Автор: admin

Гилберт Райл

Блинов А.К.

Хотя Райл в ранний период своего творчества в отличие от Витгенштейна и Рассела не создал значительных работ, по своей философской направленности резко отличающихся от его более поздних произведений, его философская мысль прошла ряд этапов, прежде чем достигнуть той формы, которой он достаточно последовательно придерживается в большинстве своих философских работ. Самым ранним этапом был этап аристотелизма, обусловленный его учебой в Оксфорде. Второй этап, более или менее близкий к феноменологии, нашел свое отражение в статье под названием «Феноменология», в которой Райл признает, что феноменологи правы в том, что они рассматривают философские высказывания как априорные, а феноменологию рассматривают как часть философии. Возможно, что как раз свой ранний аристотелизм и пристрастие к феноменологии и имеет в виду Райл, когда он впоследствии в книге «Понятие сознания» писал: «Допущения, против которых я восстаю с особым пылом — это допущения, жертвой которых когда-то был я сам». Третий этап состоит в принятии теории языка как образа, родственной до некоторой степени теории «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Этот этап представлен в ранней статье «Отрицание», где Райл рассматривает предложения как соответствующие фактам, включая и «отрицательные факты», в следующей статье «Существуют ли высказывания ?», где Райл заявляет, «что существует отношение между грамматической структурой предложения и логической структурой фактов выражаемой предложением», а также в статье «Систематически ошибочные выражения», где он, хотя и склонен в целом отвергать теорию языка как образа, считает, что функция разъясняющих предложений состоит в том, чтобы выявить «реальную форму факта… в новой форме слов». Отсюда начинается его движение в сторону анализа обыденного языка.

Райл заявил, что он вынужден согласиться с тем, что задачей философии является «нахождение в лингвистических идиомах истоков устойчивых неверных конструкций и абсурдных теорий». Отличая (подобно Фреге и Расселу) синтаксическую форму выражения от формы изображаемых им фактов, Райл доказывает, что очень многие выражения повседневной жизни благодаря своей грамматической форме «систематически вводят в заблуждение». Например, только потому, что предложение типа «М-р Пиквик — вымысел» грамматически аналогично предложению «Г-н Мензис — государственный деятель», мы склонны прочитывать это первое предложение таким образом, словно оно является описанием человека — человека, обладающего свойством быть вымышленным. Однако на самом деле в этом предложении говорится не о вымышленном человеке м-ре Пиквике, обладающем странными свойствами, но о реальном человеке Диккенсе или о реальной книге «Записки м-ра Пиквика». Как это доказать, если это не очевидно непосредственно? Если бы предложение «М-р Пиквик — вымысел» сообщало нечто о человеке по имени «м-р Пиквик», то оно предполагало бы такие суждения, как «М-р Пиквик родился в таком-то году», — следствия, которые действительно противоречат первоначальному утверждению. Более общее заключение, к которому приходит Райл, таково: парадоксы и антиномии с очевидностью свидетельствуют, что некое выражение систематически вводит насв заблуждение.

Райл охотно признает, что выражения типа «х есть вымысел» не вводят нас в заблуждение в повседневной жизни. Но метафизики, особо интересующиеся «структурой фактов» или «категориями бытия», разрабатывают свои малоадекватные, с точки зрения Райла, теории, идя на поводу у грамматической формы предложений. Они приходят к выводу о существовании универсалий, поскольку ошибочно полагают, будто предложение «Пунктуальность — добродетель» грамматически аналогично предложению «Юм — философ», т. е. что «пунктуальность» является именем, так же, как «Юм». Или, далее, исходя только из того, что можно сказать: «Идея взять отпуск только что пришла мне в голову», философы заключают о существовании некой сущности — «идеи», которая называется в выражении «идея взять отпуск».

С тем, чтобы избежать обманчивых «подсказок» повседневной речи, философ должен научиться переформулировать предложения (в духе Расселовой теории дескрипций, которая для Райла была «парадигмой философии») таким образом, чтобы четко выявить «форму фактов, которую исследует философия». «Философский анализ», полагал он, имеет своим результатом переформулировку предложений. Райл считал, что философия имеет одновременно и терапевтическую, и положительную задачу — открытие «реальной формы фактов». Работа «Выражения, систематически вводящие в заблуждения» принадлежит к первому витгенштейнианскому периоду, — периоду, который завершился статьей Уиздома «Логические конструкции».

Философские взгляды Райла сохраняют элементы аристотелизма в своем акцентировании индивидуальных объектов и в ряде моментов своей трактовки логики. Они также обнаруживают влияние феноменологии и взглядов Фреге как в подчеркивании априорного характера философских высказываний, так и в приверженности к анализу понятий, противопоставленному чисто лингвистическому анализу, а также — косвенно — в предпочтении анализа правил использования простому анализу обыденного словоупотребления. Взгляды Райла сохраняют также б?льшую близость к философии «Логико-философского трактата», особенно к учению о показывании , чем взгляды некоторых других представителей философии обыденного языка. Однако в основном они близки к философии обыденного языка.

Две его работы особенно важны для понимания книги «Понятие сознания»: «Категории» (1937) и инаугурационная лекция «Философские аргументы» (1945). В «Категориях» Райл, по его мнению, сумел дать такое определение «категории», которое сохраняет все ценное, что было у Аристотеля и Канта, и (в отличие от этих философов) прокладывает четкий путь к доказательству того, что два выражения принадлежат к разным категориям. Рассмотрим неполное, хотя и характерное, выражение («рамочное предложение») «…лежит в постели». В данном случае, доказывает Райл, мы вполне можем вставить вместо пропуска «Джонс» или «Сократ», но не «воскресенье». Это достаточно доказывает, что «Джонс» относится к иной категории, нежели «воскресенье» 16. Это еще не доказывает, однако, что «Джонс» и «Сократ» принадлежат к одной и той же категории; ведь возможны другие рамочные предложения, в которые можно вставить «Джонс», но не «Сократ». Так, хотя в рамочное предложение «…читал Аристотеля» можно вставить «он» или «автор этой книги», эти последние тем не менее относятся к разным категориям; ведь в рамочное предложение «…не написал ни одной книги» можно вставить «он», но не «автор этой книги».

В такого рода случаях, полагает Райл, возникающая в результате неправильного завершения рамочного предложения бессмыслица очевидна; не очевидно, напротив, что мы впадем в антиномии и противоречия, если заполним пробел в «…является ложным» фразой: «Высказывание, которое я сейчас делаю». Такие не очевидные бессмыслицы интересны с философской точки зрения. Действительно, полагает Райл, философы систематически приходят к различению категорий только потому, что они наталкиваются на неожиданные антиномии; а впоследствии они продолжают искать скрытые антиномии в случаях, когда они подозревают, что имеется неявное различие между категориями.

Две общие черты статьи «Категории» важны для понимания философской позиции Райла. Во-первых, хотя Райл повсюду говорит о «выражениях», он не признает, что какое-либо полагание или понятие можно охарактеризовать как «бессмысленное», — ведь он считает, что не занимается филологическим исследованием; он сообщает нам нечто о «природе вещей» или, по крайней мере, о «понятиях». Он настойчиво подчеркивал это. Многие критики, в других отношениях сочувствующие его творчеству, сожалеют, что он обманчиво выразил свои заключения «материальным», а не «формальным» образом. Во-вторых, различение категорий, с точки зрения Райла, предполагает философскую аргументацию, т. е. логическое рассуждение: на этот момент, по его мнению, не обратили внимания те, кто определяет философию как «анализ».

Философские аргументы, по словам Райла, не являются ни индукциями, ни доказательствами; философ имеет собственные методы рассуждения, наиболее характерный из которых — reductio ad absurdum . «Выводя из предложения или комплекса предложений заключения, которые не согласуются ни друг с другом, ни с первоначальными предложениями», философ демонстрирует «бессмысленность» обсуждаемого предложения или комплекса предложений. Райл не считает, что философские аргументы носят чисто деструктивный характер. Reductio ad absurdum действует как сито, — или, если воспользоваться другой метафорой, определяя границы, где возникает бессмысленность, этот метод позволяет очертить действительную область применения предложения.

Каждое предложение, говорит Райл, обладает определенными «логическими возможностями». Как правило, мы осознаем только ограниченное число логических возможностей употребляемых предложений, а потому лишь «частично улавливаем» их значение. И все же мы можем употреблять предложения типа «3х3= 9» или «Лондон расположен севернее Брайтона», не впадая в те арифметические или географические ошибки, которые с очевидностью показывали бы, что мы не понимаем, что говорим; даже если мы не можем сформулировать правила, которые регламентируют употребление этих предложений, мы по крайней мере умеем практически употребить их при обычных обстоятельствах. Иначе, полагает Райл, у философа не было бы отправной точки.

