Автор: admin

Волгоградский государственный педагогический университет

Кафедра теории и истории культуры

РЕФЕРАТ

по культурологии

Христианский тип культуры

Выполнила

студентка группы СП-14

факультета СКП

Гарбузова Я.Б.

Руководитель работы

Щеглова Л.В.

Волгоград

2007

СОДЕРЖАНИЕ

Развитие взглядов на проблему возникновения христианства

Возникновение христианства

Идеальная структура христианского вероучения

Замысел христианской культуры

Литература

Развитие взглядов на проблему возникновения христианства

С момента возникновения христианства прошло уже около двух тысячелетий. И весь этот довольно значительный отрезок времени для очень большой части человечества прошел под знаком христианского мировоззрения и христианских ценностей — даже в тех случаях, когда в рамках самой христианской культуры это мировоззрение и эти ценности настойчиво отрицались. Более того, сама возможность подобного отрицания явилась результатом установления христианства, допускавшего такой диапазон духовной свободы. Но под знаком христианства совершались и жестокости крестовых походов, уничтожались американские индейцы, велись бесчисленные религиозные войны Внутренняя противоречивость развития христианской культуры делает проблему возникновения самого христианства весьма существенной и актуальной

Действительно, без определенного понимания этой проблемы нельзя понять и многие особенности современной культурной ситуации. Без признания того, что христианство породило принципиально новый тип культуры, невозможно прогнозировать историческое развитие цивилизации в целом, поскольку христианство, как мы намереваемся показать чуть позже, не может быть сведено только к узко понимаемой «религии» Сфера его воздействия на мировую культуру оказывается значительно шире. Культурологический аспект анализа и будет интересовать нас в первую очередь

Сформулированная задача требует определенной детализации. Недостаточно говорить о проблеме возникновения христианства как о чем-то уже понятном и самоочевидном. Необходимо выявить различные стороны проблемы, проанализировать их и по отдельности, и во взаимосвязи. Во-первых, очевидно, следует выяснить, каковы причины возникновения и становления новой религии. Во-вторых, принципиально важно установить рубеж между христианским и дохристианскими мирами. В-третьих, существенным является понимание культурной ситуации в момент возникновения христианства. В-четвертых, следует возвратиться к вопросу об условиях и причинах написания священных текстов христиан, а также об их авторах. И, наконец, в-пятых, для понимания сущности христианства определяющую роль играет разрешение вопроса о личности Иисуса Христа.

Разумеется, перечисленные выше стороны проблемы возникновения христианства далеко не исчерпывают всего ее содержания. Тем не менее они задают нам определенные ориентиры, указывая направление дальнейших рассуждений. Кроме того, выделенные аспекты проблемы позволяют нам вкратце обозначить основные этапы развития взглядов на проблему происхождения христианства. Такое предварительное рассмотрение имеет принципиальное значение, поскольку позволит более или менее четко обозначить занимаемую нами позицию.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что проблема возникновения христианства очень волновала самих первых христиан. Без определенного решения этой проблемы само христианское вероучение не могло быть признано стройным и последовательным. Ортодоксальное христианское богословие считает христианство богооткровенным, рассматривает его в качестве системы предвечных истин, исходящих от самого Бога. Вся дохристианская история при этом оказывается подготовкой к приходу в мир Мессии, и история в целом становится местом Откровения: Бог открывает себя именно в истории. Крайние формы такого подхода приводили к враждебности по отношению к любому критическому, и тем более эмпирическому исследованию проблемы. Справедливости ради, следует признать, что существуют и умеренные формы рассматриваемого анализа. При этом разум как инструмент рационального исследования служит вспомогательным средством для прояснения сути богооткровенных истин.

Таким образом, в рамках данного подхода (и в крайних, и в умеренных формах) причины возникновения христианства считаются божественными и предопределенными. Что касается толкования рубежа между христианским и дохристианскими мирами, то здесь признается абсолютный качественный скачок, а взаимосвязь двух исторических эпох осмысляется только как подготовка прихода Мессии. Однако нельзя не признать, что в рамках данного подхода анализу культурной ситуации в момент возникновения христианства уделяется пристальное внимание. В частности, анализируется вопрос о том, почему Мессия вышел именно из еврейского народа и недр еврейской культуры. Что касается вопроса о происхождении священных текстов, то они рассматриваются как богодухновенные (боговдохновенные), т.е. написанные под водительством Святого Духа. Относительно личности Иисуса Христа в данном подходе придерживаются однозначной точки зрения, считая Его Сыном Божьим, Богочеловеком, в единстве своей личности вмещающим и всю полноту божественной природы, и всю конкретность человеческой природы.

В средние века в противовес теории Откровения возникает так называемая теория обмана [арабский философ Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 — 1198) и др.]; затем эта теория была поддержана итальянским гуманистом эпохи Возрождения Пьетро Помпонацци (1462 — 1525), французскими философами Вольтером (1694 — 1778), Дени Дидро (1713 — 1784), Полем Гольбахом (1723 — 1789) и др.]. Считается, что первоначально эта теория появилась как некий вольнодумный афоризм, согласно которому крупнейшие мировые религии — иудаизм, христианство, ислам — возникли в результате обмана, совершенного из корыстных побуждений. Именно такими корыстными обманщиками объявляются Моисей, Христос и Магомет. Сейчас трудно сказать с полной уверенностью, действительно ли существовал легендарный трактат «О трех обманщиках», за которым настойчиво, но безуспешно охотилась инквизиция. Как бы то ни было, сама легенда о его существовании оказывала заметное воздействие на духовную атмосферу и культурную ситуацию в целом. Одноименная книга появилась в Германии только в середине XVIII в., хотя и была датирована 1598 г.

Суть теории обмана в конечном счете сводилась к тому, что религия вообще, и христианство в частности, — преднамеренная выдумка, целью которой является удержание народа в узде именно с помощью обмана. В целом же эта теория оказывалась достаточно гибкой для того, чтобы вмещать в свои границы весьма различные точки зрения, а потому она сохранилась вплоть до XIX века. Нетрудно догадаться, какого рода ответы дает теория обмана на вопросы, составляющие главное содержание проблемы происхождения христианства.

Причины возникновения новой религии сводятся к вне-историческим человеческим порокам — лживости и корыстолюбию, т.е. к чему-то низменному, что, естественно, должно отбрасывать тень и на само христианство. Рубеж между христианским и дохристианскими мирами при этом не имеет существенного значения, поскольку в обоих случаях речь идет о низменной стороне человеческой природы. Христианство в этой перспективе становится лишь очередным этапом обмана. Точно так же не придается особого значения и той культурной ситуации, в недрах которой возникла новая религия, равно как и анализу священных текстов: все они объявляются преднамеренной выдумкой. Естественно, уничижительно трактуется и личность самого Иисуса Христа, который низводится до уровня заурядного обманщика и корыстолюбца.

Качественные изменения в подходе к проблеме происхождения христианства намечаются в XVII в. в связи с попытками превратить историю в науку и разработкой методов научного исторического исследования. В частности, разрабатываются методы критического анализа текстов в качестве исторических источников, в один из которых превращается и священная книга христиан Библия. Иными словами, возникает рационалистическая критика библейских текстов. При этом критика велась с позиций так называемого «здравого смысла», что, безусловно, вносило в критику элемент произвола. Тем не менее, считалось, что критика ведется с точки зрения разума, а потому имеет объективный характер. Позицией самого исследователя при этом чаще всего оказывался Деизм, т.е. представление о Боге как о Творце мира, придавшем ему первоначальное движение, а затем, так сказать, устранившемся отдел.

И здесь одна из главных ролей принадлежала уже упоминавшемуся Вольтеру. Именно он одним из первых сформулировал некоторые принципиальные требования к изучению истории вообще. Так, он указывал на необходимость критического подхода к текстам в качестве исторических источников. В частности, это касалось проверки точности датировки, верности цитат и ссылок. В целом же рационалистическая критика рассматривает священные тексты христианства точно так же, как обычные литературные тексты. Позиция исследователя при этом похожа на позицию естествоиспытателя: он считается почти всемогущим и независимым субъектом, а тексты — объектами, которыми субъект может сколь угодно свободно манипулировать. Принципы анализа при этом заключаются в следующем.

Во-первых, необходимо как можно точнее придерживаться первоначального написания слов и сравнивать между собой все имеющиеся в распоряжении исследователя тексты. Во-вторых, необходима критика источников и исследование литературных прообразов, которые образуют их фон. В-третьих, речь идет о критическом анализе самой традиции, т.е. исследовании тех этапов, на которых документ передавался устно, до того как был записан. В-четвертых, предполагается анализ форм устной и письменной традиции. В-пятых, требуется рационалистическая критика исторического существования документов. В-шестых, невозможно обойтись без рационалистической критики различных редакций документа, рассмотрения документов тех авторов, которые восприняли устную традицию и превратили ее в записанные тексты.

Но стержнем рационалистической критики было требование отказа от самой концепции Откровения. Само собой разумеется, что и все чудеса при этом объявляются недостойной внимания исследователя выдумкой. Они не могут выдержать проверки с помощью методов рационалистической критики и не принадлежат к числу достоверных исторических фактов. В результате выдвигается идея так называемой «естественной религии», или религии разума, независимой от Откровения. Считалось, что «естественная религия» будто бы изначально присуща самой человеческой природе и основывается на «естественном» чувстве и разуме. Понятно, что в рамках такого подхода очень трудно было выявить специфику христианства и его отличия от дохристианских верований.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что в конечном итоге рационалистическая критика привела к атеизму и материализму [один из характернейших примеров — французский философ Клод Гельвеций (1715-1771)], а затем к антропологизму в объяснении происхождения христианства. Так, английский философ Дэвид Юм (1711-1776) одним из первых начал говорить о том, что религия вообще возникает в силу «естественных» человеческих причин – жизненных забот, страстей, страхов, надежд, которым приписывается таинственное происхождение, обусловленное сакральными причинами. Очевидно и то, что в рамках данного подхода невозможно осмысленное обсуждение вопроса о божественной природе Иисуса Христа.

Тем не менее, тщательная критическая работа с религиозными текстами сыграла очень важную роль в исследовании происхождения христианства, позволив освободить многие исторические факты от произвольных толкований, недостоверных легенд и просто выдумок. Методу рационалистической критики оказалась недоступна многомерность христианского вероучения, но он подготовил почву для углубленного понимания роли христианства в историческом развитии человечества.

Новый этап в осмыслении проблемы происхождения христианства был связан с деятельностью представителей немецкой классической философии. Так, Иммануил Кант (1724-1804), продолжая линию рационалистической критики, четко разграничивает веру и разум. В результате он вообще отказывается рассматривать вопрос о действительном существовании религиозных объектов. Для него этот вопрос находится за пределами рационального обсуждения. Религия для Канта фактически сводится к нравственности, она и нужна только для обоснования нравственности. Такой подход вполне закономерно вел к субъективизации религии, к превращению ее только в субъективное чувство связи с неким Абсолютом.

