз возбуждали новый приступ гнева у Зевса.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://florell-page.narod.ru

Синергийность иконообраза

Лепахин В. В.

В попытках решения проблемы Богообщения и Боговедения встречается несколько различных подходов и решений. 1) Богообщение невозможно, — в этом случае неизбежен деизм в онтологии и агностицизм в гносеологии. 2) Богообщение возможно. При таком утверждении необходимо раскрыть характер общения: а) если это общение с Сущностью Божией, то Бог становится познаваемым, тем самым отрицается сама идея Бога; б) если это общение не с Сущностью, то Богообщение всего лишь психологический, душевный процесс, сродный фантазии, мечте и лишенный всякого реализма, онтологичности. 3) Богообщение с Сущностью Божией и возможно, и невозможно. Для понимания его сути и характера необходимо выработать такое понятие, которое позволяет сохранить двуединство богочеловеческого бытия и антиномичность Богопознания. Таким понятием в Православии является «Божественная энергия», подробное учение о которой развито в богословии свт. Григория Паламы — действие, воздействие, активность, энергия, сила в действии.

Православная точка зрения на соотношение Сущности и энергии в Боге ярко выражена в нижеследующих тезисах.

— Энергия происходит от Божией Сущности.

— Энергия Божия, как и все, что применительно к Богу, считается относящимся к Сущности и вечным, — несотворена.

— Сущность и энергия различаются как реально сущее и присущее, как бытие и его свойство; ибо существует Божественная Сущность, присуща же — Божественная энергия.

— Божественная Сущность является трансцендентной, Божественная энергия же — имманентна.(1)

— Божественная Сущность неделима, энергия же делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих.

— Сущность и энергия различаются как непознаваемое и познаваемое.

— То, чем обладают святые, является несотворенным, но это не Сущность Духа, а неотделимая от Него энергия.

— В божественном писании у богословов иногда говорится, что человек причастен Божественной энергии, иногда же — что самого Бога; следовательно, Бог является доступным (для человека) благодаря своей природной и сущностной энергии.

Антиномия Сущности и энергии в Боге лежит в основе православной онтологии и гносеологии. Энергия происходит и исходит от Сущности, она не сотворена, это сущностная энергия. Вместе с тем она, оставаясь сущностной, антиномично становится имманентной, снисходит в мир, приходит к человеку. Сущность остается непознаваемой, но через сущностную энергию человек становится, «причастным» Сущности. При этом воздействие Божественной энергии на человека понимается Православием в плане синергии, т.е. совместного богочеловеческого действия, со-действия. «Если наш ум, — говорит свт. Григорий Палама, — выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, «как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты», Он соединяется с нами в превышающем разум единении» (Палама 1995:110).(2)

Одним из наиболее благодатных проводников Божественной энергии является иконообраз. Икона — синергийна, она не только свидетельствует о мире ином, не просто показывает святость и призывает к вере, но благодатью, почивающей на ней, божественной энергией, исходящей от нее воздействует на человека, вовлекает его в иконичное Богообщение, преображающее человека изнутри. При этом иконообраз лишь тогда начинает действовать во всей своей синергийной полноте, таинственной, но реальной силе, когда человек делает шаг к ней, когда открывает себя для восприятия благодати. Воздействие же Божественной энергии иконообраза в свою очередь развивает саму способность воспринимать иконообразы во всей их глубине, открывает «очи духовные», которыми человек начинает «видеть невидимое» и так восходит через созерцание иконообразов к первообразам, к Первообразу, к Богу невидимому. Синергийность иконы будит в человеке подспудные глубинные пласты собственного духовного опыта (как бы забытого в результате грехопадения), опыта, сродного запечатленному и явленному иконообразом, и тем самым выводит человека из царства эмпирии, погружает его в двуединое Богочеловеческое бытие. Являясь как бы сгустком Божественных энергий, иконообраз «увлекает» человека на путь спасения, и поддерживает его на этом пути. Здесь, наряду с синергийностью и как ее следствие, выявляется еще одна характеристика иконообраза — сотериологическая.

Икона — бесспорно является украшением храма, но эстетическая функция иконы — не главная. Икона пишется не с эстетическими целями, она предназначена прежде всего для молитвы: соборной (за богослужением) и личной. Икона призвана проповедовать бытие Божие, свидетельствовать о нем, укреплять человека в вере, надежде, любви, призывать к благоговению перед Господом и к молитве, помогать молиться. Эстетическое совершенство иконы может, всему этому способствовать, но, как уже отмечалось, Православие знает множество чудотворных икон, которые не отличаются эстетическими достоинствами, что не мешает им быть особо почитаемыми и чудотворными. Идеал иконописца — не эстетически совершенное произведение, за которым охотились бы музеи. Сверхзадача иконописца — написать чудотворную икону. Не случайно в «Сказании о святых иконописцах» при упоминании о прп. Андрее Рублеве подчеркнуто, что он »многия святыя иконы написал, все чудотворныя». Чудотворная икона наиболее наглядно выражает идею синергийности иконообраза, идею — взаимодействия Божиего и человеческого, содействия Божиего человеческому. По древнему православному преданию, первый иконописец — апостол и евангелист Лука — показал написанные им образы Пресвятой Богородицы с предвечным Младенцем на руках Самой Богоматери, и Она не просто одобрила их, но освятила Своим благословением, произнеся знаменитые слова: »Благодать Рождшагося от Мене и Моя милость с сими иконами да будут» (Жития 1911:2,422).

В акафистах, посвященных чудотворным иконам Божией Матери, никогда не говорится о красоте той или иной иконы, но воспеваются ее милости роду человеческому, как, например, в «Акафисте Пресвятой Богородице пред иконою ее, именуемой «Троеручица»: »Спасения залог даровася нам святая и всечестная икона Твоя, Богородительнице Дево, ибо, такоже древле прорекла еси Божественному евангелисту Луце, с нею и доныне сила Твоя благодатно пребывает, чудесы преславными веру в нас оутверждает, недужныя безмездно врачует и на путь спасения души наша приводит, да зовем прославльшему имя Твое во Вселенней Царю Небесе и земли: Аллилуиа».

Синергийно пребывающий одновременно в двух мирах иконообраз, — как айсберг. Эстетическое зрение видит в нем лишь то, что возвышается над поверхностью, большая же, глубинная часть, находящаяся под водой, скрыта от глаз. Эта невидимая часть становится видимой для «духовных очей» веры, которые очищаются молитвою, постом, доброделанием и обретают способность видеть невидимое. Благодаря тому, что икона есть наглядное синергийное двуединство земного и небесного, она становится одним из важнейших проводников благодати Божией, которую человек непосредственно ощущает при молитве, при чудесном обретении испрашиваемого «от иконы», имея в виду, конечно, «от Бога пред иконой».

Примечания

1. По смыслу всего отрывка здесь было бы точнее перевести «трансцендентно-имманентна», чтобы сохранить антиномичность учения о Божественной энергии.

2. Цитата в цитате принадлежит св. Дионисию — «О Божественных Именах».

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/

Православие и политическая система. От монархизма к демократии

Ситников А.В., кандидат философских наук

В официальных церковных документах всегда говорится о “непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин” . Однако в православной публицистике, где этот вопрос нередко затрагивается, о демократии чаще пишут как об ущербном строе, а преимущества монархии считаются вполне очевидными. Даже социальная концепция Русской Православной Церкви объявляет, что теократия и монархия “религиозно более высокие формы государственного устроения” по сравнению с демократией . Как показывают проводимые различными организациями социологические исследования идейно-политических предпочтений последователей православия, доктрина самостоятельного “русского пути” общественного развития находит в этой группе наибольшее число сторонников . Причина подобных настроений в том, что демократия ассоциируется с секуляризмом, попранием национальных традиций, отрицанием всех ценностей и святынь. Монархия, напротив, предстает как такое политическое устройство, которое позволяет сохранить российскую национальную культуру, высокие духовно-нравственные ценности, самоуважение граждан и гордость за свое Отечество.

С точки зрения христианского богословия, вопрос формы правления не относится к области вероучения. Содержанием догматических истин является учение о Боге и то, что принципиально важно для спасения человека. Вопросы политического устройства, как несущественные для спасения, могут решаться самым различным образом. Политическая мысль христианства основывалась на лояльности к существующей власти: апостолы признавали римскую власть, даже когда она им была враждебна, и рекомендовали выполнять ее требования . Любая власть обычно принимается такой, какая она есть. Безоговорочно осуждалась святыми отцами только анархия: “Безначалие, — пишет Иоанн Златоуст, — везде есть зло и бывает причиной беспорядка… Существование властей, при чем одни начальствуют, а другие подчиняются… – все это я называю делом Божией премудрости” .

Связь православия с монархической государственностью может объясняться чисто историческими причинами. Монархическое государственное устройство возникло на заре человеческой истории. Библия упоминает о том, что израильтяне просто заимствуют эту форму правления “у прочих народов” (1Цар. 8, 4-7; 10, 19; 12, 17, 19). В ветхозаветных текстах Бог называется “властвующим над всякою властью” (3Макк.5:4), называется “Царем всякого создания” (Иудиф.9:1), Господином небесных воинств, всякого духа и всякой плоти, “владычество Его — владычество вечное” (Дан.7:14). И хотя в Ветхом Завете истинным правителем считается Бог, однако царь очень скоро начинает рассматриваться как представитель Бога, через которого Бог осуществляет правление. Пророки, помазывавшие на царство правителей, выступали выразителями воли Творца, устанавливающие связь земного царя с высшей волей. Для ветхозаветного мировоззрения характерно, что любая царская власть ведет свое происхождение от Бога, действует от Его имени: пророк Даниил говорит, обращаясь к языческому царю Навуходаносору: “Ты, царь, царь царей, которому Бог небесный даровал царство, власть, силу и славу” (Дан.2:37).

Византия, а впоследствии Россия, пытались наполнить старую государственную форму монархического правления новым христианским содержанием, влить “новое вино в старые мехи”. Поскольку Православная Церковь многие века существовала при монархическом строе, а тематика богословской литературы всегда была достаточно разнообразна и охватывала в том числе и общественно-политические отношения, то богословское осмысление и обоснование монархии было неизбежно. Тем более что с принятием в 313 году императором Константином христианской веры Церковь сначала получает привилегии, а затем становится государственной.

Исследователи отмечают, что в православной традиции при осмыслении социального бытия представления о строении духовного космоса иногда проецировали на общественную структуру: “Один Бог — один Царь”. Данная проекция стала весьма популярна со времен Евсевия Кессарийского, установившего, что единому Богу на небе должен соответствовать один царь на земле. Будучи эллинизированным сирийцем этот придворный богослов в своих трудах использовал немало политических идей, заимствованных им из трудов ближневосточных авторов III-II веков до н.э. Известно, что идея божественной монархии широко развивалась в языческом мире, особенно в Персии. Царь провозглашался “одушевленным законом”. По персидскому образцу также и в эллинистических государствах монархия считалась божественной . Данная концепция была с необходимыми уточнениями и изменениями перенесена Евсевием Кессарийским в христианскую политическую мысль. Император и монархический строй объявлялись проявлением небесной иерархии в социальном мире. Подобная метафизическая система развивается в трудах анонимного автора, известного под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его неоплатонические сочинения посвящены подробной философской реконструкции неизменно пребывающей иерархии ангелов и непосредственно продолжающей ее иерархии людей. В соответствии метафизической логикой позднего неоплатонизма иерархия на земле – это отражение небесной иерархии, слепок установленного Богом вечного космического порядка, а народ предстает некой социальной материей, нуждающейся в оформлении . Надо сказать, что богословский авторитет Евсевия Кессарийского, равно как и Псевдо-Дионисия весьма невелик.