Если предложения имеют нечто общее, то иногда удобно, по мнению Райла, суммировать это общее как «понятие». Так, например, из совокупности предложений типа «Джонс ведет себя разумно», «Браун рассуждает разумно» мы могли бы вычленить «понятие разумности». В своих ранних сочинениях Мур предполагал, что понятия являются строительными блоками, из которых собираются предложения; вопреки Муру, Райл доказывает, что понятие есть просто удобная аббревиатура для «семейства» предложений. Поэтому, когда Райл говорит о «логических возможностях понятия», надо понимать, что он подразумевает краткий способ указать на логические возможности всех тех предложений, которые сходны благодаря наличию у них некоторого общего фактора.

Хотя философы всегда занимались философским исследованием наряду с другого рода исследованиями, все же, по Райлу, лишь введенное Расселом «различие между истинностью и ложностью, с одной стороны, и бессмысленностью — с другой», впервые пролило свет на современное понимание специфического характера философского исследования. Научное исследование интересуется различием между истинностью и ложностью; философское — различием между смыслом и бессмыслицей. Попытка отождествить в свете этого различия значение высказывания со способом его проверки оказалась неудачной (попытка отождествить «значение законоподобного высказывания» с «методом его применения» могла бы быть более успешной), но использование указанного различия в теории проверяемости помогло выявить разнообразие типов высказываний. В терминах этого различия философ может набросать географию понятий. Его методом в основном является метод , который «из высказывания… выводит следствия, несовместимые друг с другом или с исходным высказыванием ». Практическое применение этого метода можно наблюдать уже в диалоге Платона «Парменид», где, не пользуясь понятиями типов или категорий, Платон использует этот метод как раз таким образом, который ведет к теории типов и категорий. Несмотря на то что методы философии — преимущественно негативны, они дают положительные результаты, указывая границы очищенных понятий, «уясняя логическую мощь идей… методически определяя и проверяя правила точного употребления понятий». Достигая положительных результатов негативными средствами, эти методы похожи на процессы молотьбы или на испытание прочности металлов посредством деформации о. Однако работа философа не совпадает с работой логика — хотя некоторые философы в то же время являются и логиками,- так как в отличие от выводов логика философские аргументы никогда не могут стать доказательствами и не предназначены быть ими. В отличие от доказательств они не имеют посылок. В той мере, в какой работа философа является позитивной, она схожа с усилиями хирурга описать студентам свои действия и затем проконтролировать свои описания путем медленных повторений своих действий. Работа философа не может быть фрагментарной, поскольку «внешние отношения, а не внутреннее устройство того, что может быть высказано, порождают логические затруднения ». Тот аспект языка, которым интересуется философ при анализе понятий, — это не просто употребление слов, исследование чего в основном составляет проблему филологии, но использование языка, вопрос о том, для чего используется язык, и этот аспект языка требует логического исследования. Тот факт, что философы в основном интересуются более или менее стандартным употреблением терминов, не означает, что они вообще не имеют дела со специальными терминами. Однако философы формулируют свои собственные выводы преимущественно на обыденном языке .

Книга «Понятие сознания» (1949) посвящена анализу логических возможностей «ментальных понятий». В повседневной жизни, полагает Райл, мы свободно оперируем такими понятиями: мы знаем, например, как решить, разумен или глуп Джонс, шутит ли он или размышляет над какой-то проблемой. Но мы испытываем замешательство, когда пытаемся понять, к какой категории принадлежат такие выражения, т. е. каковы логические возможности предложений, в которые они входят. Чтобы решить эту задачу, считает Райл, мы должны составить «карту» различных ментальных понятий и определить таким образом их географическое положение в мире понятий, — другими словами, определить границы их применения.

Прежде всего, однако, необходимо разрушить миф: «официальный», или картезианский, миф, предполагающий, что выражения о ментальном поведении указывают на странную сущность, «сознание» или «душу», которая отличается от тела, поскольку является приватной, непространственной, познаваемой исключительно посредством интроспекции. Признавая, что такие слова, как «разум», не являются именами сущностей, подчиняющихся механическим законам, философы заключили, утверждает Райл, чтс они должны быть именами сущностей, подчиняющихся немеханическим духовным законам. На самом же деле считать их именами какой бы то ни было сущности — значит совершать «категориальную ошибку». Функцией слова «разум» является описание человеческого поведения, а не именова ние некой сущности. Согласно Декарту и последовавшим по его стопам эпистемологам, человеческое существо состоит из двух отдельных сущностей — сознания и тела, призрака и машины. Приняв эту точку зрения, эпистемологи сразу же сталкиваются со множеством проблем: как нематериальный дух может влиять на действия материального тела? Как может дух видеть из машины окружающий мир? На такого рода вопросы, полагал Райл, невозможно ответить. И все же не надо пытаться избежать их, как это делают идеалист (который утверждает, что человек есть призрак) и материалист (утверждающий, что человек есть машина). Человеческое существо не является ни призраком, ни машиной, ни призраком в машине; оно есть человеческое существо, которое ведет себя то разумно, то неразумно, то замечает вещи, то упускает их из виду, иногда действует, иногда бездействует. «Незачем принижать человека до машины, — пишет Райл, — отрицая, что он — призрак в машине. Он может, в конце концов, быть видом животного, именно высшим млекопитающим. Надо все же отважиться на рискованный шаг и предположить, что он — человек».

Философы полагают, что «прикладывать разум» — значит «теоретизировать» или «открывать истину». Поскольку человек размышляет обычно наедине с собой — эту особенность мы усвоили в детстве, — легко заключить, что всякое применение разума происходит в тайном, личном мире. На самом же деле, доказывает Райл, теоретизирование есть лишь вид разумного поведения, — он называет этот вид поведения «знать, что». Разумное действие по большей части означает «знание, как» довести некое действие до его логического завершения, «знание, как» играть в игру, говорить по-французски или строить дом, — а такое знание сильно отличается от теоретизирования об играх, о разговоре на каком-то языке или о строительстве дома. И впрямь, попытавшись утверждать, что практика может быть разумна только в том случае, если ей предшествовало разумное рассуждение, мы сразу же ввергнемся, доказывает Райл, в дурную бесконечность. Ведь если у нас были бы основания считать, что разумной игре в крикет должна предшествовать разумная теория крикета, то можно было бы сказать также, что разумной теории должна, в свою очередь, предшествовать теория о теории и т. д. ad infinitum . На каком-то этапе — а почему не сразу? — мы понимаем, что форма деятельности разумна независимо от того, предшествует ли ей что-то или не предшествует ничего.

Но можно возразить, что мы не можем считать поступок разумным на основании одного только наблюдения, поскольку, казалось бы, разумный поступок может быть просто счастливой случайностью. Даже слабейший шахматист делает иногда поистине грандиозный ход. Поэтому, признает Райл, для того чтобы определить, действительно ли «разумен» конкретный поступок, мы должны «посмотреть вокруг». Однако «осмотр» не означает, что мы пытаемся проникнуть в некий загадочный разумный ментальный процесс — который, действительно, мы считаем совершенно недоступным.

Скорее мы исследуем общие способности и склонности действующего лица. Делает ли шахматист подобные ходы в сходных ситуациях? Может ли он оценить такие ходы, когда их делают другие? Может ли он объяснить нам, почему сделал этот ход? Если на такого рода вопросы можно ответить утвердительно, то данный шахматист «знает, как» играть в шахматы.

Главный интерес философского исследования составляют не слова, поскольку слова меняются от одного языка к другому, и не предложения, так как сказать, что предложение имеет употребление, по меньшей мере сомнительно. Этот интерес составляют термины, то есть элементы, общие для множества высказываний. «Значить» — это не то же самое, что «заключать в себе», и то, что высказывание «означает, не равняется какому-либо или даже всем следствиям, выводимым из этого высказывания… Выводить — не значит переводить ». Еще менее может отождествляться значение термина с тем, что предположительно именуется этим термином. Чтобы избежать искушения принять такую точку зрения вместе с вытекающими из нее затруднениями относительно универсалий, было бы лучше говорить не о значении выражения, а о «правилах применения такого выражения». В прошлом философы почти постоянно ошибочно отождествляли значение термина с тем, что наименовано этим термином. Даже Фреге не вполне избежал этого, а утверждение Карнапа в книге «Значение и необходимость», что каждый термин имеет как интенсионал, так и экстенсионал, является ярким примером этой ошибки. Хотя имеются, конечно, собственные имена, относящиеся к индивидуальным объектам, однако большинство терминов вовсе не используется для обозначения. Они ничего не именуют, и им нельзя приписать никаких признаков, даже тех, которые якобы ими обозначаются. Так, например, «круглый» и «большой» ничего не именуют, и нельзя сказать, что они имеют признаки. Если бы мы захотели в этой связи что-то наименовать, то мы должны были бы говорить не о «круглом» и «большом», а о «круглости» и «величине»; но даже такая манера выражения не может не вводить в заблуждение. Большинство терминов предикативно и вовсе не субстантивно. Ряд терминов, таких, как «единство», «множественность», «все», «некоторые», «не», и т. п., представляет собой особый класс формальных понятий, которые, собственно говоря, вообще нельзя считать элементами языка и мышления; они лишь показываются в структуре наших высказываний.