Принципиально новый шаг в осмыслении проблемы происхождения христианства был сделан Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем (1770-1831), в чьей концепции во многом синтезировались главные идеи других представителей немецкой классической философии. Одним из исходных принципов гегелевской концепции стало положение, согласно которому всемирная история совершается в духовной сфере, причем сущностью духа является свобода. И человек для Гегеля есть существо, прежде всего духовное, а потому изначально свободное. Более того, само понятие свободы раскрывается Гегелем через противопоставление ее природе в качестве сферы несвободы. Несвобода для Гегеля оказывается именно связанностью, сращенностью с природой. Чем ниже уровень культуры в целом, тем больше зависимость человека от природы, от «естественных», вложенных в него самой природой импульсов.

Таким образом, сущностью человека, по Гегелю, является свобода, но сам человек этого не осознает. Всемирная история, по Гегелю, оказывается прогрессом в сознании свободы, неразрывно связанным с развитием религиозного сознания. Тем самым духовное развитие человечества предстает не как хаотическая последовательность различных верований и религий, а как движение к определенной цели – христианству. Именно в раннем христианстве, по Гегелю, впервые создаются предпосылки для полного осознания человеком собственной свободы. Следует, однако, признать, что при рассмотрении христианской догматики Гегель далеко отходит от ортодоксальных толкований, недвусмысленно склоняясь к пантеизму. И все же в гегелевской философии христианство перестает быть тривиальным обманом и случайностью, превращаясь в закономерный этап, более того – в стержень всемирной истории.

Как бы то ни было, невозможно не признать, что последовательное продумывание гегелевской концепции вело к атеизму и материализму, что и осуществилось в действительности. Дело в том, что Гегель считал содержание религии тождественным содержанию философии, а это, в конечном счете, превращало личного Бога христианства в Идею, следующую законам диалектической логики.

Так, последователи Гегеля Давид Штраус (1808-1874) и Бруно Бауэр (1809-1882) открыто выступили с отрицанием божественного происхождения христианства. По их мнению, христианская религия представляет собой продукт коллективного исторического мифотворчества. Например, Д. Штраус поставил перед собой задачу выяснить, стоят ли за евангельскими рассказами об Иисусе достоверные исторические свидетельства. Решая эту задачу, он приходит к отрицательному результату: большая часть евангельских рассказов, считает Штраус, — это мифотворчество первых христиан. Похожую позицию занимал и Б. Брауэр, считавший евангельские рассказы произвольными творениями евангелистов, не имеющими никакой исторической подоплеки.

Еще один ученик и последователь Гегеля, Людвиг Фейербах (1804 — 1872) рассматривал христианство в качестве компенсации тех свойств, которых человеку недостает в его реальной жизни. Бог для Л. Фейербаха — это то, чем человек хочет стать. В этом смысле Бог оказывается проекцией самого человека на небо, и, следовательно, не Бог сотворил человека по своему образу и подобию, а человек сотворил Бога, т.е. попросту выдумал Его.

Через Фейербаха линия развития тянется к Карлу Марксу (1818 — 1883), основателю марксизма, воспринявшему, прежде всего, идею о компенсаторном характере религии вообще, и христианства в частности. По Марксу, религиозное сознание оказывается результатом ущербности общественных отношений, отчуждающих человека от самого себя, превращающих его во «фрагмент» человека и заставляющие его искать восполнения и утешения в иллюзорной сфере. Следовательно, установление гармонических, «неотчужденных» общественных отношений должно, по мысли Маркса, привести к полному исчезновению религиозных верований, поскольку исчезнет потребность в компенсации ущербности человеческого существования.

Общим фоном взглядов Д. Штрауса и Б. Бауэра, элементы которого, несомненно, присутствуют во взглядах Л. Фейербаха и К. Маркса, является сильное сомнение в реальном историческом существовании самого Иисуса Христа. Он объявляется мифом, позднейшей выдумкой, недостоверной легендой и т.д. Все эти взгляды образуют ядро так называемой мифологической школы, основателем которой считается французский астроном и адвокат Шарль Дюпюи (1742 — 1807).

Ш. Дюпюи удачно вписался в это движение умов, дополнив его некоторыми конкретными соображениями. Главным положением его теории является утверждение, что боги представляют собой олицетворение сил живой и неживой природы. Как астроном, он придавал особое значение звездному небу и связанным с ним астральным культам. Иисус Христос для него — это всего лишь аллегория Солнца, а все события Его жизни, считает Дюпюи, имеют свои прообразы на звездном небе. Поэтому сами истоки христианства никак не связаны с реальными историческими персонажами, представляя собой лишь один из вариантов астральных мифов. Эту точку зрения Дюпюи пытался подкрепить лингвистическими изысканиями.

Любопытно, что взгляды Дюпюи встретили не только понимание, но язвительную и остроумную критику во Франции была издана анонимно книжечка с характерным названием «Почему Наполеона никогда не существовало», в которой талантливо пародировались методы Дюпюи. В этой книжечке с напускной серьезностью утверждалось, что Наполеон — это искаженная форма имени бога Аполлона — бога света, устанавливалась «связь» между именем матери Аполлона — Лето и именем матери Наполеона — Легация, четыре брата императора отождествляются с четырьмя временами года, его двенадцать маршалов — с двенадцатью знаками Зодиака и т.д. В итоге делается «строго научный» вывод, что сам Наполеон и его биография — всего лишь мифологическое переосмысление процессов на звездном небе. Следовательно, Наполеона как реальной личности вообще никогда не существовало.

Еще один подход к проблеме представлен французским исследователем Эрнестом Ренаном (1823 —1892). В нашумевшей книге «Жизнь Иисуса» (1863) он продолжил и развил идеи Д. Штрауса, сделав особый акцент на научной проверке евангельских текстов. По мнению Ренана, все, что не поддается научному анализу, должно быть отброшено как народная фантазия и недостоверное предание. Специфика Евангелий, считал он, и состоит в соединении реальности с вымыслом. При этом реальность чудес отвергается с самого начала.

Продолжение этой линии рассуждений связано с немецким богословом Адольфом фон Гарнаком (1851 —1530), который отвергал и божественность Христа, и реальность чудес, и универсальный характер христианства. Иисус для Гарнака — это всего лишь идеал совершенной веры и образец нравственного совершенства, тогда как все рассказы о сверхъестественных событиях его жизни должны быть отброшены.

Особый поворот проблемы связан с именем ученого Мартина Дибелиуса (1883-1947), который выдвинул концепцию так называемой «критики форм «. Речь шла о том, что главным предметом анализа должна стать не личность Иисуса Христа, а среда, в которой создавались Евангелия. М. Дибелиус верно, на наш взгляд, указывает на определяющую роль среды в формировании самого стиля каждого Евангелия, он прав и в учете «адресата» евангельских текстов. М Дибелиус выявил очень важное обстоятельство, в соответствии с которым при анализе Евангелий следует принимать во внимание те задачи, которые они должны были решить (проповедь, или защита от власти предшествующей религиозной традиции, сохранение изречений Иисуса, или установление связи с привычными представлениями и т.д.). Это, согласно М. Дибелиусу, и определило «формы» Евангелий как продукта творчества первых христианских общин.

Самым активным пропагандистом идей мифологической школы является немецкий философ Артур Древс (1865-1935). В соответствии со своими философскими взглядами Древс отрицал саму концепцию личного Бога и стремился растворить Бога в природе и, следовательно, в самом человеке. По сути дела, он претендовал на создание новой религии, которая при ближайшем рассмотрении оказывалась «старым, добрым» пантеизмом. Поэтому историческая подоплека возникновения христианства для него совершенно не важна, и он ее отрицает, объявляя самого Иисуса Христа фигурой мифической. События жизни Иисуса А. Древе, следуя методу Ш Дюпюи, сводит к астральным мифам. Тем не менее, по мнению А. Древса, образ Христа нужно сохранить в будущей религии в качестве некоего «полезного» символа. Любопытно, что в последние годы жизни А. Древс сблизился с идеологами нацизма. Следует, однако, признать, что в настоящее время среди серьезных ученых нельзя назвать ни одного сторонника мифологического направления.

40-е годы XX века считаются некоторым рубежом в осмыслении проблемы происхождения христианства. В это время была опубликована работа немецкого историка и теолога Рудольфа Бультмана (1884-1976) «Новый завет и мифология Проблема демифологизации новозаветных благовестий» (1941), которая вызвала бурные дискуссии. По мнению Бультмана, мифологическая картина мира, служащая основой традиционного христианского вероучения, совершенно чужда современному человеку. Поэтому необходима демифологизация христианства, что отнюдь не означает уничтожения христианской мифологии. Речь идет о переосмыслении этой мифологии, позволяющем понять ее как особые способы отношения человека к Богу Мифология должна быть подвергнута рационалистической критике, а главное содержание христианского вероучения (так называемая керигма) должно быть переведено на современный язык.

Среди многочисленных исследований проблемы происхождения христианства особое место принадлежит французско-немецкому мыслителю Альберту Швейцеру (1875-1965). В 1906г. он написал фундаментальный, обобщающий труд под названием «История исследований жизни Иисуса». В этой обширной книге Швейцер подверг критике все предшествующие подходы к проблеме и пришел к выводу принципиальной важности: исследование проблемы происхождения христианства попало в порочный круг, и современные ученые ставят те же самые вопросы, которые стояли в самом начале изучения проблемы. Подлинный Иисус, считал Швейцер, навсегда скрыт под плотным, непроницаемым покровом легенд и мифов. Для самого Швейцера этот вывод имел поистине судьбоносное значение, подводя итог использованию методов рационалистической критики. Он оставляет занятия богословием, изучает медицину и на собственные средства основывает больницу для прокаженных в Африке (в Габоне), где и проводит остаток жизни в качестве врача.

Подводя итоги нашего краткого и далеко не полного рассмотрения, мы можем констатировать, что проблема происхождения христианства с самого начала вызвала и продолжает вызывать многочисленные дискуссии. Наряду с ортодоксальной богословской трактовкой проблемы существует несколько подходов, в рамках которых историческое содержание христианства либо отрицается, либо сводится к цепи хотя и реальных, но чисто случайных и заурядных событий. Промежуточное положение занимает концепция демифологизации, которая считает неадекватной лишь мифологическую оболочку христианского вероучения, но принимает истинность его керигмы.

Было бы непростительной самонадеянностью пытаться встать над всеми ведущимися дискуссиями. Проблема еще весьма далека от окончательного решения (и существует ли оно?). Поэтому предлагаемый далее подход имеет более скромные задачи: попытаться, опираясь на те факты и те интерпретации, которые признаны современной наукой более или менее достоверными, выявить роль христианства в синтезе тех культур, тех социально-религиозных форм, которые собрались вместе в области, очерченной римским лимесом. Такой подход позволяет подчеркнуть закономерность возникновения христианства в качестве выхода из того тупика, в котором оказались собравшиеся в одном месте и в одно время четыре дохристианские культурные формы — «род», «территориальное царство», «Израиль» и «Греция».