В Византии была достаточно развитая политическая и правовая культура. Политические трактаты, коих немало создано в Византии, а затем и в России, весьма успешно осмысляли и богословски обосновывали существующий в то время государственный строй. До нас дошли многочисленные комментарии на “Политику” Аристотеля, всевозможные трактаты “О политической науке” и т.д., создававшиеся от V до XIV веков. В России монархические идеалы нашли свое выражение в известной триаде министра народного просвещения графа С.С.Уварова: “Православие, самодержавие, народность”, которая подчеркивала единство религиозного и государственного начал. Главе государства – это царь, власть которого получила освящение в особом церковном чинопоследовании. Идеальные отношения между царем и подданными строились как в хорошей семье не на законе, а на доверии и любви. Идеал гласил, что царь – это отец, а граждане – его дети, от которых требуется послушание воле монарха. “В основе монархизма как проявления народного сознания лежало, — пишет современный исследователь, — восприятие царя как помазанника Божия. Народ передавал свою волю во власть воли Высшей, которая наделяла властью монарха. Но при этом и сам царь осуществлял государственное служение как послушание, отрекаясь от личной воли” . Этот идеал нередко пленяет, а потому представление о монархии как о политической форме, наиболее соответствующей православию, и сегодня, несмотря на то, что константиновская эпоха имперско-государственного православия давно закончилась, свойственен некоторым группам верующих .

Однако именно с точки зрения христианской догматики монархическая философия очень уязвима. Во-первых, с христианских позиций общественное устройство нельзя анализировать без учета учения о несовершенстве человеческой природы. Это учение определяет не только бытие человека перед лицом Бога, но и его жизнь в целом. Христианская антропология говорит о всеобщем рабстве греху: Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим.7,17-25). Грех – это нарушение нормы бытия, нарушение отношений между людьми, отчуждение друг от друга. “Никто не безгрешен, — говорит Максим Исповедник, — ибо всякий по природе подлежит закону рождения, введенного по причине греха после первоначального происхождения” . В грехе искажается иерархия бытия, нарушается его строй. Поэтому идеальный порядок мироздания, всецело основанный на любви, не может быть реализованы в этом земном мире. Согласно христианской догматике, такое воцерковление полноты жизни и построение государства полностью на евангельских заповедях невозможно, ибо для этого требуется победа над грехом в каждом отдельном человеке и во всем человеческом обществе, которая мыслима лишь в эсхатологической перспективе.

Библейские тексты и церковная история свидетельствуют, что установление царского правления не предотвращают преступлений, не избавляют общество от греха и бездуховности. Сама форма монархического устройства не отменяет греховность человека. Несостоятельность идеи священной монархии в том, что она кроме воцерковления мирской жизни предполагает еще и безошибочность монарха, наделяемого чудесными свойствами, будто бы не несущего наравне со всеми людьми бремя первородного греха. Но личность монарха как и любого другого человека несовершенна, церковное помазание на царство не может давать гарантий от ошибок в общественно-политической сфере. Игумен Вениамин (Новик) обращает внимание, что даже земная Церковь как общественный институт не обладает в этой сфере свойством абсолютной непогрешимости – об этом свидетельствует история . Церковь и сама на это никогда не претендовала, предлагая обществу для свободного восприятия только основополагающие принципы для общественной жизни.

Вторая причина того, что монархический государственный строй совсем не идеален с точки зрения христианской догматики в том, что социальная метафизика в духе Ареопагитик не оставляет места Церкви. В монолитную социальную теологию неоплатонизма не вписывается Церковь как параллельная государству духовная иерархия, независимый от него социальный институт, существующий “рядом” с государством. Теократический абсолютизм, при котором правитель (фараон, царь, император и т.д.) чтился как проявление божества и являл собой связь между небом и землей – это противоречащая христианству форма правления. Для древних языческих сообществ было характерно рассматривать общественный порядок как составную часть космического божественного миропорядка. Обычно в таких обществах не имели понятия о религиозной свободе. Считалось, что боги, покровительствующие городу, регулируют семейные отношения, а также политические права и обязанности людей. Полноправными гражданами признавались те, кто участвовал в культовых действах и ритуалах, ибо сами гражданские права санкционировались религией. Государство и боги – это единое целое . Поэтому религия являлась частью гражданских обязанностей, точнее, политические обязанности были религиозными, и наоборот. Подобные представления лежали в основе государственного строя Римской империи, в которой не было известно о различии религиозных и политических учреждений, коллизии между ними могли быть не сильнее, чем возможные в современном государстве между различными ведомствами. О смешении религиозного и государственного начал свидетельствует, например, то, что патриции, в руках которых находились важнейшие государственные должности, были одновременно жрецами, а римские императоры, начиная с Августа, были верховными первосвященниками.

Возникшее христианство было, прежде всего, особой общиной и несло новый социальный порядок, новое социальное измерение . В “мире сем” христиане оставались странниками и скитальцами, а их истинное “гражданство” было на небесах (Флп. 3,20). Они требовали религиозной свободы, настаивали на своей “автономии” и провозглашали, что Церковь имеет высший авторитет. Ранних христиан часто обвиняли в гражданском безразличии. Церковь для христиан была истинным домом, “отечеством”, новым “градом”, и, пребывая в мире сем, христиане оставались гражданами “града будущего”. Государство перестало выражать абсолютные устремления человека. Церковь, осознавая себя носительницей высшей истины, выступила против того, чтобы понимать истину как производную от политической необходимости. Истина человеческого существования и благой жизни отныне реализуется не в полисе или государстве, но в христианской религии и тем самым в Церкви . Христианская религия провела десакрализацию государства, политическое и религиозное начала были разведены: “Кесарю кесарево, Божие Богу” (Мк. 12:17). Новому Завету чуждо представление о теократии как форме государства, при которой политическая и духовная власть сосредоточена в одних руках. Разделение властей на духовную и политическую для христианства принципиально. Церковная власть качественно отличается от государственной. Светская власть предписывает, духовная власть убеждает, не прибегая к внешним способам воздействия, но к внутренним, если она сулит великие наказания, то это касается будущей, не земной жизни.

Большинство святых отцов признавали необходимость разделения властей на церковную и государственную. Даже Августин, которого иногда ошибочно называли проповедником христианской теократии , лишь подчеркивал приоритет церковной власти, идущей от Бога. Град Божий, “вышний град, где победа — истина, где достоинство — святость, где мир — блаженство, где жизнь – вечность” , наступит по окончании человеческой истории. Во временном мире, по мнению Августина, происходит только приготовление к Граду Божьему, “хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства, когда соберет он всех воскресших с их телами, и когда последним дано будет обетованное царство, в котором они будут своим Главою, Царем веков, царствовать без конца времени” . Власть государственная, по мнению Августина, регулирует поведение и деятельность людей в их временной жизни, сама являясь временной. Августин указывал на независимость целей и задач государства и его самостоятельность, подчеркивая при этом, что, основываясь на идеях христианской справедливости, государство способно наиболее полно осуществить свои цели, направленные на общее благо.

Христианство всегда признавало самобытность государства, его необходимость для ограничения зла в мире. В продолжение первых трех веков Церковь, сохраняя свою автономию и независимость, существовала как государство в государстве, периодически подвергаясь жестоким гонениям. После IV века Церковь и “царство” стали составлять единое общество. Наступившая константиновская эпоха не изменила принципиальные основы отношения Церкви и государства: абсолютной вечной ценностью являются Бог и человек, все же остальное, в том числе и государство, ограниченно по самой своей природе и является благом лишь в ту меру, в какую служит Божиему замыслу о человеке . Император не обретал никаких священнических или жреческих функций, а сакраментальная, учительская и пастырская власть иерархии ни в чем не была ограничена. Область религиозной мысли и практики исключалась из-под контроля светского правителя. История доносит многочисленные свидетельства об отпоре церковных иерархов на попытки кесарей использовать свою верховную власть в религиозной сфере. Церковные и государственные власти пересекались и взаимодействовали, однако Церковь отстаивала свою независимость от государства в религиозной сфере, защищала свою свободу от контроля светских правителей, никогда не отказываясь от своего духовного верховенства и оставаясь нормообразующим институтом, создающим ценности. Идея свободы Церкви от государственного контроля представляет собой важную часть современного понятия религиозной свободы .

На Западе существует достаточное количество работ, показывающих, что социально-политическая организация западного общества, отождествляемая с плюрализмом, вытекает из христианства, так как оно является по сути плюралистической религией, а идея свободы играет ключевую роль в христианском мировоззрении. Церковь не несет в себе претензий на тотальное политическое влияние, и эта нетотальность скрыта в видении человеческой природы, в утверждении свободы воли, допускающей вероятность падений . Не представляет особого труда обосновать, что демократическое устройство общества, концепция прав и свободы человека нисколько не противоречат христианству. Известные слова Нового Завета: “Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом” (Мф. 20, 25), — было бы недостаточно понимать только в моралистическом смысле. Вряд ли можно утверждать, что политической структурой, которая соответствует данному эталону, будет монархия . Некоторые исследователи находят в Библии обоснование свободы личности, в частности, запрет поклоняться и служить идолам может быть понят как запрет рабства, а понятие “раб Божий” становится синонимом понятия свободного человека и противопоставляется понятию раба человеческого .

Культурно-исторические традиции представляют собой крайне сложные явления, включающие разнообразные системы идей, верований, представлений и поведенческих моделей. Любая значимая религиозная культура несет в себе какие-то элементы, совместимые с демократией, также как откровенно недемократические элементы. Если проанализировать устройство и управление Русской Православной Церкви, надо сказать, что, несмотря на строгую иерархическую структуру, ей присущ значительный демократизм. Высший орган церковного управления – Поместный собор – состоит не только из архиереев и священников, но включает в себя мирян. На соборе избирается Патриарх, решения принимаются большинством голосов. Органом управления епархией является епархиальное собрание и выбираемый на нем совет, состоящие из клира и мирян. И, наконец, на самом низу находится приход – община православных христиан, добровольно объединяющихся при храме, которые образуют приходской совет и приходское собрание . Управляющий епархией архиерей, также как и настоятель прихода никогда не будут игнорировать соответствующие коллегиальные органы управления, а тем более вступать с ними в конфликт.

Внимательное рассмотрение истории православных государств показывает, что им совсем не чужды были многие элементы демократии. В частности, хотя в Византии не было конституции в том виде, как она существует сегодня во многих странах , однако ученые полагают, что вполне можно говорить о наличии в Византии “неписанной конституции”. Имелся целый комплекс писанных и неписанных представлений и обычаев, определявших общественное и государственное устройство империи, принципы деятельности государственной власти, провозглашение и смещение императора, функции сената, системы народного представительства и многое другое . Известно, что Византия унаследовала римскую традицию выборности императора, для этой страны характерна высокая социальная мобильность – история знает множество примеров восхождения на вершину власти выходцев “из ниоткуда”. Практика выборности императоров приводила к тому, что выдающиеся политические деятели, успешно в течении многих лет правившие страной, восходили на трон с крестьянского двора. Некоторым из них удавалось основать династию, взводя в царское достоинство своих наследников, но закона о престолонаследии в Византии никогда не было. Источники всякий раз при описании провозглашения императора подчеркивают, что все это совершается по установленному порядку, в соответствии с обычаем .