Термин «знать» не обозначает никаких таинственных духовных или психических событий на внутренней сцене нашего сознания, поскольку «таких событий не существует», и идея внутренней сцены сознания обязана своим появлением несостоятельному картезианскому дуализму «духа в машине ». Знание бывает двух родов: «знать, как …» н «знать, что …», из которых первое более важно. Выполнение действия не предполагает обязательного предварительного размышления. Без «знания, как …» все попытки приобрести и применить знание будут означать, что мы впадаем в дурную бесконечность. Даже понимание действий другого человека является разновидностью «знания, как …». Знание в основном является диспозициональным в том смысле, что оно состоит не из внутренних образов происходящих событий, а из способности делать определенные вещи. Наше знание или незнание почти всегда определяется тем, что мы стали бы делать в различных обстоятельствах. Термин «знать» отличается от термина «полагать» тем, что он обозначает некоторую способность, а не просто склонность. В отличие от таких терминов, как «стремиться», он обозначает результат, а не процесс, то есть относится к завершению процесса, а не к самому процессу, и это объясняет, почелду нельзя знать неправильно. В отличие от принадлежащего к семейству «мотивных слов» термина «мнение», термин «знание» относится к семейству слов, обозначающих умение, для которых характерны методы, а не только источники.

Термин «ощущение» в своем обычном употреблении иногда относится к таким неприятным чувствам, как ощущения боли, зуда, тошноты, удушья, жажды и тому подобное о, а иногда к ощущению вещей с помощью рук, губ, языка или кожи. Неуместность употребления термина «ощущение», как это часто делают философы для обозначения менее осязаемых элементов восприятий проявляется в том, что сами философы, по-видимому, неспособны даже описать ощущения, не ссылаясь на нечто физическое. Так, например, даже мимолетное зрительное впечатление является мимолетным зрительным впечатлением чего-то, и боль описывается как «боль от укола, удара или ожога».

Однако точка зрения, согласно которой ощущение является составной частью чувственного восприятия, стала «официальной» во многих философских кругах, и хотя эта точка зрения искусственна и сомнительна, даже в ее терминах можно, чрезмерно не извращая языка, сказать, что восприятие чего-либо содержит по крайней мере одно ощущение и что «ощущение» является словом, обозначающим результат, в отличие, например, от слова «наблюдение» (в одном из его смыслов). Эти соображения не оправдывают широко распространенную идею о том, что ощущение является особым психическим процессом и происходит на внутренней сцене сознания. Причина, по которой другие люди не могут наблюдать моих ощущений,- не в том, что мои ощущения происходят внутри меня, а в том, что ощущения вообще нельзя наблюдать ; а причина, почему ощущения нельзя наблюдать, лежит гораздо глубже, чем простое отсутствие инструментов для наблюдения их, поскольку «мы не можем представить себе, как выглядело бы применение инструментов к нашим ощущениям». Теория чувственных данных, постулирующая индивидуальные объекты ощущения, «основывается на грубейшей логической ошибке, а именно ошибке смешения понятия ощущения с понятием наблюдения». Поскольку наблюдение предполагает ощущения, постольку, если сами ощущения наблюдаются, их наблюдение подразумевает наличие других ощущений и так далее до бесконечности. Более того, конкретные примеры чувственных данных при ближайшем рассмотрении оказываются только особыми видами восприятия. Так, например, когда человек «смотрит на круглую тарелку, поставленную наклонно», он не «видит эллиптический вид круглой тарелки», а видит тарелку, которая «выглядит как эллиптическая, но ненаклоненная».

Восприятие в отличие от официально понимаемого «ощущения» включает в себя узнавание и ожидание. Оно не нуждается в дополнительном интеллектуальном действии, чтобы образовать свое познание, поскольку оно уже включает разум. Однако нельзя спрашивать, что должно быть добавлено к ощущению, чтобы получить восприятие. Восприятие есть просто ощущение в перспективе воспринимательного образа действий ; воспринимая, мы совершаем не два дела, а одно. Глаголы, относящиеся к восприятиям, «такие, как «видеть», «слышать», «обнаруживать», «различать», и многие другие являются — подобно обозначениям ощущения — словами, обозначающими успех или результат . Предположение, что ощущение подобно окружающей нас тюремной стене, которую мы должны преодолеть в восприятии посредством вывода или причинного процесса, также необоснованно. Вопрос о том, как мы переходим от ощущений к внешним объектам, неправомерен , но на вопрос, откуда мы узнаем о физических объектах, то есть как мы научаемся усваивать рецепты восприятия, ответ прост: благодаря практике. Мы узнаем о них приблизительно так же, как узнаем о мелодии. или о том, как будет выглядеть для наблюдателя цвет данного объекта при обычном освещении. Ошибки появляются, когда мы неправильно применяем рецепты восприятия, но если бы мы не усваивали рецептов восприятия и не имели истинных восприятий, то невозлюжны были бы и ошибки в восприятии.

Мышление, уже имеющееся в восприятии, является не более внутренним процессом, чем ощущение или восприятие. Можно «вычислять вслух или на бумаге », и можно мыслить, раскладывая вещи руками. Умение считать с закрытым ртом или в уме требует особой техники, которая приобретается. Искусно выполняя ручную операцию, мы делаем одно дело, а не два, и обычно в такой ситуации нам не приходится сначала формулировать правила, а затем следовать им. Мышление никогда нельзя отождествить с тем, что просто направляется символами, или даже с речью. Реагируя на символы, можно говорить как попугай, не думая; с другой стороны, работая с вещами, можно мыслить, не прибегая к символам. Мышление всегда является чем-то большим, чем просто успешные действия или даже речь, но это что-то большее — н е внутренний процесс, а просто знание того, что мы делаем, на что обращаем внимание, зачем стараемся, по каким мотивам действуем и т. д. Мышление имеет место на двух различных уровнях. Одним из них является уровень обычного действия и беседы, а другим — уровень преднамеренного, обдуманного или дидактического рассуждения. Второй уровень более обманчив, нежели первый, зато конструктивные результаты и культурный прогресс достигаются как раз на втором уровне. Однако второй уровень — не более внутренний, чем первый.

Термин «мышление» и связанные с ним слова обозначают как процесс, так и результат. Четко определенные категории и понятия в основном относятся к результату, а не к процессу. В фактическом процессе мышления мы всегда движемся ощупью, используя такие средства мышления, какие можем найти. Логика не является ни частью реального мира, ни идеальным творением. Она может строиться либо путем подстановки, либо путем использования логических операций; ни то, ни другое не является описанием факта. Логические принципы — это формулировки таких процедур, которые оказались необходимыми для успешных выводов. В этом смысле они — предписания правил, необходимых для успешного действия, и могут нарушаться людьми, но никогда не природой . Однако логические принципы дают нам только широкие схемы, уже ранее детально разработанные. Многие отношения между понятиями, связанные с успешным выводом, еще не описаны; разрабатывать их приходится философам или неформальным логикам, задачей которых является исследование еще неисследованных областей. Какими бы ни были наши логические принципы, они должны в какой-то момент времени применяться без обращения к каким-либо другим принципам, так как в противном случае каждый вывод теряется в бесконечном регрессе. Высказывания, содержащие «так» и «потому», являются результатом применения принципов. Высказывания типа «если… то» являются разрешениями, или удостоверениями, на производство вывода.

«Знание, как», заключает Райл, «диспозиционально». Описывая его таким образом, Райл не имеет в виду, что эта характеристика является именем особого рода сущности — «предрасположенности». Высказывание «стекло имеет предрасположенность биться» есть сокращенный вариант (не вполне определенной) области гипотетических высказываний: «Если вы уроните стекло, или бросите в него камень, или попытаетесь сломать его, то оно разобьется». Если бы на самом деле стекло никогда не билось, если бы в нашем опыте не было «эпизодов» с разбитым стеклом, то, конечно, мы не стали бы называть его «бьющимся». И все же, характеризуя его таким образом, мы не указываем на некий эпизод, но формулируем гипотетические предложения. Сходным образом, хотя мы говорим, что некий человек «умеет читать по-французски», только в том случае, если иногда его действия совпадают с теми, каких мы ожидаем от читающих по-французски, или что он гневлив — в том случае, если иногда он гневается, или что он «дружелюбен» — только если иногда он проявляет дружелюбие, нет ни одного конкретного эпизода, который является необходимым и достаточным условием для применения к человеку этих диспозициональных описаний. Искать сущность или эпизод, которые называются «предрасположенностью», значит охотиться за единорогом. Говорить, что мы имеем определенную предрасположенность, значит лишь утверждать, что наше поведение «законосообразно», т. е. следует неизменному образцу.