Возникновение христианства

Итак, христианство возникает около двух тысячелетий назад в Римской империи, которая включала в себя почти все Средиземноморье; в Западной Европе ее границы проходили по Рейну и Дунаю, и римские легионы смогли достичь даже Британии. Естественно, что покоренные римлянами народы находились на разных стадиях культурного и религиозного развития. Сталкиваясь в границах Римской империи, они в чем-то заимствовали друг у друга традиции, системы ценностей, а в чем-то обнаруживали несовместимость своих культур. В результате постепенно происходит размывание границ культур, и традиционные нормы и ценности начинают восприниматься как относительные Насилие, голое, неприкрытое насилие, армейская суровость, строгая дисциплина и иерархичность оказываются единственными средствами сохранения некоего подобия культурной целостности. В этих условиях размывания традиционных ценностей человек чувствовал себя одиноким, заброшенным, лишенным ориентиров. Поэтому усиливается интерес к мировоззренческим вопросам — о смысле жизни, о судьбе, о справедливости и несправедливости и т.д.

Культ насилия в качестве наиболее действенного средства обеспечения единства общества, в конечном счете, привел к культу императора и органов власти вообще. Усиливается интерес и к различного рода мистическим культам, астрологии, гаданию и т.д. Но античные боги были «немы», тогда как в Римской империи усиливается потребность во «внемлющих» богах, способных «выслушать» мольбы и жалобы человека. Налицо потребность в «живом Боге», который мог бы появиться среди людей. Но поклонение живому Богу уже существовало в границах Римской империи — в недрах древнееврейской культуры: евреи входили в число покоренных римлянами народов.

В конце I в до н.э. правителем Иудеи был царь Ирод Великий, славившийся своей жестокостью и преданностью Риму. Римляне поражались и его необычайной жажде власти Презирая управляемый им народ, Ирод тем не менее поддерживал иудейскую религию; и это притом, что сам он был едомитянином, т.е. принадлежал к племенному союзу, хотя и связанному по происхождению с Израилем, но не поклонявшемуся богу Яхве. Именно при Ироде и разыгрываются первые сцены возникновения христианства.

Постепенно среди греков и римлян, живущих в Палестине, пробуждается интерес к иудаизму, и религия евреев проникает даже за пределы Палестины. Тем не менее, эпоха, когда жили Иисус и его ученики, была для самих евреев довольно сложной и даже трагичной. На крестах распинали тысячи невинных жертв (распятие считалось самым мучительным и позорным видом казни). Во многом это было обусловлено внешними факторами, но важно помнить и о том, что сама Палестина не была чем-то монолитным. Напротив, имело место большое географическое, этническое, социальное, политическое, культурное и религиозное разнообразие. Смерть Ирода в 4 г. до н. э. привела к распаду его царства, и оно было разделено римлянами на четыре провинции, называвшиеся тетрархиями. Управляли тетрархиями прямые наследники Ирода. С 6 г. н. э. правителем Иудеи и Самарии стал прокуратор (наместник), назначаемый непосредственно римским императором. Тем не менее, определенные права сохранялись у жречества Иерусалимского храма и синедриона — совета, состоявшего из священников и представителей светской знати.

Ситуация осложнялась еще и тем, что не была монолитной и сама еврейская общественность. Она раздиралась внутренними противоречиями, которые имели не только религиозный, но и политический и экономический характер. К общественной верхушке принадлежали так называемые саддукеи (по имени первосвященника времен царей Давида и Соломона — Садока). Это были в основном священники и состоятельные граждане, а во главе саддукеев стоял первосвященник Иерусалимского храма. В Иерусалиме, все население которого, по-видимому, не превышало 150 тысяч человек, насчитывалось до 20 тысяч священников. Саддукеи требовали беспрекословного соблюдения требований, записанных в священной книге иудеев — Пятикнижии. Парадокс состоит в том, что одновременно саддукеи поддерживали (в основном) римлян и постепенно воспринимали систему ценностей греко-римской культуры.

Другой крупной и влиятельной политико-религиозной группировкой в иудаизме были фарисеи (от арамейского слова, означающего обособленные). Это была религиозная организация, открытая для всех, но имевшая устав, дисциплинарное право и испытательный срок для новичков. Фарисеи находились в оппозиции саддукеям. Они были фанатически преданы своим идеалам и ожидали скорого прихода Мессии, который должен был освободить их от подчинения Риму. Фарисеи страстно выступали за чистоту иудаизма и против контактов с какими-либо чужеземцами, против участия в языческих празднествах. Если саддукеи отрицали возможность воскресения мертвых, то фарисеи признавали ее. Фарисеи усердно постились и молились и очень часто доводили себя до религиозного экстаза. В этом состоянии они нередко срывались с места и отправлялись в пустыню или места, считавшиеся святыми. Безусловно, эти передвижения вызывали волнения и беспокойство в, и без того неспокойных, провинциях. Римляне жестоко подавляли малейшие проявления волнений. Поэтому неудивительно, что в конце I в. до н. э. — начале I в. н. э. в Палестине появились весьма радикальные движения зелотов (от греч. zelotai — ревнители) и сикариев (кинжальщиков). Они выступали за бескомпромиссную, непримиримую борьбу против Рима. Кроме того, то и дело появлялись различные бродячие проповедники, собиравшие вокруг себя народ и предвещавшие скорый приход Мессии, который станет «царем иудейским» и освободит евреев. Очень скоро римляне выработали особое чутье на такого рода проповеди и навык борьбы против самих проповедников: их просто уничтожали без особых разбирательств.

Среди множества сект в Палестине особого внимания заслуживают ессеи (эссены, от арамейского слова, означающего благочестивые). Секта была подобна монашескому ордену, и, чтобы вступить в нее, требовалось принести присягу и пройти трехлетний испытательный срок. Распорядок дня был строго регламентирован и включал в себя молитвы, толкование Писания, физический труд. Почти все ессеи придерживались обета безбрачия. Они считали, что жречество исказило и осквернило иудаизм.

Интерес к ессеям возрос в результате удивительного археологического открытия, сделанного в середине XX в. в районе Иудейской пустыни, расположенной недалеко от северо-западного побережья Мертвого моря. В 1947 г. арабский юноша-пастух случайно обнаружил в одной из пещер, находящихся в указанном районе, древние рукописи. В дальнейшем подобные открытия были сделаны еще в 10 пещерах. Оказалось, что была найдена древняя библиотека, состоявшая из нескольких сотен рукописных книг на древнееврейском, арамейском и древнегреческом языках. Из-за разрушительной работы времени далеко не все рукописи сохранились целиком. Но самое важное обстоятельство заключалось в том, что рядом находились руины поселения Хир-бет-Кумран.

Исследователями было установлено, что и рукописи и поселение принадлежали некоторому сообществу людей, удалившемуся в пустыню и называвшему себя «сынами света». Для кумранской общины были характерны общность имущества, общий труд, крайне отрицательное отношение к богатству. Многие исследователи пришли к выводу, что кумранская община и ессеи — одно и то же, хотя, безусловно, община в Кумране не была единственной. Члены будущей кумранской общины резко отрицательно относились к процессу эллинизации, а их вождь, называвшийся «Учителем праведности», выступил соперником первосвященника и бежал в пустыню, где и была основана кумранская община.

Итак, можно сказать, что в Палестине традиционные эсхатологические и мессианские настроения ко времени возникновения христианства заметно усилились. Глухая, захолустная провинция Римской империи становится своеобразным узлом противоречий всего Pax Romana. Ситуация усугублялась и частой сменой римской администрации, ее грубостью, жестокостью, террором по отношению к местному населению, что в системе ценностей древнееврейской культуры воспринималось как приближение конца света, свидетельство близкого прихода Мессии, способного избавить евреев от римской власти. Было бы странно, если бы в этой накаленной обстановке один за другим не появлялись претенденты на роль Мессии. Исторические данные говорят о том, что такие претенденты действительно появлялись в большом количестве.

К этому времени относится и деятельность «праведного человека» Иоанна, известного как Иоанн Креститель (Предтеча). По-видимому, свою молодость он провел в секте ессеев, и даже как считает ряд исследователей, в кумранской общине. Своими 3 страстными проповедями и пророчествами о близящемся Страшном Суде Иоанн привлек к себе многочисленные толпы народа. Иоанн не только проповедовал, но и вводил в свой круг, погружая желающих в воду реки Иордан (одна из разновидностей инициации). Явление стало настолько типичным, что античный критик христианства Цельс писал: «Многие безвестные личности в храмах и вне храмов, некоторые даже нищенствующие, бродящие по городам и лагерям, очень легко, когда представляется случай, начинают держать себя как прорицатели. Каждому удобно и привычно заявлять: «Я — бог, или дух божий, или сын божий. Я явился. Мир погибает, и вы, люди, гибнете за грехи. Я хочу вас спасти. И вы скоро увидите меня возвращающимся с силой небесной. Блажен, кто теперь меня почтит; на всех же прочих, на их города и земли я пошлю вечный огонь, и люди, не сознающие своих грехов, тщетно будут каяться и стенать; а, кто послушался меня, тем Я дарю вечное спасение». К этим угрозам они вслед за тем прибавляют непонятные, полусумасшедшие, совершенно невнятные речи, смысла которых ни один здравомыслящий человек не откроет; они сбивчивы и пусты, но дураку или шарлатану они дают повод использовать сказанное, в каком направлении ему будет угодно».

Скорее всего, и Иоанн, и Иисус сторонниками античной культуры воспринимались точно так же. Судьба Иоанна трагична: Ирод, опасаясь, что Иоанн полностью овладеет народными массами, казнил столь влиятельного и опасного пророка. Но Иоанну удалось создать вокруг себя круг учеников. Одним из тех, кто принял крещение от Иоанна в водах Иордана, был Иошуа (или в греческом произношении — Иисус), который начал проповедовать самостоятельно. Проповеди Иисуса содержали призывы к духовному очищению, пророчества о скором конце света были яркими и страстными, а картины установления Царства Божьего на земле поражали слушателей своей необычностью и смелостью. В целом же эти идеи, конечно, «носились в воздухе». Важно и то, что Иисус проповедовал в основном в местах со смешанным населением: на границах с греками, финикийцами, римлянами.

Считается, что Галилея, откуда происходил Иисус и его ученики, была отсталой и, кроме того, приняла иудаизм сравнительно поздно. Коренные иудеи презирали галилеян и считали их чуть ли не язычниками. Понятно, почему именно среди галилейских проповедников мог зародиться протест против иерусалимского жречества. Из галилейского городка Назарет и происходил Иисус (там он воспитывался), откуда его прозвища «назарей», «назарянин». Несмотря на то, что некоторые историки отрицали реальность самого существования этого города, археологические раскопки свидетельствуют об обратном. В то же время, согласно христианской традиции, местом рождения Иисуса считается город Вифлеем, что устанавливает генеалогическую связь между ним и царем Давидом.