Олицетворением идеальной модели стабильного демократического устройства для многих является гражданское общество. Оно чаще всего понимается как такая сфера, которая характеризуется спонтанным самоуправлением индивидов и добровольно сформировавшимися ассоциациями и организациями граждан, защищенными от прямого вмешательства органов государственной власти. Церковь, являясь элементом гражданского общества, занимает в системе его институтов особое, уникальное место. Ее методы – убеждение и эмоциональное воздействие, исключающие насилие. Церковь в той или иной мере взаимодействует со всеми видами ассоциаций, оказывая на них воздействие и влияние. Уровень воздействия Церкви на человеческую жизнь остается соизмеримым с влиянием государства и в большинстве случаев превышает возможности других гражданских институтов. Церковь обладает собственными, недоступными государству и другим организациям возможностями. Для общества всегда важно, что, обладая моральным авторитетом, она входит в ту систему сдержек и противовесов, которыми характеризуется демократический режим.

В России становление гражданского общества исследователи связывают с введением института земства и правовыми реформами 1864 года, когда к управлению страной стала широко привлекаться общественность. Органы земского самоуправления давали обществу большую самостоятельность и явились одной из форм децентрализации власти. Историки отмечают, что земство основывалось, по сути, на тех же принципах, что и конституционный строй, возникнув в результате свободных, хотя и ограниченных имущественно и сословно выборов . Эти органы управления формировались на основе выборов. Губернским и уездным земским учреждениям предоставлялось право взимать с населения специальные сборы. Полученные средства шли на осуществление их деятельности, включающей устройство и поддержание дорог, обеспечение “народного продовольствия”, благотворительность и построении церквей, страхование имущества, развитие торговли и промышленности, народное образование и здравоохранение, доставке почты по деревням, представление правительству сведений о “местных пользах и нуждах” и многое другое. В основу органов земского самоуправления легла концепция противопоставления общества государству, следствием которой было убеждение, что вмешательство государства в общественную сферу является нездоровым явлением, а потому общественные проблемы должны решаться силами общества, но не бюрократией.

Очевидно, что семья, община, всевозможные ассоциации, с присущими им самостоятельностью решений и действий, существуют с момента возникновения человеческой цивилизации. Для каждого исторического этапа существует своя мера развития гражданской сферы, ее структура и базовые элементы, определяемые существующими степенями свободы. Во многих странах одним из самых низких уровней политической самоорганизации был приход, на котором в первую очередь сосредотачивалась местная жизнь . В России человек осознавал себя членом общества в качестве члена конкретной общины, “мира”. С точки зрения церковной, община – это приход. На деревне поземельная община и приход совпадали. “Если строилась новая церковь, приход разделялся, но автоматически разделялась и волость. Дела поземельной общины (волости) и прихода никак не разграничивались” . Российская община была самоуправляемой, обладала весьма значительной самостоятельностью. В общине сохранялись нормы быта и морали, она выполняла целый ряд административных и культурных функций. На сходках общины решались земельные вопросы, касающиеся пашен, пастбищ и лугов, раскладка повинностей (т.е. налогообложение), приселение новых членов общины, выбор других должностных лиц, определение условий пользования лесом, сдача в аренду угодий и т.п. На мирских сходках решались также религиозные и нравственные вопросы . В рамках общины обеспечивалась совокупность основных житейских потребностей людей, осуществлялась первоначальная социализация личности.

В России многие века Церковь почти полностью определяла социальное поведение и мировоззрение людей, влияя на развитие национальной культуры и менталитета. Социокультурная жизнь до начала ХХ в. в значительной степени определялась религиозными традициями. Конфессиональная идентичность являлась важной чертой общественного сознания, и при известных оговорках она тесно связывалась с этнической принадлежностью . Исследователями показано, что в городах большую роль играли различные православные сообщества. Это были добровольные, самоорганизующиеся и самоуправляемые ассоциации верующих. В городах важное значение как особая самоуправляющаяся единица имел приход. До начала ХVIII в. приход являлся административной, финансово-податной территориальной единицей. В рамках прихода осуществлялась социальная помощь. В приходе сохранялись демократические традиции (до 1797 года даже священники избирались на собраниях прихожан). Состав приходов отличался всесословностью (военные, статские, купцы, мещане и пр.) В рамках прихода велась благотворительность, которая подразумевала не только социальную помощь, но и любое благое дело (строительство и поддержка приютов и т.д.) Общие собрания состояли из всех прихожан. Каждый участвующий в собрании имел один голос. Дела на собрании решались большинством голосов, с последующим составлением “приговоров” .

Были широко распространены епархиальные братства, ставившие целью утверждение “христианской нравственности и просвещения народного”. Братства помогали училищному совету в деле школьного образования, поддерживали культурно-просветительные и благотворительные учреждения, имели книжные склады и лавки, создавали библиотеки и читальни, устраивали просветительские чтения, лекции, духовные концерты, помогали беднейшим прихожанам. В состав братства могли входить лица обоего пола, всякого звания и состояния. Делами братства заведовало общее собрание членов и совет братства. Исследователи приходят к выводу, что “религиозные общества создавались и функционировали как ростки гражданского общества, будучи, в известной степени, самоуправляющимися институтами” .

Таким образом, многие базовые нормы и принципы демократического режима достаточно укоренены в православной культуре и истории православных государств. Нельзя сказать, что для православной традиции принципиально неприемлемы гражданское общество, конституционной порядок, права и свобода человека. Культура любой страны в какой-то момент может препятствовать становлению демократии, однако исторически культуры динамичны. Доминирующие в обществе верования и убеждения меняются, сохраняя элементы преемственности, господствующая в обществе культура может сильно отличаться от той, какой она была одно-два поколения назад . Нет оснований утверждать, что православное христианство всегда будет препятствовать демократизации России, что демократия противоречит национальной культуре православных народов, т.к. не соответствует его “духу”. Этот упрек был бы верен, если бы православие являлось некой безжизненной музейной реликвией, застывшей раз и навсегда в языке и формах XVII-XIX веков. Но история свидетельствует обратное: Православная Церковь не раз демонстрировала способность к развитию, к соотнесению меняющейся социальной действительности с базисными ценностями и нормами веры.

Причина того, что православное сообщество порой весьма критически относится к демократии кроется в том, что в 90-х годах при демократическом транзите национальные ценности и нормы традиционной культуры оказались вытеснены. Их место искусственно пытались заместить либеральными ценностями. Приверженцы самой большой культурной традиции не видят ее отражение в тех правовых порядках, которым они должны подчиняться. Современная российская демократия не обеспечивает исполнение коллективных прав большинства , в том числе прав религиозного сообщества на развитие собственной культуры, на сохранение традиций, получение образования в соответствии со своими убеждениями и т.д. В частности, об этом свидетельствует ожесточенное неприятие либеральными политиками даже вопроса о возможности преподавания в школе “Православной культуры”, хотя речь идет о реализации прав граждан на знакомство со своей традиционной национальной культурой. Стабильность и укорененность в нашем обществе демократических начал во многом зависит от того, насколько демократия будет гарантировать гражданам возможность духовного развития в соответствии с их убеждениями. Сегодня необходимые условия этого отсутствуют. Государство не должно принуждать граждан к тем или иным взглядам, тому или иному мировоззрению, контролировать область вероисповедания, однако оно призвано давать возможность развиваться народу с соответствии с его традициями и ценностями. Только в этом случае для распространения демократии не будет

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru

Израиль: Бахаи

Благодаря содействию мэрии Хайфы нам представился уникальный шанс посмотреть на этот шедевр до его официального открытия. В центре гигантского сада находится мировой центр религии Бахаи. До визита сюда мы об этой религии ничего не знали, хотя в России есть последователи Бахаи. Религия эта молодая — ей чуть больше 100 лет, и, как все молодые религии, она претендует на мировое господство, в силу гуманности своих целей и величия своих задач.

Бахаисты проповедуют общечеловеческие ценности и духовное единение всех 6 млрд. обитателей планеты Земля. Как и положено, у бахаи есть свой предтеча по имени Баб и свой пророк Бахаулла. После смерти Баб долго не мог обрести покой. Мощи Баба 60 лет тайно перевозились его адептами с места на место и наконец были похоронены в самом центре этих величественных террас. Съемки внутри усыпальницы Баба категорически запрещены.

Что касается пророка Бахауллы, то эта личность, судя по всему, незаурядная. Он родился в семье премьер-министра иранского шаха. Жизнь сына премьера протекала достаточно беззаботно. Но в один прекрасный день Бахаулла проснулся и решил, что желает идти по пути страданий. Этим он, собственно, и стал заниматься и страдал до самой смерти. Умирая, он завещал построить святилище Бахаи на горе Кармель в Хайфе.

Эта гора священна для иудеев. С древнейших времен она известна как гора Господа. Последователи Бахауллы решили, что Хайфа идеальное место для их религиозного центра и разбили здесь гигантский сад. Они потратили 286 млн. долларов. И все это для того, чтобы Хайфа стала еще прекрасней. Адепты Бахаи, впрочем, намеревались не только лишь украсить город. Они придают совсем иное значение затеянному ими строительству. Сады, конечно, радуют глаз любого человека, но любовь к ним Бахаи носит совсем иной характер.

Эти сады — часть их веры. Сады спроектированы как 9 концентрических колец или террас, расходящихся от святилища пророка Бахауллы. Вниз террасы спускаются к морю, а вверх простираются почти на километр по горному склону, и все это великолепие обрамляет главное сокровище Бахаи — Святилище Баба. Этот храм построен тем же архитектором, который создавал знаменитый храм Лотоса в Индии, так что жители Хайфы и те, кто приезжают сюда, могут наслаждаться редким в наши дни сочетанием искусства зодчества и паркового искусства. Даже если потомки решат, что архитектурное достоинство храма оставляет желать лучшего, сумма, потраченная на его возведение весьма впечатляет. В этом смысле можно действительно говорить о чуде. Но в Хайфе, в городе, который отличается редкой веротерпимостью, где сосуществуют пять религий, чудесами и религиозными представлениями Бахаи не особенно интересуются.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.worlds.ru/

Пражский Голем: легенда и литературный герой

Александр Бобраков-Тимошкин

О каждом городе в прошлом были сложены легенды, ставшие неотъемлемой частью его образа. О Праге, «магической», «мистической», «королевской», таких легенд сложено бесчисленное множество. При этом в составлении пражской мифологии участвовали отнюдь не только чехи.

Следует учесть, что Прага долгое время была «городом 3-х народов» с большой еврейской общиной, жившей в значительной мере самостоятельной жизнью. Легенды о пражском гетто складывались как внутри самого гетто, так и среди чешского населения, а впоследствии легендой стало и само гетто.

Одной из легенд стала история о пражском Големе, глиняном слуге раввина, который стал одним из символов Праги — благодаря прежде всего роману «Голем» Густава Майринка, но отнюдь не только ему.

О возможности создания Голема, то есть созданного человеком монстра, у которого имеется нечто вроде души, но отсутствует свобода выбора и принятия решений, рассказывается в ряде религиозных иудаистских текстов, в первую очередь в каббалистической традиции. Упоминается слово «Голем» и в Ветхом завете (16-й стих 139-го Псалма) в значении «зародыш», «эмбрион», «нечто бесформенное», «необработанное» (еврейское слово Galal означает «точить, лепить». Возможно, это также производное от слова gulgoleth — «череп» (слово, однокоренное со словом «Голгофа»)).