Райлов анализ мотивов развертывается по той же схеме: поступок с неким мотивом подобен поступку, совершаемому по привычке; это обнаруживается в том факте, что мы часто не знаем точно, поступило ли конкретное лицо «по привычке» или «по определенному мотиву». Приписывать поступок «силе привычки» не значит разоблачать его тайную причину или отрицать его особенность или неожиданность, и точно так же приписывать поступку мотив — значит просто подводить его под некий общий тип, что отличается от каузального объяснения. «Поступать из тщеславия» — значит совершить конкретный поступок из ряда тех, что совершаются из тщеславия; «тщеславие» не является особой не механической причиной.

Относительно так называемых «ментальных процессов» или «актов воления» Райл доказывает, что они совершенно не похожи на «процессы». Ни один из обычных способов описания процессов в данном случае неприменим: бесполезно спрашивать, протяженны воления или прерывны, как можно ускорить или замедлить их, когда они начинаются и когда заканчиваются. Различие между добровольным и недобровольным поведением состоит в том, что первому типу поведения, в отличие от второго, предшествует «акт воления».

Сходным образом, хотя, безусловно, имеется различие между видением и не-видением, воспоминанием и не-воспоминанием, не существует «ментальных процессов», доказывает Райл, которые правильно было бы описать как «акты видения» или «акты воспоминания». Действительно, «видение» и «воспоминание» суть «слова о достижении», а не слова о «процессе»; «видеть» — значит преуспеть в выполнении задачи, подобно тому как выиграть скачки отличается от скакать ноздря в ноздрю. Мур был озадачен неуловимостью «ментальных актов», и совершенно не случайно: он искал то, что нельзя найти.

Многие философы, в общем одобрявшие уничтожение Райлом картезианского мифа, колебались относительно предложенного им анализа воображения. Однако этот анализ жизненно важен для его общего тезиса, гласящего, что, «когда мы характеризуем людей посредством ментальных предикатов, мы не делаем непроверяемых выводов о каких-то призрачных процессах, происходящих в потоках сознания, которые скрыты от нашего зрения; мы описываем способы, какими эти люди ведут себя в их преимущественно зримом поведении». Он должен показать, что «воображение» не является процессом созерцания класса внутренне приватных сущностей — «образов». Точно так же, доказывает он, как разыгрывать совершение убийства не значит действительно совершить некое странное убийство («убийство-пародию»), «воображать» видение Эвереста не значит действительно видеть «образ Эвереста». Если человек воображает, будто он видит Эверест, то нет ни настоящей горы перед его настоящими глазами, ни имитации горы перед его имитирующими глазами; он использует свои знания об Эвересте, чтобы «представить себе, как он может выглядеть». Акт воображения, полагает Райл, может быть формой репетиции — предвосхищения будущего — или же формой имитации, но он, безусловно, не есть некое «внутреннее видение». Таким образом, внутренняя крепость приватности — «мир образов» — в конце концов оказывается не неприступной.

Итак, большинство традиционных философских проблем вообще не является подлинными проблемами. Распространяя термины обыденного языка далеко за пределы обычных областей их употребления , философы тем самым создают ситуации, которые являются по меньшей мере странными и часто выглядят как «связанные с логической невозможностью».

Подлинной задачей современного философа не является ни попытка решения философских проблем, как это имеет место у Мура , ни расчленение соответствующих им обыденных терминов, как это делает Рассел, когда он пытается свести все осмысленные высказывания к «высказываниям, целиком составленным из логических собственных имен», и рассматривает даже Джона Смита и это яблоко как логические конструкции. Подлинной задачей современного философа скорее является растворение традиционных философских проблем в процессе рассмотрения того, как они возникли в результате неправильного расширения обыденного словоупотребления. Критерием такого употребления является фактическое использование этих слов в течение достаточно длительного времени достаточным числом серьезных и ответственных лиц, знающих соответствующий предмет исследования или соответствующие обстоятельства. Даже в рамках достаточно специфической проблемы анализ, стремящийся рассеять туман традиционной философии, не может проводиться просто путем рассмотрения вызывающих сомнение терминов в контексте одного или нескольких выражений обыденного языка, как это, например, делает Райл, пытаясь показать, что отнесение понятия «сознание» к какому-либо объекту похоже на ту ошибку, когда совокупность студентов и преподавателей принимают за объект, называемый «университет», или некоторые сведения о конкретных людях — за объект, называемый «средний человек». Тот вид анализа, который требуется в данном случае, должен, скорее, состоять из целой серии относительно сложных «повествований», сравнивающих приводящие к парадоксам выражения как внутренне — с другими терминами, относящимися к той же самой области опыта, так и внешне — с терминами, относящимися к другим областям опыта. Такой анализ должен представлять одно и то же явление в самом разнообразном освещении. Термин «знать» употребляется в самых различных смыслах, и философ, исследующий этот термин, не должен втискивать его в единую форму или анализировать знание вообще, ко должен объяснить разнообразные разветвления и отношения, имеющ ие место в фактическом употреблении этого термина. Очень грубо можно было бы сказать, что высказывания, стремящиеся выразить знание, включают аналитические высказывания, эмпирические высказывания и утверждения или выражения ценностей. Первые, включающие в себя логические, математические и другие лингвистические высказывания, у станавливают правила для использования символов или вытекают из т аких правил в рамках лингвистической или логической системы . Вторые, эмпирические высказывания зависят большей частью от индуктивного вывода и очень часто познаются как несомненно истинные. утверждение рационалистов о том, что без логической необходимости

Представление о том, что причинные связи фактов могут носить лишь случайный характер, основано на неправильном употреблении термина «случай», означающего в обычном английском языке просто «нечто такое, чего мы не предвидели »; а утверждение Айера и других философов, что все эмпирические высказывания являются просто гипотезами, не учитывает тот факт ,. что термин «гипотеза» имеет свое собственное вполне разумное употребление. Общей проблемы индукции не существует, так же как и общей проблемы познания. Если утверждение о причинной связи прошло соответствующие индуктивные проверки, то оно оправдано, поскольку эти индуктивные проверки и являются критериями причинной связи. Возражение, что человеку все это может сниться, неосновательно, поскольку не существует общей проблемы сновидения, и в любом конкретном случае нетрудно указать, спал человек или нет. Суждения о ценностях не являются ни целиком фактическими, ни целиком эмоциональными; они зависят от предшествующих решений, которые в свою очередь. определяются множеством как фактических, так и эмоциональных моментов. Эти суждения имеют нормативный и авторитарный характер, который делает их скорее похожими на язык религиозных образов, чем на язык повествовательных высказываний или выражений индивидуальных чувств

В «Понятии сознания» Райл переформулировал и по-своему решил некоторые проблемы философской психологии, которые волновали Витгенштейна; его «Дилеммы» обращены к другой важной теме Витгенштейна — теме преодоления по видимости неразрешимых дилемм, осаждающих философа. Философ весьма часто сталкивается с двумя выводами, каждый из которых получен в результате, казалось бы, безупречной цепочки рассуждения, однако один из них должен быть совершенно ошибочным, если другой хотя бы частично правилен. Рассматривая поочередно ряд таких дилемм, Райл пытается показать, что в каждом случае конфликт является лишь видимостью — псевдоконфликтом между теориями, которые «заняты разным делом», а потому не нуждаются во взаимном примирении.

Такова, например, знакомая проблема отношения мира науки к «миру повседневной жизни». С одной стороны, физик уверяет нас, что вещи на самом деле являются организованными в пространстве совокупностями электронов, что «в действительности» они не имеют цвета, твердости или четкой формы; с другой стороны, мы совершенно уверены, что стулья и столы реальны и действительно имеют цвет, твердость и форму, которые мы им обычно приписываем. Как разрешить дилемму? Выводы физика, пытается доказать Райл, на самом деле не противоречат нашим повседневным суждениям, а потому предполагаемая дилемма оказывается лишь различием интересов.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Многомерная онтология предметов материальной культуры и ее применение в сложных технических системах

Dieter Muench, Berlin

Введение

Онтология сложных технических систем пребывает сейчас еще в довольно неважном состоянии. Тем более что главная ее тема, онтология предметов материальной культуры (артефакты) остается, пока лишь, новой растущей дисциплиной. Первую работу на подобную тему опубликовал Диперт (Dipert) в 1993 году; с тех пор главным предметом исследований в этой области стало само производственное искусство, а тема сложности строения технических систем была обойдена вниманием.