Итак, считается, что Иисус родился в Вифлееме, но вырос в Назарете. Согласно традиции его отцом был плотник Иосиф, а мать его звали Марией. После ареста Иоанна Крестителя он начал самостоятельно проповедовать, собрал вокруг себя учеников, занимался толкованием еврейского закона, участвовал в спорах и беседовал с учениками. Все это первоначально происходило в Галилее. Но когда Иисус прибыл в Иерусалим по случаю Пасхи, он был арестован и распят на кресте как опасный политический противник. Распинали отнюдь не всех преступников, а только людей, поставленных вне закона. Ученики Иисуса почитали его как Мессию, что, собственно, и послужило главной причиной его осуждения, поскольку, согласно иудейской традиции, Мессия должен был стать «царем иудейским», а это было совершенно неприемлемо ни для синедриона, ни для римлян. После распятия Иисуса возникла вера в его воскресение.

Вот то сравнительно немногое, что можно сказать об историческом ядре событий, связанных с жизнью и смертью основателя христианства. В конце I — начале II в. н. э появились различные повествования о жизни, проповедях, страданиях, мученической смерти и чудесном воскресении Иисуса, получившие название «Евангелий» (от греч. благая весть). Только в IV в. н. э. руководители христианских объединений объявили каноническими четыре Евангелия, написанные Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном Написанные «задним числом», Евангелия создавались отнюдь не только для того, чтобы дать жизнеописание Иисуса. У них были и другие, чрезвычайно важные функции, тогда как историческая точность отходит на второй план.

По-видимому, часть учеников Иисуса после его смерти в Иерусалиме возвратилась к границам Сирии. В начале второй половины I в. происходит передвижение христиан и в другие области. Начинается формирование первых христианских общин, прежде всего в Сирии и Малой Азии. Христианство начало свое победное шествие, проповедью любви сокрушая самые жестокие языческие культы силы и величия и тем самым, создавая принципиально новый тип культуры. В этой созидательной деятельности Евангелия были необходимым элементом.

Идеальная структура христианского вероучения

С самого начала было предопределено и возвещалось ветхозаветными пророками, что у никому не известной еврейской девушки должен был чудесным образом родиться и действительно родился сын, названный Иисусом (евр. Яхве спасает). Вскоре становится ясно, что этот Иисус — Сын Божий и Бог, что он произошел от Святого Духа и вочеловечился через простую женщину. Став взрослым, Иисус принял от Иоанна Крестителя крещение в водах Иордана, собрал вокруг себя двенадцать учеников из простолюдинов и в их сопровождении проповедовал в разных местах и совершал различные чудеса, в том числе воскрешение из мертвых. Деятельность Иисуса привела Его к серьезному конфликту со священниками Иерусалимского храма, которых возмущали Его претензии на роль Мессии. В результате Иисус был схвачен, преданный одним из Его учеников, Иудой, и осужден на казнь через распятие на кресте. Сама эта казнь тоже была предопределена и сопровождалась различными чудесами. На третий день после казни Иисус чудесным образом воскрес и несколько раз являлся своим приверженцам то в виде духа, то в своей прежней телесной оболочке. По прошествии сорока дней Он на облаке вознесся на небо и сел справа от Бога-Отца, а своим ученикам и приверженцам завещал идти и научить все народы новой вере. Помимо сообщения о различного рода событиях и чудесах Евангелия содержат также изложение учения Иисуса, приписываемые Ему высказывания и притчи. Важной частью новозаветных текстов является представление о конце света, втором пришествии Иисуса Христа и Страшном Суде. В «конце времен», как считается, Иисус Христос придет вторично для суда над всеми людьми, жившими во все времена, которые для этого суда будут воскрешены и на основе своих дел получат право либо вечно жить в блаженстве в раю, либо терпеть вечные мучения в аду.

Как все это понимать современному человеку? Ведь у современного человека возникает стойкое ощущение сказочности всех описываемых событий. К.С. Льюис очень выразительно описал это ощущение: «Оказывается, у Бога есть Сын. Сын этот сошел с небес, как будто у Бога дворец на небе, и Он сбросил оттуда парашютиста Потом этот сын спустился в какую-то страну мертвых, лежащую, по-видимому, под плоской землей, а потом опять вознесся, как на воздушном шаре, и сел, наконец, в красивое кресло справа от Отца». (Льюис, 1991, с. 68).

Действительно, если рассматривать Евангелия только как повествование, как описание определенных фактов и событий, то недоумение, высказанное К.С. Льюисом в иронической форме, справедливо и законно. Но все дело в том, что Евангелия отнюдь не являются только описанием. Это сакральные тексты, книги веры, целью которых является не только сообщение читателю некоторых сведений, но создание у него определенного умонастроения, определенного «состояния души». Следует учитывать, что человек устроен так, что все его мысли и «состояния души» сопровождаются определенными зрительными образами. Даже когда строго мыслящий современный ученый говорит, к примеру, о движении электрона, он для самого себя сопровождает свои рассуждения некоторыми образами, прекрасно зная, что они неверны и в реальности им ничто не соответствует. Но электрон — это физический объект, доступный (хотя и косвенно, через посредство определенных приборов) нашим органам чувств. А как быть в тех случаях, когда мы рассуждаем о чем-то недоступном нашим органам чувств, о том, что несколько возвышенно можно назвать «духовной реальностью»? Ведь христианство, в сущности, говорит именно о ней

И в этом случае наши рассуждения будут сопровождаться определенными образами. Эти образы могут быть различными не только у разных людей, но и на разных этапах развития культуры. Более того, при этом будет использоваться и различный язык. Но все используемые языковые средства неизбежно будут метафорами, т.е. будут с помощью названия одного объекта указывать на другой объект. Ведь метафора и есть употребление слова в переносном смысле. Эта фундаментальная особенность языковых средств выражения полностью применима и по отношению к христианству, которое, пожалуй, наиболее последовательно использует зримые образы для выражения невидимой реальности И было бы ошибкой думать, что без метафор можно обойтись: ими полон любой научный трактат, поскольку всякий ученый вынужден говорить о вещах, неуловимых нашими органами чувств, и прибегать для этого к зрительным образам.

Но отсюда следует очень важный вывод, в соответствии с которым «верные» мысли и «состояния души» могут сопровождаться «неверными» зрительными образами. Однако метафоричность языка христианства не означает, что о чем-то говорится «не всерьез», как можно было бы подумать. Нельзя сводить христианство и к банальной моральной проповеди. К.С. Льюис сказал об этом поистине неподражаемо «Для меня, — пишет он, — самые образные утверждения христиан означают вещи потрясающие и «сверхъестественные», сколько ни очищай их от древних метафор. Они означают, что кроме физического и психофизического мира ученых есть и нетварная, безусловная реальность, вызвавшая этот мир к бытию; что у Реальности этой — свое строение, в определенной мере (но не в полной, конечно) выраженное в учении о Троице; что Реальность эта в каком-то земном году вошла в наш мир, стала одной из его тварей и произвела какие-то действия, которые мир сам по себе произвести не может; и, наконец, что это изменило наши отношения к безусловной Реальности. Заметьте: бесцветное «вошло в наш мир» ничуть не менее образно, чем «сошел с Небес»; мы просто заменим вертикаль горизонталью. И так будет всегда, если вы попытаетесь подправить старый язык. Речь станет много скучнее, но никак не буквальнее» (Льюис, 1991, с. 79 — 80).

Четыре Евангелия являются частью Нового завета, прибавленного христианами к иудаистской Библии. Ветхий завет и Новый завет в совокупности образуют христианскую Библию. Вообще говоря, термин «новый завет» (т.е. «новый союз» между Богом и человеком) встречается уже в иудейской Библии. Этим же словосочетанием называла себя и кумранская община. В христианстве смысл этого термина заключается в том представлении, согласно которому свободная жертва стала основой заключения «нового союза».

В Новом завете содержатся весьма разнородные тексты — например, Послания апостолов и Откровения Иоанна (Апокалипсис). Естественно, это привело к появлению множества смысловых неувязок и противоречий, на которые рационалистическая критика указала уже давно. Тем не менее новозаветные тексты образуют некоторое внутреннее единство, и это единство проявляет себя, прежде всего, в характере мифологии, принципиально отличающейся от языческой. Однако, на первый взгляд, все выглядит иначе. Рационалистическая критика достаточно давно выявила в Новом завете классические языческие мифологические сюжеты — «умирающий и воскресающий бог», «поедание тотемистического животного», «причащение плотью и кровью» и т.д. Казалось бы, Новый завет лишь складывает, как кубики, древние мифы. Но при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее.

Действительно, новозаветные тексты насыщены мифологическими сюжетами, восходящим к родовой культуре, культуре «территориальных царств», Греции и Израиля. Но сами эти сюжеты определенным образом переосмысляются. Дохристианская мифология не знает проблемы личностного выбора, хотя иудаистский миф уже вплотную подходит к этой проблеме. Напротив, в Новом завете проблема личности, ее свободы и выбора — это средоточие всех мифологических сюжетов.

Поэтому, говоря об идейной структуре христианства, мы должны, прежде всего, указать, что это так называемая авраамическая религия (по имени еврейского патриарха Авраама). Кроме христианства к авраамическим религиям относятся также иудаизм и ислам, поскольку и в них Бог понимается как личность, а не как некая безличная сила. Только в авраамических религиях возможен диалог человека и Бога, а также определенное взаимодействие человеческой и божественной воль. Ведь безличную силу можно только созерцать — «беседовать» с ней нельзя; безличной силе можно только беспрекословно подчиняться или «сливаться» с ней — взаимодействовать с безличной божественной мощью, вступать с ней в «завет» (союз) и невозможно, и бессмысленно. Конечно, и в ряде других религий можно на уровне мифологии, фольклора или психологических представлений создавать образ божества в качестве личности («олицетворять» безличные процессы), но богословскими рассуждениями такие представления будут неизбежно расцениваться как «фантастические, вредные метафоры» и отбрасываться. Только авраамические религии способны удерживать представление о личностной сущности Бога на уровне строгих понятий.

Авраам первый встретился с Богом как самостоятельная личность и доказал ему свою преданность, создав тем самым «союз» Бога и человека. Человек и Бог при таком понимании становятся участниками диалога, в процессе которого происходит постоянный обмен вопросами и ответами. Более того, само бытие мира — свободный ответ Бога на Ничто, из которого и было сотворено Богом все, имеющее частично «вещный», не до конца свободный характер. Сам же Бог, будучи бесконечной личностью, абсолютно свободен, не имеет в себе ничего застывшего, «вещного», а потому уже в иудаизме Бог понимается как незримый, недоступный восприятию с помощью органов чувств: это не объект, а субъект. Следовательно, Бог может открываться не в живописных изображениях и статуях, а в живом, изменчивом слове. Само творение мира Богом есть при таком понимании «становление слова плотью».

