Автор: admin

На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения специфической, иллюзорно- мистической, иррациональной формы мышления человека и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь веками на основе неадекватного отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и обряды опутывали сознание человека паутиной несбыточных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструкции мироздания и загробного существования. Укрепляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поколений, религия становилась частью культурного потенциала народа, страны или даже многих стран.

Древние люди, создавая свои религии, заботились о чисто этнических потребностях и рассчитывали на «земляческую» помощь собственных богов. Иные из религий « с местной пропиской» отошли в небытие (порой вместе с породившими их народами), другие же при всей их территориальной ограниченности живут и по сей день.

Но были религии, отвечавшие мечтам и чаяниям не только того народа, из которого вышел пророк, однажды возвестивший божественную волю. Для этих вероучений национальные границы оказались тесны. Они завладели умами и душами людей, населяющих различные государства, разные материки: христианство, ислам и буддизм стали мировыми религиями.

1.Христианство

Наиболее распространенная и одна из самых развитых религиозных систем мира – христианство, появившееся в I веке нашей эры в Иудее – восточной провинции Римской империи.

1.1. Основа христианства

В основе христианства – учение о богочеловеке Иисусе Христе, сыне
Божием, который пришёл к людям с добрыми деяниями и заповедал им законы праведной жизни. Это религия, в основе которой лежит вера в то, что две тысячи лет назад Бог пришёл в мир. Он родился, получил имя Иисус, жил в
Иудее, проповедовал и принял во искупление грехов людей великие страдания и мученическую смерть на кресте. Его смерть и последующее воскресение из мёртвых изменили судьбу всего человечества. Его проповедь положила начало новой, европейской цивилизации. Для христиан же главным чудом было не слово
Иисуса, о Он Сам. Главным делом Иисуса было Его бытие: бытие с людьми, бытие на кресте.

Христиане верят, что мир создан единым предвечным Богом, и создан без зла. Воскресение Христа знаменует для христиан победу над смертью и вновь обретённую возможность вечной жизни с Богом. Отсюда для христиан начинается история Нового Завета с Богом. Это Завет Любви. Его важнейшее отличие от
Ветхого (т.е. старого, прежнего) Завета заключается в самом понимании Бога,
Который «есть Любовь». На протяжении всего Ветхого Завета основа отношений
Бога и человека – закон. Христос же говорит: «Заповедь новую даю вам: да любите, друг друга, как Я возлюбил вас».

Христианство рассматривает историю как однонаправленный, неповторимый,
«разовый» процесс, направляемый богом: от начала (сотворения) к завершению, концу (приход мессии, страшный суд). Содержание этого процесса составляет драма впавшего в грех человека, отпавшего от бога, спасти которого может только милость божья, и эту милость он может обрести в вере в Спасителя и церковь, которая является носителем этой веры.

Христианство, как ни одна другая религия, основано на тайне. Разум не вмещает представления о едином Боге, существующем в трёх лицах: Бога-Отца,
Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Одно из главных таинств христианства – причастие, основанное на евхаристии (претворение хлеба и вина в Тело и
Кровь Христа), и приобщение верующих через вкушение этих божественных даров к Богу.

Священное Писание христиан – Библия – это не изложение вероучения и не история человечества, это рассказ о том, как Бог искал человека, это речь
Бога, обращенная к людям. В ней к Ветхому завету (священной книге последователей иудаизма) добавлен Новый завет, повествующий о жизни и учении Христа. В Новый завет, входят четыре Евангелия (от греч. – благовестие), Деяния апостолов – первых проповедников христианства,
Послание апостолов к христианским общинам и, наконец, Апокалипсис, или
Откровение Святого Иоанна Богослова. Эти произведения считаются
«богодуховными» т.е. хотя и написанными людьми, но по внушению Святого
Духа.

Основная идея христианства – идея греха и спасения человека. Люди грешны перед богом, и именно это уравнивает их: греков и иудеев, римлян и варваров, рабов и свободных, богатых и бедных – все грешники, все “рабы божьи”.

Христианство привлекало людей обличением испорченности мира и справедливости. Им было обещано царство божье: те, которые здесь первые – там станут последними, а последние здесь – там будут первыми. Зло будет наказано, а добродетель вознаграждена, высший суд свершится и каждому будет воздано по делам его. Проповедь Евангельского Христа призывала не к политическому сопротивлению, а к нравственному совершенствованию.

1.2. Церковь и христианство

Особенность христианства как религии заключается в том, что оно может существовать только в форме Церкви. Церковь – это сообщество людей, верящих во Христа: “…где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них”.

Однако слово “церковь” имеет разные значения. Это и сообщество верующих, объединенных общим местом проживания, одним священнослужителем, одним храмом. Такая общность составляет приход.

Церковью, особенно в православии, принято называть также храм, который в этом случае воспринимается как “дом Божий” – место совершения таинств, обрядов, место совместной молитвы.

Наконец, Церковь может пониматься как форма христианской веры. За два тысячелетия в христианстве сложились и оформились несколько различных традиций, каждая из которых имеет свой Символ веры, свой обряд и ритуал.
Поэтому можно говорить о Православной Церкви (Византийская традиция),
Католической Церкви (Римская традиция) и Протестантской Церкви (традиция
Реформации XVI в).

Кроме того, есть понятие Земной Церкви, объединяющей всех верующих во
Христа, и понятие Небесной Церкви – идеального божественного устроения мира. Там, где земная Церковь следует заветам Христа, она составляет единство с небесной.

1.3.География христианства

Первые шаги христианства в I-II вв. ограничивались районом
Средиземноморья, затем оно проникло в центрально-европейские страны и лишь в VII-XII вв. – на северо-восток Европы. В эпоху Великих географических открытий началась активная деятельность христианских миссионеров
(проводников религиозного учения), которая продолжается и в наше время. В конце XV в. они вместе с завоевателями высадились на берегах только что открытой Америки.

В XVI в. к христианскому миру была присоединена большая часть Филиппин.
Неудача постигла миссионеров в Африке. Лишь в XIX в. в результате активной колонизации удалось обратить в христианство многих жителей «чёрного континента». Та же колонизация приобщила к нему и основную часть населения
Океании.

1.4. Раннее христианство

Раннее христианство с первых своих шагов заявило себя учением угнетённых низов, учением обездоленных и страждущих. Правда, это учение не звало на борьбу – и в этом смысле его никак нельзя считать революционным по характеру. Скорее, напротив, христианство было альтернативой различного рода восстаниям и войнам, начиная с восстания Спартака, которые сотрясли на рубеже нашей эры мощную Римскую империю. И в качестве такого рода
«умиротворяющей» альтернативы, направляющей энергию угнетённых в русло религиозных иллюзий, христианство было вполне приемлемым, даже выгодным для власть имущих, вскоре понявших это и принявших христианское учение в качестве господствующей идеологической доктрины. Однако это произошло позже. Раннее христианство в первые два-три века своего существования, будучи религией бесправных и гонимых, не только стояло в оппозиции к властям, подвергаясь жестоким гонениям с их стороны, но и не было лишено радикальных элементов, даже революционного пафоса. Пафос этот сводился, прежде всего, к резкому неприятию сложившихся норм жизни.

Революционный пафос раннего христианства нашёл своё отражение в акцентировании внимания на двух важнейших сторонах новой религии. Во- первых, на проповеди ею всеобщего равенства. Хотя это было равенство в первую очередь лишь «во грехе», равенство «рабов божьих», даже в этом своём качестве лозунг всеобщего равенства не мог не привлечь к себе внимания.
Правда, в некоторых евангелических текстах оправдывалось рабство и рабам внушалось повиновение их господам, но тем не менее провозглашение принципа всеобщего равенства в эпоху расцвета Римской империи стоило многого. Во- вторых, на осуждении богатства и стяжательства («скорей верблюд пройдёт через игольное ушко, чем богач попадёт в царство небесное»), на подчёркивании всеобщей обязанности трудиться («не трудящийся да не ест»).
Неудивительно, что членами первых христианских общин оказались, прежде всего, обиженные и угнетённые, бедняки и рабы, неимущие и изгои.

1.5. Первые христианские общины

Первые христианские общины заимствовали от предшественников – сект типа ессеев – черты аскетизма, самоотречения, благочестия и прибавили к ним обрядовые ритуалы причащения митраизма и многое другое, включая торжественный акт крещения в качестве символа веры. Эти общины были достаточно замкнутыми. Во главе их стояли харизматические лидеры – проповедники, «учителя», осенённые «благодатью» пророки, которые обычно прислушивались к своему «внутреннему голосу», имели «видения», слышали
«глас божий» и потому считались имевшими бесспорное право на лидерство. Уже во второй половине I в. н. э. отчётливо наметились два главных течения – проиудейское, представленное Апокалипсисом и генетически восходящее, видимо, к сеткам типа ессеев, и антииудейское, связанное с деятельностью апостола Павла. В отличие от апостола Петра, которого евангельский Павел называл «апостолом для иудеев», себя Павел, по преданию, именовал.
«служителем Иисуса Христа у язычников». В этом смысле именно Павел может считаться первым патриархом (если не основателем) христианства.

В условиях становившейся всё более жёсткой догматической основы христианского вероучения уходила в прошлое полная опасностей и преследований, но отличавшаяся свободой духа и действий жизнь первоначальных сект и общин, возглавлявшихся харизматическими руководителями. На смену им в новых условиях приходили избиравшиеся верующими (а затем и утверждавшиеся сверху) должностные лица – дьяконы, епископы, пресвитеры.

Замена харизматических руководителей бюрократической иерархией – неизбежное явление в условиях формировавшейся церкви с её строгими канонами и нерушимыми догмами. Очищенная от «грехов» молодости христианская церковь стала вполне приемлемым для социально-политических верхов институтом, влияние которого в массах делало желанным сближением с ним и использование его.

1.6. Волна преследований христианства

Зародившись в отдалённой провинции Римской империи (Иудее) в I в., христианство до середины IV в. было гонимо римскими властями. То в одной провинции, то в другой, а то и по всей империи сразу поднималась волна преследований: разрушали храмы, арестовывали священнослужителей и простых верующих. Раба-христианина преследовали так же, как офицера или патриция, принявших христианство.

Эти три столетия гонений на все последующие века научили христиан двум великим истинам (с которыми согласны даже те, кто не считает себя верующими): истина не зависит от воли властей; правым может оказаться человек униженный и бедный.

А спустя ещё 17 веков – в ХХ столетии – другая империя вновь объявила войну христианам. И вновь – поруганные и разрушенные храмы, и вновь сотни тысяч убитых. На этот раз землёй, политой мученической кровью, стала
Россия. Атеистическая империя требовала безусловного согласия не только с её политикой, но и с её философией, с её мировоззрением. Ни одна из волн гонений на христиан в Римской империи не длилась более десяти лет. В
Советском Союзе преследования продолжались семь десятилетий.

Возле одного из сибирских лагерей есть могила, в которой лежат 50 священников. Их вывели из лагеря, приказали вырыть траншею. Выстроили на её краю. А затем с пистолетом подходили к каждому и задавали вопрос: «Ну что, есть твой Бог или нет?». После ответа «да» следовал выстрел. Не отрёкся ни один.

В ХХ в. христиан (прежде всего священников) убивали в нацистской Германии и Мексике, в Кампучии «красных кхмеров» и маоистском Китае, в Албании (где религия была запрещена конституцией) и Югославии, Румынии и Польши…

Так непросто складывались отношения Церкви с властями земными. Но и внутри самой Церкви на протяжении всей истории её существования происходило множество драматических, а порой и трагических событий. Сегодня христианство представляют три конфессии, каждая из которых делится на множество деноминаций, т.е. течений, иногда весьма сильно различающихся по своим убеждениям. Но и православные, и католики, и большая часть протестантов признают догмат (определение Церкви, имеющее безусловный авторитет для каждого её члена) о Святой Троице, верят в спасение через
Иисуса Христа, признают единое Священное Писание – Библию.

1.7. Статистические данные о христианстве

Подсчитать точное число христиан не так-то просто. Однако общие статистические данные дают следующие цифры. Сегодня верующие христиане составляют 1/3 населения, живущего в Европе и Австралии, в Северной и
Латинской Америке, Новой Зеландии и Новой Гвинее. Православная Церковь насчитывает в своих рядах около 120 млн. человек, римско-католическая
Церковь объединяет около 700 млн. верующих, протестантские церкви, входящие во Всемирный Совет Церквей, объединяют около 350 млн. человек.

1.8. Раскол христианства

Христианство уже давно перестало быть монолитной религией. Причины политического характера, внутренние противоречия, накапливавшиеся начиная с
IV в., привели в XI в. к трагическому расколу. И до этого в разных поместных церквях существовали различия в богослужении и богопонимании. С разделением Римской империи на два самостоятельных государства образовались и два центра христианства – в Риме и в Константинополе (Византия). Вокруг каждого из них стали формироваться поместные церкви. Традиция, сложившаяся на Западе, привела в Риме к совершенно особой роли папы Римского первосвященника – главы Вселенской Церкви, наместника Иисуса Христа. С этим не согласилась Церковь на Востоке. Образовались две христианские конфессии
– православие и католичество.

2. Православие

Православие утвердилось в Европе на территории, некогда принадлежавшей
Византийской империи или странам, находившимся под её влиянием: на большей части Балканского полуострова и в России.

2.1. Определение православия

Слово «православие» – перевод греческого «ортодоксия». «Ортос» –
«правильный» (отсюда, например, «орфография»), а слово «докса» имеет в греческом языке два значения: «суждение», «мнение» и «слава», «славление».
Таким образом, слово «ортодоксия» можно было бы перевести на русский язык и как «правомыслие», и как «православие», т.е. умение правильно славить
Бога. Восточная Церковь выбрала для себя второй смысл, тем самым подчёркивая преобладания этико-эстетического начала над рассудочным. В древней Церкви словом «ортодоксальность» обозначалось главное требование к вере и жизни христиан. Определение «православная» закрепилось за Восточной
Церковью в позднем средневековье.

2.2. Православная церковь Византии

В Восточной империи (Византии), церковь не получила особой самостоятельности и политического влияния. Разделённая к тому же на ряд патриархатов (константинопольский, антиохийский, александрийский, иерусалимский), она оказалась в почти полной зависимости от государства и практически идентифицировала себя и свои интересы с его интересами. Стоит отметить также, что сфера влияния и массовая база всех патриархатов была невелика, а после исламизации ближневосточного мира и вовсе стала мизерной.
В Византии были сформулированы догматы и каноны Православной Церкви. В рамках византийской культуры сложились принципы церковного искусства, ставшие каноническими для всех православных церквей.

В православной церкви в целом вследствие относительной слабости и политической малозначимости никогда не было массовых гонений типа «святой инквизиции», хотя это не означает, что она не преследовала еретиков и раскольников во имя укрепления своего влияния на массы. В то же время, вобрав в себя многие древние языческие обычаи тех племен и народов, которые приняли православие (их было немало, хотя бы на одной только Руси), церковь сумела переработать и использовать их во имя укрепления своего авторитета.
Древние божества превратились в святых православной церкви, праздники в их честь стали церковными праздниками, верования и обычаи получили официальное освещение и признание. Лишь немногие чересчур откровенные языческие обряды, как, например, поклонение идолам, восходившее к фетишизму глубокой старины, преследовались и постепенно отмирали, но и тут, церковь умело трансформировала их, направив активность верующих на поклонение икон.

2.3. Основной закон православия

Императорская власть поддерживала стремление к церковному единству и тем самым способствовала все более стройному и четкому раскрытию православного вероучения. Правила рецепции — принятия всем церковным “телом” каких бы то ни было норм – стало одним из основных законов православия. Никакое лицо, никакой орган Церкви, как бы широк по составу он ни был, не может быть совершенно непогрешимым. В вопросах веры непогрешима лишь Церковь –
“тело Христово” – как целое.

В православии Предание понимается не только как свод священных книг, писаний и решений соборов, но и как непосредственное действие Духа Святого и земной Церкви. Считается, что именно эта мистическая составляющая церковного Предания сохраняет преемственность и чистоту Православной Церкви с апостольских времен.

2.4. Русская православная Церковь

С усилением древней Руси заимствованное ею из Византии православие постепенно укреплялось и назначавшиеся из Константинополя митрополиты превратились, наконец, в XVI в. в самостоятельных патриархов. Период независимости Русской церкви от Константинопольского патриархата фактически начался с 15 декабря 1448 года, когда русские епископы самостоятельно избрали своим предстоятелем митрополита Иону. Во время приезда в Москву 26 января 1589 года Константинопольского патриарха Иеремии в Успенском соборе
Кремля митрополит Московский Иов был возведен в патриарший сан. Русская православная церковь не только поддерживала царскую власть, но и подчинялась ей, охотно сотрудничала с нею (лишь изредка бывали исключения; например, патриарх Никон в XVII веке пытался поставить церковь выше светской власти).