Петер Симонс (Peter Simons) и Чарльз Демент (Charles Dement) (1996) использовали представление об артефактах анализируя такие сложные системы как аэропланы. Их работа представляет собой мереологическое решение, исследующее концепцию компонентов. Они показывают, что различные виды компонентов должны определяться, к примеру, как сборные и разборные, или как функциональные, конструкционные и эксплуатационные компоненты. Подобные компоненты характеризует практическая необходимость в них, и это иллюстрируется фактом, что сами изготовители компонентов разработали средство мереологического представления сложных технических систем, так называемые «спецификации материалов» (‘bills of material’ (boms)). Хотя мереологический подход представляется весьма плодотворным, он не позволяет понять одну очень важную характеристику сложных технических систем, их многомерность.

В настоящих записках мы обсудим феномен, проявляющийся в столь сложных предметах материальной культуры как медицинские телесистемы. В первом разделе мы охарактеризуем сам предмет многомерной онтологии. Во втором — построим ее концепцию, обсуждая проблемы онтологии Аристотеля и ее уточнения, предложенные Францем Брентано. В третьем разделе мы покажем, что означают идеи многомерной онтологии для сложных технических систем.

1. Видение проблемы: многомерная онтология для сложных предметов материальной культуры.

Онтологическую сложность таких предметов материальной культуры как технические системы лучше всего покажет рассмотрение самого процесса их создания. Рассмотрим, например, группу ученых, приступивших к разработке медицинской телесистемы. Такая система предназначена для повышения уровня медицинской помощи в районах, которые не могут себе позволить приобрести сложную медицинскую аппаратуру. Медицинская телесистема должна предоставить местным врачам доступ к аппаратуре специализированных клиник, расположенных, вполне возможно, за сотни миль от них. Так, главной проблемой подобных разработчиков становится согласование мнений специалистов разных направлений. Среди них медики, то есть те, кому предстоит пользоваться системой, предпочитают говорить о таких вещах как рентгеноскопия и другие формы диагностики. Те, кто готовит компьютерное обеспечение данных систем, концентрируют свое внимание на информационных процессах, обеспечивающих согласованную работу такой системы. Им не знакома та медицинская специфика, которую обсуждают их коллеги. То же самое относится к инженерам, ведущим эксплуатационное обслуживание системы. Но и все сказанное не ограничивает те сложности, которые возникают при разработке подобной системы. Немаловажно также продумать такие практические вопросы работы системы как защита циркулирующей в ней информации и экологическая безопасность оборудования. И не нужно забывать об экономической стороне проекта, о реальной прибыльности такой продукции. Безусловно, подобная проблема объединяет собой целый ряд различных аспектов.

На первый взгляд может показаться, что вопрос этот только практического толка, так как все его специфические аспекты определяет факт принадлежности системы к разным областям практики. Но, хотя прагматическое представление и будет изощряться в описании этих различий, его взгляд не охватывает факт того, что вообще-то разработчики создают одну и ту же вещь. Для разработки такой системы мало просто намерения. Задача представляет собой далеко не тривиальную проблему. Это может приводить и к тому, что представления разработчиков устремлены как бы на совершенно разные системы. Таким, например, может оказаться случай, если требования медиков упираются в невозможность технической реализации, или если техническая сложность изделия будет противоречить его экономической целесообразности. Мы видим, что на разрешение разработчиков предложена именно онтологическая проблема, проблема их согласия на чем-то таком, что представляет собой системное единство, в чем открыта, в свою очередь, возможность воплощения в материальный объект. Задача разработки сложных технических систем выливается в задачу унификации объектов, описанных различными представлениями разных участников. Здесь возникает онтологическая проблема образования целого.

Положение, однако, оказывается даже более сложным. Разработка — это самостоятельный процесс, объекты которого все время меняются. В различных стадиях этого процесса система представлена в виде идей, прототипов, версий альфа и бета и так далее. Вероятно он не приходит и к финальной стадии. В момент, когда разработчики уже делят гонорар, на стадии, когда система уже работает, им приходится вносить в нее уточнения и дополнения, согласовывать с новыми требованиями. Например, уже может устареть аппаратная конфигурация компьютеров и выйти новые версии программных средств. Таким образом трудно говорить о подобных системах как о конечных продуктах, так как они всегда находятся в развитии. Даже разрушение системы входит составной частью в этот процесс. Оно порождает демонтированные компоненты (см. Симонса и Демента, 1996), которые с экологической и других точек зрения требуют специальной утилизации. Особенно важно, чтобы на протяжении различных стадий разработки каждый участник знал бы, в какой же процесс он вовлечен. Что особенно важно для абстрагирующей теории, которой следует принимать во внимание многогранность сложных технических систем. Вот почему нам нужна онтология продуктов материальной культуры (артефактов).

В какие же рамки вписан данный подраздел онтологии? Важную подсказку здесь сообщает нам Аристотель. Он тоже обращался к решению проблемы в некоторой степени подобной описанной. Как указал Аристотель о вещах и людях можно рассуждать весьма по-разному. Мы можем, например, описать Сократа теми словами, что он человек, что он курносый, что сейчас он обретается на рынке, что он больше чем Критий и так далее. Каждое из приведенных указаний, конечно, относится к Сократу, но свидетельствуем мы ими вещи, разнящиеся одна от другой. Присутствие на рынке и обладание курносым носом — совсем разные вещи. Идея же Аристотеля состоит в систематизации различных опознаваний вещей. Систематизация (таксономия) должна осведомлять нас о том, каким должен быть особый способ, позволяющий нам говорить о вещи, что она есть нечто. Она и есть ????????????, категория, наиболее общая ?????? (порождение). Подобные категории не только играют фундаментальную роль в логике, но и занимают центральное место в онтологии.

Очевидно сходство этой проблемы и проблемы, о чем мы говорили выше. И в случае медицинских телесистем и в случае Сократа мы говорим о средоточии различных соотнесений, не сводимых одно к другому. Случай различного описания системы врачом, компьютерным специалистом или предпринимателем представляет собой аналог отличия описаний Сократа как присутствующего на рынке и обладателя курносого носа. То, что нам нужно, — так это категориальная система классификации сложных технических систем, которая позволит нам различать различные соотнесения, которыми мы и определяем подобные системы. Мы ожидаем от такой классификации той же самой практической пользы, которую когда-то его классификация принесла и Аристотелю. Обе классификации, между тем, могут носить эвристический характер. Так, если мы создаем законченное описание вещи, согласно Аристотелю, мы свои отличимости должны вводить в соответствии с категориальным различием: в какой природе нечто имеет место, то соответствующее этому качество оно и показывает, какие действия и катаклизмы имеют место, какие временные и пространственные отличие установлены, таково и само нечто. Подобного же необходимого порядка мы ждем и от категориальной системы, классифицирующей сложные предметы материальной культуры.

2. Концепция многомерной онтологии.

Прежде чем вернуться к техническим предметам материальной культуры, мы рассмотрим традиционную онтологию. Мы ждем, что эта традиция укажет ориентиры и нашему онтологическому проекту. Таким образом мы обратимся к философской традиции как к своей собственной эвристической находке. Более того, мы поинтересуемся связью онтологии сложных предметов материальной культуры и великой метафизической традиции. Как философы мы рады поддержать человека действия инструментарием теории, но мы же сами не удовлетворены своим собственным познанием до тех пор, пока мы не поймем, например, зачем именно нам нужна многомерная онтология.

Традиционная онтология со времен Платона и Аристотеля мономерна. Согласно Аристотелю, тому, кто доминировал в данной теории вплоть до наших дней, вещь могла выражаться в единстве ее материальных и формальных частей. Формальные составляющие вещи, которые названы ее «материальной формой», самодостаточно образуют некую иерархию. Таким образом нечто, в своей материальной форме соответствующее характеристике собаки, можно расширительно определить его соответствием породе собак — например бульдога. С другой стороны, наиболее общим порождением (??????), характеризующим собак, мы можем назвать условность животные или живые существа. Так, если кто-либо определяет, какой характер соответствия он ищет в исследуемом им объекте, он должен зафиксировать особенное, что более всего характерно данной материальной форме. Чтобы это определить, он должен обратиться к следующему порождению этой вещи и выявить специфический признак, как требует традиционная теория понимания, что говорит: определение дается через близкое происхождение и видовое различие (definitio fit per genus proximum et differentiam specificam). Так, если ваше определение открывает форму особенного, то оно невольно сопоставит нечто со всей иерархией [вещей, условий] в целом, той, что восходит к наиболее общей онтологической категории, какой является категория материи (сущности, ?????). Подобная онтология, я ее называю мономерной, так пунктуально и продолжает конституировать себя однолинейным или одномерным началом, обозначающим условность наиболее общего состояния, того, завершить которое должны уже специфические формы определенности объектов. Здесь разновидность не только частично, но и полностью будет содержаться в любом особенном порождении.1

Такая онтология, однако, чревата одной довольно существенной проблемой: она наделена существенным смыслом только в случае принятия Аристотелевского же положения о действии и возможности. Вне очерченных этим положением пределов понятие материальной формы несостоятельно, поскольку без него невозможно отчетливо отличать материю от случайности. В соответствии с Аристотелем материальная форма человека — это разум, интеллектуальный дух, который поддерживает человеческое бытие с помощью логоса (живой традиции логоса). Невозможно, однако, подобный логос найти в новорожденном, логос ребенка, по крайней мере, нужно определять как не до конца реализованный. Однако ребенок — человек. Но для Аристотеля это не составляет проблемы. В соответствии с его доктриной ребенок уже обладает логосом. Однако здесь имеет место еще не фактическое, но только потенциальное обладание. Это доказывается, согласно Аристотелю, тем фактом, что способствование развитию личности в конце концов и наградит ребенка полной возможностью логоса. И это не просто последствие участия в процессе образования, поскольку собака, сопровождай она ребенка во все его занятия, ничему на них так и не научится. Подобному отличию должна соответствовать своя причина. И эта причина в том, что, в соответствии с Аристотелем, потенциальная материальная форма становится действительной в процессе своего развития.