Далее, христианство — это теизм, т.е. религия, происходящая из понимания Бога как личности, свободно творящей мир, находясь за его пределами, и свободно управляющей этим миром (т.е. Бог понимается и как Творец, и как Промыслитель). В этом христианство противостоит пантеизму, считающему Бога не запредельным, а тождественным миру (бог = мир), и деизму, отрицающему активную управляющую (промыслительную) деятельность божества после сотворения мира. Для теизма очень важно различие между «тварным» и «нетварным»: «тварное» может быть «вещью», объектом, а «нетварное» не может быть объективировано, представлено в качестве некоторой вещи. Человек способен очень близко приблизиться к Богу, но слиться с Ним он не может, поскольку это означало бы уничтожение личностного, неповторимого характера не только Бога, но и самого человека. Важно и то, что Бог в христианстве — это бесконечная личность, а свойства божественной личности также бесконечны. Следовательно, рядом с Богом не может быть не только другой, равной ему, бесконечной личности, но и каких-либо первоначал, равных божественным характеристикам. Последовательное продумывание концепции теизма приводит к представлению о единственности Бога, т.е. к монотеизму.

Христианство относится к так называемым религиям спасения (сюда можно отнести также, например, иудаизм, буддизм, зороастризм). В самом общем смысле под «спасением» понимается достижение некоторого наиболее желательного состояния человека и всего мира, характеризующегося преодолением любой несвободы и избавлением от всех разновидностей зла. Как мы видели в предыдущих лекциях, с самого начала своей истории человек обращался сначала к духам, а затем к богам с просьбой о помощи в той или иной конкретной ситуации. В сущности, значительная часть магических формул (и соответственно имен), с помощью которых люди пытались заклясть духов и богов, указывает на стремление принудить этих духов и богов выступить в роли спасителей.

Иудаизм и здесь совершает качественно своеобразный шаг вперед. Для культуры Израиля главная задача заключалась не в том, чтобы добиться спасения в конкретной ситуации или в круговороте событий, включенных в нескончаемый бег циклического времени. Размыкая циклическое время, Израиль более всего озабочен неповторимыми и непостижимыми катастрофами тварного мира как мира истории. Природные процессы цикличны, в природе все повторяется: день сменяет ночь, смерть — жизнь и т.д. Напротив, историческая реальность однократна, и ее катастрофичность имеет особый характер. Тем не менее, спасение в иудаизме понимается почти всегда конкретно — это освобождение от рабства и плена, здоровье, удача и т.д.

Христианство привносит в понимание спасения новые элементы. Оно делает акцент на духовной стороне спасения — освобождение от греха, мир, справедливость, но предполагает «просветление тела» и воскресение. Как пишет известный немецкий философ и богослов Р. Гвардини об Иисусе Христе: «Он освобождает человека от неизбежности чередования жизни и смерти, света и тьмы, подъема и спуска. Он разрушает околдовывающую монотонность природы, мнимо насыщенную личностным бытийным смыслом, но в действительности уничтожающую всякое личное достоинство». Поэтому спасение в христианстве предполагает преодоление главного из всех зол — смерти, т.е. воскресение, победу духа над материей.

Две принципиальные особенности отличают христианство от остальных религий, в том числе и теистических. Это догматы троичности и боговоплощения. Согласно первому из них, единственная божественная сущность внутри себя представляет отношение трех личностей — Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа. При этом Бог-Отец понимается как Творец мира, Бог-Сын — как Логос, т. е. Слово в качестве абсолютного смысла, а Святой Дух — как животворящее начало. Следует, однако, подчеркнуть, что само по себе учение о триединстве божества не является особенностью только христианства и встречается во многих религиях; так, говоря о культуре Древней Индии, мы упоминаем о тримурти — триединстве богов Брахмы, Шивы и Вишну. При этом речь идет всего лишь о масках или двойниках одного безличного бога, и его «лица» («ипостаси») не обладают независимым существованием. В христианстве, напротив, речь идет о парадоксальном взаимоотношении вполне полноценных личностей.

Эта парадоксальность выражается в непостижимой для разума форме: ипостаси «единосущны и неслиянны». Логический закон исключенного третьего требует, чтобы мы приняли либо нераздельность ипостасей, либо их неслиянность. В христианстве же должны быть одновременно приняты обе противоречащие друг другу характеристики внутренней жизни Бога как соотношения Его ипостасей. Если бы ипостаси были не единосущны, т. е. «раздельны», то они не были бы прозрачны и взаимопроницаемы, если бы они были «слиянны», то у них не было бы никакой личностной самостоятельности и они могли бы «слипаться» друг с другом, превращаясь в нечто нерасчлененное. «Единосущность и неслиянность» ипостасей составляет внутреннюю сущность христианского Бога, которая и называется «любовью».

Христианская любовь — это не платоновский eras (греч. — любовь), т.е. эротическая безличная необходимость, a agape (еще одно греческое слово для обозначения любви), т.е. свободная и жертвенная воля к полной самоотдаче и выходу из скорлупы своего «Я», независимо от того, кто стоит напротив этого «Я» — «свой», «ближний» по роду, сословию, касте, религиозному закону, или «дальний» в этом смысле, в том числе враг и обидчик. Все эти люди, с точки зрения христианства, оказываются «ближними», поскольку принадлежат к одному человеческому роду. В Новом завете мы встречаем настоящий гимн любви. Апостол Павел пишет: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал (т.е. ударный инструмент, тарелки. — А.П.) звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится».

Но если человек сотворен по образу и подобию Бога, а троичность — сущность внутренней жизни Бога, то Любовь становится главной заповедью и жизни человеческой души, и межчеловеческих отношений. Как отмечал известный русский религиозный философ П.А. Флоренский, «без любви, — а для любви нужна, прежде всего, любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности» [Флоренский, 1990, с. 178]. Но самой личностью распад на стихийные элементы переживается, напротив, как особого рода цельность, как самоопределение, стремление жить по-своему, тогда как на самом деле происходит подчинение стихийным, т.е. безличным природным импульсам. Я = Я — вот закон подчинения личности безличным силам, ведущий не к свободе, а к произволу: не сам человек хочет, а ему хочется, не он делает, а с ним делается. Сами по себе и рассмотренные по отдельности инстинктивные влечения ни хороши, ни дурны. Более того, в определенных условиях необходима даже стимуляция некоторых инстинктов, которые считаются не слишком хорошими, — например, полового инстинкта для женатого человека. В противоположность этому, цельность душевной жизни предполагает наличие субординации, четкой упорядоченности влечений, вложенных в нас природой. Без такой субординации личность действительно «рассыпается». Дробность личности, кажущаяся цельностью, искажает и разрушает межчеловеческие отношения, поскольку только «трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения «Я =Я» (Там же, с. 68).

Вторая отличительная особенность христианства — догмат боговоплощения — предполагает «нераздельное и неслиянное» единство в личности Иисуса Христа двух природ — божественной и человеческой. Это отнюдь не «полубог» или «человеко-бог», образы которых были известны и язычникам. В Иисусе Христе, как считается, телесно обитает вся полнота Божества. Боговоплощение должно быть понято в рамках концепции творения мира Богом из ничего. Уже сам акт творения оказывается жертвенным актом, актом любви, поскольку Бог, как существо совершеннейшее, самодостаточен, не нуждается ни в ком и ни в чем другом. Это так называемый «кеносис» (греч. kenosis — опустошение, уничижение) Бога. Как известно, согласно Ветхому завету творение мира было закончено в течение шести дней. Это означает, что дальше мир считался способным развиваться самостоятельно. Но человек, будучи сотворен свободным, должен был продолжать дело творения свободным сотворением самого себя, в чем человек, прошедший через грехопадение, показал свою несостоятельность. И тогда потребовалось новое творение в Боге и совершенном человеке одновременно — Иисусе Христе. Только благодаря Иисусу Христу становится возможным обожение человека и человечества.

Таким образом, боговоплощение — это тоже «кеносис», самоуничижение Бога, свободный акт любви и смирения с его стороны. И акт боговоплощения начинает новое творение, поскольку сотворение человеком самого себя не удалось из-за грехопадения. То, что Иисус не только Бог, но и человек, изменило все и для человеческого рода в целом. Действительно, нам кажется, что человеческий род состоит из отдельных самостоятельных и независимых друг от друга организмов. Но на самом деле это не так. Как пишет К.С. Льюис, «в жизни каждого человека был момент, когда он представлял из себя часть организма своей матери, а еще раньше — часть организма своего отца, которые в свою очередь были частью его дедушек и бабушек. Если бы вы могли видеть человечество на протяжении времени, как видит его Бог, оно выглядело бы для вас не как масса отдельных точек, разбросанных тут и там, а как единый растущий организм, более всего напоминающий гигантское, необычайно сложное дерево. Вы увидели бы, что каждый человек связан со всеми другими» (Льюис, 1992, с. 373). Следовательно, то, что происходит с одним человеком, должно оказывать воздействие на весь человеческий род. А Иисус не только Бог, но и человек.

Тем самым мы подходим к пониманию сущности Церкви. Церковь — это не храм, а определенным образом организованная совокупность людей как особое, надындивидуальное тело. Действительно, в Библии в целом, а не только в Новом завете говорится о почти «брачной» связи, существующей между Богом и Его народом, причем Бог выступает как Жених, а Израиль — как Невеста. В новозаветных текстах Женихом называется Иисус Христос (см.: Мф. 22: 1 — 13; 25: 1 — 13). Но только в Послании апостола Павла к ефесянам отношения Церкви и Христа изображаются как отношения жениха и невесты, которые должны стать «плотью одной»: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф. 5: 22 — 23). И там же: «Посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению к Христу и к Церкви» (Еф. 5: 31 —32). А в Откровении Иоанна Богослова написано: «И пришел ко мне один из семи Ангелов, у которых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (Откр. 21: 9).

Здесь налицо особое понимание тела, как общности людей, телесности вообще и слова, становящегося плотью, о котором мы говорили в лекции о древнееврейской культуре. Поэтому еще одно понимание Церкви в христианстве не будет чем-то неожиданным: Церковь — Тело Христово, состоящее из верующих как из «клеточек». Апостол Павел прямо говорит, что Церковь — это именно тело Христа (Ефес. 1: 23), и конкретизирует такое понимание следующим образом: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос, Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12: 12 — 14). «Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12: 26 — 27).

Таким образом, Церковь — это особого рода общность людей. Следует подчеркнуть, что церковное тело имеет не только пространственное измерение: в него входят и те, кто некогда жил, в него могут войти и те, кто еще только должен родиться. Поэтому это — невидимое или мистическое тело Христа, пронизанное Духом Святым.

Слово «дух» — один из переводов еврейского слова ruah {дыхание, ветер, воздух или даже пустое пространство). В иудаизме «руах» понимался как особым образом действующая сила божественного вдохновения, побуждающего совершить то или иное действие. Важно подчеркнуть, что понятие «дух» соотносится не только с отдельным человеком, но и с человеческой общностью.