Православие принесло с собой из Византии на Русь высокий уровень культуры, нравственного опыта, философско-богословской мысли, эстетического чувства. Церковное искусство оставило бесценные творения зодчества, иконописи, пения.

В годы татаро-монгольского ига и смут Русская православная церковь мирила враждующих князей, была хранительницей национальной культуры. Она занимала патриотические позиции в годы бедствий, вражеских нашествий. Так было и в
1812 году, и в Великую Отечественную войну 1941-1945 годов.

2.5. Православие и современность

В нынешней России православие исповедуют верующие славянского происхождения, а также народы Севера и Поволжья.

Резиденция Патриарха Московского и всея Руси находится в Москве. Под управлением Московской Патриархии помимо российских епархий состоят епископии в странах СНГ, ряд епархий в Западной и Центральной Европе,
Северной и Южной Америки. В состав Русской православной церкви входят также получившая в 1990 году право самоуправления Украинская православная церковь и автономная Японская православная церковь.

Русская православная церковь совершает богослужение по юлианскому календарю. Основной богослужебный язык церковнославянский. В приходах
Западной Европы службы совершаются на основных европейских языках.

2.6. Старообрядчество

С историей Русской Православной церкви тесно связано старообрядчество.
Возникновение его относится ко времени раскола русского православия, причиной которого послужила церковно-обрядовая реформа, начатая патриархом
Никоном в середине XVII века. Многие священники различного ранга, которым трудно было переучиваться и отправлять обряды по новым богослужебным книгам и согласно новым правилам, ушли в раскол. Приверженцы «древлеправославных обрядов», не принявшие изменения внешних форм церковной жизни, в большинстве крестьяне, бежали от преследований. Они спасались в глухих лесах Поволжья, Севера, Сибири, на южных окраинах страны или основывали свои общины за границей. Форму старообрядчества принимали многие антиправительственные движения, различные бунтарские силы. В 1685 году вышел специальный указ, окончательно запрещающий раскол. В 50- 60 годы XVII века на Соборах Русской Православной церкви староверы были преданы проклятию, которое было снято лишь в 1971 году, когда было признано, что старые обряды “равночестны” послереформенным, то есть так же каноничны
(правомерны). Таким образом, Московская Патриархия сделала серьезный шаг к преодолению раскола Русской церкви, происшедшему три столетия назад. До сих пор Рогожское кладбище в Москве остается одним из руководящих центров русского старообрядчества. В его храмах богослужения ведутся так, как было принято в Русской церкви XVII века до никоновских реформ.

3. Католичество

В жизни Западной Европы вплоть до XVI века доминировала римско- католическая церковь. Догматических и литургических отличий католицизма от православия немного. Православие иначе трактует троицу (считает, что святой дух исходит только от бога-отца), не признаёт чистилища между раем и адом, не практикует выдачу индульгенций, причащает хлебом (причём не пресным, а дрожжевым) и вином. Но за эти различия оно всегда держалось очень крепко, особенно после окончательного разрыва с католицизмом в 1054 году.

3.1. Определение католичества

Термин «католичество» (или «католицизм») образован от греческого прилагательного «кафоликос» — «всеобщий». «Экклесия кафолика» означает
«всеобщая (соборная) Церковь». Именно эти слова входят в оригинал Никео-
Константинопольского Символа веры: «Верю… в соборную Церковь…».

3.2. Католическая Церковь

Католическая Церковь – значит всеобщая, вселенская, претендующая на то, что она, и единственно лишь она, является истинным и полным воплощением христианства. Католическая церковь, в отличие от православной, имеет единого главу — Папу. Глава церкви считается наместником Христа на земле и преемником апостола Петра. Папа исполняет тройную функцию: епископа Рима, пастыря Вселенской Церкви и главы Государства Ватикан. Нынешний папа Иоанн
Павел II был избран в 1978 году. Католическая церковь, согласно учению, несла в себе «запас добрых дел» и божественную благодать, которые помогали достичь спасения, снять грехи с души человеческой. Католицизм занял ведущее место во многих странах Европы и Америки. С благословения римской католической церкви были преданы забвению и осуждены многие культурные традиции «языческой» античности с её свободомыслием. Правда, церковная традиция, культивировавшая латынь, способствовала сохранению значительной части рукописного наследия античной культуры. Возрождённое с помощью арабов учение Аристотеля, значительно подкорректированное церковью, стало даже
(наряду с Библией) своего рода высшим и чуть ли не последним словом духовной культуры. Однако многое было безвозвратно утеряно, и прежде всего, духовная свобода. Католические священники (дававшие обет безбрачия и потому не связанные в своей деятельности лично-семейными интересами, целиком отдававшие себя службе, интересам церкви) ревниво следили за строгим соблюдением церковных догм и ритуалов, беспощадно карали еретиков, к числу которых относились все, кто хоть в чем-либо смел отклониться от официального учения. Лучшие умы средневековой Европы гибли на кострах
“святой” инквизиции, а остальным, запуганным и смирившимся “грешникам”, церковь охотно продавала за немалые деньги индульгенции – отпущения грехов.

3.3. Статистические данные и география католицизма

Сокровенную суть католической веры, конечно, нельзя постичь с помощью цифр, однако они могут дать хотя бы общее представление о деятельности
Католической Церкви. Согласно статистическим данным, в мире насчитывается от 600 до 850 млн., католиков, что составляет около 15% планеты. В
Латинской Америке 90% населения — католики, В Европе их около 40%, в
Северной Америке – только 25%, в Африке – 13%, а в Азии не больше 2,5%, причем две трети из них живут на Филиппинах.

В мире существует несколько крупных католических сообществ, живущих и развивающихся по своим, особым законам. Например, в странах Латинской
Америки стремительно растет население. Священников не хватает, однако миссионерская деятельность – евангелизация — идет непрерывно, и именно там
Католическая Церковь становится подлинно народной «церковью для бедных».
Наоборот, в западноевропейских, традиционно христианских странах, католиков становится все меньше, соответственно сокращается и число католических священников.

В непростых условиях оказалась Католическая Церковь в странах Восточной
Европы, долго находившихся под давлением атеистической пропаганды. Однако с начала 90-х годов в этих странах существует право свободного выбора вероисповедания. В мусульманских государствах к немногочисленным католикам относятся по-разному в зависимости от уровня веротерпимости в данной стране. Сегодня католическая церковь провозглашает необходимость поисков решения глобальных проблем современности в духе гуманизма, уважения жизни и достоинства человеческой личности.

3.4. Реформация и католицизм

В первой половине XVI века реформаторское общественное и религиозное движение, направленное на изменение самых основ устройства церкви и связанное с мировоззрением нарождавшейся буржуазии, привело к тому, что от католицизма откололись обширные районы Центральной, Западной и Северной
Европы. Возникшее антифеодальное движение оказалось направленным и против католической церкви. Вожди реформации в Германии и Швейцарии – Лютер, Жан
Кальвин и Цвингли – обвинили католическую церковь в искажении подлинного христианства, резко выступили против догмата о непогрешимости папы, практики продажи индульгенций, мишуры и пышности католического богослужения, наконец, против преувеличения роли церкви как посредника между человеком и богом. Единственным посредником между людьми и богом
Реформация признавала Христа.

Конечно, Реформация отнюдь не означала гибели католицизма. Прибегнув к помощи контрреформации, католическая церковь сумела выстоять и вплоть до сегодняшнего дня вся ее церковная иерархия во главе с римским папой являет собой серьезную силу, влияние которой ощущается во многих районах мира.
Однако эпоха Реформации нанесла католицизму и вообще всесилию христианской церкви такой удар, от которого оправиться было уже невозможно. Времена
«святой инквизиции» и тотального контроля над мыслью, над духовной жизнью людей со стороны церкви стали уходить в безвозвратное прошлое. Католицизм – следом за протестантской церковью – вынужден был согласиться на то, что богу положено «богово», то есть весьма определенное место в жизни и деятельности людей, остальное их время и внимание должны уделяться другим делам, не имевшим прямого отношения к религии и не зависевшим от ее вмешательства и оценки. Это, естественно, не означало, что роль церкви была сведена почти к нулю. И все же отделение церкви от государства и от различных сфер деловой активности людей, которое было итогом Реформации, сыграло огромную роль в судьбах Западной Европы, в успешном развитии ее по капиталистическому пути.

4. Протестантизм

В это время возникла новая разновидность христианства, буржуазная по своему духу – протестантизм. Ему присущ индивидуализм в делах веры: каждый верующий вправе читать и интерпретировать откровение божье – Библию.
Протестантизм учил, что важны не столько обряды, сколько добросовестное выполнение каждым своих обязанностей, то есть в добросовестном труде человек воплощает христианские заповеди. Протестантизм (евангелическое учение) утверждает равенство всех верующих перед Богом и проповедует спасение верой уже в земной жизни, отрицает монашество, а также безбрачие духовенства ( кстати, обязательное для католических священников), не принимает церковные чины и признает только авторитет библии. Для протестантизма характерно стремление разделить сферы влияния духовной власти церкви и светской власти государства: Богу — богово, а кесарю – кесарево. Протестантизм переносил центр тяжести религиозной жизни с церковных форм на отдельную личность, на ее совершенствование.

4.1. Статистические данные о протестантизме

Самой евангелизированной страной ( то есть наиболее протестантской ) считаются США: 22% всех евангелистов живут здесь, образуя более 250 различных конфессий (вероисповеданий). Крупные группы протестантов проживают в Европе и Америке, меньше их число – в Африке, Азии, Австралии.

4.2. Протестантизм в России

Протестантизм широко распространен в России. Наиболее многочисленны евангельские христиане-баптисты, адвентисты седьмого дня, пятидесятники, лютеране. Протестантизм начал проникать в Россию из экономически расстроенной Европы с начала XVII века вместе с умелыми людьми, пытавшимися здесь найти применение своим талантам и способностям.

4.3. Протестантские конфессии

К самой крупной протестантской конфессии в России относятся евангельские христиане-баптисты. Баптизм был привезен в Россию в XIX веке немцами- колонистами, расселившимися преимущественно в южных губерниях. В северных и центральных губерниях развивалось учение евангельских христиан, весьма близкое в основе к баптизму. Начало его распространения связано с деятельностью лорда Г. Редстока, приехавшего из Англии и организовавшего первую секту в Петербурге в 70-х годах XIX века.

Объединения евангельских христиан-баптистов имеются практически во всех областях и республиках бывшего СССР. Заметно их тяготение к западной и южной границам, постепенно возрастает их влияние и в столичных регионах.

Адвентисты седьмого дня появились в Российской империи в 80-е годы XIX века. Распространению их учения способствовала деятельность миссионеров.

Пятидесятники – секта, образовавшаяся в США в начале XX века и тогда же появившаяся в России. Главная отличительная черта этого учения – вера в
«сошествие Святого Духа» на апостолов на пятидесятый день после воскресения
Христа. В России объединения пятидесятников представлены на всей ее территории.

5. Ислам

Ислам – вторая после христианства по числу последователей мировая религия, религия смирения и полной покорности всевышней воле. Её основал в
VII веке на почве арабских племенных религий пророк Мухаммед. Он провозгласил, что существует лишь один великий Аллах и что все должны быть покорны его воле. Это был призыв к сплочению арабов под знаменем единого бога. Мухаммед призвал арабов верить в единого бога и служить ему в ожидании конца мира, судного дня и установления «царства справедливости и мира» на Земле. В исламской религии Аллах – бог единственный, безликий, высший и всемогущий, мудрый, всемилостивейший, творец всего сущего и его верховный судья. Рядом с ним нет никаких богов, никаких бы то ни было самостоятельных существ. Здесь нет христианской троицы с ее запутанными взаимоотношениями между богом-отцом, его сыном Иисусом и мистической фигурой бога-духа святого. В исламе есть учение о рае и аде, о воздании человеку в загробном мире за его дела. На страшном суде сам Аллах будет допрашивать каждого из живых и мёртвых, и они, нагие, с книгой, в которой записаны их дела, будут в страхе ждать его решения. Грешники попадут в ад, праведные в рай.

5.1. Священная книга мусульман

Священная книга мусульман – Коран. В нем зафиксированы основные идеи и вероучения Мухаммеда. Согласно общепринятой в исламе традиции, текст Корана был поведан пророку самим Аллахом через посредство Джебраила. Аллах не раз передавал свои священные заповеди через различных пророков – Моисея,
Иисуса, наконец Мухаммеда. Этим исламское богословие объясняет и многочисленные совпадения текстов Корана и Библии: переданный через более ранних пророков священный текст был искажен иудеями и христианами, которые многое в нем не поняли, кое-что упустили, извратили, поэтому только в последней версии, авторизованной великим пророком Мухаммедом, правоверные могут иметь высшую и бесспорную божественную истину.

Эта легенда о Коране, если очистить ее от божественного вмешательства, близка к истине. Основное содержание Корана так же тесно связано с Библией, как и сам ислам близок иудео-христианству.

Коран состоит из 114 глав, в которых говорится обо всех сторонах жизни, включая правосудие, мораль, обрядовые предписания. По характеру эти трактаты очень разнообразны. Наряду с переложением библейских историй здесь можно найти рассуждения о порядке развода, наряду с описаниями исторических событий – рассуждения о мироздании, о взаимоотношениях человека с миром сверхъестественных сил. Много места уделяет Коран основам мусульманского права, встречаются в нем и лирико-поэтические тексты, и мифологические сюжеты. Словом, Коран, как и Библия, это своего рода божественная энциклопедия, «книга книг», свод знаний и инструкций чуть ли не на все случаи жизни.

Около четверти текста Корана посвящено описаниям жизни и деятельности различных пророков. В ранге пророка в Коране почему-то оказались и первочеловек Адам и даже знаменитый Александр Македонский (Искандер).
Замыкающим в этом списке стоит Мухаммед – последний и величайший из пророков. После него пророков более не было и не будет, вплоть до конца света и страшного суда, до второго пришествия Иисуса. Описания деяний пророков почти целиком взяты из Библии, лишь с некоторыми изменениями.

Коран был доступен далеко не каждому – его изучали и анализировали лишь сравнительно немногие грамотные и образованные мусульмане, в первую очередь знатоки исламской догматики, богословы и правоведы. До широких масс простого народа, неграмотных крестьян заповеди ислама доходили лишь в устной форме проповедей и в виде священных заповедей, составлявших обязательный для каждого правоверного комплекс правил поведения, прежде всего религиозного.

5.2. «Пять столпов веры»

Основных обязанностей мусульманина ислам насчитывает пять – исповедание, молитва, пост, милостыня и хадж.

Принцип исповедания – центральный в исламе. Чтобы стать мусульманином, достаточно торжественно произнести фразу о том, что нет бога кроме Аллаха и
Мухаммед пророк его. Тем самым человек становится покорным Аллаху, мусульманином. Но, став им, он должен был соблюдать остальные обязанности правоверного.

Молитва – обязательный каждодневный пятикратный ритуал. Те, кто не молится пять раз в день – неверные. По пятницам и в праздничные дни свершаются торжественные богослужения, которыми руководят имамы («стоящие впереди»). Перед молитвой правоверный обязан совершить омовение, обряд очищения (малого – мытьё рук, ног, лица; и большого, в случае серьёзной нечистоты, – полное омовение всего тела). Если нет воды, её заменяют песком.

Пост. У мусульман лишь один главный и обязательный пост– рамазан, он длится месяц, в течение которого от рассвета до заката правоверные, кроме малых детей и больных, не имеют права ни есть, ни пить, ни курить, ни развлекаться. Кроме рамазана мусульмане постятся и в другое время – по обету, в случае засухи, в порядке возмещения за пропущенные дни рамазана.

Милостыня. Каждый имущий обязан раз в году делиться своими доходами, выделяя часть их в качестве милостыни в пользу бедных. Обязательная милостыня – закят – воспринималась в качестве очистительного ритуала для имущих и исчислялась обычно в несколько процентов их годового дохода.

Хадж. Считается, что каждый здоровый мусульманин должен раз в жизни посетить святые места в Мекке и поклониться Каабе. Совершившие обряд паломники получают почётное наименование – ходжа.

К этим пяти нередко добавляют ещё один столп веры, шестой – священную войну против неверных (джихад или газават). Участие в войне освобождало от всех грехов и обеспечивало правоверному, павшему на поле боя, место в раю.