Учение о действии и возможности также составляет необходимую часть Аристотелевского учения об индивидуализации. Как уже упоминалось, в соответствии с Аристотелем вещь представляет собой композицию формы и вещества (материи). И совокупность обоих этих предметов и становится тем признаком, который индивидуализирует вещь. Мы можем прояснить для себя это положение тем, что рассмотрим более специализированную форму различия. Вы можете определять вещь в той детализации, которая подходит именно Вам, но такое положение тут же и означает, что всегда существует возможность отличной от вашей оценки этой вещи. Отсюда следует: индивидуализацию нужно устанавливать не только как форму, и такая задача возлагается, в соответствии с Аристотелем, конечно же на материю. Но если вещь состоит из формы и материи, почему она означает одну вещь, а не комплекс двух вещей, названных формой и материей? Свой ответ Аристотель вновь находит в своем же учении о действии и возможности, которая позволяет выдвинуть принцип совершенного взаимопроникновения формы и материи друг в друга. Оба они представляют собой неотделимые части, что состоят в онтологическом отношении: материальные функции как возможности — Аристотель даже использует греческий термин hyle в качестве синонима греческого понятия dynamis, обозначающего возможность. Материальная форма, с другой стороны, есть функция собственного действия (или энтелехия). Фактически это превращает материю в вещь. Таким образом форма и материя представляют собой единую вещь, подобно тому как возможность стула и действительный стул не будут группой двух вещей, но одной вещью, хотя фактическая вещь должна получить свою возможность существования перед обращением в действительную.

К сожалению, аристотелевское положение о действии и возможности не представляется нам логичным. Оно предполагает, например, что чистая форма функции может играть роль причины. И в этом оно расходится с физическими представлениями. Эту неточность установил еще Франц Брентано, который, тем не менее, пытался возродить аристотелевскую метафизику. Он попробовал сформулировать аристотелевскую онтологию, исключив из нее положение о действии и возможности. Очевидно, отказ от данного положения требует создания нового представления о материи. Такое и было предложено Брентано в его позднейших работах, которые были, но не очень удачно, охарактеризованы как «реистические» (reistic). В этих работах Брентано указывает, что Аристотель был не прав, выдвигая свою мономерную онтологию, описанную здесь выше. Специфические различия им не были, в отличие от позиции Аристотеля, преподнесены как категориально подразделенные, или, как назвал их Брентано, что они не гомостоические (или — моностоические) (само слово происходит от греческих стоиков). Свою мысль Брентано поясняет следующим примером. Рассмотрим красную точку, находящуюся в позиции L, и другую точно такую же точку в позиции O. Две данные точки не идентичны, и это очевидно указывает, в соответствии с взглядами Брентано, что размещение суть то же самое материальное различие, так как не существует никакой другой природы, в какой бы подобное различие было бы установлено. С другой стороны, точки бы отличались одна от другой, если бы они были разного цвета. Таким образом у позиционирования нет оснований монополизировать право представления различий между точками. Цвет точки, или, в более общей форме, ее качество, тоже составляют ее специфические признаки. Но качество и расположение — это различные классификаторы вещи, или, на языке Аристотеля, качество и местоположение — это различные категории, которые он рассматривает как наиболее общие порождения (??????). В соответствии с Брентано должны быть выделены различные формы материальных отличий, которые не могут перекрывать друг друга. Брентано назвал свое положение о том, что существуют различные виды материальных отличий, подчиненные же различным общим порождениям гетеростоическим (или — плейостоическим). В этом состоит важное отличие его взглядов от Аристотеля. Это превращает положение о действии и возможности в иллюзорное. Для вещей, являющихся предметом внешнего восприятия, различие между предметом и случаем сохраняется. Качество, которое традиционно расценивается как формирующая прототип случайность, «впитывается» материей: оно становится материальным отличием. Поэтому дальше нет никакой нужды проводить различие между материальными и случайными формами, отчего и положение о действии и возможности теряет свою главную сферу приложения.

Но таким же образом и другая основная функция положения о действии и возможности, ее роль в теории индивидуализации, становится бесполезной. Брентано больше не нуждался в материи как в основании для индивидуализации. Так как существует более чем одна природа материального отличия, эти природы сами собой и индивидуализируют вещи. Материя, и, следовательно, холиморфизм, больше не существуют в этой новой онтологии, и проблема унификации формы и материи отсюда исчезла.

Эта «новая онтология», созданная Францем Брентано, фактически представляет собой версию проектируемой здесь многомерной онтологии. И как мы видели, существуют, в соответствии с представлениями Брентано, две классификации (из stoichoi), что соотносятся с вещами, данными нам во внешнем опыте, называемые размещение и качество. Представить подобное должно помочь построение картезианской схемы, что воплотится, благодаря использованию двумерной системы, в ту известную нам вещь, о чем мы можем судить благодаря знакомству с геометрией. Данный результат, однако, является качественным, а не пространственно-количественным. Возможности вещей можно отобразить на плоскости, каждая точка которой определяется своей позицией по оси качества и своей позицией по оси расположения. И каждую вещь можно идентифицировать представительством подобной «двумерной координаты». Подобные приемы формируют двумерную онтологию. Но далее, в зависимости от той проблемы существования, к которой мы обращаемся, могут понадобиться онтологии с большим числом градаций. Данный принцип и выражает собой существо позднейшей онтологии Брентано.2

3. Многомерная онтология сложных технических систем.

Вопрос состоит в том, что же может стать категориальными или онтологическими, как было здесь мною предложено, измерениями технических систем. Первое измерение — это измерение различных представлений (в оригинале — «перспектив»), как это было описано в первом параграфе. В этой связи мы видим медицинские телесистемы объектом представлений разных специалистов — врачей, разработчиков компьютеров, инженеров, предпринимателей и других. Я называю это познавательным измерением, так как оно конституируется различными актами познания, в которых разными путями развивается замысел системы.

Каждая концепция позволяет описать систему по различным формальным признакам таким как совместимость, надежность, информативность, комплектация и ряду других. Дело в том, что нельзя говорить в отдельности только о совместимости, надежности и еще о чем-либо, но нужно говорить обо всем, что в совокупности представляет эта вещь как проблема познания. В случае, если оценку дает медик, то для него главное в надежности — достоверность диагностики, если специалист по компьютерам, то для него — устойчивая работа программ, если инженер — то долговечность конструкционных элементов. Подобные взгляды я бы назвал формальным онтологическим измерением.

Я уже говорил о том, что период развития технической системы содержит в себе промежутки времени нескольких стадий — формирования идеи, следом прототипа, далее альфа и бета версий и так далее. Во время каждой из стадий вещь способна разным образом познавательно раскрываться, если судить об этом с позиций формального онтологического измерения. Такой феномен формирует еще и третье изменение, которое я обобщаю как прогрессивное измерение.

Но и на этом еще рано ставить точку в рассказе о сложных предметах материальной культуры. Если вы осознаете, что подобная система располагает и текущими конфигурациями, изменяющимися со временем (считается «темпоральным объектом»), мы можете увидеть, что развитие здесь не имеет прямого пути, а идет так, что имеют место захождения в тупик, исправления, возвращения на старт, вкупе с использованием новых стратегий или подкрепления новыми ресурсами уже применявшихся стратегий. Это измерение, которое я называют эволюционным измерением, имеет важнейшее практическое значение, поскольку служит зеркалом тех взаимодействий, что соединяют между собой действующих лиц. Медик, например, объясняет специалисту по компьютерам какие возможности он хотел бы видеть в системе. Специалист по компьютерам воплощает эти идеи в язык компьютерной программы и показывает свои предложения медику. Удивленный тем, что он получил не совсем то, что ожидал, медик может понять, что, возможно, он не был правильно понят или недостаточно ясно изложил свои мысли. Он вынужден отклонить предложения специалиста по компьютерам, более точно описать свои требования и составить новые спецификации. Это, в свою очередь, вызывает к жизни следующие предложения специалиста по компьютерам и так далее. Те самые спецификации, что предоставляет здесь медик, мы и объявим формами онтологического выражения. Они создают некую сферу онтологического пространства системы: они могут быть связаны с определенной точкой зрения на базе познавательного измерения, с концепцией формального онтологического измерения и с определенной стадией в прогрессивном измерении. То же самое в равной же степени относится и ко всем предложениям специалиста по компьютерам. Подобная картина и отображает то сотрудничество, которое имеет место в ходе процесса разработки.