В самом деле, когда люди объединяются в группы, принято говорить о едином для данной группы «духе». Иными словами, с помощью слова «дух» принято обозначать некую невидимую побуждающую к действию и объединяющую человека с другими людьми силу. Одна из наиболее емких характеристик «духа» принадлежит средневековому католическому богослову св. Фоме Аквинскому. Он пишет: «Название «дух», очевидно, заимствовано из представлений о дыхании живых существ, которые вдыхают и выдыхают воздух. Вследствие этого данное название обозначает всякое побуждение и всякое движение любого тела. Так, ветер называется дуновением (или духом). Поскольку воздух невидим, название «дуновение» (или «дух») в дальнейшем переносится на все невидимые и динамичные субстанции и силы. По этой причине душа, суть которой — восприимчивость, ангелы и Бог называются духами, и Бог, действующий через посредство любви, совершенно правильно называется духом, ибо любовь вызывает определенную движущую силу» (цит. по: Margerie de, 1975, p. 52). К этому следует добавить еще одну данную Фомой характеристику: «Поцелуй есть символ мира, ибо с помощью рта, которым целуются, человек также дышит. Следовательно, когда люди целуются, они объединяют свой дух с целью установления мира и согласия». (Ibid).

Итак, «дух» оказывается неким недоступным органом чувств, началом, ориентированным именно на объединение во времени и пространстве. Может ли это начало стать разъединяющим? В общем случае ответ должен быть утвердительным, но здесь нет никакого противоречия со сказанным ранее. Дух каждой локальной человеческой группы служит для нее объединяющей силой, но во взаимодействии друг с другом «духи» различных человеческих групп не обязаны быть согласованными. Только Святой Дух является силой, способной объединить весь род человеческий.

Следует сразу же оговориться, что мы совершенно не касаемся вопроса о сущности «духа», его свойствах или способах, которыми он действует на людей. В рамках данного изложения нас интересует не субстанция «духа», а его функции, независимо от того, как в действительности эти функции осуществляются. В частности, считается, что именно «дух» побуждает к действию человеческую душу. Тем не менее сам человеческий дух может испытывать различные состояния — радость, горе, печаль и т. д. Считается, что бывают случаи, когда действия человека определяются не его собственным, а каким-то иным, посторонним «духом» — «духом зависти», «духом заблуждения» и т. д.: эти посторонние «духи» словно «нападают» на душу человека. Они не подчиняются человеческой воле, как не подчиняются человеку его собственные силы. Точно так же действует и «Дух Божий», побуждающий Божьих избранников пророчествовать и совершать определенные действия. Это создает серьезную проблему «различения духов», т.е. выявления подлинного источника, побуждающего к слову и действию. Важно подчеркнуть, что, согласно иудаистской традиции, Бог достигает своих целей не плотским, физическим принуждением, а силой Духа. Посредником между Богом и миром оказывается Слово. Слово — это Откровение Божьей Воли. Только благодаря христианству мог возникнуть единый, целый и целящий (т.е. делающий неким целым) Дух, который именно потому и называется Святым: святость предполагает чистоту в буквальном смысле отсутствия примесей. Иисус — Сын Божий именно в том смысле, что Он слушает не духов предков (род), не Небо («территориальное царство»), не будущее (Израиль), не природу (Греция), а Бога как Слово: «И Слово стало, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин. 1: 14). Иисуса вдохновляет эта загадочная, невидимая сила, которая заставляет человека любить и страдать, говорить и слушать, короче — повиноваться. Эта сила и есть Бог — Отец христианства, а Иисус — воплощенное Слово. И только после Его искупительной жертвы Святой Дух может проявить Себя как дыхание Бога, преображающее человека и человечество, делая людей способными подчиниться велениям Божьей воли. Верующие в Иисуса Христа получают доступ к действию Святого Духа.

Но первоначально Святой Дух сошел не на всех, а на тех, кто был объединен единой верой в воскресшего Иисуса Христа: ведь для получения дара нужно верить в Того, кто этот дар дает. Святой Дух сошел на апостолов, которые и стали «зародышем» Церкви. И хотя Святой Дух дается лично каждому, но происходит это только тогда, когда все вместе. В Церкви как Теле Христовом начинает обитать Святой Дух, и Иисус Христос воскресает в Церкви телесно. Апостолы после смерти Иисуса стали Телом Его Духа, и тем самым была основана Церковь (Пятидесятница, 30 г. н.э.). Церковь как особая общность становится и особой формой жизни, поскольку заменяет принадлежность к национальному, этническому и т. п. локальному коллективу принадлежностью к целостности церковного тела, в границах которого только и проявляется действие Святого Духа. Таким образом, Дух Божий сопровождал и направлял действия Иисуса Христа во время Его земной жизни, а после Его крестной смерти в качестве Святого Духа наполняет Его учеников и делает реальностью Его телесное присутствие в совокупности тел апостолов. Именно Святой Дух, продолжая жить в них, дает им силы для выполнения функции Его представителей на земле.

Важно подчеркнуть связь прихода Святого Духа с крестной смертью Иисуса. В связи с этим Святой Дух называется еще Утешителем (в православной традиции ударение падает на второй слог).

Иисус говорит перед распятием: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: «куда идешь?» Но от того, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16: 5 — 7). Здесь Иисус представительствует за весь человеческий род. Он страдает и умирает за него. Поэтому Иисус — это первая добровольная жертва, это жертвователь и жертва в одном лице.

Говоря в предыдущих лекциях о роли жертвоприношений в формировании единства человеческой группы, мы подчеркивали, что без жертвы это единство вообще невозможно: жертва «притягивает» к себе разнонаправленные векторы насилия и гасит агрессивные импульсы. Такова же, в сущности, и смерть Иисуса, делающая Его Христом. Но здесь имеется одно существенное отличие. Жертва и жертвователь до Него были резко отделены друг от друга, и боль, страдания жертвы не принимались во внимание, были как бы невидимыми. После Иисуса становится очевидной цена мира и согласия. Эта цена — смерть, отказ от жизни или ее части как выход из цепи причинно-следственных связей, умножающих боль и страдания мира. После Иисуса мир и согласие должны обеспечиваться не принесением безгласных жертв, а принесением в жертву самого себя — отказом от всего того, что разъединяет, умножает страдания других. Христианская любовь жертвенна, ее суть составляет смерть как отказ от части самого себя, и только так можно «пробиться» к другому. Поэтому смерть становится источником жизни, не являющейся результатом причинно-следственных связей. Иными словами, чтобы воскреснуть вместе с Иисусом Христом, нужно сначала вместе с ним умереть. В этом тайна крестной смерти Иисуса и Его воскресения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то остается одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12: 24 — 25).

Замысел христианской культуры

Исходным пунктом будет ситуация соприкосновения четырех типов культуры в черте римского лимеса. Эти типы культуры, соприкоснувшись друг с другом, обнаружили, что они непроницаемы друг для друга, и никакое их ненасильственное объединение невозможно. Второй момент, который мы должны учесть, также упоминался ранее. Речь идет о том, что с момента своего выделения из животного мира человек предпочел мириться с опасностями, порожденными жизнью в коллективе, чтобы с помощью этого коллектива, первичной человеческой общности, защитить себя от опасностей, исходящих от природы, окружающей среды в целом. Первичная человеческая общность при этом выступает как область мира, т.е. отсутствия конфликтов и раздора. В свою очередь, мир внутри человеческой группы не возникает автоматически, его создание и поддержание требует определенных усилий и механизмов культуры.

Для рода характерна прочная связь отдельного человека с родовым коллективом, имеющим не только пространственное, но и временное измерение (связь с предками). Мир и означает наличие и устойчивое существование родовых связей, причем сам род понимается в качестве «тела» духа культурного героя. Поэтому всякий вред роду извне понимается как нанесение ущерба духу предка и неизбежно вызывает кровную месть (ведь дух не может ограничиваться только одним поколением). В варварских племенах, осаждавших Рим и частично охваченных его лимесом, объемлющей все и вся связью было родство. Любопытно, что римляне отмечали почти полное отсутствие у ряда варварских племен представления о «правовых» преступлениях по отношению к членам семьи — например убийства. Не менее важно, что это касалось и инцеста. Такие преступления представлялись настолько чудовищными, что оказывались по ту сторону всех норм, регулирующих жизнь родового коллектива. Ведь преступления такого рода превращали семью б совокупность «атомизированных» групп, каждая из которых была заражена неизлечимой болезнью раздора, агрессии, насилия. Поэтому эти преступления были «вне закона», преследовались безжалостно и без исключений. Мести подвергался не только сам преступник, но и вся его родня. Кровная месть разъедала мир родов изнутри и даже подрубала многие роды под корень.

Не следует забывать и о том, что алтарь, т.е. специальное возвышенное место для жертвоприношений, также является изобретением родов. Мы уже говорили, что, скорее всего, первые жертвоприношения были человеческими, и лишь затем люди заменяются животными и растениями. В сущности, и кровная месть должна быть понята как разновидность человеческого жертвоприношения. Но это объясняет и разрушительные, сметающие все на своем пути импульсы, исходящие от варварских племен. Дело в том, что сами эти племена вряд ли воспринимали свой основанный на человеческой крови внутренний мир как приятный. Исторические данные позволяют предположить наличие попыток ослабить принципы этого кровавого порядка. Но сделать это можно было, только ослабив требования, которые род ставку перед благополучием и честью. Борьба варварских племен против внешних врагов и в частности против римлян; была отвлекающим фактором, обеспечивавшим определенную стабильность. внутри самих племен при минимуме убийств «своих» «своими»; Так что воинственность варварских племен, доставлявшая столько хлопот римлянам, имела под собой основания важные, просто необходимые для выживания самих этих племен. Каждое племя было просто вынуждено враждовать с другими племенами и «чужаками» вообще. Правда, агрессивность и враждебность по отношению к «чужим» несколько уравновешивалась гостеприимством как специфической чертой родового уклада. Тем не менее, никакой реальный выход навстречу другим культурам невозможен, и культура родов остается замкнутой, непрозрачной для других культур и нетерпимой ко всякой чуждости.

«Территориальные царства» переносят на землю упорядоченность движения звезд на основе священного брака Неба и Земли. Так возникает оседлость и само представление о населенной территории. Фараон, или царь, становится «сыном Неба» и богом. Через него Небо передает людям свои императивы, и ритм жизни людей начинает следовать ритмам жизни звезд и соответственно времен года. А это, в свою очередь, создает условия для устойчивого разделения труда. Из этих классов впоследствии возникают сословия и касты. Мир в «территориальных царствах» предполагает четкость классовой (сословной, кастовой) структуры, соответствие каждого человека предопределенному ему месту. Территория каждого такого царства — это не какая-то «часть» мира, это сам мир, и за его пределами можно встретить разве что «варваров». Вечный порядок как пространственная замкнутость и отсутствие будущего, даже его боязнь, — вот условие мира в этом типе культуры.

Тем не менее, в «территориальных царствах» мы встречаем различные попытки несколько ослабить этот жесткий, ориентированный; на вечность порядок. В Древнем Египте это была реформа Эхнатона, продолженная затем Моисеем в другом месте, поскольку она и могла осуществиться только с помощью «исхода».