5.3. Мечеть и ее функции

Место богослужения, проповедей и молитв – мечеть. Это также место собраний правоверных во всех важных случаях жизни, своего рода культурный центр. Строительство мечетей в исламе всегда считалось богоугодным делом.
Средств на это не жалели, так что мечети, особенно в городах, столицах, представляют собой нередко великолепные сооружения. Внутреннее помещение мечети выглядит скромно, даже если закрытая часть его устлана богатыми коврами. Здесь нет ни идолов, ни украшений, ни музыкальных инструментов.

Важная функция мечети – организация обучения детей. Образование в исламских странах было всегда религиозным и находилось под попечительством местных духовных властей. Имам и мулла данной мечети были одновременно здесь и учителями.

5.4. «Мусульманский мир»

В отличие от христианства, ислам развивался в условиях религиозно – политической слитности, так что его авторитетами были сами политические и одновременно религиозные вожди – пророк, халифы, эмиры, представители власти на местах. Любой чиновник обязан был согласовывать свои действия с нормами Корана и шариата, т.е. считаться с ролью духовенства, с силой религии. Ислам послужил мощным импульсом развития такого феномена, как
«мусульманский мир», который вырос на обширной территории Ближнего Востока с мощной политической структурой и высокоразвитой цивилизацией. Успехи и достижения арабской культуры воздействовали на многие страны, в том числе и на культурные центры христианской Европы. Кроме арабских стран ислам исповедуется в Индии, Китае, Индонезии. От арабских государств Северной
Африки ислам распространился в соседние негритянские страны и продвигается дальше на юг. Из многих религиозных систем современного мира ислам является одной из наиболее значительных сил.

6.Буддизм

К мировым религиям относится также и буддизм. Буддизм – религия преодоления страданий. Буддизм возник в Индии в VI-V вв. до н.э., на пять столетий раньше христианства и на двенадцать –ислама. Сиддхартха Гаутама
Шакъямуни, известный миру под именем – Будды, т.е. Просветлённого, был сыном князя из племени Шакъя.

6.1. Учение Будды

Мир, как его видел Будда, это бесконечное число отдельных мимолётных сущностей, находящихся в состоянии безначального волнения, но постепенно направляющихся к успокоению и абсолютному уничтожению всего живого, когда его элементы приведены один за другим к полному покою. Успокоение – вот реальное единственное блаженство, которое может дать жизнь.

Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, недостигнутая цель и неудовлетворённое желание – всё это страдание. Страдание происходит от жажды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни. Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отрешиться от земной суеты – вот путь к уничтожению страданий.
Чтобы избежать страдания, человек должен подавить в себе всякую привязанность, всякое желание, стать безразличным к радостям и горестям жизни, к самой смерти. Именно за этим путём лежит полное освобождение, нирвана.

6.2. «Восьмисоставной путь»

Развивая свое учение, Будда разработал подробный так называемый восьмиступенный путь, метод постижения истины и приближения к нирване.
1. Праведная вера (следует поверить Будде, что мир полон скорби и страданий и что необходимо подавлять в себе страсти).
2. Праведная решимость (следует твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и стремления.
3. Праведная речь (следует следить за своими словами, дабы они не вели ко злу – речь должна быть правдивой, доброжелательной).
4. Праведные дела (следует избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела).
5. Праведная жизнь (следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому).
6. Праведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать всё злое и настраиваться на доброе).
7. Праведные помыслы (следует уяснить, что зло – от вашей плоти).
8. Праведное созерцание (следует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины).

Следуя этим путём, человек достигает просветления, становится святым и погружается в нирвану – небытие, когда прекращается цепь перерождений и смерть уже не ведёт к новому рождению, а освобождает от всего – от всех желаний, а с ними и от страданий, от возвращения в какой-либо форме индивидуального существования.

6.3. Заповедь милосердия

В буддизме большое значение имеет заповедь милосердия. Нельзя убивать никакое живое существо. Нужно равно доброжелательно относиться и к добрым и злым. Нельзя платить злом за зло, ибо это лишь множит зло и страдание.
Ближе всего стоят к учению буддизма отказавшиеся от всего мирского и отдавшие всю жизнь благочестивым размышлениям монахи. Вступившие в монастырь (сангху) отказываются от всего, что связывало их с миром, – от семьи, касты, собственности, – и принимают пять обетов: не убий, не укради, не пьянствуй, не лги, не прелюбодействуй.

Главное в буддизме – этическое учение о личном спасении человека без помощи сверхъестественных сил.

6.4. Современный буддизм

В жизни современной Индии колоссальные сложности связаны с религиозной рознью между индуистами и мусульманами, сикхами.
В Индии возникло немало буддийских центров, храмов и монастырей, но всё же большого распространения буддизм не получил и в мировую религию превратился за её пределами – в Китае, Японии, Средней Азии, Корее,
Вьетнаме и ряде других стран, уже давно утратив позиции на своей родине.
Отторжение произошло потому, что буддизм отвергал кастовость, религиозный ритуализм, а потому не вписался в социальную структуру и культуру индийского общества, основанного на отвергаемой буддизмом традиции.
В России буддизм нашёл своих последователей среди коренных народов
Бурятии, Калмыкии и Тувы. Популярность буддизма быстро возрастает, особенно в столичных городах (Москве и Санкт-Петербурге). Это можно, скорее всего, объяснить модой на западную культуру, поскольку именно на Западе усилился интерес к восточным религиям.

По разнообразию исповедуемых религий Россия страна уникальная. Среди её населения имеются последователи всех мировых религий: христианства
(православия, католицизма, протестантизма), ислама и буддизма.

Состояние религиозности

В разделе «Религия в современном мире» приводятся данные, характеризующие географию распространения основных религиозных объединений в нашей стране. В СССР существуют десятки различных религиозных объединений, наиболее значительные из них по количеству последователей — Русская православная церковь, старообрядческие церкви, армяно-григорианская и католическая церкви, объединения евангельских христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня, свидетелей Иеговы, христиан евангельской веры (пятидесятников), меннонитов, а также объединения мусульман, буддистов, иудаистов и др.

Подавляющее большинство из них занимает лояльные позиции по отношению к Советской власти, принимает участие в борьбе за мир. Члены этих объединений участвуют в общем труде советского народа, воплощающего в жизнь величественные планы построения коммунистического общества.

Характерным для религиозных объединений в нашей стране являются нарастающие с каждым годом кризисные явления. Кризис религии проявляется в первую очередь в ослаблении религиозности верующих, в трансформации в их сознании традиционных религиозных представлений. Все чаще в сознании верующего религиозные представления уступают место представлениям нерелигиозным. Служители культа постоянно сетуют на отсутствие у членов религиозных общин должного рвения в вере. И для этого у духовенства есть все основания.

Руководители религиозных объединений прилагают усилия к тому, чтобы преодолеть кризис. Одни из них видят выход из положения в воспитании верующих в духе гражданственности, строгого соблюдения существующего в нашей стране законодательства о религиозных культах. Другие же считают возможным преодоление кризисных явлений лишь на путях экстремизма, неприятия действующих законов, обособления от „мира». Такие позиции, как уже говорилось, занимают, в частности, руководители так называемого Совета церквей евангельских христиан-баптистов, главари групп крайних пятидесятников, адвентистов-реформистов.

Лидеры этих экстремистских течений, нарушая законодательство о религиозных культах, отказываются регистрировать свои общины в установленном порядке, проводят организованное обучение детей религии, распространяют подстрекательские документы. Справедливые требования соблюдать советские законы они интерпретируют как преследование за веру, апеллируя к разного рода международным организациям. Разумеется, подобные действия должны встречать единодушное осуждение нашей общественности. Нарушители законов обязаны нести за это ответственность.

Конкретные социологические исследования, которые в последние годы проведены у нас в стране, дают возможность составить более или менее основательное представление о характере религиозности верующих, что очень важно для организации эффективной атеистической работы на местах.

Исследования прежде всего показывают, что удельный вес верующих в различных социальных группах населения неодинаков. Их процент невелик среди кадровых рабочих крупных промышленных предприятий. Гораздо больше верующих среди людей, занятых сельскохозяйственным трудом, проживающих в сельской местности.

Существующее пока отставание деревни от города в области экономики, культуры и быта, как отмечалось, способствует живучести религиозных предрассудков среди населения в сельской местности.

Нельзя не учитывать, что сам социалистический характер производства с его плановой сознательной дисциплиной открывает широкие возможности для атеистического воспитания. А крупные трудовые коллективы оказывают постоянное идеологическое воздействие на людей. И не случайно религиозность на больших промышленных предприятиях всегда была ниже, чем на предприятиях мелких, а также среди тех, кто занимался сельскохозяйственным трудом.

Сравнительно невелико число верующих среди интеллигенции. Это объясняется относительно высоким уровнем образования и культуры. В то же время для верующих из числа интеллигенции характерна большая активность в распространении религии и большая гибкость в отстаивании и защите религиозных идей.

В особую группу можно выделить категорию граждан, которые в настоящее время оторваны от активной общественно-производственной деятельности (пенсионеры, домашние хозяйки, иждивенцы). Они составляют довольно значительную часть верующих.

Среди верующих, как говорилось, преобладают женщины. Среди православных верующих женщины составляют примерно 75-80%. Такое положение характерно и для других религий. Исследования в ряде районов страны показали, что примерно 70% общего количества верующих — пожилые и престарелые люди. Многие из них окончили лишь начальную школу либо вовсе не получили образования. К сожалению, среди современных верующих встречается порой и молодежь.

Можно сделать вывод о том, что религиозные пережитки распространены, как правило, среди тех людей, которые имеют наиболее низкий образовательный уровень.

Религиозность человека характеризуется наличием религиозных представлений и чувств и отправлением религиозного культа.

Исследования говорят о том, что у различных верующих не все эти элементы имеют ярко выраженный характер. Наиболее живучей, цепкой оказывается практическая, культовая сторона религии: исполнение обрядов, которые переплелись с бытом, с социальными потребностями. Для многих людей это лишь дань семейным традициям, привлекающим их своей психологической или эстетической стороной. Социальная психология различает в сфере обыденного сознания более устойчивые, консервативные элементы и более подвижные. К первым принадлежит, в частности, психическая сторона некоторых устойчивых стереотипов человеческого поведения: привычек, обычаев, традиций.

Наиболее консервативные элементы религиозного сознания верующих тесно связаны с устойчивыми стереотипами их поведения, с регулярным отправлением ими религиозного культа. Эти психические состояния весьма устойчивы и могут удерживать человека в религиозной общине даже в том случае, если его религиозные представления весьма неопределенны и смутны. Поэтому неудивительно, что среди верующих в нашей стране немало таких людей, религиозность которых проявляется исключительно в совершении традиционных обрядов. У них нередко отсутствуют твердые религиозные убеждения. Однако многие регулярно отправляют религиозные обряды, отмечают религиозные праздники.

Нельзя забывать, что верующие, исповедующие разные религии, требуют различного подхода. Шаблонное копирование одних и тех же форм и приемов пропаганды может принести в этих случаях только вред. Например, поскольку для последователей ислама и иудаизма характерно стремление рассматривать соблюдение некоторых религиозных обрядов и традиций как признак национальной принадлежности, то атеистическая пропаганда среди населения, находящегося в сфере влияния ислама и иудаизма, должна органически сочетать борьбу против ложнона-циональных чувств, за здоровые национальные традиции с разъяснением реакционного характера семейно-бытовых религиозных традиций (соблюдение постов, праздников, обрезания и т. д.), которые выдаются за национальные особенности. Конкретного подхода требует воспитательная работа и среди приверженцев других религиозных направлений.

Под влиянием совершающихся социальных преобразований, огромных достижений науки современный верующий все больше освобождается не только от приверженности к старой обрядности, но и от традиционных представлений о боге, Представления о боге как личности все более заменяются в массовом религиозном сознании представлениями о нем как о неуловимом и вездесущем духе.

Среди факторов, влияющих на изменение и ослабление религиозного сознания верующих, помимо огромных изменений в экономической и политической жизни страны большую роль играют повышение общеобразовательного уровня советских людей, достижения науки и техники, опровергающие религиозные домыслы, широкое распространение научных знаний. Именно под влиянием этих факторов многие верующие отказываются от примитивных религиозных представлений,

Большое значение для работы по атеистическому воспитанию имеет научное выявление типов верующих, различных уровней религиозности.

Преобладающее большинство наших исследователей религии сходятся на том, что следует различать четыре основных типа верующих. За основу деления верующих на группы берется единый критерий — степень религиозности.

К первой группе относятся люди, для которых характерно убеждение в существовании бога и неукоснительное исполнение религиозных обрядов. Они, как правило, активно пропагандируют свою веру и отстаивают ее среди окружающих. Таких людей немного, но они порой играют видную роль в религиозной жизни, проявляют большую активность в религиозных общинах.

Второй тип верующих отличается тем, что, безоговорочно признавая существование бога и загробного царства, они, в отличие от фанатиков, терпимо относятся и к атеистам и к инаковерующим. Они не проявляют особой активности в отстаивании своих убеждений, для защиты своей веры не располагают продуманной аргументацией, ссылаясь главным образом на древность религиозных традиций, на морально-религиозные поучения, которые, по их мнению, способствуют улучшению нравов. Среди верующих эти люди составляют значительную часть.

К третьему типу относятся колеблющиеся, люди неустойчивых взглядов. В их числе те, кто сознательно ищет истину, подвергая религию критическому анализу, а также те, кто сомневается в религиозном учении, но не прилагает особых усилий для того, чтобы освободиться от своих сомнений.

Людей, колеблющихся между религией и атеизмом, немало. В большинстве случаев они признают бога с оговорками, а при толковании некоторых природных и общественных явлений зачастую стоят на стихийно-материалистических позициях. Иначе говоря, порой они в своих суждениях находятся ближе к атеизму, чем к религии. Только недостаток общего образования и культуры, а также ряд других факторов не позволяют им окончательно освободиться от религиозных пережитков.

Следует отметить еще одну категорию — тех, кто называет себя верующими, посещает церковь, исполняет обряды, но в действительности вовсе не верит в бога.

Учет всех этих различий и переплетений имеет большое значение для правильной организации атеистического воспитания.

Список литературы

Атеистический словарь. 2-е изд. М.( 1985.

Атеистическое воспитание. Справочник для идеологического актива. М., 1983.

Атеистическое воспитание: вопросы и ответы. М., 1983.

Белов А., Шилкин А. Диверсия без динамита. М., 1976.

Вопросы научного атеизма в системе партийной учебы. М., 1985.

Гордиенко Н., Комаров П., Куроч-кин П. Политиканы от религии. М., 1975.

Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий. М., 1970.

Елъченко Ю. Новому человеку — новые обряды. М., 1976.

Куроедов В. Религия и церковь в советском обществе. М., 1984.

Наши праздники. М., 1977.

О научном атеизме и атеистическом воспитании. Справочник для партийного актива и организаторов атеистической работы. М., 1974.

Организация и методика атеистического воспитания. М., 1986.

Острожинский В. Обрядность в нашей жизни. М., 1980.

Партийная организация и атеистическое воспитание. М., 1975.

Платонов Р. Пропаганда атеизма. М. 1985.

Сапрыкин В. Социалистический коллектив и атеистическое воспитание. Опыт, система, проблемы. М., 1983.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://religion.historic.ru

Протопресвитер Михаил Помазанский

Наименование «ангел» значит «вестник». Этим словом определяется, главным образом, их служение роду человеческому. И человечество от дней своего райского состояния знало об их существовании. Отражение этого факта видим и в других древних религиях, не только иудейской.

По изгнании из рая впавших в грех людей Херувим был поставлен с пламенным мечом охранять двери рая (Быт. 3). Авраам, посылая слугу своего к Нахору, обнадеживал его убеждением, что Господь пошлет с ним Ангела Своего и благоустроит путь его (Быт. 24, 7). Иаков видел Ангелов и во сне (в видении таинственной лестницы, на пути в Месопотамию, — Быт. 28) и наяву (на пути домой, к Исаву, когда он увидел «ополчение» Ангелов Божиих, — Быт. 32,1-2). В Псалтири много раз говорится об Ангелах (например, хвалите, Его, все Ангелы Его, — Пс. 148, 2; ибо Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих, — Пс. 90,11). Равным образом, о них читаем в книге Иова и у пророков. Пророк Исайя видел Серафимов, окружающих Престол Божий; пророк Иезекииль видел Херувимов в видении Дома Божия (Иез. 10; И с. 6). Новозаветное Откровение содержит очень много сообщений и упоминаний об Ангелах. Ангел возвестил Захарии зачатие Предтечи; Ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя и являлся во сне Иосифу; многочисленное воинство Ангелов воспело славу Рождества Христова; Ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, удержал Волхвов от возвращения к Ироду; Ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне; Ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском; Ангелы возвестили мироносицам о воскресении Его, а апостолам при вознесении Его на небо о втором Его пришествии. Ангелы разрешили узы Петра и других апостолов (Деян.5,19) и одного апостола Петра (Деян 12, 7-15); Ангел явился Корнилию и преподал ему указание призвать к себе для наставления в слове Божием апостола Петра (Деан.10, 3-7); Ангел возвестил апостолу Павлу, что ему должно предстать перед кесарем (Деян. 27, 23-24). Видение Ангелов лежит в основании откровений, данных св. Иоанну Богослову, в Апокалипсисе.