Чешский исследователь О.Элиаш дает понятию «Голем» такое определение — «фигура человека или животного, как двухмерная, так и трехмерная, сделанная из любого плотного вещества, или же глиняная фигура человеческого образа, оживляемая мощью Слова в соответствии с традициями еврейской каббалистики».

В магических текстах более позднего периода (начиная с 12 века, когда в Вормсе вышла книга комментариев к Книге Бытия на иврите) големами стали называть особую группу существ, которые способен сотворить — обычно силой черной магии — человек. Всего этих групп существ, способных служить человеку, 5 — оживленные мертвецы, «адские курицы» (создания из яиц), мандрагоры, гомункулы и големы, которые составляют «высший класс» подобных монстров. Големы могут быть созданы из любой нерастительной материи (глина, вода, кровь), для их создания необходимо следовать определенному магическому ритуалу, который доступно определить только ученому, морально чистому и незапятнанному человеку, т.е. раввину.

Не случайно поэтому в Средневековье появляется ряд еврейских городских легенд об ученых раввинах из разных городов, создавших големов. В 16-м веке создание голема приписывали польскому раввину из Хелма Элайе бен Иуде (Баал Шем). В это же время польским хасидом Юделем Розенбергом была разработана технология создания големов.

Создание пражского Голема приписывается верховному раввину Праги Льву бен Бецалелю.

Это фигура историческая. Раввин Лев родился в 1512 году в Познани. По другим сведениям, это произошло в 1515, 1520 или 1525 году. В Праге он появился в 1573 году и вскоре стал верховным раввином. Это было время расцвета еврейского гетто, совпавшее со временем царствования императора Рудольфа Второго, о котором впоследствии было сложено множество легенд и которое само стало важным концептом «пражского текста». Умер 22 августа 1609 года, эта дата известна достоверно.

То, что раввин был уважаемым и мудрым человеком, не подлежит сомнению. Однако примечательно то, что ни во время его служения, ни после его смерти никаких легенд о Големе, связанных с его именем, сложено не было. В 1709 году фигура раввина Льва была мифологизирована его правнуком Нафтали Коэном, издавшим книгу о его чудесах. Однако в этой книге не было упоминания о Големе. В 1718 году вышла биография раввина Льва, там тоже нет ничего о Големе.

На протяжении 18-го века легенда о пражском Големе, однако, все-таки попала в еврейский фольклор по всей Германии, и оттуда — в один из сборников сказок и сказаний братьев Гримм. Однако по-прежнему возникновение Голема в Праге никак не было связано с фигурой Льва.

Первое упоминание о пражском Големе в связи с ним относится, как ни странно, только к 1841 г. И уже в сборнике «Пражские тайны» Сватека (1868 год) мы находим довольно подробный рассказ о пражском Големе, канонизированный окончательно в сознании чешского населения Праги с появлением в 1894 г. книги А.Ирасека «Старинные чешские сказания».

Существует несколько вариантов легенды о создании, служении и уничтожении пражского Голема, а также о бедах, которые он успел (или не успел) натворить. Наиболее подробно сама легенда рассказана в книге «Удивительные истории» («Meisse punem»), изданной во Львове в 1910-1911 годах.

Канонический вариант легенды о Големе таков. Раввину Льву понадобилось зачем-то создать Голема. О причинах этого шага существует 3 версии — Голем был создан для помощи Льву по хозяйству (так пишет А.Ирасек), для проверки колдовского искусства (версия И.Карасека из Львовиц) и для защиты гетто от погромов (в большинстве вариантов, этой версии придерживается Х.Блох). Неясно также, в одиночку ли создавал раввин Голема или с помощниками.

Для соблюдения магического ритуала необходимо было дождаться определенного положения звезд, после чего выждать 7 дней, найти подходящую глину и чтобы в создании участвовали 4 стихии и 4 темперамента. 1 стихию и 1 темперамент представляла сама глина, еще 3 — раввин (воздух, сангвиник) и 2 его помощника — Якоб Соссон и Ицхак Кац-Коэн.

Создание Голема происходило в час перед рассветом. Элиаш приводит точные временно-пространственные характеристики: Голем был создан в марте 1580 года, в 4 часа пополуночи, 20 день месяца адара 5340 года по еврейскому календарю. Впрочем, в других источниках и художественных текстах указываются и другие даты. Дата, указанная Элиашем, корреспондирует с версией о том, что Голем был создан для защиты от погромов — в 1590-91 гг. ситуация в Праге действительно была неспокойной, но после 1592 г., встречи раввина Льва с императором на Граде, еврейское население получило защиту и покровительство от самого императора — и даже дополнительные льготы.

Происходило создание Голема в районах Хухле, Браник или Коширже, т.е. на берегу Влтавы, в границах современного города, но за пределами (хотя и неподалеку от ворот) тогдашней Праги.

После вылепления тела Голема из глины Кац 7 раз обошел вокруг него против часовой стрелки и произнес магические слова. Затем то же самое, но в обратном направлении, проделал Соссон. С началом рассвета раввин Лев прочитал формулу из 2 стиха 7 главы книги Бытия, где говорится о сотворении человека и вложил в рот (или, по другой версии, прилепил на лоб) Голема табличку (камешек) с так называемым шемом, или shem-ha-m-forash (Имя Неназываемого или Тетраграмматон), то есть тайным именем Бога, которое нигде в св. Книгах не названо и которое можно только вычислить, обладая высокой мудростью, способным вдохнуть жизнь в мертвую материю.

Источники расходятся во мнении, сколько символов должен был в себе содержать шем — от 12-14 букв до 72 слов. Во всяком случае, в послесловии к книге Элиаша была предпринята серьезная попытка вычислить шем, опираясь на мнение о том, что он должен был состоять ровно из 72 слов.

После этого Голем ожил и в сопровождении своих создателей отправился в город и приступил к исполнению возложенных на него обязанностей. Голем представлял собой уродливого мужчину плотного телосложения, ростом первоначально 150 см, на вид 30-летнего, очень сильного, но неповоротливого, с коричневым цветом кожи. Ему было дано имя Йозеф, или Йосиле. Силы Голема были очень велики, он управлялся со всей хозяйственной работой в доме раввина, помогал ему при богослужениях, и, если взять за основу сюжет с обороной от погромов — отпугнул всех посягателей на безопасность еврейского гетто.

Относительно конца существования Голема также существует две версии легенды. По одной из них, Голем взбунтовался против своего создателя. Этот же вариант присутствует во львовском издании, а также в большинстве художественных обработок легенды.

Каждый вечер Лев вынимал шем изо рта своего глиняного слуги, но однажды, в ночь на субботу, забыл это сделать, и Голем начал действовать не по приказам раввина, а по собственной инициативе. Именно этот момент и стал определяющим, центральным для легенды о Големе вообще и для ее трактовки в литературе.

Почему Голем вдруг взбунтовался, начал громить еврейский квартал и убивать его жителей ? По одной из версий, Голем якобы влюбился в дочь самого раввина Льва и начал мстить жителям гетто из-за своего неразделенного чувства (или препятствий, которые стали ему чинить люди) — подобная трактовка проникла в художественные тексты начала 1900-х годов, написанные по-немецки (пьесы Антонина Фенцла, Артура Голитшера, один из ранних романов Макса Брода, посвященный астроному Тихо де Браге). Также мотив несчастной любви Голема попал и в известный фильм «Голем» немецкого режиссера Пауля Вегенера, снятый по мотивам романа Густава Майринка.

Но основным вариантом причины «бунта» Голема, конечно, остается не несчастная любовь. Голем представляет собою воплощенную материю, бездуховную плоть, которая вышла из-под контроля человека, некие первобытные, мистические силы, разбуженные человеком на свою погибель. Именно такая трактовка образа Голема впоследствии стала центральной для разработки этой темы в художественных текстах.

Раввин Лев хотел утихомирить своего слугу, но это никак не удавалось. Голем продолжал расти и превратился в настоящего монстра, угрожавщего самому существованию гетто. Кое-как раввину удалось вынуть изо рта Голема шем, лишив глиняный колосс жизни. После чего, прочитав формулу, употреблявшуюся при создании монстра, в обратном порядке, Лев и его приближенные отнесли глиняное тело на чердак Староновой пражской синагоги, где сняли с тела штаны, завалили его богослужебными одеяниями и книгами и строжайше запретили кому бы то ни было туда входить. Якобы в конце 18-го века на чердак поднялся тогдашний пражский раввин Эзехиль Ландау, очень испугался того, что он там увидел, никому об этом не рассказал и подтвердил запрет раввина Льва, так что даже ученый львовский раввин Натансон, который очень хотел туда попасть, не смог этого сделать).

В 1920-м году известный пражский журналист Эгон Эрвин Киш предпринял экскурсию в поисках Голема на чердак Староновой синагоги, но не нашел там ничего, кроме старого хлама и голубей. Естественно, это уже не могло ничего изменить — миф о Големе прочно вошел в «пражскую мифологию» (к тому времени уже был опубликован и роман Майринка «Голем»). Объяснение же тому, куда исчез с чердака Голем, нашел сам Киш в одном из сборников легенд — якобы Голем был оживлен неким каменщиком, к которому случайно попал в руки шем, после чего вышел из-под контроля, убил 7 человек и был унесен белым голубем, спустившимся с неба. По другой версии, Голем был оживлен неким Абрахамом Хаимом для использования в злых целях. Однако в еврейском гетто началась чума, и, когда стали умирать дети самого Хаима, тот понял, что прогневал Бога, и счел за лучшее похоронить Голема в детском гробу в чумной могиле на Виселичном верхе (ныне — пражский район Грдлоржезы к востоку от Жижкова).

В некоторых исследованиях, например у Х.Блоха, приводится и иной вариант уничтожения Голема — после того, как гетто было защищено от погромов, раввин Лев решил, что в нем больше нет нужды, вынул у него изо рта шем и положил тело на чердаке синагоги. При этом никакого «бунта» Голема не было.

Такова, в общих чертах, канва легенды, вошедшей в «первичную мифологическую систему». Теперь рассмотрим, какие же интерпретации получил образ Голема в художественной литературе.

Сразу же отметим, что легенда стала составной частью именно пражской мифологии, то есть как еврейской, так и немецкой, и чешской. Мотив Голема поэтому встречается одинаково часто как в литературе, написанной на чешском языке, так и в немецкоязычных текстах.

Первую группу таких текстов составляют сборники легенд, подвергшиеся художественной обработке. В них, в основном, поддерживается версия о том, что Голем был создан для помощи при богослужениях (чешские источники) или для защиты от погромов (еврейские источники). Уничтожен же был он из-за своего бунта. Эти тексты начали создаваться уже, как отмечалось, в 1860-х годах (традиция в чешской литературе заложена И.И.Коларом, И.Сватеком, А.Ирасеком) и затем создаются регулярно (И.Кошнарж, В.Томек, З.Цыбула), ибо Голем вошел в «пантеон» «магической Праги».

К ним примыкают и художественные тексты с мотивом Голема, написанные для детей и подростков, и фильмы с «големовской» тематикой, например сказочный фильм режиссера Иржи Брдечки о встрече двух големов (1968).

Таких текстов за все время существования легенды в «первичной мифологической системе» было создано множество. Примыкают к ним и известная пьеса для кабаре И.Восковца и Я.Вериха «Голем» (1932), на основе которой впоследствии был снят знаменитый фильм чешского режиссера Фрича «Императорский пекарь, пекарев император» (1952). Все подобные тексты характеризуются тем, что следуют одному из «канонов» легенды о Големе, действие в них происходит в 1590-1610 гг., героями непременно являются император Рудольф, раввин Лев бен Бецалель и т.п.