Вопрос о том, способны ли мы справляться со всеми четырьмя названными измерениями, уже относится к числу эмпирических. Все, что мы пробуем, это и есть онтология, которая вызвана к жизни ради осуществления некоего предложения. Следует, однако, понимать, что представленная здесь четырехмерная онтология — это лишь весьма абстрактная схема. В этом отношении она подобна аристотелевской системе категорий. Для каждой системы возможен один детерминирующая ее специфика, именно ей и соответствующая. Такая категория как качество в отношении звука определена совсем иначе, нежели в отношении видимой вещи. Таким же образом и оценки, которые прилагают к медицинской телесистеме не похожи на оценки, которые будут даны транспортной системе.

Подобная онтология естественно наделена большим философским смыслом, поскольку она способна объяснить необходимость в принятии нового принципа категорий, который позволял бы прилагать их к сложным техническим системам и, в более общем плане, к сложным продуктам материальной культуры. Философия технологии, естественно, потерпит неудачу, если она опишет свой предмет в понятиях онтологии вещи, или с помощью концепций, полученных в ходе анализа инструментальных средств, подобных молотку. В отличие от молотка, сложные технические системы по существу — многопредметные объекты, поскольку они конституированы с помощью разных сфер познания, в чем совершенно нет нужды в случае молотка. Более того, по существу они являются темпоральными объектами в том смысле, в котором объекты, подпадающие под категорию традиционной вещи таковыми не являются.

Можно, наверное, на это возразить и доводом, что нам нужна концепция вещи и в наивном техническом проекте. Очевидно, что вопрос о категории вещи центральный и в таком случае. И вещь всегда располагает множеством свойств и случайностей (ср. Herbart). Но как философы мы нуждаемся не только в одной наивной, но и более искушенной («философичной») онтологии. Многомерная онтология может работать с сущностью/случайностью. В случае молотка, например, мы можем обычно пренебречь эволюционным измерением. Прогрессивное измерение можно радикально сократить, рассматривая только две стадии, а именно стадию разработки и стадию, в которой мы уже имеем рабочий молоток. И конечно, только эту последнюю стадию мы будем оценивать как существенную (по крайней мере, для всех тех, кто не относится к производителям инструмента). Подобное приведение будет иметь место в первом измерении, которое примет во внимание только то видение, что известно людям, постукивающим молотком. Но если вы поместите «Качество» или «Надежность» на шкалу формально-онтологического измерения, то и равным образом вы здесь не обойдетесь и без первого измерения. Молоток можно описать как не-темпоральную, моно-предметную (в отличие от много-предметной) вещь, проявляющуюся во многих случаях собственного действия. Другими словами, материально/случайную онтологию можно интегрировать в многомерную онтологию. Посему материально-случайную онтологию мы можем рассматривать как упрощенную, не базовую онтологию.

К тому же набросок мереологического подхода Симонса и Демента выполнен так, что его можно расположить в пределах общего многомерного подхода. Принцип «часть» представляет собой формально-онтологический признак; для предлагаемого ими подхода он играет лишь роль признака формально-онтологической соизмеримости. Но Симонс и Демент принимают во внимание и различные видения познавательного измерения. Это у них выражается в формировании различных «видов» компонентов (или частей). Тогда многомерная онтология, более того, может быть использована в качестве эвристики, предназначенной улучшить мереологический подход. Должно быть довольно ясно, что структура многомерного представления, что отражает характер медицинских телесистем, должна содержать компоненты представлений медиков и представлений компьютерных специалистов. В первом представлении можно наблюдать такие вхождения как, например, рентгеновская аппаратура, во втором — различные программы и подпрограммы. Многомерная онтология наделена также немалым практическим значением. Она может быть использована, например, как эвристика в разработке подобной системы. Эта идея, фактически, вдохновлена развитийной моделью, предложенной компьютерным исследователем Берндом Маром (Bernd Mahr) в техническом университете Берлина, который, в свою очередь, обращается к моделям, подобным ISO стандарту ODP (Open Distributed Processing — открытой распределенной обработки). Подобные модели помогают разработчикам при постановке необходимых вопросов, поскольку разрешение таких вопросов помогает в делении сложной проблемы на ряд простых. И что более важно, это помогает сотрудничеству участников проекта, принадлежащих к разным областям деятельности и преследующих разные интересы. Таким образом мы можем с прямотой Ницше, пытавшегося философствовать подобно молотку, изучать развитие технических систем с помощью Аристотеля и Брентано.

Список литературы

Brentano, Franz, Kategorienlehre, ed. by Alfred Kastil, Leipzig: Meiner 1933; Engl. transl.: The Theory of Categories, ed. by R. Chisholm and N. Guterman, The Hague: Nijhoff 1981.

Chisholm, Roderick, «Brentano»s Theory of Substance and Accidence», in: Chisholm, R.. Brentano and Meinong Studies, Amsterdam: Rodopi 1982.

Dipert, Randall R., Artifacts, Art Works, and Agency, Philadelphia: Temple University Press 1993.

Mahr, Bernd, «Die Menschwerdung der Maschine», Kursbuch 128, p.. 15 — 34.

Simons, Peter M. and Charles W. Dement, «Aspects of the Mereology of Artifacts», in: Roberto Poli and Peter Simons, ed., Formal Ontology. Dordrecht: Kluwer, 1996, p. 255-276.

Smith, Barry, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano, Chicago: Open Court 1994.

Анкин Д.В.

Должно следовать общему, но хотя логос — общ, большинство живёт так, как если бы у них был особенный рассудок

Гераклит

1. Риторика и теория с точки зрения семиотики

Р.Барт удачно, по нашему мнению, определяет семиотическое отношение между риторикой и идеологией когда говорит, что “риторика есть означающая сторона идеологии”. И идеология, и риторика являются элементами знаков вторичного языка, элементами вторичного сообщения. Риторика является означающим вторичного сообщения, является областью фигур — синтагм (“коннотаторов”), образуемых из знаков первичного языка; идеология же есть вторичное означаемое — означаемое риторики (хотя и не только риторики, если не толковать последнюю в предельно широком смысле). Сложной, двухуровневой семиотикой, в которой устанавливается знаковое соотношение между идеологией и риторикой, будет модель коннотации. Это семиотическая система второго уровня со следующим отношением между первичным и вторичным языком:

Означающие коннотации (“коннотаторы”) есть синтагмы первичного, но не обязательно “денотативного” — как полагал Барт структуралистского периода — языка, состоящего из знаков О 1/ Х 1. Эти коннотаторы и образуют область риторики (– О 2), которая выражает некоторую идеологию (– Х 2).

Ораторская практика апеллирует не к высшим, а к низшим способностям человеческого разума, риторика включает элементы слепого внушения, элементы искажающего воздействия на сознание адресата. Поэтому можно говорить о риторическом насилии, которое, однако, более демократично, чем физическое принуждение (демагогическая апелляция к низменным побуждениям людей — неизбежная, к сожалению, плата за демократию). Необходимо, конечно, строго отличать риторику как ораторское искусство, т.е. как практическое красноречие от “риторики” в качестве теории подобного убеждающего красноречия. Если под “риторикой” имеется в виду исключительно теория риторики, то такая “риторика” может быть вполне объективной, ибо не ставит цели идеологического внушения. Риторику в качестве речевой практики необходимо отличать от риторики в качестве теории речевой практики: одно дело производить внушающие эффекты и совсем иное — объяснять их механизмы. Смешение указанных уровней риторического порождало конфликт нечистой совести у самых честных и достойных теоретиков риторики.

В качестве примера, можно указать конфликт риторического самосознания, зародившийся у Квинтилиана и сопровождавший в дальнейшем риторику около 1800 лет. Во времена отступления античной демократии, когда красноречие стало невостребованным, риторика изменяет своим первоначальным целям и обращается к красотам языка как такового — обращается к поэзии. Квинтилиан воспринимает это обращение как измену высоким идеалам, заявляя, что “предпочитает греческий язык латыни, аттицизм — азианизму, иными словами, смысл — красоте. “В речи, которая восхищает подбором слов, мысль оказывается недостаточной”. — Утверждает он. — “На первое место я ставлю такие качества, как ясность, уместность слов”. … Квинтилиан не собирается превращать риторику в праздник языка, ибо для него это не праздник, а оргия”[2]. Теория риторики приходит в состояние неразрешимого конфликта с существующей риторической практикой.