ТВОРЕНИЕ АНГЕЛОВ

В Символе веры читаем: «Верую во единого Бога… Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Мир невидимый, ангельский, сотворен Богом, сотворен раньше мира видимого, При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости, — сказал Господь Иову (Иов. 38, 1). Апостол Павел пишет: …ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли… (Кол. 1,16). Некоторые отцы Церкви в первых словах книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1,1), — разумеют под небом не физическое небо, образованное впоследствии, а небо невидимое, или жилище горних сил. Многие учителя Церкви высказывают мысль, что Бог создал Ангелов далеко прежде видимого мира (св. Амвросий, св. Иероним, св. Григорий Великий, св. Анастасий Синаит) и что при создании последнего они уже предстояли пред ликом Творца и служили Ему. Св. Григорий Богослов размышляет об этом так: «Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось все далее и далее, так чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (потому что это свойственно высочайшей благости), — то Бог измышляет прежде всего ангельские Небесные силы: и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершенно Духом… Так как первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир, вещественный и видимый, или стройный состав неба и земли и того, что есть между ними». Мысли св. Григория Богослова следует и св. Иоанн Дамаскин.

ПРИРОДА АНГЕЛОВ

По своей природе Ангелы суть деятельные духи, имеющие разум, волю и знание. Они служат Богу, исполняют Его промыслительную волю и прославляют Его. Они — духи безплотные, и поскольку принадлежат к миру невидимому, не поддаются лицезрению нашими телесными очами. «Когда Ангелы, — наставляет св. Иоанн Дамаскин, — по воле Божьей являются достойным людям, то являются не такими, каковы сами в себе, а в таком преображенном виде, в каком плотские могут видеть их». В повествовании книги Товита Ангел, сопровождающий Товита и его сына, сказал им о себе: все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, и только взором вашим представлялось это (Тов. 12,19).

«Впрочем, — высказывает мысль Иоанн Дамаскин, — безтелесным и невещественным называется Ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, Единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и безтелесно».

СТЕПЕНЬ СОВЕРШЕНСТВА АНГЕЛОВ

Ангелы — духи совершеннейшие, они превосходят человека духовными силами; однако и они, как существа тварные, носят в себе печать ограниченности. Будучи безплотными, они меньше, чем люди, зависимы от пространства и места и, т. к. с быстролетностью проходят необъятные пространства, появляются там, где им нужно действовать. Однако нельзя сказать, чтобы они существовали совершенно независимо от пространства и места или были бы вездесущи. Священное Писание изображает Ангелов то сходящими с неба на землю, то восходящими с земли на небо, причем необходимо предполагается, что в одно и то же время они не могут быть и на земле, и на небе.

Ангелам принадлежит безсмертие, как об этом ясно свидетельствует и Писание, уча, что они не могут умереть (Лк. 20, 36). Однако их безсмертие не есть безсмертие божественное, т. е. самобытное и безусловное, а зависит оно, как и безсмертие человеческих душ, всецело от воли и милости Божьей. Ангелы, как духи безплотные, в высшей степени способны к внутреннему саморазвитию, их ум возвышеннее в сравнении с умом человеческим; могуществом и силою, по изъяснению апостола Петра, они превосходят все земные начальства и власти (2 Пет. 2,11). Природа Ангела выше природы человека, как это выражает псалмопевец, когда, с целью возвеличить человека, замечает, что он немного умалил его по сравнению с Ангелами (Пс. 8, 6).

Однако их высокие качества имеют свои границы. Писание указывает, что ангелы не знают глубины существа Божьего, ведомого одному Духу Божиему: Божьего никто не знает кроме Духа Божия (1 Кор. 2,11), не знают будущего, ведомого тоже одному Богу: О дни же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк. 13,32), а также не постигают вполне тайны искупления, в которую желают проникнуть: во что желают проникнуть Ангелы (1 Пет. 1,12), и даже не знают всех помышлений человеческих (3 Нар.8, 39); наконец, они не могут сами по себе, без воли Божьей, творить чудеса: благословен Господь Бог… един творящий чудеса (Пс. 71,18).

ЧИСЛО АНГЕЛОВ. АНГЕЛЬСКИЕ СТЕПЕНИ

Мир ангельский представляется в Священном Писании необычайно великим. Когда пророк Даниил видел в видении Ветхого днями (Дан. 7, 9), его взору открылось, что тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7,10). Многочисленное воинство Небесное восхвалило пришествие на землю Сына Божьего (Лк.2,13).

«Представь, — говорит св. Кирилл Иерусалимский, — как многочислен народ римский; представь, как многочисленны другие народы грубые, ныне существующие и сколько их умерло за сто лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня: велико множество их, но оно еще мало в сравнении с Ангелами, которых более. Их — девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца. По обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: поэтому окружающее ее небо на столько большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; небеса небес содержат их необъятное число. Если написано, что тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7,10), — то это только потому, что большего числа пророк изречь не мог». При такой многочисленности Ангелов, естественно предполагать, что в мире Ангелов, как и в мире вещественном, есть разные степени совершенств, а потому и разные ступени, или иерархические степени, сил небесных. Так, слово Божие называет одних «Ангелами» и других «Архангелами» (1 Фес. 4,15; Иуд.1,9).

Православная Церковь, руководясь взглядами древних церковных писателей и отцов Церкви, а в частности, сочинением «О небесной иерархии», носящим имя св. Дионисия Ареопагита, разделяет ангельский мир на девять ликов, или чинов, а эти девять — на три ступени иерархии, по три чина в каждом. В первой иерархии состоят находящиеся ближе к Богу, именно: Престолы, Херувимы и Серафимы. Во второй, средней, иерархии: Власти, Господства, Силы. В третьей, более близкой к нам: Ангелы, Архангелы, Начала (Православное Исповедание). Исчисление девяти ликов ангельских встречаем в «Постановлениях Апостольских», у св. Игнатия Богоносца, у св. Григория Богослова, у св. Иоанна Златоуста; позднее — у св. Григория Двоеслова, св. Иоанна Дамаскина и других. Вот слова св. Григория Двоеслова: «Мы принимаем девять чинов ангельских, потому что из свидетельства слова Божия знаем об Ангелах, Архангелах, Силах, Властях, Началах, Господствах, Престолах, Херувимах и Серафимах. Так, о бытии Ангелов и Архангелов свидетельствуют почти все страницы Священного Писания; о Херувимах и Серафимах, как известно, говорят больше книги пророческие; имена еще четырех чинов исчисляет апостол Павел в Послании к Ефесянам, говоря: превыше всякого начальства, и власти, и Силы, и Господства (Еф. 1,21); и он же в Послании к Колоссянам пишет: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано (Кол. 1,16). Итак, когда к тем четырем, о которых он говорит ефесянам, т. е. к Началам, Властям, Силам и Господствам присоединим Престолы, раздельно означатся пять чинов; а когда к ним присовокупятся Ангелы, Архангелы, Херувимы и Серафимы, то ясно окажется девять чинов ангельских».

И действительно, обращаясь к книгам Священного Писания, встречаем имена перечисленных девяти чинов, и более девяти не упоминается. Так, наименование Херувимов читаем в книге Бытия 3 гл., в псалмах 79 и 98, у Иезекииля главы 1 и 10; Серафимов — у Исайи, гл. 6; Сил — в посланиях к Ефесянам гл. 1 и к Римлянам гл. 8; Престолов, Начал, Господствий, Властей — Колоссянам гл. 1, Ефесянам гл. 1 и 3; Архангелов — 1 Фессалоникийцам гл. 4 и Иуды стих 9; Ангелов — 1 Петра 3 гл., Римлянам 8 гл. и др. На этом основании число ангельских ликов в учении Церкви обычно ограничивается числом девять.

Некоторые отцы Церкви, впрочем, высказывают свои частные благочестивые мнения, что разделение Ангелов на девять ликов обнимает только те имена и лики, какие открыты в слове Божием, но не объемлет многих других имен и ликов ангельских, которые нам не открыты в настоящей жизни, а сделаются известными уже в будущей. Эту мысль развивают св. Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит, св. Феофилакт. «Есть, — говорит Златоуст, — поистине есть и другие Силы, которых даже имен мы не знаем… Не одни Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала и Власти суть обитатели небес, но и безчисленные иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово. А откуда видно, что Сил — больше вышеупомянутых, и что есть Силы, которых имен мы не знаем? Апостол Павел, сказав об одном, упоминает и о другом, когда свидетельствует о Христе: посадив (Его) превыше всякого Начальства и власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в Будущем (Еф. 1, 21). Видите, что есть какие-то имена, которые будут известны там, но теперь не известны? Почему и сказал: имени, именуемого не только в сем веке, но и в Будущем». Суждения эти принимаются Церковью как частные.

Вообще же древние пастыри считали учение о небесной иерархии таинственным. «Сколько чинов небесных существ, рассуждает св. Дионисий в «Небесной Иерархии», какие они и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, — в точности знает один Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя». Подобным образом рассуждает и блаженный Августин: «Что есть Престолы, Господства, Начала и Власти в Небесных обителях, непоколебимо верую, и что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы и в чем именно различаются между собой, — не знаю».

В Священном Писании некоторым Ангелам высшим усваиваются собственные имена. Таких имен есть два в канонических книгах: «Михаил» (кто яко Бог, Дан. 10, 13; 12, 1; Иуд. 1, 9; Откр. 12, 7-8), «Гавриил» (муж Божий, Дан. 8,16; 9, 21; Лк, 1,19-26). Три имени Ангелов в книгах неканонических: «Рафаил» (помощь Божья, Тов.З, 16; 12, 12-15), «Уриил» (огонь Божий, 3 Езд. 4, 1; 5, 20), «Салафиил» (молитва к Богу, 3 Езд. 5, 16). Кроме того, благочестивое Предание усваивает имена еще двум Ангелам: «Иегудиил» (хвала Божия) и «Варахиил» (благословение Божие); эти имена не встречаются в Священном Писании (только в Третьей книге Ездры упоминается еще «Иеремиил» (высота Божия, 3 Езд. 4,36). Таким образом, имена усвоены семи высшим Ангелам, соответственно словам апостола Иоанна Богослова в Откровении: Благодать Вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его (Откр. 1, 4).

СЛУЖЕНИЕ АНГЕЛОВ

Каково же, наконец, назначение существ мира духовного? Очевидно, они предназначены Богом к тому, чтобы быть совершеннейшими отображениями Его величия и славы, с нераздельным участием в Его блаженстве. Если о видимых небесах сказано: небеса проповедают славу Божию (Пс. 18, 2), то тем более такова цель духовных небес. Поэтому св. Григорий Богослов называет их «отблесками Совершенного Света», или вторичными светами.

Ангелы из чинов, более близких к роду человеческому, предстают в Священном Писании как вестники воли Божьей, руководители людей и служители их спасения. Апостол Павел пишет: Не все ли они (Ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр.1,14).

Ангелы не только воспевают славу Богу, но и служат Ему в делах Его промышления о мире вещественном и чувственном. О таком их служении часто говорят святые отцы: «Одни из них предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир» (св. Григорий Богослов); Ангелы «поставлены для управления стихиями и небесами, миром и всем, что в нем» (Афинагор); «каждый из них получил (в заведование) одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо только одному в мире, как ведомо это все Устроившему и Распределившему, и все они ведут к одному концу (цели), по мановению Зиждителя всяческих» (св. Григорий Богослов). Встречается у некоторых церковных писателей мнение об особенных Ангелах, поставленных над отдельными видами царства природы — неорганическим, органическим и животным (у Оригена, у блаженного Августина). Последнее мнение имеет свой источник в Апокалипсисе, где говорится об Ангелах, управляющих согласно воле Божией некоторыми земными стихиями (тайновидец пишет в Откр. 16, 5: И услышал я Ангела вод, который говорил…; в Откр. 7,1: И после сего видел я четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево…; в Откр. 14,18: И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника и с великим криком воскликнул…). По видению пророка Даниила, есть Ангелы, которым доверяется Богом наблюдение за судьбою существующих на земле народов и царств (Дан. 10,11; 12).

Православная Церковь верует, что каждый человек имеет своего Ангела Хранителя, если его не отдалил от себя нечестивой жизнью. Господь Иисус Христос сказал: Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю всем, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного (Мф. 18,10).

Православие в России. Церковь и русская армия

Начало утверждению православия в Российском государстве положило «крещение Руси», осуществленное в 988 г. киевским князем Владимиром. В первые века своего существования Русская Православная Церковь полностью зависела в религиозном отношении от Византии и возглавлялась византийскими митрополитами. Лишь ь 1448 г. она обрела автокефалию, а с 1589 г. стала возглавляться патриархом Московским и Всея Руси.

С целью укрепления позиций церкви внутри страны и повышения ее международного престижа Е XVII в. патриархом Никоном бы да проведена церковная реформа, касавшаяся преимущественно об рядовой стороны религиозной жизни. Она явилась поводом ддч раскола русской православной церкви и возникновения направления, известного под названием «старообрядчества», отвергнувшего церковные нововведения.

Впоследствии в связи с тем что патриаршая власть не поддерживала реформаторскую деятельность Петра I. управление церковью было преобразовано, а сама она превращена Е составную часть государственного аппарата Российской империи. Место патриарха с 1721 г. занял Святейший Правительственный Синод, возглавлявшийся государственным чиновником — обер-прокурором. В августе 1917 г. созван первый (после замены патриарха Синодом) Повсеместный Собор Русской Православной Церкви, который восстановил патриаршество, избрав главой Русской Православной Церкв Тихона (Белявина). Церковь и патриарх Тихон не приняли социальных преобразований 1017 года. Патриарх предал Советскую власть анафеме. Развернулось противостояние Власти и Церкви.

Чтобы сохранить церковь, часть духовенства выступила с идеей «обновления» православия, предусматривавшей признание Советского государства, модернизацию всех сторон церковной жизни, Тихон и его сторонники со временем также перешли на позиции лояльности к Советской власти. Его преемник митрополит Сергий (Страгородский). Ставший впоследствии патриархом, закрепил новую ориентацию церкви. В 1948 г. состоялся Второй Поместный Собор Русской Православной Церкви, завершивший процесс реорганизации Московской патриархии. Собор избрал патриархом Московским и всея Руси Алексия (Симанского).

Весьма основательной корректировке подверглись многие положения, имеющие догматический характер. Признано, например, возможным по-новому формулировать как сами христианские догматы, так и выводы из них. В частности, больше не утверждалось, что страдания являются необходимым условием « достижения «небесного блаженства». Духовенство перестало активно пропагандировать идею «ухода от мира».

Труд теперь не рассматривался как «наказание господне», не порицался и социальный, научно-технический и культурный прогресс. Пересмотрено традиционное толкование ряда положении Библии. Исподволь модернизируется прагоелаЕныи культ весь традиционный уклад церковной жисни. Третий Поместный ‘«обор, проходил в 1971 г. Он ориентировал Гусою/ю Православную Церковь на дальнейшую модернизацию веекаспектоЕ религиозной идеологии, на активизацию ее деятельности по укреплению своих позиций и •расширению контактов с другими христианскими церквами и объединениями. Патриархом был избран Пимен.

В настоящее время патриархом Московским и Всея Руси является Алексий II. Первичную ячейку Русской Православной Церкви составляет община Еер:, тоищ:; (приход). Бостлавляемая исполнительным органом,, состоящим из мирян. Духовенство, нанимаемое исполнительным органом для удовлетворения религиозных потребностей прихожан, не имеет права вмешиваться в административно-хозяйственную деятельность, ограничиваясь совершением богослужения. Расходы на содержание храма и обслуживающего персонала оплачиваются за счет добровольных пожертвований верующих, продажи свечей и других предметов культа, доходов от треб (крещений, отпеваний, венчаний и т. п. На эти же средства содержится и весь церковный аппарат. Приходы объединены в округа (благочиния), а последние, в свою очередь, в епархии, территориально совпадающие с областями, краями, а иногда и республиками. Возглавляют епархии архиереи: епископы, архиепископы или митрополиты. Епархиальные архиереи подчинены патриарху — главе Русской Православной Церкви, избираемому Собором.