Легенда о Големе вполне органично вписалась в пражскую «первичную мифологическую систему», т.к. сочетала в себе очень важные для пражской мифологии мотивы. Эта легенда и сам концепт Голема никогда не заняли бы в «пражском тексте» такого важного места, если бы эта легенда и этот образ не были переосмыслены. О Праге существует множество легенд, и все они важны в той или иной мере для формирования «первичной мифологической системы» — питательной среды для формирования «пражского текста» — но именно легенда о Големе отражает какую-то глубинную сущность Праги.

Переосмысление (вернее, новое осмысление) легенды о Големе было начато в начале 20-го века — и, можно сказать, продолжается до сих пор (в трудах современного чешского философа З.Нейбауэра, литературоведа Д.Годровой и др.). В художественных текстах же оно отразилось в знаменитом романе «Голем» Г.Майринка (1915) и романе «Ганимед» из цикла «Романы трех магов» чешского писателя И.Карасека из Львовиц (1921, кн. изд. 1925).

Можно отметить ряд структурных особенностей, сближающих эти 2 текста, один из которых написан на немецком языке, а другой — на чешском.

В центре сюжета романа Майринка — фигура героя, находящегося в состоянии деперсонализации, забывшего себя и свое прошлое. Это происходит после того, как он обменялся шляпами с неким таинственным посетителем (головной убор в еврейской традиции — непременный атрибут социальной и личной идентичности человека). Героя зовут — так же как и посетителя — Атанасиус Пернат. Кульминационным моментом романа является попадание героя в некую находящуюся в самом центре гетто комнату без дверей, с маленьким зарешеченным окном, в котором находятся вещи, принадлежавшие ранее Голему, те самые, которыми глиняный колосс был завален, по легенде, на чердаке синагоги — т.е. все, кроме брюк). Герой надевает одежду Голема и сам перевоплощается в Голема (во всяком случае, так его воспринимают жители гетто). Это происходит как раз в тот момент, когда в гетто по ночам начинают происходить страшные и необъяснимые события, связываемые жителями с возвращениями — 1 раз в каждые 33 года — знаменитого пражского Голема.

Сам легендарный Голем в качестве глиняного монстра среди героев романа Майринка отсутствует, его место занимает некий неясный ужас, ИДЕЯ Голема, в какой-то момент персонифицирующаяся в главном герое.

Трактовке идеи Голема в романе Майринка посвящен ряд исследований. Образ Голема исследователи соотносят с образом гетто и, шире, всей Праги. Так, по мнению ряда исследователей, Голем из романа Майринка есть персонификация «тоталитарного» начала в мире и в человеческой душе, «гетто» же, в котором появляется на свет Голем, устойчиво ассоциируется с лабиринтом — будь то лабиринт городских улиц или «потусторонний» лабиринт, в котором блуждает человеческая душа в поисках себя. Можно говорить о типологическом сходстве с «големовским циклом» произведений другого пражского писателя — Франца Кафки, в частности его романа «Процесс».

Голем становится персонификацией «темной души гетто». После своего создания и впоследствии уничтожения он появляется на улицах каждые 33 года, по ночам, и в ночь его появления в гетто происходят страшные события. Прибежищем Голема является комната без дверей, находящаяся в самом центре гетто. Таким образом, можно отметить изоморфизм: «душа гетто» — само гетто (лабиринты улиц и домов) — душа героя — Голем.

В то же время Голем является и двойником героя романа. Герой не знает, кто он на самом деле, мир, окружающий его, с одной стороны, реален, почти натуралистичен, с другой — призрачен и фантастичен. Множество фантастических деталей и ситуаций (сама легенда о Големе, герой в роли Голема, таинственная книга, которую незнакомец приносит герою, после чего тот теряет ощущение собственного «я», карты таро, лохмотья Голема, в которые одевается герой) присутствуют на фоне вполне реалистического описания жизни пражского еврейского квартала. Голем и гетто суть одно целое; недаром сами дома у Майринка антропоморфны. Душа же гетто — воплощение прежде всего темных и низких инстинктов. Тщетно герой ищет выхода из лабиринта — он теряет способность к самоидентификации, выясняется, что герой и Голем — одно и то же, причем если не в физическом, то совершенно точно — в духовном, «сверхреальном» плане.

Роман «Голем» Густава Майринка, хотя он и написан по-немецки, невозможно выбросить из контекста чешской литературы. Майринк оказал влияние на многих чешских писателей, в том числе и на Карела Чапека (идея искусственных людей — роботов — в драме «R.U.R»). Безусловно, был знаком с текстом «Голема» и Иржи Карасек из Львовиц (1871-1951), чешский писатель — декадент и неоромантик, когда начинал работу над своим романом «Ганимед» (впервые увидел свет в 1921 году). Однако Карасеку удалось создать в своем произведении оригинальную трактовку образа Голема.

Действие романа Карасека, как и у Майринка, перенесено в современную писателю Прагу. В центре повествования находится фигура космополита Адриана Морриса, встречающего на пражском еврейском кладбище скульптора-еврея Йорна Моллера. Это происходит уже после реконструкции гетто, однако старая душа еврейского квартала, где был создан голем, по-прежнему жива. Моллер утверждает: «в сумеречные часу я еще могу найти потайные углы, где живет душа еврейского города, душа гетто…». Идея Моллера — по примеру раввина Льва создать Голема, но не в образе покорно-страшного глиняного слуги, а в образе прекрасного юноши-Ганимеда. Такой Голем, по замыслу Морриса, должен был стать неким сверхсуществом, исполненным духовности. В качестве модели для того, чтобы вылепить нового Голема, избран 18-летний юноша Радован. В тексте имеются множественные отсылки к големовским легендам: поиски «шема», зашифрованного раввином Львом, вычисление благоприятных дней по астрологическим таблицам и т.п. Наконец, окончив работу над Големом, Моллер внезапно умирает, а пробужденный к жизни Голем падает, разлетается на куски и хоронит под своей тяжестью свою «модель» — Радована.

Таким образом, в основе сюжета романа Карасека — попытка при помощи древней магии создать более совершенное, более светлое и чистое существо, чем человек, т.е. проблематика, скорее, не создания «слуги», робота, а проблема «евгеники» (напрашиваются параллели с фантастическими повестями М. Булгакова). Мастер у Карасека стремится создать не грубую плоть, а, скорее, воплощенный дух, т.е. в еще большей степени здесь акцентируется внимание на замещении творцом Голема собою Бога. Естественно, эти попытки завершаются трагедией, поскольку Голем — по крайней мере, в его переосмысленном понимании — не может служить добру, он является персонажем темным, силой, которую человеку не стоило бы будить.

Таким образом, несмотря на все различия между произведениями Майринка и Карасека можно отметить и множество сходных черт.

На предпосылках, полученных в результате анализа в том числе и художественных текстов, построена теория, объясняющая «смысл» идеи пражского Голема, принадлежащая известному современному философу Зденеку Нейбауэру (р. 1942).

По Нейбауэру, Голем — образ некой субстанции, созданной человеком, которая становится опасной для ее создателя.

История о Големе — предостережение об опасности, указание на грешность попыток человека подменить собой Бога. Создание Голема — это мистический путь, на который вступает действительно чистый помыслами, мудрый человек, стремящийся очиститься от сковывающей его телесности бытия, передать эту телесность целиком своему творению (в романе Карасека, как мы могли заметить, эта же идея несколько переосмысляется, но суть — провал попытки духовного очищения через создание глиняного монстра — не меняется). Но это очень небезопасный путь — как для творца Голема, так и для всего человечества, моделью которого является гетто.

Об этом свидетельствует приводимая Нейбауэром легенда о сотворении Голема пророком Иеремией (присутствует в еврейских списках 13 в.), по которой пророк, сотворив Голема, написал на его глиняном лбу формулу-«шем» — JHWH ELOHIM EMETH, т.е. «Бог есть правда». Однако Голем вырвал у Иеремии нож и стер со своего лба одну из букв. Получилось — JHWH ELOHIM METH, то есть «Бог мертв». Создавая Голема, человек создает зло и отказывается тем самым от Бога.

Голем, по мнению Нейбауэра, это фрейдовское «оно», ужас города, и в то же время — синоним смертельно опасной силы, пробужденной к жизни человеком. Вот почему правомерны параллели между образом Голема (например, в романе Майринка) и изобретением ядерного оружия и других средств массового поражения, созданных гением ученых, однако способных привести к гибели всего живого на земле, а также между этим образом и и идеей тоталитаризма, в котором люди превращаются в своего рода «големов» (ср. роман Е.Замятина «Мы», некоторые поздние произведения А. и Б.Стругацких, в которых прямо фигурируют големы как представители тоталитарной мощи, и т.п.)

В заключение хотелось бы привести слова Павла Грима, автора одного из новейших исследований по проблеме «пражского Голема»: «В зеркале легенды часто отражается больше, чем в зеркале истории, хотя легенда — это всего лишь обломок ускользающей действительности, поэтизированный человеческой фантазией поэтов и мечтателей».

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://kultura.prag.ru

Друиды

О кельтских священниках — друидах известно немного. Это связано прежде всего с тем, что друиды не оставляли записей. Все их секреты передавались от ученика к учителю из уст в уста. По древним свидетельствам, процесс обучения занимал 20 лет.  

В галльском обществе роль друидов не ограничивалась теософскими задачами — они также выполняли роль учителей, астрономов, ученых, музыкантов, поэтов, целителей, судей, посредников, послов и парламентеров. Все общественные ритуалы они проводили в рощах со священными деревьями. Все описанные лидеры друидов были мужчинами. Это не значит, однако, что женщины исполняли какие-то специальные функции или имели другое положение, чем мужчины. Информация о женщинах, исполняющие религиозные ритуалы были удалены из записей христианскими монахами в более позднее время.  

Мифы о друидах:

1. Ритуальное убийство: Многие историки считали, что друиды совершали ритуальные человеческие жертвоприношения. Если проследить источники этой теории, выясняется, что все они построены на записях одной личности — Юлия Цезаря. Он же в процессе непрерывных войн с галлами мог быть здорово предубежден против них. Чем опаснее враг — тем почетнее победа над ним. Некоторые археологи обнаружили свидетельства подобных процессов, но доказательств того, были ли это религиозные жертвоприношения или приговор суда, предоставлено не было.

2. Стоунхендж и т.п.: Многие люди верят, что друиды являются создателями Стоунхенджа — комплекса из огромных камней на юге Центральной Англии. Стоунхендж 1 (старый Стоунхендж) был построен около 3500 лет до н.э. Современный Стоунхендж был закончен ок. 1500 лет до н.э. — приблизительно за 100 лет до зарождения Кельтской цивилизации. Это является достаточным доказательством того, что друиды не являлись создателями Стоунхенджа. Однако, они могли проводить здесь ритуалы и поняли и использовали его астрономическое значение. Но кельтские ритуальные места связаны исключительно с рощами и потоками, тогда как Стоунхендж — посредине равнины.

В Ирландии и Великобритании есть много «Друидских» алтарей, колец, каменных кругов, камней и храмов. Однако, радиоуглеродный анализ датирует их от 1380 г. до н.э. (Wilsford shaft) до 3330г. до н.э. (Hembury). Друиды могли использовать мегалитические монументы, но не создавали их.