В Древнем Китае в 206 г. до н.э. приходит к власти императорская династия (Первая, или Старшая, династия Хань). Однако император для обоснования законности своих авторитета и власти вынужден был апеллировать к древним порядкам, и главным авторитетом при этом становится Конфуций. Именно в конфуцианстве содержались детальные предписания относительно того, каких правил человек должен придерживаться в тех или иных конкретных ситуациях. В итоге конфуцианство превращается в государственную религию. Несмотря на светский характер конфуцианства, его «фоном» является представление о священном браке Неба и Земли, и этот брак может быть гармоническим только тогда, когда человек строго придерживается того места, которое ему отведено во всеобъемлющем космическом порядке инь и ян. В этой общественной системе никакие изменения недопустимы, поскольку они представляют собой угрозу для стабильности. Попытка подлинной модернизации не удалась. Тем не менее, новая династия все же «запускает» эон с «нулевого момента» и предотвращает приход периода дряхлости и упадка.

Но эти вновь обретенные мир и согласия покупаются другой ценой. Постоянное пребывание на своем месте, соблюдение всех правил, рутина — все это означает постоянное нервное напряжение. Выход был указан Лао-цзы, подчеркнувшим важность Ничто. Вспомним его образ колеса, которое не может вращаться без пустоты (Ничто) в ступице (втулке). Совместная жизнь, согласно Лао-цзы, подобна такому колесу. Она может существовать лишь при условии, что имеется и возможность «у вэй» — недеяния как формы Ничто. Недеяние дает возможность расслабиться, ускользнуть из своей «ячейки» в космическом порядке, но не выводит за пределы культуры «территориального царства».

В Древней Индии мы встречаемся с другой ситуацией. Если не происходит «исхода», как в Египте, и к власти не приходит новая династия, как в Китае, то классовая структура превращается в «окаменелость», затвердевает и становится системой каст. Поскольку каждой касте свойственны свои императивы, табу и правила поведения, то для Древней Индии характерны многообразие и пестрота регламентирующих поведение правил, религиозно-философских систем и религиозных практик. Но человек в Древней Индии оказывается привязанным к своей касте, к своему месту в обществе, и, в конечном счете, в космическом порядке значительно сильнее, чем в Древнем Китае. И эта связность, эта кардинальная несвобода воспринимается как путь страданий, как бесконечное вращение колеса рождений. Отсюда столь характерное для древнеиндийской культуры стремление к самоуглублению, которое рассматривается в качестве способа разгадать загадку жизни и избавиться от страданий. Жизнь объявляется Майей, под покровом которой скрывается истинная реальность. Но систему каст, как считается, нельзя отменить или разрушить, как нельзя отменить и космический порядок. И все же, как провозгласил Будда, можно «угасить» свою волю, свои желания и стремления и тем самым вырваться из колеса рождений. С другой стороны, мы должны жить вместе, а это невозможно без воли, желаний и стремлений. Путь, указанный Буддой, мог и может быть реализован только в монастырях. Как и в случае Лао-цзы, буддизм не выводит за пределы культуры «территориального царства».

Это удалось сделать только Моисею. Израиль верит, что Бог все творит заново, и он является Божьим народом лишь постольку, поскольку освобождает своих детей для неопределенного будущего. Исаак не был принесен в жертву ни духу Авраама, ни Богу. В роду сын подчинялся духу отца, и это имело место даже после того, как отец умирал. Израиль освободил своих сыновей от такой зависимости, от связи с непреложной традицией. Поэтому Яхве — это Бог и Авраама, и Исаака, и Иакова. Яхве каждый раз начинает заново, и это непосредственно открывается каждому поколению Израиля. Сущность иудейского закона и состоит в освобождении сыновей от власти отцов. Иными словами, для достижения одного и того же результата каждое поколение должно действовать по-другому. Этот дух новизны и обновления и делает человека сыном Авраама. Неизменный закон заключается в верности закону изменчивости.

Следование закону создает мир и согласие. Еврейское «шалом алейхем», родственное арабскому «садам алейкум», означает «мир вам*. «Шалом» при этом связывается не только со здоровьем и материальным благополучием, но и с религиозным порядком, непорочностью перед Богом и отдельного человека, и всего еврейского народа. Важно, что индивидуальное благополучие считается осуществимым лишь на основе общественного благополучия, а оно возможно только при сохранении «завета» (союза) между Богом и Божьим народом. Этот «завет» одновременно является и определенным правовым порядком, в котором Бог — это источник власти, а Божий народ должен подчиняться божественной власти в виде иудейского, закона. Только подчинение, закону обеспечивает «святость», которая и есть свобода народа Ветхого завета.

Тогда нарушение мира должно пониматься как нарушение завета, которое может иметь как внешние (война), так и внутренние (грех) причины. Естественно, что война против внешнего врага при этом понимается в качестве борьбы Яхве против чужих богов (идолов, кумиров), а поражение свидетельствует не столько о силе противника, сколько об ослаблении «завета», т.е. о внутренних причинах — грехе. Таким образом, на основе иудейского закона была создана общность, нетерпимая к другим общностям: мир с врагами невозможен, их следует убивать, не беря никаких трофеев, но тот, кто входит в «завет» через обрезание как символ принятия иудейского закона, становится своим. Поэтому «шалом» применяется не по отношению к другим народам и культурам, а к внутренней области, подчиненной «завету». Здесь также нет внутренних возможностей «завета» для выхода за пределы культурной (религиозной) замкнутости.

В Древней Греции понятие о «мире» сформировалось довольно поздно, и поздно появилась богиня мира — Eirena (Эйрена). Более того, функции этой богини были несколько ограниченными, поскольку она, как считалось, обеспечивала богатство и спокойную, здоровую жизнь в перерывах между войнами. То, что в древнееврейской культуре называлось «шалом», не имеет в культуре Древней Греции, точного соответствия. Ближе всего к нему стоит понятие «закона» (nomos). Но нарушение «закона» у греков повреждает не сам закон, а приносит вред нарушителю. Это свидетельствует, что «закон», согласно пониманию древних греков, имел божественное происхождение, и только софисты, как мы помним, превращали его в человеческое изобретение. Сократ, а вслед за ним и Платон вернули «закону» божественный статус.

Но главное достижение древнегреческой культуры — концепция «умиротворенной» природы — позволяла увидеть другого только как объект, который можно созерцать и воспевать в поэзии. Зрелая древнегреческая культура превращает в объекты даже богов. К богам больше не взывают, им не подчиняются — их самих подчиняют законам мысли и превращают в некое «Божественное». Древнегреческий гуманизм видит в другом человеке не другого в его неповторимости, а только то, что является общим для грека и этого другого. Поэтому неудивительно, что в эпоху эллинизма усиливается влечение к чисто практическим проблемам регулирования человеческого поведения, тогда как интерес к отвлеченным философским спекуляциям заметно ослабевает. Завоевания Александра Македонского взломали перегородки между локальными разнородными культурами, но не создали подлинного объединения. Таким образом, древнегреческая культура также не смогла стать основой общечеловеческого единства.

В Древнем Риме эпохи империи объединяющим принципом, как мы помним, становится Pax Romana. В условиях постоянных завоеваний и расширения территории умиротворение, «дарение мира» рассматривалось в качестве фундаментального принципа. Считалось, что принести мир может лишь тот, кто его имеет, а потому обладание «миром» приписывается самой могущественной силе. Однако у римлян на место Бога заступает кесарь, который объявляется и сам считает себя Богом (кесарево безумие). Поэтому в древнеримской культуре понятие мира осмысляется в терминах победителя и побежденного. При этом именно на победителя возлагается обязанность обеспечения мира, согласия и правового порядка на завоеванных территориях.

В итоге Pax Romana становится и обозначением определенного типа культуры. Существенно, однако, что вечный мир для римлян означал вечное римское господство. Особенно принципиальным это становилось на границах с другими культурами, что за редкими исключениями (Греция) приводило к игнорированию своеобразия завоеванных культур. Единство Pax Romana могло строиться только на насилии, на нивелировании культурных различий, которые, словно прочные стальные обручи, удерживали империю от распада. Очевидно, что объединение, созданное с помощью насилия, должно сохранять насильственные методы для защиты от любого другого насилия — как внешнего, так и внутреннего. Как только идеология Pax Romana начинает «разрыхляться» (мир начинает толковаться в качестве безопасности, благополучия, благоприятных условий для торговли и т. д.), фактору власти и насилия придается все меньшее значение. А это означало начало распада насильственно созданного объединения. Pax Romana также не смог стать орудием подлинного объединения разнородных культур. Объединяющая сила возникла из недр древнееврейской культуры, охваченной римским лимесом.

Для Божьего народа неустранимое существование по соседству других народов представляло собой серьезную проблему. Наиболее часто используемой формулой для объяснения был «гнев Божий». Длительное подчинение иудеев римскому владычеству придавало этой проблеме предельную остроту и выводило за рамки возможностей объяснения на основе иудейского закона. В самом деле, как объяснить римское господство, не прибегая к положению, согласно которому Бог «завета» устранился от забот о Своем народе? А это означало бы признание нарушения «завета», что было бы равносильно самоубийству древнееврейской культуры. И действительно, в рассматриваемый нами исторический период древнееврейская культура вступила в фазу окостенения. Неизменная верность закону изменчивости разъединяла поколения, хотя и делала их всех сыновьями Авраама. Выход навстречу «другому» оказывался по-прежнему невозможным.

Иисус начинает как верный сын Авраама, но затем выходит за рамки окостеневающего иудейского закона, поставив авторитет Бога выше авторитета Авраама и Моисея. Тем самым он стал не только сыном Авраама, но, прежде всего, Сыном Божьим и одновременно Сыном Человеческим: ведь его родословная теперь опускается ниже Авраама — к Адаму. Поэтому Иисуса называют еще новым Адамом, тогда как собственно Адам становится «ветхим». Поэтому Иисус первый стал Сыном Человеческим (а не сыном Авраама, сыном культурного героя, сыном неба и т.д., т.е. какой-то частной, отдельной от других «точкой отсчета»). Такими же сынами Божьими и сынами человеческими должны были стать и первые христиане. Как пишет апостол Павел, «ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14). И еще: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8: 16 — 17). Поэтому у Иисуса две родословные: Матфей (Мф. 1) в качестве отправной точки берет Авраама, а Лука опускается по нисходящей до Адама: Иисус — сын «Енохов, Сифов, Адамов, Божий» (Лк. 3: 38).

Несмотря на то, что Иошуа (Иисус) означает «Яхве спасает», Он принес спасение не только Израилю, но и трем остальным дохристианским типам культуры. Иисус отважился разорвать свою исключительную связь с иудаизмом именно тогда, когда пришло время для согласованного сосуществования разнородных культур. Как мы видим, это была общая проблема культур, охваченных римским лимесом и не способных выйти за пределы своего ритма жизни. Какие-либо настоящие отношения между варваром и римлянином, рабом и свободным, иудеем и эллином были совершенно исключены. Иисус сделал относительными все предшествующие типы культуры, выявив границы иудейского закона: по словам Иисуса, «… суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк. 12: 27 — 28).