При патриархе Русской Православной Церкви имеется Священный Синод, состояли из постоянных и временных членов. Кадры духовенства готовят духовные семинарии и академии. Русская православная церковь имеет также в своем распоряжении монастыри: как мужские, так и женские. Русская Православная Церковь издает ежемесячный «Журнал Московской патриархии», ежегодник «Богословские труды» и ряд других журналов. Издаются Библия, Новый Завет, молитвенники, церковные календари, сборники проповедей и другая литература религиозно-богослужебного назначения.

В религии на протяжении тысячелетнего развития были выработаны способы синтетического воздействия на психику человека, с опорой на художественное восприятие мира, значительно усиливающее эмоциональное воздействие религиозной проповеди.

Государственное реформирование России протекает в крайне сложных и противоречивых условиях. На лицо социально-экономический и политический кризис, до предела обострена международная военно-политическая обстановка. В сложившейся ситуации одной из важнейших задач укрепления государственной мощи страны является создание эффективной системы патриотического воспитания на традициях верного служения своему Отечеству. Решить же эту проблему невозможно без знания истории и духовно-религиозных традиций государства, без учета особенностей различных категорий людей и ситуации в регионе и в стране в целом. Фактором, оказывающим не последнее влияние на обстановку в коллективе (сотрудников) — является религиозный фактор. Причем, с усилением экстремальности ситуации, его роль возрастает, а если учесть, что прослеживается тенденция увеличения верующих с каждым призывом на военную службу, что среди молодежи 16-17 лет высок процент верующих (до 35 %)3 и что политические, этнические и иные конфликты приобретают религиозную окраску, то религиозный фактор приобретает особое значение.

Еще одна проблема приобретает в последнее время актуальное звучание — это проблема религиозного экстремизма и нетерпимости. Распространение нетрадиционных религий и сект, носящих антиобщественный и антигосударственный характер, требует от руководителя готовности к квалифицированным действиям, основанным на знаниях особенностей этих религий и существующего законодательства.

С момента возникновения армии центральным ядром ее морально-психологической готовности выступали те или иные религиозные верования. Не являлись исключением и Вооруженные силы России. Перед походами и после приносились жертвы богам, совершались ритуальные действия. А с крещением Руси в 988 г. князем Владимиром, установилась тесная связь между армией и православной церковью, которая благословляла войска и напутствовала их во всех войнах. До появления полков регулярного строя при Петре I в походах участвовали священнослужители. В каждой дружине имелась своя икона-покровительница. Роль религии определялась тем, что она, по сути, являлась единственным средством воспитания, развития духовных сил и укрепления морально-психологического потенциала армии. Немаловажную роль в повышении значения и влияния церкви сыграло и то обстоятельство, что русской армии противостояли войска государств, имеющие другие официальные религии. В критические моменты российской истории религия всегда была централизующим началом, объединяющим нацию. Сергий Радонежский благословил Дмитрия Донского на ратный подвиг по освобождению Руси. В период смутного времени патриарх Московский и всея Руси Гермоген был непримирим к соглашателям с польскими захватчиками. В устных проповедях и рассылаемых из Москвы грамотах он призывал народ встать за Веру и Отечество и погиб не сломленным в застенках интервентов. В 1612 г. войска под началом князя Дмитрия Пожарского освободили Москву. Во главе войск несли икону Казанской Божьей Матери. Не случайно, что праздник иконы Казанской Божьей Матери так значим для всех народов России. Он является символом стойкости и верности своему Отечеству и освобождения от иноземного ига.

Петр I, формируя регулярную армию и проводя широкомасштабные реформы, многое заимствовал из зарубежного опыта, однако дело духовного воспитания поручил православной церкви. Основные формы деятельности духовенства в вооруженных силах были определены в отдельных главах уставов русской армии и флота, которые так и назывались: «О священнослужителях». При императоре Павле I было создано особое управление военного духовенства во главе с полевым обер-священником. С 1890 г. заведование церквями и православным духовенством армии и флота вверяется Протопресвитеру. Высокий воинский дух и стойкость русских войск в войнах 18 и 19 вв. обеспечивались системой духовного и патриотического воспитания, в котором принимали участие как священнослужители, так и офицерский корпус. Наиболее полно это нашло отражение в суворовской школе обучения и воспитания, которая была пронизана идеями святости воинского долга по защите Отечества, преданности Знамени и верности присяге.

Суворов, будучи глубоко верующим, считал веру в Бога основой духовной стойкости солдата, при этом сам являл пример подчиненным в соблюдении православной обрядности. Большую роль в патриотическом воспитании защитников Отечества играли храмы и соборы, причисленные к военному ведомству. В них хранились боевые знамена, орудия и доспехи военноначальников, увековечивались героически погибшие воины. Воспитательная работа не ограничивалась богослужебной деятельностью, которая включала в себя освящение знамен и благословение орудий, организацию молитв, проведение литургий и молебнов, проведение крестных ходов и проповедей. Она подкреплялась кропотливой работой с приходским активом, индивидуальной работой, проведением занятий по словесности, сбором и обобщением информации о душевном состоянии войск, пастырских беседах, благотворительной деятельностью и другими мероприятиями.

Одной из важнейших традиций по духовно-нравственному воспитанию был пример мужества и бесстрашия священнослужителей на поле боя. За проявленный героизм в годы I Мировой войны более 1200 священником были награждены государственными наградами России. В России более 4500 священнослужителей сложили свои головы и были искалечены на полях I Мировой войны.

В русской армии главенствующее положение занимала православная церковь, но имелись представители и других конфессий. Среди генералов и полковников накануне I Мировой войны 85 % составляли православные, а остальные относили себя к мусульманам, лютеранам, армяно-грегорианцам. Среди нижних чинов 75 % были православными, 2 % — мусульмане, 9 % — католики, 1,5 % — лютеране.

Традиционно православие придерживалось толерантного (терпимого) отношения к представителям других конфессий. Это было закреплено в уставе 1893 г., где говорилось: «Иноверцы христианских исповеданий совершают общественные молитвы по правилам своей веры с разрешения командира в назначенном им месте и по возможности одновременно с православным богослужением». В руководящих документах протопресвитера военного и морского духовенства подчеркивалось, что: «Подвизающееся на ратном поле духовенство имеет возможность подтверждать веру и правоту православной церкви не словом обличения инаковерующих, а делом христианского самоотверженного служения как православным, так и инославным, памятуя, что и последние проливают кровь за Веру, Царя и Отечество».

Терпимое отношение к другим религиям резко менялось по отношению к сектам и религиозным объединениям выступающим против служению Отечеству. От военных священников требовалось «принять все возможные меры к пресечению в войсках сектантства и иметь неослабленное попечение об ограничении православных воинов от этой зловредной пропаганды».

Произошедший раскол общества в 1917 г. отразился и на процессах организации патриотического и воинского воспитания. Подавляющая часть духовенства стала в оппозицию новой власти. И вместе с гонениями на священнослужителей был предан забвению накопленный опыт духовного, морально-психологического воздействий на военнослужащих. Он оказался востребованным лишь в годы Великой Отечественной войны. С первых дней войны русская православная церковь заняла патриотическую позицию, осталась верной долгу служения своему народу. Более полно духовно-религиозные традиции русской армии стали использоваться после встречи И. Сталина с иерархами русской православной церкви в 1943 г. Не переоценивания роли представителей разных конфессий в борьбе с общим врагом, следует сказать, что они внесли посильный вклад в поддержку высокого морального духа бойцов и тружеников тыла. Духовенство утешало людей в скорби, призывало верить в победу над врагом, осуществляло сбор средств для постройки боевой техники, шефствовало над госпиталями. Таким образом, исторический опыт свидетельствует о том, что русская православная церковь и военное духовенство вносили существенный вклад в духовно-нравственное воспитание воинов. Вместе с командирами духовенство укрепляло духовно-религиозные традиции в армии, воспитывало патриотизм, самоотверженность, верность присяге, веру в правое дело и готовность к самопожертвованию во имя победы над врагом.

Рассматривая проблему взаимодействия командования с религиозными объединениями в деле воинского и патриотического воспитания в современных условиях, следует сразу оговорится, что строится оно строго в соответствии с Конституцией Российской Федерации ст. 14, 19, 28, 29, 30, 59., Законами Р Ф « О свободе совести и о религиозных объединениях», «О статусе военнослужащих»^ также в соответствии с положениями. отраженными в совместном Заявлении о сотрудничестве, подписанном Генеральным директором ФАПСИ и Патриархом Московским и всея Руси, последующими указаниями Управления кадров и воспитательной работы. Организация данной деятельности должна исходить из того факта, что в настоящее время на территории России действует около 20 религиозных конфессий и деноминации, а также более десятка различных сект. Наиболее крупными религиозными объединениями на территории России являются Русская Православная Церковь, мусульмане и Евангельские Христиане — баптисты.

Русская Православная Церковь является крупнейшей православной церковью в мире. В современных условиях, после 1988 года, отмечено возрастание влияния РПЦ и активизация ее деятельности. Число крещений утроилось, количество венчаний возросло в девять раз, открыты тысячи новых приходов, восстановлены или построены сотни храмов, количество монастырей возросло более чем в 10 раз, число граждан отождествляющих себя с православием составляет около 46 процентов.

Второй по численности религиозной конфессией в России является ислам. На территории РФ действуют два Духовных управления мусульман, Духовное управление мусульман Европейской части России и Сибири (г. Уфа), охватывающее все группы татар и башкир; Духовное управление мусульман Северного Кавказа (г. Махачкала) объединяет народности Дагестана, чеченцев, ингушей, карачаевцев, балкарцев, кабардинцев, адыгов, черкесов и абазинов. В России насчитывается около 15 млн. мусульман. Точный учет затруднен в связи с тем, что в понятие мусульманин часто вкладывают принадлежность к народу, традиционной религией которого был ислам и весь уклад жизни которого заключен в сохранении верности традициям и обычаям своего народа. Всего в РФ зарегистрировано более 2500 мусульманских религиозных объединений.

Церковь Евангельских христиан-баптистов является крупнейшей деноминацией среди протестантских церквей в России, в нее входит свыше 500 тыс. взрослых членов, объединенных в 387 религиозных общества. Активизация деятельности ЕХБ связана со значительной финансовой помощью со стороны зарубежных общин, что позволяет проводить массовые евангелистские собрания на стадионах и в концертных залах, бесплатно раздавать литературу, вести теле и радио пропаганду своих идей. Выше названные религиозные объединения положительно относятся к военной службе, охотно идут на контакт с командованием и государственной властью в деле воинского, нравственного и патриотического воспитания.

Совершенно иное дело секты и «нетрадиционные культы, которые в подавляющем большинстве носят антиобщественный и антигосударственный характер. Имея разные названия и отличаясь ритуалами суть этих объединений в одном — полностью подчинить человека и использовать его в интересах руководителей.

Наибольшую активность в России проявляют следующие культы: Церковь Христа, Общество Сознания Кришны, Церковь Унификации, Церковь Сайентологии (дианетика), сатанистские, спиритические группы и другие. Общим для них является конспирация и мимикрия под различные общественно-полезные и оздоровительные организации, которые обещают нормализовать вес, обеспечить душевный покой и разом решить все ваши проблемы. На самом же деле, вербуя последователей и создавая базу для функционирования в России, они активно собирают экономическую, политическую и иные виды информации в интересах заграничных центров. Не случайно, наибольшая активность данных культов отмечается в районах функционирования оборонных предприятий, НИИ и закрытых объектов. Вот почему проведение профилактической работы по недопущению вовлечения сотрудников и членов их семей в деятельность этих культов или работа с уже вовлеченными должна рассматриваться как борьба за безопасность подразделения или объекта.

В этой деятельности неоценимую пользу может принести сотрудничество с Русской православной церковью, так как ею накоплен большой опыт разоблачения зловредных сект. Она постоянно изучает ситуацию в данной области и можно всегда дать совет и оказать действенную помощью при столкновении с деятельностью той или иной секты.

Сотрудничество с РПЦ, основанное на соглашении Генерального директора ФАПСИ и Патриарха Московского и всея Руси, имеет много граней. Это и социальная защита сотрудников, военнослужащих и членов их семей, развитие благотворительности, забота о ветеранах, раненых и больных, поддержание в надлежащем виде захоронений павших защитников Отечества, помощь со стороны священнослужителей в реализации религиозных потребностей, укреплении морально-психологической устойчивости в боевой обстановке и экстремальных ситуациях, в профилактике самоубийств и неуставных взаимоотношений.

Традиционными стали выступления священнослужителей на торжественных собраниях, во время принятия присяги и других мероприятиях с напутственным словом и благословением воинов на добросовестную ратную службу. Отдельные командиры и начальники практикуют составление планов сотрудничества с епархиями, в которых по решению Патриарха назначается священнослужитель, отвечающий за духовное окормление воинов и сотрудников правоохранительных органов. Это делается для того, чтобы не от случая к случаю и не от праздника к празднику приглашать священнослужителя, а на плановой основе обмениваться информацией о происходящих процессах, корректировать проводимые воспитательные мероприятия, делая их более эмоционально насыщенными и интересными. Положительным является опыт выступления священнослужителей перед руководителями ОГП по тематике «Церковь и армия в России: исторический опыт и грани сотрудничества».

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filreferats.ru

Афанасьев Николай, протопр.

Данная статья прот. Николая Афанасьева представляет собой одну из глав его недописанной книги «Границы Церкви», продолжающей его основную работу «Церковь Духа Святого».

1. Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (h` kaqolikh. evkklhsi,a ). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковный оборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение более вероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет, предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей. Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственный раз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский собор ввел его в символ веры, после чего он стал основным эклезиологическим термином на Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себя Западная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитает обозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: он заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, мало вероятно, то значить ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическая церковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин «соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, неимеющем никакого отношения к термину «кафолическая церковь».

В настоящее время, по крайней в школьном православном богословии термин «кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание[1]. Конечно, это не указывает, что смысл термина сохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеет свою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надо исходить из первоначального значения этого термина. Между тем до настоящего времени идет спор, в каком смысл употребил его Игнатий Богоносец. Быть может, этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало «kaqoliko.j» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык того времени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь»[2]. Я позволяю себе не останавливаться на филологическом анализе и на истории этого слова. Нам важно не то, что означал «kaqoliko.j» сам по себе, а важно, что означал термин «h` kaqolikh. evkklhsi,a», когда он был употреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смысле употребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ на этот вопрос в его эклезиологии. Он употребил это прилагательное в качестве определения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие «церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.

2. Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующем выражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его перевода на русский язык: « Opou a;n fanh/ o` evpi,skopoj, evkei/ to. plh/qoj e;stw, w[sper o[pou a;n hv Cristo.j vIhsou/j, evkei/h` kaqolikh. evkklhsi,a »[3].

От перевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина «кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину, зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не им общепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти и протестантские, переводят этот тексты, исходя из понятия универсальной церкви в современном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит вы нем противопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины, универсальной церкви[4]. Поэтому для него смысл выражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципом единства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всех локальных церквей, рассеянных по всему миру[5]. Термин «универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того же приблизительно взгляда придерживался и J. B. Lightfoot: епископ центр местной церкви, а Христос — центр универсальной церкви[6]. Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Если даже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церкви является епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно и совершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей[7] или их мистическое объединение в любви через единство веры[8]. При таком понимании термин «кафолическая церковь» служить, главным образом, для обозначения православия всей совокупности местных церквей и каждой отдельной церкви[9]. В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, а еретическим и схизматическим общинам[10]. Надо отметить, что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь», но эта идея является производной от его основного значения.

Таким образом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смысле универсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных по всему миру. Последнее значение до некоторой степени совпадает со значением термина «универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальная церковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятие совокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации церквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» у Игнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», а также от вопроса, содержать ли его писания понятие совокупности или союза местных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо его понимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатий единство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он в неповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в него некоторые изменения.

3. Было бы рискованно утверждать, что эклезиология Игнатия вполне совпадает с эклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времени приблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошли значительные перемены, которые не могли не отразиться на эклезиологии. Кроме того, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысль послеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержаться на тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некоторое принижение: с высот мысль спускается в долину. Отчасти это происходило вполне естественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, как реакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланием Климента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон уже другой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственный облик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословская мысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору, он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.

Проблема единства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно эта проблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современная ему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решен ие ее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находятся в другой плоскости.

4. Мы начнем рассмотрение эклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий. Игнатий пишет церкви Божией «сущей — oush;» в Ефесе, Магнезии, Траллах, Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап. Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая…» не всегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (в послании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла, она выражала основное учение о Церкви.