3. Кельтский бог Самайн. Этот несуществующий бог часто употребляется в дни Хеллоуина. Предполагается, что он являлся кельтским богом смерти. На самом деле, Самайн — это название друидского огненного праздника. Дословно это название может быть переведено как «конец теплого сезона».

4. Монотеизм друидов. Некоторые авторы выдвинули гипотезу о том, что друиды исповедовали монотеизм, похожий на христианство. На самом деле это не так. Друиды поклонялись пантеону богов и богинь.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://florell-page.narod.ru

Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие

А.Л. Топорков

Современная наука видит в мифах не плод фантазии или интеллектуальную схему, но акцентирует их действенную природу и ценностный характер. Касаясь проблемы так называемого мифологического мышления, можно с полной определенностью утверждать: для того, чтобы впасть в мифологию, совершенно не обязательно обладать каким-то особым типом мышления. Мифология коренится не в сознании человека, а в его отношении к миру, в системе ценностей, в механизмах социальной регуляции поведения, формах и способах мировидения. Носителями политических мифов вполне могут быть и современные образованные люди.

Говоря о месте мифа в культурной традиции и о психологии мифа, мы прежде всего должны определить, что нас интересуют не сами мифы как определенные представления, верования или повествовательные тексты, но то, как мифы воплощаются в ритуальных практиках, религиозных или морально-этических системах либо повседневных регламентациях поведения.

Надо отчетливо понимать, что миф для носителя традиции и миф для постороннего наблюдателя (в частности, и для ученого исследователя) — это две принципиальные разные вещи. И для постижения психологии мифа важно не столько то, что представляет собой сам миф, сколько то, чем он является для носителя традиции. Своеобразный конфликт внешнего и внутреннего восприятия мифа обусловлен тем, что сторонний наблюдатель видит несоответствие мифа реальности, носитель же традиции не сравнивает миф с реальностью, а стремится воплотить его в ней; миф для него более важен и обладает большей ценностью, чем реальность. Последней еще предстоит уподобиться мифу; она еще просто недостаточно совершенна для этого. В пределе миф упраздняет реальность и создает на ее место новую, куда более совершенную и привлекательную.

Для носителя традиции миф является также объектом веры, и как таковой не нуждается в верификации; скорее, наоборот, миф всячески оберегается от тех явлений действительности, которые могли бы посеять в нем сомнение. Мифологический объект выше критики, выше всего, что окружает человека в повседневной жизни, и в то же время он придает ей смысл и приобщает к сакральным ценностям. Таким мифологическим объектом в архаическом обществе могут быть сверхъестественные существа, духи умерших предков, позднее — Бог с окружающими его небесными силами. В политической мифологии ХХ в. это вожди, лидеры наций, а также такие собирательные образы, как Родина, партия, народ.

Отношения мифа к традиции сложны и многообразны. Перечислим 4 основные позиции.

1. Мифы лежат в основании культурной традиции; они дают санкцию существующим обрядам и социально-общественным отношениям, объясняют происхождение мира и мироустройство. Смысл мифов как повествовательных текстов в значительной степени сводится к рассказам о первособытиях, перворитуалах, появлении первых людей и первых культурных объектов.

2. Мифология проникает в самые различные сферы жизни и может быть извлечена не только из текстов повествовательного характера, но и из наблюдений над праздниками и обрядами, из способов обращения с материальными предметами и т.д.

3. Традиционность является глубоким внутренним свойством мифологии, ибо мифы не создаются людьми, но достаются им по традиции. Мифология унаследована человеком от предков и перейдет от него к потомкам. Это то, что дает индивиду ощущение его единства со своим народом, его прошлым и будущим. В традиционности этого знания уже заложена его высокая оценка: оно прошло проверку временем, оно уже было опробовано нашими предками, которые не глупее нас были. Не случайно, что важнейшая часть этого мифологического комплекса связана с миром мертвых (почитание умерших, сохранение памяти о них, забота о местах захоронений, сохранение семейных преданий и реликвий и т. п.).

4. Мифология является не только частью культурной традиции определенного народа или племени, но и частью мифологической (или мифопоэтической) традиции всего человечества. Сравнивая мифологии разных народов, мы постоянно встречаем сходные образы, повторяющиеся сюжеты и ситуации. Собственно, наука о мифологии и занята главным образом тем, чтобы объяснить природу этой повторяемости: то ли она результат независимого появления одних и тех же мифов у разных народов, то ли результат распространения мифов из единого центра (или нескольких центров), то ли результат культурных контактов. Во всяком случае все мифы, о которых мы говорим: и архаические, и религиозные, и политические — имеют свойство повторяться.

Понятия мифа и мифологии в ХIХ в. разрабатывались по отношению к древним и средневековым обществам и религиям. В нашем столетии мы имеем дело главным образом с мифами политическими и идеологическими, которые имеют существенную специфику по сравнению с мифами традиционными (т.е. и мифами архаическими, и мифами религиозными) . Что общего у мифов традиционных и политических?

1. И те и другие призваны не только объяснить существующее, но и создать образ новой реальности, которой еще предстоит воплотиться в действительности.

2. Основным объектом мифологизации в обоих случаях является прошлое данного социума, которое сохраняет свою актуальность для настоящего.

3. И традиционные, и политические мифы являются действенной силой, которая организует поведение индивида и человеческих масс, реализуются в общественных ритуалах и укрепляют социальные связи. Они придают осмысленность человеческому существованию, выполняют функции психологической компенсации.

Однако не менее значимы и отличия политических мифов от мифов традиционных. Перечислим лишь некоторые из них.

1. В традиционных мифах объектом мифологизации являются боги, культурные герои или предки, в мифах ХХ в. — реальные люди и события настоящего и недавнего прошлого.

2. Политические мифы не наследуются из глубины веков, но создаются определенными людьми или группами людей. Эти люди опираются на научные теории своего времени, стремятся придать политическим мифам видимость правдоподобия и наукообразия. Другой вопрос, что миф начинает со временем существовать независимо от его создателей и сами они могут пасть его жертвами.

3. Политические мифы, в отличие от мифов архаических, распространяются не устным или рукописным путем, а главным образом через средства массовой информации.

Тоталитарная мифология

Мифология требует, чтобы в нее верили безоговорочно, просто принимали ее как должное, без рассуждений. Для мифологических образов и символов характерна высокая степень эмоциональной насыщенности. Они вызывают у человека не размышления, а смешанное чувство любви и страха, обожания и ужаса. Характерные примеры таких мифологических символов — это образы вождей (например, Сталина или Гитлера), образ Родины-матери, знамя воинской части. Человек мечтает о том, чтобы хотя бы издали, хоть на мгновение прикоснуться взглядом к вождю; он видит смысл своего существования в том, чтобы сохранять свою кровную связь с Родиной; он готов пожертвовать жизнью, чтобы вынести знамя с поля боя.

Политическая мифология не отражает реальность и не стремится ее объяснить; она призвана управлять коллективным сознанием и поведением человеческих масс. В условиях тоталитарного государства мифология стремится не только заместить собой реальность, но и физически ее уничтожить. Так, например, революция, совершенная именем народа, привела к массовому уничтожению того самого народа, во имя которого она якобы совершалась. Отметим попутно, что столь милая К. Марксу идея революционного преобразования мира несет в себе глубокий мифологический потенциал.

Политическая мифология должна быть проста и понятна, она оперирует не отвлеченными представлениями, а доходчивыми, визуально представимыми образами («враг», «товарищ» и др.). Вообще она апеллирует не столько к разуму человека, сколько к его чувствам и эмоциям, к его личному психологическому опыту (не случайно так значимы в политической мифологии образы отца, матери, брата, сына). Она мало проницаема для опыта и для критики извне. Напротив, именно стойкая убежденность, готовность умереть за свои идеалы считаются наивысшим подвигом и достоинством.

Политическая мифология становится важнейшим средством консолидации общества и противопоставления «своих» и «чужих». Она дает человеку силы преодолевать житейские трудности и надежду на то, что все его лишения окупит счастливое будущее всего человечества. В этом отношении политический миф глубоко дегуманизирован; он внушает человеку мысль о том, что его индивидуальная жизнь ничтожна по сравнению с теми задачами, которые стоят перед партией и государством.

Наиболее благоприятны для политической мифологии эпохи тоталитарного правления. Тоталитаризм превращает свою идеологию в своеобразную мифологию, поскольку приписывает ей абсолютную истинность, считая любые другие взгляды в лучшем случае ложными, а в худшем — враждебными. Такое отношение распространяется и на науку, которая призвана подтвердить на конкретном материале справедливость данной идеологии и ложный характер любого другого взгляда на вещи. Государство утверждает свою идеологию с помощью репрессий и распространяет ее посредством внешней агрессии, вмешательства в дела других государств.

Закономерно формируется образ своего государства как осажденной крепости, со всех сторон окруженной врагами. При этом и внутренние проблемы объясняются происками внешнего врага, а несогласные объявляются шпионами иноземных держав. Своему же государству придается мессианское значение. Считается, что это не просто одно из существующих государств, но самое лучшее и передовое; оно представляет собой образец для других государств и народов; это воплотившаяся мечта всего человечества.

С политической мифологией связан особый механизм управления людьми: они должны не просто бояться наказания и подчиняться приказам, но искренне и глубоко верить в необходимость и справедливость такого положения вещей, которое обрекает их на жертвы и лишения. Советская литература и искусство талантливо разработали такую тему, как этика и даже эстетика жертвы, необходимой для достижения великой цели — светлого будущего всех трудящихся. Отсюда образ, известный во множестве литературных и изобразительных воплощений: отряд уходит вдаль, не заметив потери убитого бойца. Предполагалось, что жертвы не только оправданны, но и необходимы, причем более всего ценилось принесение в жертву самого себя — самопожертвование.

Ту идеологию, которая была создана в нашей стране в сталинский период, вполне обоснованно можно назвать тоталитарной мифологией. Явно мифологический характер имело учение о коммунистическом будущем человечества (своеобразная модификация христианской мифологемы Царства Божия на земле) или учение о мессианском предназначении рабочего класса. Сакральное значение приписывалось таким ценностям, как народ, партия, социализм, Родина (с уточнением — «социалистическая» Родина), марксизм (с уточнением — «единственно правильное учение»), государство (с уточнением — «государство рабочих и крестьян»). Человеку предписывалось любить товарища Сталина, верить в грядущее торжество мировой революции и ненавидеть капиталистическое окружение. И при этом отрицалась религия (которая именовалась «поповщиной») и демократические ценности (которые именовались «псевдогуманизмом»).

Тоталитарная мифология, как бы ни относился к ней простой человек, абсолютно доминировала в масштабах государства. Она была замкнутой и монологической; она требовала не столько понимания, сколько запоминания и веры, убежденности. Она не терпела критики, которую непременно считала враждебной, и делала ставку на физическое устранение оппонентов.

Идеи, которые провозглашало государство, разительно не соответствовали повседневной жизни людей, однако тоталитарная мифология находила воплощение в символической реальности военных парадов и массовых шествий, всенародных праздников и партийных съездов, в гигантских стройках и в искусстве социалистического реализма. В то же время колоссальные фрагменты реальности (например, ГУЛАГ) не покрывались тоталитарной мифологией и в этом отношении как бы не существовали для официальной культуры.