Иисус добивается этого с помощью отрицания всякой определенности своего «социального положения», отказа от всего, что сделало бы его значительным и влиятельным. Он делает себя способным жить в любом ритме жизни — в системе семейных отношений (род), в системе разделения труда («территориальное царство»), в рамках иудейского закона (Израиль) и, наконец, в соответствии с правилами поэтического гения (Греция; притчи Иисуса — образцы поэзии высочайшей пробы). Но Он не абсолютизирует ни один из этих ритмов, не становится пленником ни одного из них. Тем самым Он дал всем дохристианским культурам возможность пережить самих себя. Он парадоксальным образом преодолел закон Израиля, исполнив егг. Он показал, что человек переходит от изолированности к связи со всем родом человеческим, предав себя смерти, отказавшись от своих частичных обязанностей и начав все заново. Тем самым смерть стала источником новой жизни. Вся жизнь Иисуса была духовным умиранием, завершившимся физической смертью на кресте. И именно крестная смерть делает Иисуса Христом.

Современному человеку очень трудно осмыслить то, что в христианской традиции связывается с божественностью Христа, поскольку на уровне обыденного сознания существуют совершенно фантастические, но по большей части натуралистические представления о богах и Боге. В эпоху разгула неоязычества действия богов и Бога представляются по аналогии с действием физических сил. Между тем именно сила, вкладывающая вопросы и заставляющая нас отвечать на них, — это и есть наш «бог». Так это понимали и древние. Но человек никогда не дает настоящего ответа только с помощью слов, он должен отдать все свои жизненные силы служению своему «богу» — искусству, науке, спорту и т.д. Даваемые им ответы могут использовать самые различные средства, а отнюдь не только язык. Но почти никто не служит какому-то одному богу на протяжении всей своей жизни. Поэтому боги преходящи. И осознав это, человек может обратиться к Богу, вопросы и императивы которого значимы везде и всегда. В лекции, посвященной древнееврейской культуре, мы показали, как это отражается в именах Бога — Элохим (множественное число) и Яхве (единственное число). Элохим при этом понимается в качестве различных сил процесса творения, а Яхве есть тот, кем он будет («Я есть Я»), и это впервые позволяет провести различие между прошлым и будущим. Иисус потому Сын Божий, что Он служит не какому-то отдельному и преходящему богу, а Богу, которому подчинены эти боги и который творит будущее.

Но сделать свое сыновство реальностью нельзя только с помощью слов, только с помощью притч и проповедей. Грехи, пороки и язвы общества не может исправить никакой сверхчеловек — это, согласно иудейскому закону, прерогатива самого Бога. И высшим кощунством, согласно иудейскому закону, является претензия человека на божественность. Такая претензия уничтожала бы вечное ожидание будущего, возвещенного пророками, равно как и строгий монотеизм. Но если Сын Божий действует не как «целитель», а как белые кровяные тельца в кровеносных сосудах общества, погибающие в борьбе? Ведь так, в сущности, действует любая жертва. Яхве говорит «нет» любой человеческой воле (исполняется всегда воля Бога, а не человека), но Иисус и не переступает через это «нет». Он отказывается от малейшего насилия ради спасения мира. Насилие лишь увеличило бы страдания мира, и Он предпочитает страдать Сам: «Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, был послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Фил. 2: 6 — 9).

Вокруг Иисуса были люди, воплощавшие культурные ценности рода, «территориального царства», Израиля и Греции. Но не было ни одного, который мог бы сказать, что принадлежит хотя бы к двум типам культуры. Иисус был первым, кто, благодаря любви как «открытости», одновременно принадлежал к четырем культурным типам, одним своим существованием отрицая единственность и абсолютность каждого из них (т.е. его императивов). Именно поэтому Иисус представлял собой смертельную опасность для замкнутого, изолированного.существования всех четырех типов культуры и для всех их он должен был бы выступать в качестве потенциальной жертвы, задача которой поглотить импульсы злобы и насилия ко всему чужеродному. Реальной жертвой он стал только для древнееврейской культуры, поскольку именно к ней принадлежал по происхождению. Вся жизнь Иисуса была подчинена закону, который позволял людям преодолеть разделение: закону любви, смирения, отказа и жертвенности. Именно поэтому его жизнь должна была завершиться крестной смертью в качестве добровольной жертвы.

И это было высшей точкой человеческого отношения к смерти. Роды, как мы помним, отрицали смерть: культурный герой не умирал, его дух говорил сквозь маску шамана. «Территориальные царства» обходили смерть, строя храмы, пирамиды и мумифицируя покойников, т. е. ориентируясь на вечность. Израиль лишь терпел смерть в процессе ожидания Мессии. Греция забывала о смерти в художественном и философском творчестве. Но только Иисус придал смерти позитивное значение. Он умирает не так, как умирают за государство, науку, искусство, идеалы и т.д. Такого рода жертвенная смерть исходит из представления о вечности и неизменности того, за что умирают. Так легко встречали смерть, например, античные герои и вообще представители всех дохристианских культур. Их смерть предполагала бессмертие той системы межчеловеческих отношений, к которой они принадлежали. Крестная смерть Иисуса имеет совсем другое качество и совсем другой смысл. Он умирает для того, чтобы вместе с Ним умерли те четыре типа культуры, ценности которых Он собрал в своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой. Это «исход» из старого мира* окончательный разрыв всех старых связей.

Умереть должны были бы подошедшие к тупику в фазе окостенения четыре культуры, объединенные римским лимесом. Смерть Иисуса является заместительной жертвой, поскольку эта смерть замещает собой принесение каждой культурой в жертву самой себя ради трех остальных (вместо того чтобы их уничтожить). Если бы Иисус не был распят, а ограничился бы только проповедями и притчами, то Он стал бы основателем еще одного учения, а Его дух стал бы лишь одним среди враждовавших между собой духов эпохи. Вся земная жизнь Иисуса была как бы подготовительным этапом, свидетельствующим, что Он — Сын Божий и Сын Человеческий, а не сын Авраама. И Его смерть — это смерть за форму жизни, выпадающую из всех существовавших до Него форм.

Культуры, как и все в мире, подчинены закону энтропии, закону рассеяния, распада и разрушения. Поэтому основной закон разрозненных языческих историй — закон деградации и смерти. Сразу же после создания мира у него есть только один путь развития — удаление от своего истока. В противном случае (возвращение в лоно создателя) происходило бы прекращение существования мира как чего-то отдельного и самостоятельного. Поэтому мир, подчиняясь закону энтропии, должен развиваться в сторону упадка. Когда цикл мира (в языческих концепциях исторического времени) достигает своего минимума, происходит мгновенное восстановление исходного состояния. Циклическое время предполагает возможность обойти смерть.

В противоположность этому христианство, опираясь на иудаистскую эсхатологию, говорит, что смерть нельзя ни обойти, ни обмануть так, как это делали язычники. Иисус Христос всей своей жизнью и крестной смертью доказал это. Нужно впустить смерть в саму жизнь и уже там преодолеть ее. Концепция конца света и Страшного Суда обозначает особую точку зрения. Тот, кто хочет спасти свою жизнь (т.е. сохранить ее в неизменности), потеряет ее, поскольку не в его силах победить смерть, а тот, кто ради Иисуса Христа потеряет ее (т.е. в жертвенной любви открывается навстречу другому), спасет ее. Таким образом, смерть становится ключом к новой жизни. Иисус Христос научил людей предвосхищать свою смерть и тем самым побеждать ее, ибо смерть можно попрать только смертью. Язычник привязан к своим святыням и не хочет ничего слышать о том, что его святыни, все его привязанности смертны. Он не способен признать, что все это умрет, что всему этому нужно дать умереть, когда придет время. Поэтому язычник не в состоянии отделить себя от своих святынь и неизбежно умирает вместе с ними.

Люди побеждают смерть, когда они начинают считать свои земные привязанности относительными. Тем самым они предвосхищают неизбежную смерть всех своих земных привязанностей — своего рассудка, своих старых связей, идеалов, святынь, обычаев, традиций и т.д. Нужно дать умереть части своих ценностей и привязанностей, чтобы их всех не настигла полная и окончательная смерть. В предвосхищении своего конца (Страшный Суд) культура может преодолевать смерть. Поэтому вера в конец света составляет один из существенных элементов христианства. Ведь вера в конец света предполагает признание чего-то, что выходит за пределы существующего и кажущегося вечным порядка вещей. Иными словами, мир умирает, а мы выживаем для другой жизни. Жизнь и крестная смерть Иисуса Христа — это зримый образ того, как надо жить, чтобы не умереть окончательно. Переосмысленное «memento mori» (лат. «помни о смерти») становится краеугольным камнем христианской культуры, живущей в линейном историческом времени.

В нашу эпоху индивидуалистической психологии значение крестной смерти Иисуса затемняется поверхностным пониманием смерти в качестве события, имеющего отношения лишь к «биографии» отдельного человека. Но смерть каждого отдельного человека касается, вообще говоря, всего человеческого рода. Иисус не умер в одиночестве, а был окружен апостолами, которые становятся телом Святого Духа. В этой новой общности исчезают границы между культурами. Апостол Павел пишет: «А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем; и, пришел, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2: 13 — 18).

Но это означало, что только после крестной смерти Иисуса Христа могло начаться возникновение первых общин, члены которых получили презрительное имя «христиане». Сами первые общины называли себя Церковью (греч. ek-klesia — вызванные). Они и действительно были «вызваны» из своих «ветхих», т. е. прежних, форм жизни (типов культуры) в новую жизнь. Церковь становится прообразом этой новой культуры — христианской. Возникает то, что называется Pax Christi (христианский мир), основанный на Новом завете между Богом и всем человеческим родом (а не только Израилем). Границей мира родов и Израиля был другой, чуждая культура вообще; «территориальное царство» и Греция связывают границы своего мира со своей территорией (так же поступает и Рим), Pax Christi всеобщ по своему замыслу. Замысел христианской культуры и состоит в том, чтобы создать общечеловеческую культуру. Спустя почти два тысячелетия, в разделенном, пропитанном ненавистью, воюющем мире этот замысел кажется потерпевшим поражение. Но христианство не упраздняет грех и смерть, оно лишь дает человеку средства для их преодоления, и, как пишет О. Розеншток-Хюсси, «история спасения на земле — это победа единственного числа над множественным. Спасение пришло в мир многих богов, многих земель, многих народов. Над всеми ими оно ставит единственное число: один Бог, один мир, один человеческий род». И в этом смысле история христианской культуры еще отнюдь не завершена.

Литература

Бердяев Н.А. смысл истории. — М.: Мысль, 1990.

Гече Г. Библейские истории – 2-е изд. – М.: Политиздат., 1989.

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990.

Пигалев А.И. Культурология: Учебник. – Волгоград: Изд-во Волгоградского гос. университета, 1998.

Розанов в.В. Религия Философия. Культура / Сост. и вступ. ст. А.Н. Николюкина. – М.: Республика, 1992.