Это совпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое, повидимому, было известно Игнатию мы находим несколько иную формулу: «Церковь Божия, пребывающая (paroikou/sa) Церкви Божьей, пребывающей (paroikou,sh) в Коринфе»[11]. С этой же формулой мы встречаемся у Поликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и в других более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирне самостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, что Поликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания послания Климента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничего нет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнской церкви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ на этот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писания были известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «pa,roikoi,», но контекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысль употребить глагол «paroike,w»[12] для обозначения пребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. « Итак вы уже не чужие и не пришельцы (pa,roikoi,), но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о Церкви Божьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент знал послание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, что Клименту были известны писания Луки. Глагол «paroike,w» встречается в 24, 18 Евангелия от Луки, а прилагательное «pa,roikoj», употребленное, как существительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого слова имеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное «paroiki,a» встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребыван ие иудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большей вероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям, причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «parw.khsen»сколько 13, 14: «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»[12а ] . Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения, которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, в каком точно смысле Климент употребил глагол «paroike,w». Возможно, что он употребил причастие «paroikou/sa» в смысл близком к причастию «ou/sa», обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, но возможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью о том, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ей эмпирическом мире[13]. Церковь Божия пребывает среди римских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу она является братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этот оттенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остается той же, что и у ап. Павла. Определение «tou/ Qeou/» показывает, что речь идет о Церкви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающей в Коринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя в положение высшей, так как в Коринф пребывает таже Церковь Божия, которая пребывает в Риме.

5. Игнатий остался в формул ап. Павла: «Церковь Божья, сущая в…». В тех случаях, когда при слов «церковь» не стоит определения «Божья», оно тем не менее совершенно ясно подразумевается. Как у ап. Павла, Церковь Божья пребывает или существует в тех местных церквах, к которым Игнатий обращался со своими посланиями, как она существует в Антиохийской церкви и в каждой местной церкви, где бы она ни находилась. Сам Игнатий утверждал: «И6о и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть воля Отца, как и епископы, поставленные на всех концах земли, состоят в воле Иисуса Христа»[14 ]. Отсюда следует по мнению Игнатия, что епископы имеются во всех местных церквах. Ниже мы увидим, что для Игнатия признание существования епископа той или иной местной церкви было лишь иной формой выражения, что в местной церкви пребывает Церковь Божья. Если Церковь Божья пребывает в каждой местной церкви, то это означает, что она содержит всю полноту Церкви Божьей. Если бы речь шла о части Церкви Божьей, то Игнатий, как и ап. Павел, не мог бы говорить, что Церковь Божья пребывает в местных церквах.

В основе учения Игнатия, как и ап. Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной церкви лежит евхаристическая эклезиология. Правда, мы не находим у Игнатия ясно развитого учения о Церкви, как теле Христовом. Надо заметить, что он не имел необходимости его специально излагать, так как его послания не были богословскими трактатами, а были написаны по вполне конкретным случаям вызванным современной ему церковной жизнью. Тем не менее, мы находим у него достаточно определенные указания на учение о Церкви, как теле Христовом. «Им (крестом) в страдании Своем (Иисус Христос) призывает вас, как членов Своих. Глава не может, ведь, родиться отдельно без членов, когда Бог обещает нам единение с Самим Собою»[15]. Терминология члены — глава несомненно указывает на знакомство Игнатия с учением ап. Павла о Церкви, как теле Христа[16 ]. Здесь Игнатий рассматривает верующих, как членов Христа, что, вероятно, означает членов Его тела, включающего в себя и главу.

Как у ап. Павла, учение о Церкви у Игнатия вытекает из его учения об Евхаристии. «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Исуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости»[17]. Плоть Христа едина, как един Христос, и она полностью пребывает в Евхаристии. «Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Посему вы все стекайтесь в один храм Божий, как к одному жертвеннику, как к единому Иисусу Христу»[17а ] . Как показывают термины храм и жертвенник, речь идет об Евхаристии. Поэтому стекаться ко Христу, значит стекаться на Евхаристическое собрание, а следовательно, так как Церкви, так как Христос так соединен с Церковью, как Он соединен с Отцом. Кто не участвует в Евхаристии, тот не со Христом, а по тому и не с Церковью и не в Церкви. Вне «жертвенника» нет «хлеба Божьего»: «Никто не обольщай себя. Кого нет у жертвенника, у того нет и хлеба Божьего»[18] , а кто не имеет хлеба Божьего, тот не имеет жизни. «Посему кто не ходит в общее собрание (evpi. to. auvto. — Евхаристическое собрание), тот уже возгордился и сам осудил себя»[19] . Хлеб Божий есть тело Христово и есть сам Христос. «Я есмь хлеб жизни: приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6, 35). Иоанновские мотивы только сильнее подчеркивают учение о Церкви, как о реальном теле Христовом. Реальность евхаристического тела являлась для Игнатия аргументом реальности тела Христова, и обратно, реальность вочеловечения Христа служила аргументом реальности Евхаристического тела. «Они (т. е. докеты), удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего»[20] . Поэтому он иногда вместо термина «Евхаристия» употреблял выражение «плоть и кровь»[21] . Так, к Траллийцам он писал: «Святой Траллийской, в Асии, Церкви, избранной и богодостойной, вкушающей мир в плоти и крови и страдан ии Иисуса Христа — надежды нашей, и в воскресении по образу Его»[22] . Эти слова Игнатия особенно важны, так как они указывают, что для него обращение к местной церкви тождественно с обращением к ее Евхаристическому собранию. Церковь для Игнатия, как и для ап. Павла, есть тело Христово, которое пребывает в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, где Христос пребывает реально в Евхаристическом хлебе. Церковь есть тело Христово, включающее в себя главу или, как позднее скажет Августин «totus Christis», который присутствует в Евхаристическом собрании. Единство Христа и Его тела обуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в местной церкви. Церковь Божья пребывает или существует в местной церкви, так как в ее Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела[23] .

6. Если Церковь пребывает в каждой местной церкви в ее Евхаристическом собрании, то Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта основная аксиома ап. Павла получила у Игнатия несколько иное выражение. Единство Евхаристического собрания постулирует единство местной церкви, как и обратно, единство местной церкви предполагает единство ее Евхаристического собрания. Для ап. Павла вопроса об единстве местной церкви не существовало, так как единое Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было непреложной аксиомой церковной жизни апостольского времени[24] . Послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться[25] . В силу этого само по себе Евхаристическое собрание не могло оставаться единственным признаком полноты и единства местной Церкви, а необходимо было некоторое дополнение. Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической эклезиологии. Я не имею возможности здесь полностью останавливаться на учении Игнатия об епископе, так как это выходит за пределы моей задачи. Я хочу только указать, что его учение отмечало новый этап в жизни Церкви, но основы его лежали всецело в апостольском времени. Никакого «hiatus» между его эпохой и предыдущей не было. Поэтому точнее было бы сказать, что учение Игнатия об епископе отмечало не столько новый этап в церковной жизни, сколько новый этап в богословской мысли. Епископ, по Игнатию, является выражением единства местной церкви не сам по себе, а как первосвященник своей церкви. Будучи первосвященником, он возглавляет Евхаристическое собрание, а потому его первосвященство прежде всего выражалось в Евхаристическом собрании. Как первосвященник, он может быть только одним, т. е. его первосвященство исключает всякое иное первосвященство в пределах местной церкви. Епископ обуславливает единство Евхаристического собрания, так как иное Евхаристическое собрание предполагало бы иного епископа. Возглавляя в силу своего первосвященства Евхаристическое собрание, он возглавляет местную церковь. С другой стороны, как первосвященник он не может быть без Евхаристического собрания, так как тогда бы его первосвященство оставалось нереализованным. В свою очередь Евхаристическое собрание не может быть без епископа, так как оно по своей природе предполагает первосвященника. Если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и этой полноты. Поэтому для Игнатия епископ есть признак единства местной церкви. Кто не находится с епископом, тот не находится в Евхаристическом собрании, а следовательно не находится в Церкви. Быть с епископом означает быть в Церкви, не быть с епископом значит не состоять в Церкви. «Ибо кто Божий и Иисус Христов, тот с епископом»[26 ] . Поэтому, по Игнатию, «пусть никто ничего не делает без епископа, касающегося Церкви. Только ту Евхаристию должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или кому он сам позволит»[27 ] . Твердой — правильной и действительной — по Игнатию считается только та Евхаристия, которая совершается на собрании, возглавляемом епископом, т. е. в Церкви. «Не пытайтесь совершать что-либо отдельно, если бы вам иное и представилось основательным, но на одном месте (evpi. to. auvto.) да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости беспорочной»[28] . Все надо делать в Евхаристическом собрании, а, следовательно, с епископом, который возглавляет его. «Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии с Богом, под управлением епископа, председательствующего на место Бога»[29] .

Принимая поправку на некоторую неясность мысли Игнатия, мы бы могли следующим образом резюмировать учение Игнатия об единстве и полноте Церкви. Церковь пребывает во всей своей полноте и единств там, где имеется Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом или иначе, Церковь там, где имеется епископ, который есть образ полноты и единства местной церкви.

7. Это учение Игнатия об единстве и полноте Церкви исключает у него понятие универсальной церкви. Последняя предполагала бы, что местные церкви являются ее частями, а это подрывало бы учение Игнатия об епископате. В своем учении о Церкви и об епископе Игнатий всецело вращается в рамках евхаристической эклезиологии, которую он воспринял от ап. Павла. В рамках этой эклезиологии, как мы вид он основывает свое учение об епископе. Если местная церковь является только частью универсальной церкви, то Евхаристическое собрание не может быть выявлением полноты церкви. Из этого следует, что в ней может быть не одно, а несколько Евхаристических собраний, а потому в ней могло бы быть несколько епископов, что для Игнатия было бы абсолютно неприемлемо. Игнатию была совершенно чужда мысль о том, что епископ, как Первосвященник, может быть не внутри одного Евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительно скоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценою отказа от евхаристической эклезиологии и признания учения об универсальной церкви. Игнатий мог бы принять учение об универсальной церкви, если бы эмпирически могло существовать единое Евхаристическое собрание универсальной церкви, как эмпирически существовало единое эмпирическое собрание местной церкви. Согласно его учению ему бы пришлось при этом предположении сделать вывод, что в универсальной церкви должен существовать единый епископ. Но этого нет и этого нам не дано, по крайней мере этого не было в эпоху Игнатия.

Если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы, как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви[30] . При некоторой нечеткости образов и мыслей Игнатия надо принимать во внимание все его учение о Церкви, а не отдельные тексты. Первое, как уже указано, положительным образом исключает у него учение об универсальной церкви.

Остается еще вопрос, признавал ли Игнатий учение о духовной (пневматической) церкви. Не предрешая заранее ответа на этот вопрос, я должен указать, что у нас нет никаких оснований отождествлять «духовную церковь» с универсальной, в том понимании, какое мы вкладываем в это последнее понятие. Учение о «духовной церкви» мы находим в «Secunda Clementis». Неизвестный нам автор говорит о Церкви, как созданной Богом раньше солнца и луны. Это первая, пневматическая Церковь, которая только теперь проявилась на земле [31] . Те же мысли мы находим в Пастыре Ермы: Церковь создана раньше всего и ради нее все создано[32] . У автора «II-го послания Климента» учение о «духовной церкви» соединено с учением о Церкви, как теле Христовом, но он это делает посредством такого рода искусственной аллегорической экзегезы, что от учения ап. Павла остается только термин «тело Христово». Самое главное, что для автора «II-го послания Климента» и для Ермы учение о Церкви не связано с учением об Евхаристии. Игнатий, если бы он был знаком с этим учением, не мог бы его принять. Спиритуализация Церкви должна неизбежно привести к спиритуализации Евхаристии, тогда как Игнатий, как мы знаем, с особой силой настаивал на реальности евхаристического тела Христа. В силу этого отпадают всякого рода гипотезы о влиянии гностицизма на учение Игнатия о Церкви. Мы не можем отрицать некоторого налета гностицизма у Игнатия, который оставался у него б . ч. словесным, но не следует преувеличивать это влияние[33 ] , а особенно делать из него гностика[34 ] . При ярко выраженном антидокетизме Игнатия Церковь не могла быть для него гностическим эоном. В противном случае нам бы пришлось допустить у Игнатия такого рода амальгаму мыслей, в которой одни мысли совершенно исключают другие. Параллельность учения автора «II-го послания Климента» о «духовной церкви» и учения Игнатия в высшей степени неправдоподобно, так как, по правильному замечанию G. Bardy , у автора «II-го послания Климента» исчезает иерархическая и видимая церковь, чего совершенно нельзя допустить для Игнатия [34а]

8. Теперь мы можем вернуться к выражению Игнатия в его послании к Смирнянам, VIII, 2, где :встречается термин «кафолическая церковь». Для нас сейчас несомненно, что этот термин не означает универсальную церковь, так как такого понят ия у Игнатия не имелось. Поэтому мы в этом выражении не должны искать какого бы то ни было противопоставления местной церкви, возглавляемой епископом, кафолической церкви, возглавляемой Христом, или какого-либо сравнения одной церкви с другой. Если нет ни одного, ни другого, — то вторая часть выражения Игнатия должна рассматриваться, как основание или доказательство того, что говорится в первой части. Это особенно ясно выступает, если мы возьмем выражение Игнатия в его контексте. Игнатий сначала говорит, что все должны следовать за епископом, как Христос за Отцом, и за пресвитерами, как апостолами. Что касается диаконов, то их надо почитать, как заповедь Божью. Если все должны быть ведомы епископом, как главой или учителем, то никто не должен делать без епископа ничего, относящегося к церкви, т. е. никто не может совершить Евхаристию и то, что с нею связано, без епископа. Этого нельзя делать так как действительной считается та Евхаристия, которая совершается на собрании под председательством епископа или того, кому епископ поручит ее совершение. К этому можно добавить в развитие мыслей Игнатия, что всякое иное собрание не есть Церковь, так как в нем не может быть совершена Евхаристия, а если она совершается, то она не твердая, т. е. недействительная. Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве там, где совершается Евхаристия, так как в ней пребывает Христос в полноте своего тела. Если нет епископа, то нет и Евхаристии, а если нет Евхаристии, то нет и Церкви. Все это выражено Игнатием в его формуле, которую мы анализируем. Далее сам Игнатий развивает свою мысль, что без епископа нельзя крестить и совершать агап. Богу угодно только то, что одобрено епископом. Кто почитает Бога, тот почитает епископа, а потому тот, кто что-либо делает тайно от епископа, служить не Богу, а диаволу[35] . Несомненно, что здесь Игнатий имел в виду какие-то вполне конкретные случаи, о которых мы не знаем, но для меня имеют значение не конкретные случаи из церковной жизни эпохи Игнатия, а те мысли, которые он высказывал в связи с этими случаями.

Если не стремиться к грамматической точности, что почти не осуществимо, то можно было бы предложить следующий перевод Смир. VIII, 2: «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т. е. Евхаристическое собрание), так как где Иисус Христос, там кафолическая церковь»[36] . Нам не трудно сейчас определить, что подразумевал Игнатий под выражением «кафолическая церковь». Она там, где Христос, но Христос пребывает в Евхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением Церкви Божьей. Таким образом, термин «кафолическая церковь», употребленный Игнатием, выражает полноту и единство Церкви Божьей. Христос там, где имеется полнота и единство Его тела. Если местная церковь является кафолической церковью, когда в ней имеется Евхаристическое собрание, то она следовательно там, где имеется епископ, так как без епископа нет Евхаристического собрания. Другими словами, каждая местная церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая Церковь[37] . Епископ, являясь признаком кафолической церкви, является вместе с тем свидетелем и поручителем полноты и единства Церкви Божьей, пребывающей в местной церкви. Необходимо еще раз подчеркнуть, что Игнатий не удаляется от эклезиологии ап. Павла, вводя новый признак единства и полноты Церкви, неизвестный Павлу. Епископ является признаком кафолической церкви, так как только он, как первосвященник, возглавляет Евхаристическое собрание. В конечном счете у Игнатия все сводится к Евхаристическому собранию. Эклезиология Игнатия остается евхаристической, какой она была у ап. Павла[38].

Из основного значения термина «кафолическая церковь» вытекает его дополнительный смысл. Церковное собрание, в котором не предстоятельствует епископ, не выявляет Церковь Божью, так как все, что без епископа совершается, недействительно. Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинности местной церкви, им возглавляемой, что включает идею правильности учения содержимого ею. Эта идея получила вскоре после Игнатия особое значение в церковном сознании, так как на ее основе раскрывается учение об апостольском преемстве епископов. Не имея возможности останавливаться здесь на этом, я могу только ограничиться указанием, что идея апостольского преемства содержалась в евхаристической эклезиологии Игнатия. Кафолическая Церковь есть истинная церковь, а как истинная церковь, она должна содержать правильное учение. Указывая на полноту в единстве и единство в полноте Церкви, проявляющейся в местной церкви, термин «кафолическая церковь» одновременно указывает на идею православия.