Советская идеология рассматривала себя не просто как теоретическую концепцию, но как единственно правильное учение. Характерно, что марксизм недостаточно было просто знать, в него нужно было верить. Нельзя было и разувериться в марксизме: это автоматически исключало человека из круга «своих» и выталкивало его в реальное небытие или в небытие символическое, т.е. в эмиграцию. Отказ от марксизма оценивался не как смена убеждений, а как предательство.

В различных мифологиях известно представление о священной книге, которая продиктована Богом или упала с неба; эту книгу никто не может прочитать до конца, но тем не менее в ней заключена истина. Нечто подобное представляли собой собрания сочинений классиков марксизма-ленинизма, которые стояли на видном месте в каждой библиотеке.

Миф о православном царстве возродился в мифе о первом в мире социалистическом государстве трудящихся. Это государство имело свой пантеон, состоящий из основоположников идеологии и государства, свой некрополь и свою историю, которая осмыслялась исключительно мифологично (подлинная история начиналась как бы только с момента Революции; все, что было до этого, рисовалось как многовековое царство мрака и несправедливости).

Мифы изображают не конкретные случаи, произошедшие в прошлом, но события, сохраняющие актуальное значение для современности. Поэтому, например, в советской идеологии такое значение приписывалось годовщине Великой Октябрьской социалистической революции и дню рождения Ленина. В каждом городе и даже поселке обязательно должен был стоять памятник Ленину, и это символизировало незыблемость и вечную жизнь его учения.

Мавзолей стал зримым образом преодоления смерти, материализацией личного бессмертия, к которому может приобщиться каждый, кто отстоит очередь и войдет внутрь. Во время демонстраций и парадов весь народ и особенно армия показывают свою верность ленинскому делу, а руководители Партии и правительства, стоя на Мавзолее, символизируют то, что они являются продолжателями дела великого Ленина.

Фундаментальное значение для той эпохи имела идея переименования, которое осмыслялось сугубо мифологически: как создание нового объекта — города или деревни, завода или площади. Первые годы Советской власти, да и все последующие, отмечены бесконечной вереницей переименований — самой страны, городов, поселков и улиц. Это желание обессмертить самих себя в географических названиях и, наоборот, стереть с лица земли память о прошлом также, несомненно, имели мифологическую основу. Центральная улица любого провинциального города обязательно переименовывалась в улицу (или проспект) Ленина. На центральной площади непременно стоял памятник Ленину, причем эти памятники имели, как правило, весьма непрезентабельный и даже комический характер.

Памятник Ленину или площадь его имени становились центрами ритуальной жизни города или поселка: здесь проводились праздничные демонстрацуии и другие торжественные мероприятия, причем местные партийные руководители стояли на трибуне около монумента.

Вся эта конфигурация, с одной стороны, дублировала в меньшем масштабе то, что происходило в Москве на Красной площади, а с другой — явно воспринималась в свете архаических представлений. По-видимому, памятник вождю символизировал его присутствие, а само имя и образ вождя придавали городскому пространству сакральность и идеологизированный характер. Все, кто здесь находились, дожны были даже помимо своей воли приобщиться к марксистско-ленинской идеологии.

Одно из важнейших средств консолидации социума связано с оппозицией мы — они. Эта оппозиция имеет универсальный характер, ибо любая группа людей, любое общество осмысляет себя в противопоставлении другим группам людей и другим обществам. Она имеет и свою позитивную составляющую, сплачивая народ в борьбе против внешнего агрессора, давая человеку чувство причастности к судьбе своего народа, помогая ему преодолевать трудности.

Однако мифологический взгляд на вещи имеет свою специфику. Он проявляется в том, группа, объединяемая местоимением мы, осмысляется не просто как одна из многих, но как единственная в своем роде, а те, кто ей противопоставляются, наделяются звериными или демоническими чертами, им приписываются нечеловеческие пороки и жестокость. Именно такое архаическое осмысление оппозиции мы — они актуализируется в политической мифологии ХХ в.

В результате вырабатывается отношение к врагам как к нелюдям, которые не заслуживают жалости; их можно только ненавидеть, а при возможности — уничтожать. В качестве них на протяжении ХХ в. могли выступать в разных ситуациях капиталисты, коммунисты, евреи, немцы, русские, славяне и т.д.

Образ врага имеет визуальный характер; ему приписываются черты зверей или физические уродства. Этот мифический образ призван заместить собой в коллективном сознании реальный образ представителя другой страны или другой национальности. Он прост для восприятия, легко опознается и запоминается. В то же время его нелегко забыть; он западает в подсознание, продолжает тревожить даже тогда, когда о нем не думаешь. От него постоянно исходит потенциальная опасность. Образ врага вызывает целую гамму эмоций — от ненависти и ужаса до презрения и желания с ним разделаться, уничтожить.

В условиях тоталитарного государства оппозиция мы — они становится важным элементом государственной идеологии. Образ врага поддерживается СМИ, получает свое воплощение в литературе и искусстве. Да и реальные события дают богатый материал для его формирования. Важно отметить, что образ врага создается параллельно и нами и ими: только мы создаем врагов из них, а они создают его же из нас. Так, например, если мы возьмем советский и американский кинематограф эпохи холодной войны, то увидим, что образ русского в американском кино и образ американца в советском кино создавался по весьма сходным моделям.

Крах тоталитаризма и новая мифология

Тоталитарная мифология подверглась определенной модернизации в период «оттепели», однако продолжала функционировать — скорее по инерции — до конца 1980-х гг., все больше превращаясь в довольно убогую декорацию. Продолжали совершаться все те же ритуалы, произносились все те же слова, но никто уже в них не верил и воспринималось это обществом не как подлинная мифология, а как бессодержательный спектакль. Тоталитарная мифология лишилась своего психологического и интеллектуального оправдания. Закономерно, что в начале 1990-х гг., с крахом КПСС и распадом СССР, она просто перестала существовать, и почти ни у кого не возникло желания встать на ее защиту.

Тем не менее крах тоталитарной мифологии не привел к демифологизации общественного сознания. Скорее, наоборот, он стал мощным стимулом ремифологизации общественной жизни. В основе этого явления прежде всего лежат, как мне представляется, социально-экономические причины. Реформы проводились непоследовательно и наспех, так что для большинства населения так и осталось неясным, в чем смысл этих реформ и что за общество строится в нашей стране. Приватизация была произведена таким образом, что государственная собственность на астрономические суммы оказалась в руках узкого круга людей. Невесть откуда появились сказочно богатые люди, причем остается совершенно неясным, откуда же взялись их состояния.

На наших глазах возникали финансовые империи, фонды и банки, которые проводили шумные рекламные компании в СМИ, собирали деньги у миллионов людей, а потом в один день оказывались мыльными пузырями. Деятельность создателей финансовых пирамид — это, пожалуй, наиболее яркий пример современного мифотворчества.

Аналогичная ситуация сложилась и в области общественно-политической. Вчерашние демократы оказывались заурядными взяточниками, вчерашние воинствующие атеисты вставали в очередь за благословением у батюшки, первый всенародно избранный президент постепенно превращался в общее посмешище и т.д. Новая власть активно занялась созданием новых символов, и разоренная страна, в который рабочие и учителя годами не получают зарплаты, стала покрываться отстроенными заново православными храмами и скульптурными монстрами, поражающими своими размерами и нелепостью.

Социальное расслоение, этнические конфликты, локальные войны и террористические акты, ложь политиков и их бездарность — все это те дрожжи, на которых поднимается современное мифотворчество.

Для нынешней ситуации характерно соединение общего неверия в глобальные ценности и доверчивость ко всякого рода слухам и скандальным разоблачениям. Лишенное ясных ориентиров, общественное сознание готово принять на веру любую гипотезу о близком конце света или о тотальной коррупции в высших эшелонах власти. Тем более что эти гипотезы, по-видимому, не так уж далеки от истины. Чем более невероятна сплетня, тем легче она становится сенсацией и тем охотнее тиражируется СМИ.

Если тоталитарная мифология была компактной, легко обозримой, замкнутой и достаточно простой для понимания, то мифология современная характеризуется аморфностью, распыленностью, полицентризмом и неустойчивостью (что, кстати, отчетливо выдает ее переходный характер).

Поскольку мы находимся внутри этой мифологии и отчасти сами являемся ее субъектами, нам, конечно, весьма трудно оценить ее аналитически и тем не менее некоторые наблюдения можно сделать.

1. В современности существует не одна мифология, а множество мифов и мифологий, причем продолжительность их существования может быть весьма незначительной: они возникают, конфликтуют друг с другом и столь же быстро исчезают или трансформируются во что-то иное.

2. Современные мифы, как правило, охватывают не все общество в целом, но отдельные группы населения (социальные, территориальные, половозрастные, религиозные, этнические и др.).

3. Эти мифы различны по своему происхождению: среди них есть и те, которые опираются на отечественные традиции, и те, которые представляют собой инновации (например, связаны с влиянием западной массовой культуры). Они различаются также по продолжительности существования: от мифов-однодневок, которые поражают общественное сознание на неделю-другую, до мифов, которые продолжают многовековые традиции (как, например, религиозные мифы православия или ислама).

Можно наметить 4 группы современных мифов.

1. Это мифы политической и общественной жизни, которые создаются политиками, партиями, журналистами.

2. Мифы, связанные с этнической и религиозной самоидентификацией (например, различные мифы о России и православии, их прошлом и современном состоянии).

3. Мифы, связанные с внерелигиозными верованиями (например, мифы об НЛО и инопланетянах, о снежном человеке, о всесильных экстрасенсах-целителях и т.д.).

4. Мифы массовой культуры и среди них, несомненно, центральный — миф об Америке и американском образе жизни.

Гонения на народную старину, столь характерные для советского периода, сменились ее апологетикой. Переиздаются большими тиражами дореволюционные книги, посвященные обрядам и верованиям, гаданиям и суевериям русского народа. Одна за другой появляются книги, посвященные славянской мифологии. В рекламных объявлениях предлагают свои услуги маги и колдуны; книжные прилавки заполнены популярной литературой, сборниками заговоров, суеверий, советов на все случаи жизни. Сеансы экстрасенсов одно время передавали на всю страну по телевидению.

Старинные обряды и верования стали оцениваться не как предрассудки, подлежащие искоренению, а как важнейшая часть исконных русских традиций. При этом народная традиция уже не противопоставляется христианской, как это было раньше, а рассматривается с ней в единстве.

На наших глазах из различных элементов формируется новый миф о прошлом русского народа, который, оказывается, всегда был народом благочестивым и глубоко верующим и никогда не отказывался от своей веры, даже в эпоху воинствующего атеизма.

Мифы техногенной цивилизации

Техника в ХХ в. не только радикально изменила соотношение возможного и невозможного, но и сделала вполне реальным то, для чего ранее требовалось вмешательство сверхъестественных сил (например, полеты по воздуху или изрыгание огня).

Благодаря кинематографу появилась возможность не только представить себе умственно, но и реально увидеть, а увидев, прочувствовать, как выглядит душа человека после смерти, как прилетают космические пришельцы и вступают в контакт с землянами, как монстры и вурдалаки разрывают людей или пьют из них кровь и т.д. Для сотен миллионов людей искусственный мир кинематографа стал не менее реальным, чем мир, окружающий их в повседневной жизни.

Такие категории мифологического мышления, как сверхъестественное и чудо, своеобразно актуализировались в ХХ в. Благодаря техническим достижениям многое из того, что еще 150 лет назад казалось чистой фантастикой, стало повседневной реальностью. Например, телевизор или видеомагнитофон — это своеобразные модификации сказочного волшебного зеркальца, самолет как бы воплотил в жизнь мечту о ковре-самолете и т.д.

В фольклоре многих народов существовало представление о том, что в мифические времена люди обладали чудесными способностями: они умели летать, знали секреты вечной молодости и т.д., а потом лишились этих способностей, так как утратили магические приемы. Можно сказать, что научно-техническая революция вернула человека в мифические времена, и он снова может летать, мгновенно передавать сообщения на гигантские расстояния и т.д.

Технические достижения многократно увеличили возможности человека, но не сделали его умнее. Напротив, они создали предпосылки для еще более изощренного подавления личности и оболванивания человеческой массы. Техногенные катастрофы, войны с применением новейших средств уничтожения противника, стихийные бедствия (в частности, и те, которые связаны с деятельностью человека), — все это способствует росту эсхатологических настроений. Эти настроения подогреваются слухами о том, что люди погибнут то ли от спида, то ли от озоновой дыры, то ли от потопа, вызванного потеплением климата.

Человечество как бы вернулось к ситуации первых веков христианства, когда вот-вот, буквально со дня на день ожидалось Пришествие Господне и Страшный Суд. Земля давно оплетена железной паутиной, небо бороздят железные птицы, в городах всю ночь горят электрические солнца — и трудно назвать, какое еще из предсказаний Апокалипсиса мы не увидели своими глазами.

Род человеческий еще никогда не смотрел так осязаемо в лицо смерти. И это, кстати, придает особый характер современным политическим дебатам, ибо в конечном счете речь идет о том, кто получит возможность управлять ядерными ракетами, которые в силах уничтожить все живое.

Мифы сегодняшнего дня

В свое время Бердяев описал «душу России» с помощью антиномий. Мы вынуждены констатировать, что и на исходе столетия сознание России остается столь же разорванным и противоречивым, как это было в начале века.

Такое состояние сознания поддерживается социальным неравенством, неожиданной нищетой миллионов, оставшихся без средств существования, выброшенных на обочину жизни. Отчаяние и нищета не могут долго уживаться рядом с сытостью и вседозволенностью. Нетрудно догадаться, какие чувства вызывает реклама нового шампуня у человека, лишенного возможности накормить своих детей. Это ощущение нестабильности, неуверенности в завтрашнем дне также становится питательной почвой для мифологии.

Борьба с тоталитарной идеологией, развернувшаяся с конца 1980-х гг., как известно, имела непоследовательный и неокончательный характер. В значительной степени она свелась к разрушению символов тоталитарной мифологии, таких как памятник Ф.Э. Дзержинскому на Лубянской площади. Однако даже это дело не было доведено до логического конца и до сих пор сохраняется пантеон на Красной площади, как бы символизируя собой, что прошлое нашей страны еще живо и может вернуться.

За последние 10 лет ситуация многократно менялась, и мы будем говорить только о том, что происходит непосредственно в момент проведения нашей конференции, т.е. в сентябре 1999 г. (мы легко допускаем, что к моменту публикации сборника ситуация уже совершенно изменится).

Мы живем в поле полнейшей правовой и идеологической неопределенности. Эта общая неразбериха наиболее наглядно проявляется в области символики: чего стоит, например, сочетание на одном околыше звездочки с двуглавым орлом! Другой характерный пример — паралелльное существование таких дефиниций, как «Великая Октябрьская социалистическая революция» и «октябрьский переворот».

Столь же противоречива оценка самого русского народа, степени его религиозности, характера народного православия. Одни видят в народных верованиях славянское язычество, чуть прикрытое легким флером христианских воззрений, другие пишут о полной православной ортодоксии народа, его благочестии и религиозной праведности . Оба взгляда тщательно аргументируются, обосновываются крупными специалистами, обременными всеми мыслимыми учеными степенями.

И что уже совсем странно — столь же противоречиво оцениваются и те события, которые произошли буквально у нас на глазах, в которых многие так или иначе сами участвовали — распад СССР, путчи 1991 и 1993 гг., приватизация, экономические реформы.

За последние годы не был доведен до конца ни один политический процесс, ни один раз политические преступники (в том числе и те, кто виновен в гибели людей) не понесли наказания. Однако это не означает и того, что эти люди оправданы и доказана их невиновность.

Скандальные разоблачения и частые смены правительства порождают уверенность во всеобщей коррумпированности и вседозволенности. Политик еще только назначен на высокий пост и приступает к ответственной деятельности, а публика уже предчувствует, что вскоре он окажется героем разоблачительного скандала с какими-нибудь банковскими счетами или с девочками в бане.

Общественное сознание пришло в состояние полнейшего хаоса. Нет ничего достоверного и надежного, все истины поколеблены, все авторитеты разрушены, нет ничего, что бы не подвергалось осмеянию и разоблачению.

И в этом смысле наша современность стала пространством тотального засилия мифа. Есть правительство, но никто не знает, управляет ли оно чем-то на самом деле. Есть политики, бизнесмены, министры, но каждый из них может быть завтра убит, арестован, обвинен в коррупции или связях с проститутками. Двойные стандарты, ложь, лицемерие стали почти обязательными атрибутами нашей повседневной жизни.

Сошлемся хотя бы на ту характеристику нынешнего положения дел, которую дает С. Алексашенко на страницах «Московских новостей»:

«Лидер одной политической партии может выйти на улицы под лозунгом «Банду Ельцина под суд», а милиция охраняет покой и спокойствие демонстрантов, идущих под этими лозунгами. Лидер другой политической партии может обвинять министров в том, что они являются агентами иностранных разведок, а всем вокруг почему-то становится весело. Группа вице-премьеров и министров может получать огромные гонорары за так и не написанную книгу. Люди, гордо именующие себя «олигархами», могут довести до банкротства не один банк, оставив вкладчиков ни с чем, и не нести никакой ответственности. Мы в этом живем, мы воспринимаем все это, как само собой разумеющееся, как часть русской специфики, которую иностранцы никак не хотят понять. Однако похоже, что они решили поверить нам и подхватить эту тему, сделав ее «точкой опоры» при описании российской действительности. Если многие иностранцы до сих пор верят, что в России медведи ходят по улицам, то почему они не могут поверить в то, что любой чиновник в нашей стране (вплоть до президента) только и думает о том, как бы получить взятку или украсть что-нибудь у государства? Такая ситуация встречается во многих странах, которые не относятся ни к развитым, ни к развивающимся. Такая ситуация понятна читателю, который искренне хочет понять, почему, если все знают, что «воруют», никто не несет за это ответственности» .

Данная ситуация опасна прежде всего своей непредсказуемостью, ибо общество, лишенное ясных ориентиров и консолидирующих целей, не в силах вести себя рационально. Оно склонно действовать либо под влиянием эмоций, либо под влиянием сиюминутных выгод.

Попытка прогноза

Демократия, плюрализм, свобода слова создают возможность дискуссий и тем самым разрушают тоталитарную мифологию. Однако процесс демифологизации парадоксальным образом породил новый всплеск мифотворчества, ибо привел в движение самые разные слои общества и предоставил возможность самовыражения представителям самых разных идейных течений. В условиях паралича власти и роста социальных антагонизмов это привело к формированию чрезвычайно опасных тенденций, главная из которых — возможность повторного возвращения тоталитаризма.

Демократическая форма правления, которая выдвигает на первый план идею индивида и его личного выбора, ведет к разложению мифологии. Однако это не значит, что демократические, гуманистистические или какие-либо иные ценности не могут в свою очередь выродиться в своеобразную мифологию. К сожалению, и сами демократические ценности приобретают мифологический характер, когда они становятся предметом политических спекуляций или когда за них начинают убивать несогласных.

У нас нет серьезных оснований для того, чтобы считать, что со временем мифологии станет меньше или, наоборот, больше. По-видимому, и в обозримом будущем сохранится определенный баланс между рациональным знанием и мифологией. Надежды на то, что человечество поумнеет или сделает рациональные выводы из своего прошлого, чрезвычайно призрачны. Мы входим в новый век и новое тысячелетие обремененные многими старыми мифами и слабой надеждой на лучшее будущее.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.ruthenia.ru

Инок Григорий (Круг)

Праздник Входа Господня в Иерусалим прямо предшествует Страстной седмице. Эта непосредственная близость к дням Страстей и крестной смерти Спасителя налагает на празднование Входа Господня в Иерусалим как бы страстную печать. Самый день, избранный Христом для входа в Иерусалим, преобразовательно свидетельствует об искупительной жертве. «Надобно отметить день, — указывает св. Амвросий Медиоланский, — в который вошел Иисус Христос в Иерусалим. Это был девятый день месяца, когда выбирался агнец пасхальный, которого израильтяне закалывали в четырнадцатый день месяца. Следовательно, Христос, истинный Агнец, который должен был принять распятие в пятницу, вошел в Иерусалим в тот день, когда выбирался преобразовательный агнец».

Но не только печать наступающих Страстей лежит на празднике Входа Господня в Иерусалим, но и близость грядущего Воскресения Христова. Самый Вход в Иерусалим, в котором царственное достоинство Христово было проявлено с такой очевидностью и видимо всем Иерусалимом, вышедшим Ему навстречу, образно свидетельствует о Воскресении и о Втором Пришествии и Царстве Будущего Века, в котором Христос «всяческая во сем»

Все действия, сопровождавшие Вход Господень в Иерусалим, указанные в четырех Евангелиях, хранящиеся в церковном предании и запечатленные в бесчисленном множестве икон, изображающих праздник, ни в какой мере не являются случайными или эпизодическими, все они в истолковании отцов Церкви имеют ясный, пророческий, образный и преобразовательный смысл. Всякая икона стремится собрать и вместить в себе все содержание праздника. Собрать то, что отмечено в Писании, что хранится в церковном Предании, быть в своем неповторимом своеобразии богословием, запечатленным в красках, линиях, и прославлением события. Икона Входа Господня в Иерусалим не внешне только выражает событие, но выражает его существо, его непреходящий смысл.

«Для чего, — спрашивает святой Епифаний Кипрский, — Христос, ходив прежде сего пешком, ныне и только ныне воссел на животное? Дабы показать, что Он вознесется на крест и прославится на нем. Что знаменует «противоположная весь»? Строптивое расположение духа выгнанного из рая человека, к коему Христос послал двух учеников, то есть два Завета, Ветхий и Новый. Кого означает ослица? Без сомнения, синагогу, которая под тяжким бременем влекла жизнь и на хребте которой когда-нибудь воссядет Христос. Кого означает осленок? Необузданный языческий народ, на которого никто не садился, то есть ни закон, ни страх, ни Ангел, ни пророк, ни Писание, но только Один Бог Слово».

Этот маленький отрывок из Слова святого Епифания весь исполнен символическим пониманием событий, и символизм этот никоим образом не является попыткой просто украсить истолкование событий сложными иносказаниями, но глубочайшим образом укоренен в святоотеческом разумении домостроительства Божия. Символизм этот является неотъемлемым свойством богословия, рожденного в недрах Церкви, и никакое священное событие не может быть вполне осмыслено и изъяснено вне этого символического разумения. Вне его не может быть понята и, более того, — создана ни одна икона. Потому что жизнь иконы простирается к Будущему Веку и назначением иконы является не запечатление чего-либо временного, но того, что имеет непреходящее значение. И богословие иконы определяется тем, что то, что может показаться относительным, приобретает в ней непреходящий смысл. И этот пророческий, преобразовательный строй, который так свойствен иконам, определяет саму ее природу и характер, и, можно сказать, — самый облик икон.