9. Приблизительно через сорок лет после написания послания к Смирнской церкви, мы встречаемся с термином «кафолическая церковь», в послании той же церкви, к которой писал Игнатий. Это мученические акты св. Поликарпа Смирнского, в которых несколько рать упоминается о кафолической церкви. Конечно, почти за пол столетия содержание термина могло измениться или даже приобрести новое содержание, особенно потому, что этот промежуток времени был связан с значительными переменами в церковном устройстве. С другой стороны Смирнская церковь, более чем какая-либо другая, могла сохранить то содержание, которое придал этому термину Игнатий. Поэтому анализ мест из актов Поликарпа, где встречается термин «кафолическая церковь» может дать некоторое доказательство в пользу правильности нашего толкования этого термина у Игнатия.

Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «~H evkklhsi,a tou/ Qeou/ h` paroikou/sa Smu,rnan th/ evkklhsi,a tou/ Qeou th/ paroikou,sh evn Filomhli,w kai. pa,saij tai/j kata. pa,nta to,pon th/j a`gi,aj kai. kaqolikh/j evkklhsi,aj paroiki,aij»[39 ].

Хотя перевод этого надписания представляет значительные трудности, смысл его достаточно ясен. Церковь Божья, пребывающая в Смирне пишет церкви Божьей, пребывающей в Филомелиуме, а так же всем парикиям святой и кафолической церкви. Как и в послании Климента Римского, причастие «paroikou,sa», т. е. жительствующая или пребывающая, означает, что Церковь Божья пребывает в Смирне и Филомелиуме[40]. Определение при церкви «Божья», указывает, что и в той и в другой пребывает полностью Церковь Божья. В этом контексте существительное «paroiki,a» не может выражать ничего другого, кроме того, что содержится в самом причастии «paroikou,sa». Если церковь Божья жительствует в Смирне или в Филомелиуме, то сами эти церкви являются парикиями. Следовательно, термин «парикия» является ничем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божья жительствующая в…» Мы сейчас сказали бы «местная церковь», имея в виду главным образом ее Евхаристическое собрание[40а]. Пока здесь все ясно, но здесь же сейчас возникает некоторая трудность. При термине «парикия» стоить определение «святой и кафолической церкви». Что имел в виду составитель послания, употребляя термин «кафолическая церковь»? Хотел ли он сказать, что послание предназначено всей кафолической церкви, понимая под этим универсальную церковь?[41 ] Если бы это было так, то ему не к чему было отягощать свою мысль упоминанием о парикиях. Достаточно было бы сказать: «и всей святой кафолической церкви». Так мы бы сказали в настоящее время. Поэтому, толкование термина «кафолическая церковь» в смысле универсальная церковь отпадает.

Чтобы выяснить значение термина «кафолическая церковь» нужно обратить внимание на все надписание. Составитель послания пишет от имени церкви Смирнской церкви в Филомелиуме. В этих двух церквах жительствует или пребывает Церковь Божия. В этом для составителя послания не могло быть никаких сомнений. Что касается других парикий, то у него не только не было уверенности, что в них всех «жительствует Церковь Божия», но он знал, что среди них были еретические общины, возглавляемые даже епископами. Естественно, что составитель послания, обращаясь ко всем парикиям «на всяком месте» имел в виду только те из них, в которых, как в Смирне и в Филомелиуме, пребывает Церковь Божья. Этим объясняется, что составитель прибавил при парикиях определение «святой и кафолической церкви». Следовательно, термин «кафолическая церковь» был употреблен составителем в том значении, в котором он находится в послании Игнатия. Однако, возможно, что составитель преимущественно имел в виду, употребляя этот термин, истинность, т. е. православие, тех парикий, к которым он обращался. Борьба с ересями стала к этому времени неотложной задачей. Сам Поликарп известен нам, как непримиримый враг еретиков. Поэтому неудивительно, что идея истинности стала превалировать в понятии «кафолическая церковь».

В том же порядке мыслей Игнатия находился составитель послания, когда он обозначил Поликарпа, как «епископа кафолической церкви, находящейся в Смирне»[42]. Даже сторонники универсализма должны признать, что здесь «кафолическая церковь» не может обозначать универсальную церковь[43]. Наш текст к ,тому совершенно не уполномачивает, не говоря о том, что Поликарп был епископом Смирнской церкви, а не был епископом универсальной церкви. Он был епископом «кафолической церкви», пребывающей в Смирне т. е. епископом местной церкви, возглавляемой епископом, в которой полностью пребывает Церковь Божья.

Затем третий случай употребления выражения «кафолическая церковь» в мученических актах Поликарпа: «Когда Поликарп закончил свою молитву, в которой он помянул всех тех, которые жили с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и всю кафолическую церковь по всей вселенной…»[44] Последнее указание о кафолической церкви как будто уполномачивает ее понимание, как универсальной церкви в нашем смысле. Попробуем понять выражение «вся кафолическая церковь по всей вселенной», не внося в него наши современные понятия. Нет никакой трудности допустить, что кафолическая церковь по всей вселенной означает то, что она означает в надписании послания, т. е. кафолическую церковь, жительствующую в каждом месте вселенной. Если бы кафолическая церковь означала «универсальную церковь», то не было бы особой необходимости присоединять определение «вся», а еще меньше -было бы необходимости добавлять к понятию кафолической церкви определение «по всей вселенной». Если «кафолическая церковь» означает «универсальную церковь», то она обхватывает всю вселенную. Поликарп молился не об «универсальной церкви», представляющей из себя единый организм, а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божья. Как мы видели понятие кафолической церкви не исключает понятие ортодоксии. Естественно, что Поликарп молился об истинных парикиях, т. е. о православных церквах, а не об еретических общинах.

То же выражение «кафолическая церковь по всей вселенной», мы еще раз находим в Послании: «Он, (т. е. Поликарп) прославляет… Пастыря кафолической церкви по всей вселенной». Здесь Христос называется Пастырем «кафолической церкви по всей вселенной»[45]. Мы должны вспомнить, что Поликарп, как мы видели, обозначается как «епископ кафолической церкви, находящейся в Смирне». Это означает, что Поликарп является епископом кафолической церкви, пребывающей в Смирне, а Христос есть пастырь всех кафолических церквей, где бы они ни находились. Было бы недопустимым недоразумением на основании этих выражений считать, что Христос есть Пастырь «универсальной церкви», тогда как Поликарп есть только епископ местной церкви, составляющей часть универсальной церкви. Такого рода заключение возможно только на основании совершенно априорного убеждения, что в эпоху Поликарпа в церковном сознании существовала современная идея «универсальной церкви»[46 ]. Догматическая правильность такого рода заключения в высшей степени сомнительна. Разве Христос является Пастырем только универсальной церкви, а местные церкви, в которых Христос пребывает в их Евхаристических собраниях не имеют Христа своим Пастырем? Этого рода догматический абсурд возможен только в силу анахронизма, которым мы так часто страдаем.

Анализ мест из мученически актов Поликарпа позволяет сделать следующий вывод. Смирнская церковь осталась, по крайней в существенном, верной терминологии Игнатия Антиохийского, хотя употребляла термин «кафолическая церковь», гораздо свободнее Игнатия Каждая местная церковь является кафолическою церковью, когда ее Евхаристическое собрание возглавляется епископом. Она есть истинная церковь, если ее епископ содержит правое учение, а через него это учение сохраняется в его церкви. С другой стороны вывод, к которому мы пришли, свидетельствует, что предложенное нами толкование термина Игнатия «кафолическая церковь» правильно. Если бы у Игнатия было понятие универсальной церкви, то это понятие должно было бы усилиться ко времени составления мученических актов Поликарпа, так как процесс шел в сторону универсальной эклезиологии, а не обратно, от универсальной эклезиологии Игнатия к евхаристической.

10. Духовный взор Игнатия Антиохийского сосредотачивался на отдельных местных церквах. Понятие «универсальной церкви», как единого организма, частями которого являются местные церкви, не существовало у Игнатия. Следует ли из этого, что для Игнатия отдельные местные церкви выступали совершенно разрозненно и не были ничем друг с другом связаны? От выяснения этого вопроса зависит окончательное раскрытие понятия «кафолическая церковь». Каждая местная церковь является кафолической церковью, но что все вместе представляют из себя?

У Игнатия Антиохийского, как и у ап. Павла, каждая местная церковь выступает, как независимая и самостоятельная. Это факт, засвидетельствованный историей церкви для первых двух веков, а может быть даже трех, так как вопрос о времени возникновения митрополичьих округов в правовом смысле остается спорным и до настоящего дня. Эта независимость и самостоятельность не является случайностью исторического процесса, а еще менее недостатком первоначального церковного устройства, которое на первых порах не нашло своего полного выражения. И то, и другое является внутренним фактом церковной жизни, вытекающим из самой природы Церкви, как тела Христа. Придерживаясь учения об универсальной церкви, мы этого факта не объясним. Если каждая местная церковь есть кафолическая церковь, то из ее кафолической природы вытекает, что она в себе самой имеет все для своей жизни, так как в ней пребывает Христос в полноте и единстве Своего тела. Из этой же природы вытекает, что местные церкви не зависимы друг от друга, так как над телом Христа нет и не может быть иной власти, кроме Бога и Христа, которому Бог все подчинил. Если бы одна местная церковь зависела от другой в смысле подчинения, то это означало бы, что над Евхаристическим собранием существовала бы правовая власть в лице другой местной церкви или ее епископа. Власть над Евхаристией есть ничто иное, как власть над самим Христом. Невозможность этого ясна сама по себе и эта невозможность еще яснее выступает, если мы допустим подчинение всех местных церквей одной церкви, где бы она ни находилась, в Иерусалиме или в Риме, или в Александрии. Это означало бы, что над «Церковью Божьей во Христе» существует высшая власть, чем власть Бога. Какое бы то ни было подчинение церквей одной из них решительно исключается кафолической природой каждой местной церкви. Как и раньше, так и в настоящее время, перед нами стоить дилемма: отказать местным церквам в их кафолической природе и построить универсальную церковь, а вместе с тем подчинение одних церквей другим, или остаться при исторических фактах и отказаться от какой-либо идеи подчинения местных церквей одной из них. Историк изменяет своей задаче, когда он, минуя исторические факты, исходить из априорных предпосылок. Такой предпосылкой является утверждение, что в течение первых веков существовало понятие универсальной церкви.

С самого начала своего исторического бытия, если не считать короткого периода, когда существовала только одна Иерусалимская церковь, Церковь выявлялась в виде множественности самостоятельных и независимых церквей. В этой множественности, которая постоянно нарастала, каждая местная церковь сохраняла всю полноту Церкви Божьей в ее единстве и все единство в ее полноте, так как в каждой местной церкви полностью пребывала «Церковь Божья во Христе». В силу этого Церковь оставалась единой в каждой местной церкви и во всей их множественности, а сама множественность не являлась разобщенной, но объединенной как множественность местных церквей, так и их объединение было особого порядка. Это было объединение не отдельных частей, а это было единство одной и той же Церкви. Множественность создавала единство, и единство находило свое выражение в множественности. Каждая местная церковь объединяла в самой себе все местные церкви, так как каждая местная церковь имела всю полноту Церкви, и все местные церкви были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Божьей во Христе, которая выявлялась в каждой из них. Когда церковным сознанием овладела идея универсальной церкви, которая была отождествлена с кафолической церковью, то первоначальное понятие единства и полноты Церкви оказалось наиболее трудно усвояемым. Если для эмпирического сознания такого рода понятие единства представляется в виде парадокса, то этот парадокс не относится к Церкви, а к нашему сознанию. В эмпирической действительности единство и полнота Церкви не может быть выражено иначе. Сама Церковь является сверхэмпирическим понятием, к которой не приложимы категории нашего человеческого сознания Всякая попытка осознать Церковь эмпирически неизбежно приводит к искажению учения о Церкви. Эмпирическое понимание единства и полноты Церкви приводить к эмпирическому пониманию самой Церкви, которая становится эмпирическим понятием, в ее земном аспекте, а это в свою очередь приводит к разрыву Церкви Божьей во Христе на церковь земную и небесную.

Эмпирическим выражением единства множественности местных церквей является их любовное согласие. Любовь есть основной и единственный принцип жизни Церкви. Она вытекает из самого существа Церкви, а не является неким законом, определяющим взаимоотношения членов Церкви друга . к другу. Бог есть любовь, а потому и Церковь есть любовь «во Христе». Это есть Любовь Бога к Своей Церкви, и любовь Христа к Своему телу и к самому Себе. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 25). «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Наконец, это есть любовь членов Церкви к телу Христову, в котором они состоят, и к самому Христу в ответ на Его любовь к ним. Гимн любви, который мы находим у ап. Павла (1 Кор. 13) не вытекает из особенностей его духовного склада, но есть гимн Богу, как любви. Поэтому, все прекратится, и пророчества и дары, и знание упразднится, но «любовь никогда не перестает», так как Бог есть любовь, Который не перестает и не упразднится. Для Игнатия каждая местная церковь есть «a,gavph»[47]. Это наименование местной церкви «a,gavph» вытекала у Игнатия из его евхаристической эклезиологии, так как «a,gavph» у него собственно обозначала Евхаристическое собрание[48]. В нем верные объединены в любви к Богу и Христу и друг к другу. Местная церковь есть любовь, потому что она является предметом Любви для другой, и сама есть выражение любви к другим церквам. Местные церкви не могут иметь между собою иных связей, кроме любви, так как Церковь не может не любить саму себя, так как в каждой церкви совершается Евхаристия. Из любви, которая объединяет все церкви, проистекает их согласие, так как любовь была выражением тождественности природы всех местных церквей. «Старайтесь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один Дух, как и вы призваны к одной надеже вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми и чрез всех и во всех нас» (Еф. 4, 3-6). Единство Духа в одной местной церкви есть единство Духа во всех местных церквах, потому что это единство Духа есть единство во Христе.

Любовь и согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этой множественности являют их единство.[49] Будучи самостоятельной и имея все в себе и церковь не может замкнуться в самой себе и не может остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершается в одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьей во Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так как оно не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждая местная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимают все, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, как свое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этому согласию. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной из местных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это было свидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей, другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельством Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала от имени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в ней совершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этого даже небольшая местная церковь в небольшом город жила полной церковной жизнью, так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, в котором все происходить, и то, что происходит непосредственно в ней, и то что происходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви, независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельством того, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждой местной церковью.

Каждый церковный акт одной церкви должен был быть принят другими церквами, но это принятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чем сильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, тем меньше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь знала особым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами. Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствует о том же в каждой другой церкви. Особенно не было нужды в свидетельстве других церквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменяло свидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы могли заменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу их неповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужить причиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей. «Потом через четырнадцать лет опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался, (Гал. 2, 1-2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», которое было дано в Антиохийской церкви, а, следовательно с ее согласия. Поэтому это было некоторой миссией, возложенной из ап. Павла Антиохийской церковью[50]. Ап. Павел предложил Иерусалимской церкви «евангелие», которое он возвещал язычникам Это была просьба, обращенная к Иерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительно имеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла. «И узнав о благодати, длиной мне Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздо чаще принимать открытый характер так как число вопросов, которые не могли быть разрешаемы одной местной церковью, увеличилось Рецепция получила огромное значение в жизни церквей После смерти апостолов, она была свидетельством о кафолической природе каждой местной Церкви.

Рецепция в значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутри любовного согласия всех местных Церквей Ап. Павел и, вероятно, Антиохийская церковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решение собственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а не какой-либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы, и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился в Иерусалим, то тем менее остается вопрос, каково было положен ие Иерусалимской церкви.

Каждая местная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другой церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной церкви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местных церквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а на авторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, но охраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою «личность». Каждая церковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, так и нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местной церкви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местная церковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по разному и в разной степени. Только в Евхаристии им всегда абсолютная тождественность пребывания Церкви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей. Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен[51]. Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковь есть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чем больше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писал Дионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различные благодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городах они ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братий, трудящихся в рудниках…»[52]. Если есть иерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет в любовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальные церкви. Можно ли говорить, что такая церковь имеем первенство среди всех остальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надо предварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Это не было первенство власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующая церковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и все остальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, так как честь в древнем сознании всегда была связана с властью[53]. Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам, среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами. Первенство в любовном согласии больше всего этого.

Это есть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это есть первенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это есть самое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить от имени Церкви, о ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальных церквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласия и совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая свою личную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей. Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и она следует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельстве любовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому и первенство одной церкви в любовном согласии церквей также должно соответствовать воль Божией. Это означает, что первенство свидетельства есть дар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смысле первенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не может быть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться. Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя свое первенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковь сохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него или пока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.

В эпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпоху Игнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно, что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковь была первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением того содружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земной жизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе. Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ей особый авторитет. Ее свидетельство имело первостепенное значение и быть с нею в несогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремился получить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ее одобрение. Однако , все это далеко от признания за нею какой бы то ни было власти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своей природе она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время после ее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, как и в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как и другие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павел писал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев» (1 Фес. 2, 14), то он не хотел сказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом Церкви Божьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится в Фессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, как раньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания так же, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковь возникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны брать пример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примером для других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережили Фессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что не создавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае каждая церковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (1 Кор. 10, 32). Не об Иерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждой местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел не отказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенства власти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этого искать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычников Иерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местных церквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.

Как смотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходить за пределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положен ие Иерусалимской или иной другой церкви, а не как он сами себя рассматривали. Мы можем считать исторически бесспорным, что в продолжени и некоторого времени, до смерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в среде существовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя так рассматривала. В своем сознании она себя считала старшей церковью, пребывающей там, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия.[54] У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, что она претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами. Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можем допустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, которое рассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как ее пространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенство Иерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведет к вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее не было в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее не содержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределами Палестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть, так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелись отдельные члены, проживающие вне общины[55].

11. «Игнатий Богоносец… церкви, председательствующей в столице области Римской… и первенствующей в любви»[56]. Эти слова содержатся в надписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласия до сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные с надписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так как смысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен. Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение «председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует » (proka,qhtai) в римской области, а другой, что она «председательствующая в любви». Глагол proka,qhmai имеет вполне определенный смысл, а если в контексте посланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл не теряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он не мог в надписании одного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил о председательстве Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих слов Игнатия[57], но, конечно, не следует и вкладывать в них тот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.

Римская церковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «avga,ph» у Игнатия обозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковь есть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждая местная церковь есть выявление Церкви Божьей[58]. Сколько бы мы ни складывали местные церкви, сумма их дала бы всю ту же Церковь Божью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не только по отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласию или их объединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь является председательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого рода вывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историк должен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь. Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей и природы их объединения, т. е. он вытекает из эклезиологии Игнатия, о чем была речь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» и если этим же термином обозначается соединение местных церквей, то непосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование в любовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местных церквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характер власти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и из любви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти или первенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался в первенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатий римлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вы заповедуете в своих посланиях»[59]. Почти с максимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о послании Климента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет о зависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думал и не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие-либо нормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем послании Игнатий не ссылается на какие-либо нормы, установленные Римской церковью. Если бы они существовали, то в разных вопросах, особенно в учении об епископе он несомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна для нас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание на значение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принять смещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя о том, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательствование Римской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве ее свидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не в первенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что в свое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой области Игнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было. Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римская церковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленное фактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это есть исторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Если первенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенство очень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме прав Римской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни одна церковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типы эклезиологии.

Второй раз Игнат говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области». Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви в самом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим в Риме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет о какой-то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в начале II-го века существовали кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их среде Римская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если бы Игнатий не сказать бы ниже о председательствовании Римской церкви во всем любовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя в председательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть ли это ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что в любовном союзе местных церквей по сравнению со временем ап. Павла, произошли кой-какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местные церкви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некоторое количество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквей имела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющей больший авторитет, группировалось несколько местных церквей. Председательствование в более узком объединении не исключало председательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующая церковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединении имела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничего относительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями. Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной) около Рима, другим — объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всех местных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего, чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья во Христе.

12. Кафолическая идея не связана с пространственным разростанием любовного объединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви и единство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом. Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличность Церкви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению. Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви. Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви, кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем же в полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет ли веру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческой истории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую не одолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие[60].

Если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовь никогда не вмещается в определенные рамки: она выходить из самой себя, так как желает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не только стремится к численному увеличению своих членов, но и к разростанию множественности церквей, котор ые ее окружают. «Domina mater ecclesia»[61]. Как мать, она рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественность церквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее ее любовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной. Кафолическая церковь содержит к себе вселенскую миссию в исполнении заповеди Христа: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие. В этом вселенском согласии аттрибут кафоличности принадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь, как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальной церковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей, из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей во вселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всю тогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедывал, появлялись церкви и чем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множество местных церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, а следовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но он знал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая церковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределы земной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина «вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местных церквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, при условии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей. Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в котором целое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие, вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно[62].

В заключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим у Игнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я начал исследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, так и для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церкви является для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Таким образом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствует епископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служение епископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового по сравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собрание возглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицо именовалось[63]. Новшество было в форме, которую придал Игнатий этому факту. Однако , эта форма стала исходной точкой дальнейшего развития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознание постепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. В результате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церкви на универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприан писал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в котором существуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о «catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единстве и полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальной церковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический» может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, а стремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимости перевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный», понимая под этим внутренний универсализм.

«Православная мысль» (Париж). Ж 11. 1957 г.

Перепечатано в «Журнале Московской Партиархии». Ж 10. 1993 г.

Источник: golubinski.ru

Список литературы

[1] См М. Макарий. Православное догматическое богословие, СПБ. 1895 г., т. II, стр. 241 и сл. «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется и есть…» (стр. 241). «Посему кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность» (стр. 242).

[2] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 708.

[3] Смирн. VIII, 2. «Для ориентации читателя, незнакомого с греческим языком, привожу русский перевод по изданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (стр. 174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступает почти от всех новых переводов.

[4] Battifol. L’Eglise naissante et le catholicisme. Paris , 1922, р. 167.

[5] Ibid., р. 166.

[6] J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London. 1883-89, р. 310.

[7] См. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II. СПБ, 1910 г., стр. 462.

[8] H. Genouillac. L’Eglise chretienne au temps de S. Ignace d’Antioche. Paris, 1907, р. 108.

[9] Ibid., р. 109.

[10] A. Fliche et V. Martin. Histoire de l’Eglise. Vol. I. L’Eglise primitive, Paris, 1946. р. 333.

[11] Климент Рим ., надписание.

[12] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 1144 и 1145. Глагол «paroike,w», обозначает жить возле, жить подле кого в качестве соседа, жить среди кого-нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца. Существительное от прилагательного «pa,roikoj» означает чужестранец. Наконец, существительное «paroiki,a», означает пребывание в какой-либо стране в качестве чужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте (См. Th. W. N. T., B. II. S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значение для обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийся церковный округ» в «Православной Мысли» Ж 9, 1953 г.).

[12а] См. Th. W. N. T., B. II. S. 850: “besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als paroiki,a die Stelle Hb. 13 ,14”.

[13] Идея Исхода играла большую роль в первохристианском сознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи для первоначального учения о крещении. См. J. Danielou . Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См. также статью G. Kretschmar . Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift fur Kirchengeschichte. LXVI .. 1954/1955, который показывает влияние идеи Исхода на учение о Вознесении. Однако, очень сомнительно, чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколько мне известно, не применялась к Церкви.

[14] Ефесянам, 3, 2. Русский перевод. Казань, 1857 г., стр. 40-41.

[15] К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c’est Dieu qui nous promet cette union, qu’il est lui même», (Ignace d’Antioch. Lettres. Sotces chrétiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121).

[16] В послании к Смир. I, 2, мы находим выражение «во едином теле Своей Церкви» (evn e`ni. sw,mati th/j evkklhsi,aj auvtou/). Принимая во внимание некоторую непоследовательность формул, образов и даже мыслей у Игнатия, мы можем рассматривать это выражение, как тождественное с выражением «Церковь, которая есть тело Его».

[17] Стр. VII, 1. Русский перевод, стр. 170.

[17а] Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 82.

[18] Еф., V, 2. Русский перевод стр. 43.

[19] Еф., V, З. Русский перевод, стр. 43-44.

[20] Смир. VII, 1. Русский перевод, стр. 170. Относительно употребления Игнатием термина «sa,rx — плоть», заимствованного им из Ев. Иоанна, см. J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955 , . 40-41.

[21] Об этом, см. J. Betz. op. cit., S. 184.

[22] Трал ., надписание.

[23] Пребывание Христа в евхаристическом хлебе можно рассматривать, по Игнатию, как продолжающееся эклезиологическое Воплощение. См. J. Betz. op. cit., S. 268.

[24] См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.

[25] См. там же, стр. 12.

[26] Филад. III, 2. Русский перевод, стр. 137.

[27] Смир. VIII, 1. Русский перевод, стр. 173-174. Ср. Филад. VII, 2. Русский перевод, стр. 133-134.

[28] Магнез. VII, 1. Русский перевод, стр. 81-82. Более точен перевод P. Th. Camelot. Ignace d’Antioch, р. 101.

[29] Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 80. Разночтение: «образ Бога — tu,pon Qeou/»

[30] Как один из прим такого рода экзегезы, я могу указать на экзегезу P. Th. Camelot. Он категорически утверждает, что Игнатий признавал существование универсальной церкви, «vivanteunité, au dessus des Eglises locales, de d’Eglise universelle», отождествляя также категорически универсальную церковь с «Ecclesia catholica» Игнатия (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 50).

[31] Secunda Clementis, XIV, 1-4.

[32] Hermas , vis. II, IV, 1. Я оставляю открытым вопрос о датах составления «II-го послания Климента» и «Пастыря» Ермы. См. J. Quasten. Initiation aux Pères de l’Eglise. Paris, 1955, р. 64 et р. 107.

[33] Как это делает H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929. рр. 153-158.

[34] См. H. Delafosse . Lettres d’Ignace d’Antioche, Paris, 1927.

[34а] G. Bardy. La théologie de l’Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р. 164.

[35] Смир. VIII-IX, 1. Русский перевод, стр. 173-175.

[36] Правильность этого перевода зависит от значения союза «w[ste». Уже Р. Зом отметил, что этот союз, указывая на идею сравнения или уподобления, с сослагательным наклонением, может указывать на основание или доказательство (R. Sohm . Kirchenrecht. Munchen, 1923, s. 197. Ср. M. A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris, р. 2190. W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1632, дает значение w[ste» в посланиях Игнатия к Магн. 4 и Ефес. 8, 8, не указывая специально на его значение в Смир. 8, 2). Р. Зом предложил следующий перевод «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit. s. 193. В качеств аргумента в пользу правильности предлагаемого мною перевода я могу сослаться на старый русский перевод, который я уже привел выше: «Где будет епископ, там должен быть и народ, т. к. где Иисус Христос, там и кафолическая церковь». Мое отклонение от этого перевода заключается в толковании слова «plh/qoj». Перевод этого слова, как народ, является вполне правильным, но он требует некоторого уточнения. У Игнатия «plh/qoj» означает народ, собранный на Евхаристическое собрание. Ударение ставится на последнем, так что собственно «plh/qoj» приобретает значение «Евхаристического собрания». Так, в послании к Траллийцам, I, 1, Игнатий пишет: «Это открыл мне епископ ваш Поливий, который, по воле Бога и Иисуса Христа, был в Смирне и так утешил меня…, что я как-бы все ваше общество (to. pa/n plh/qoj u`mw/n) видел в нем». (Русский перевод, стр. 95-96). У русского переводчика 50-х годов прошлого столетия настолько было много чутья греческого языка, что он в этом месте перевел это слово через «общество». Мы бы сказали теперь: «местная церковь, возглавляемая епископом траллийским Поливием». В том же послании Игнатий писал VIII, 2: «Не подавайте соблазна язычникам, чтобы из-за немногих неразумных не было бы хулы на все благочестивое общество. (Русский перевод, стр. 106-107). Выражение «to. evn Qew/ plh/qoj» еще яснее указывает, что речь идет о местной церкви, собранной под председательством епископа для совершения Евхаристии.

[37] См. R. Sohm . Kirchenrecht, s. 197-198.

[38] Вопреки Р. Зому, стр. 198 и Литцману (H. Lietzmann. Histoire de l’Eglise ancienne. Trad.: Franç. t. II, Paris, 1937, p. 54: «La thèse: «La où est l’Esprit là est l’Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: «Là où est lévêque, là est l’Eglise». Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l’enthousiasme et la gnose; elle est jusqu’aujourd’hui la doctrine fondamentale du catholicisme»). В этом утверждении Литцмана заключается глубокое недоразумение. Учение Игнатия об епископе вытекает из его евхаристической эклезиологии. Она, так же, как эклезиология ап. Павла, не могла быть и не была основанием «католицизма», употребляя этот термин в том значении, которое ему придает Литцман.

[39] Привожу перевод P. Th. Camelot: «L’Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l’Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».

[40] См. выше, стр. 11.

[40а] См. Th. N. T. B. II, s. 852. Вопреки мнению авторов указанной статьи K. L. и M. A. Schmidt, термин «paroiki,a» в эпоху Игнатия и Поликарпа не может быть противопоставлен термину «e,kklhsi,a», который якобы обозначал «Gesamtkirche».

[41] На этом значении особенно настаивает P. Th. Camelot (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 242), ссылаясь на G. Bardy (La théologie de l’Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р. 65). Правда, он сам указывает, что Цан толковал термин «кафолическая церковь» в смысле православной церкви, которая противопоставлялась еретическим общинам.)

[42] Послание Смирнской церкви, XVI, 2.

[43] См. «Ignace d’Antioch. Lettres», p. 265.

[44] Послание Смирнской церкви, VIII, 1.

[45] Послание См. церкви, XIX, 2.

[46] См. выше, стр. 9

[47] Наприм.: «Приветствует вас любовь Смирян и Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Приветствует вас любовь троадских братий…» (Смир. XII, 1). «Приветствует вас любовь братий в Троаде…» (Филад. XI, 2). Во всех этих текстах, мы можем термин «любовь» переводить через «Евхаристическое собрание», что для Игнатия совершеннь тождественно с местной церковью.

[48] См. Bo Reice. Diakonie , Festfreude und Zelos. Uppsala, 1951, s. 12.

[49] См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная Мысль», Ж 9. Париж, 1953 г., стр. 13-14. Об этом же я говорил в ряде других моих статей. Я здесь только систематизирую то, что мною раньше было сказано.

[50] Я оставляю открытым вопрос, соответствует ли сообщение Павла в послании к Галатам, 2, 1-10, тому, что сообщается Лукою в 15 главе Деяний апостолов.

[51] См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ». «Православная Мысль», Ж 10. Париж, 1955 г., стр. 28-29.

[52] Евсевий. История церкви, IV, 23. Русский перевод. СПБ. 1858 г., стр. 213.

[53] Позднее, повидимому, начиная с Киприана Карфагенского, понятие «honor» в римском смысле было воспринято церковным сознанием. См. H. Campenhausen . Kirchliches Amt und Geschichtliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.

[54] См. W. C. Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich-Uppsala, 1943, s. 16 sq.

[55] Совсем недавно вопрос о положении Иерусалимской церкви, в частности, Иакова брата Господня, был предметом очень интересной полемики между епископом Кассианом и P. Benoit. (См. «Istina. Paris, 1955, N 3. Evêque Cassien. «S. Pierre et l’Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).

[56] К Рим., надписание. Русский перевод, стр. 119. Более точен перевод P. Th. Camelot. «Ignace, dit aussi Théiphore… (a l’Eglise) qui préside dans la région des Romains… aui préside à la charité». (Ignace d’Antioch. Lettres», p. 125).

[57] Ср. Caspar. Geschichte des Paptums. B. I. Tübingen, 1930, s. 16-17.

[58] См. К Римл. IX ,2: «Поминайте в молитвах Церковь Сирскую, у которой теперь, вместо меня Пастырем Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша». (Русский пер., стр. 131-2). Здесь «агапи» означает местную Римскую церковь, собранную на Евхаристическое собрание. Несколько дальше в том же послании, Игнатий писал «Приветствует вас дух мой и любовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа» (IX, 3). В этом контексте «агапи» не означает местную церковь, а их объединение.

[59] Послание к Римлянам III, 1. Русский перевод, стр. 123.

[60] См. Henri de Lubac. Catholicisme . Paris, 1947, p. 26.

[61] Tertulliani ad martyres. 1.

[62 ] См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ», стр. 13.

[63 ] См. мой этюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 год, стр. 50 и сл.