Более сомнительной (без серьёзных уточнений), чем оппозиция риторики и теории, выглядит популярная оппозиция “коммуникативного” и “инструментального” разума философов франкфуртской школы: представление о возможности полностью выпадающего из коммуникации инструментального разума семиотически некорректно — понятие некоммуникативного разума бессмысленно по той же причине, по которой бессмысленно понятие некоммуникативного языка. Другое дело, что возможна коммуникация различных и даже противоположных типов. Мы бы сказали, что всякая коммуникация предметна, однако есть два типа коммуникативной предметности: предметность личностная (“коммуникативный разум” в узком смысле) и предметность безличная (“инструментальный разум”). В первом случае предметом — средством рациональной манипуляции — становится человек, во втором — вещи и события. Поэтому всегда имеется больше оснований страшиться риторико-коммуникативного разума, чем инструментального. В то же время, если всякая форма риторического разума является коммуникативным разумом, то не всякий коммуникативный разум является риторическим. Например, герменевтический дискурс философии не сводим к риторическому воздействию, его коммуникативный аспект обращён, прежде всего, к анализу возможности понимания.

Инструментальный разум включён в процесс человеческой коммуникации не меньше, чем коммуникативный разум, другое дело, что, опираясь на некоторые надындивидуальные, общезначимые основания он может стать теоретическим разумом. Обратимся к семиотике теоретического разума. Моделью теории является метаязык. Приведём схему метаязыковой семиотики:

Означаемыми метаязыка являются знаки и выражения первичного, «эмпирического» (хотя и не обязательно «денотативного») языка —О 1/ Х 1. Термины метаязыка (–О 2) описывают первичный язык, а означаемые метаязыка (– Х 2) образуют область вторичных смыслов («идеализаций»), в качестве описаний первичного языка и его значений.

Мы приходим к важному заключению, что теория — это означаемая сторона метаязыка. Оппозиция метаязыка и коннотации проявляется как оппозиция теории и риторики, как оппозиция теоретического и риторического разума. Данная оппозиция семиотически более корректна, чем оппозиция инструментального и коммуникативного разума. В нашем противопоставлении различие коннотативных и метаязыковых семиотик учитывается лишь в самом общем виде, что создаёт некоторые проблемы. Риторика есть означающее коннотации, означаемым которой выступает идеология. Однако теория — это не означающее, а означаемое метаязыка, что нарушает симметрию в интерпретации приведённых нами семиотических моделей, так как не вполне корректно противопоставлять означающие одной семиотики означаемым иной: означающие одной семиотики необходимо противопоставлять означающим жеиной семиотики, а означаемые — означаемым же. Поэтому теория и риторика не члены противоречия, они могут образовывать противоположность лишь при определённых условиях. Иногда, как мы отметили, противоположность имеет место между практикой риторического убеждения и незаинтересованным теоретическим исследованием. В более же общем случае, противоположность возникает тогда, когда коммуникативно-риторический разум обретает модальность рационализации; тогда искаженный “номос” вступает в конфликт с “логосом”. Обратимся к анализу данного конфликта.

2. Рациональность и рационализация

Начнём с самого общего определения понятий рациональности и рационализации. “Рациональностью” обычно называют некоторые общезначимые проявления человеческого разума, обусловленные культурно, исторически и т.д. “Рационализацией” же обычно именуют такую деятельность разума, которая направляется частными интересами. Рационализация — это рассудок, направляемый субъективным желанием; рациональность — разум, руководимый некоторыми общезначимыми нормами. Рационализация характеризует интеллект непосредственно (сознательно или бессознательно) направляемый желанием; рациональность же если и связана с желаниями и интересами, то всегда опосредованным и косвенным образом.

Не следует отождествлять рационально действующий разум с рационализмом, который можно рассматривать в качестве рефлексивно опосредованного следования общему. Разум может следовать общему и достаточно непосредственно, в этом случае рациональность не становится рационализмом; если же рациональность более опосредована, она становится рационализмом. Рационализм противоречит всякой мистике. Если же говорить о рациональности, то она образует с мистикой не противоречие, но лишь противоположность, допуская возможность некоторого симбиоза. Не всякий рациональный дискурс можно характеризовать как философский рационализм. Например, в философии Гераклита мы обнаруживаем рациональность, дополняемую элементами диалектической мистики; первая же часть поэмы Парменида демонстрирует не только рациональность, но и рационализм, несовместимый ни с какой мистикой. Рационализм стремится к утверждению общего пути (— метода) не только в области содержания или смысла, но и в области языковой формы, в области того, что можно (вы)сказать (формальная логика — пример рационализма). Рациональность может соединяться даже с мистикой, однако наиболее полным её выражением (со стороны формы) является философский рационализм. Рациональность несовместима лишь с рационализирующим субъективизмом, который противоположен объективности[3].

Наличные нормы рациональности не вечны и не универсальны, тем не менее, философия неизбежно стремится — в силу собственной природы — выстраиваемые ею нормы универсализировать. Философия никогда не сможет стать любовью к преходящим, реальным нормам, она обязана мыслить собственный закон мудрости универсально и ахронично (в аспекте вечности, но не обязательно антиисторично). Будучи «ностальгией» по утраченной целостности и универсальности (М. Хайдеггер), философия избегает всего конкретно-исторического, лично-психологического и прочих форм “человеческого, слишком человеческого” (Ф. Ницше). Философия не достигающая универсальности на уровне формы (рационализм), избегает частное на уровне содержания, становясь, подобно произведению искусства, индивидуальным воплощением всеобщего, — индивидуально-всеобщим.

Может показаться, что рационализация является необходимым компонентом любого произведения, т.е. всякого текста (в широком смысле слова), который несёт отпечаток авторской индивидуальности. Однако дело обстоит не совсем так: произведение (философское или иное) может сохранять чистоту сверхличного и универсального на уровне семантики (содержания), оставаясь чем-то частным на уровне прагматики (формы). Это допускает возможность внешней дискредитации произведения за счёт расчленения разошедшийся с содержанием формы, — брешь между формой и содержанием имеется даже в самом совершенном произведении. Прагматическая дискредитация философского дискурса широко практикуется марксистами, психоаналитиками и деконструктивистами.

Следует заметить, что всякая чисто прагматическая критика может быть отнесена к области рационализирующего разума: всякая прагматическая критика сама пристрастна, ибо изначально отвергает необходимый для понимания критикуемого дискурса уровень доверия и безразличия к незначительным особенностям его формы (величина и характер допустимых колебаний которой определяются соответствующей дискурсивной практикой). По своей форме философский дискурс неизбежно несоразмерен выражаемому им содержанию (философия как “нехватка и изобретение языка» у Гадамера, “символичность” философии у Мамардашвили и т.д.). Форма философского дискурса не кристаллизуется в единый язык, в общепризнанную систему знаков, поэтому философский дискурс кажется чем-то частным и индивидуальным, однако это такое “частное”, которое указывает на нечто универсальное, или ходя бы выражает по нему “ностальгию”. Поэтому не палец указующий следует разглядывать (обнюхивать, ощупывать) — к чему особо склонны психоаналитики и деконструктивисты, — а увидеть тот предмет, на который этот палец направлен! Философский дискурс выражает некоторое содержание (мысль), которое не доступно человеку слишком озабоченному языком. Прислушивающийся к гулу слов языка не может одновременно с этим воспринимать и смысл речи.

Если в дискурсивной практике нет стабильных норм и канонов, то рационализации не избежать. Поэтому в гуманитарных и социальных дисциплинах рационализация в той или иной степени присутствует. Это справедливо, например, в отношении исторического дискурса, несущего рационализацию даже на уровне содержания, ввиду индивидуальных и идеологических приоритетов историка. Субъект исторического дискурса влияет, так или иначе, на его содержание. Любая наука должна исключать “дурную” — частную — индивидуальность, но не всякая наука способна избежать тех или иных форм обобщённой познающей индивидуальности, т.е. некоторой модели познающего субъекта, выступающего источником дисциплинарного дискурса. Другое дело, что степень рационализации в рамках того же исторического дискурса может быть различной: от признания объективной неопределённости и многозначности исторического процесса, до изображения прошлого в качестве неизбежной ступени настоящего. Последнее мы видим в спекулятивной истории философии Гегеля, для которого философские системы прошлого лишь этапы движения к его собственной философской системе — сова Минервы осуществляет в полночь “вторую навигацию” в форме спекулятивного “снятия”, превращая рефлексией ad hoc прошлый день в преддверие собственного полёта.

Рассмотрим связь философского дискурса с особенностями человеческого разума. Человеческий разум можно определить как рефлексирующий интеллект, отличая его тем самым от интеллекта животных. Истоки рефлексии коренятся в феномене человеческой конечности. Не случайно, что к проблеме границ человеческого понимания, и к проблеме философского осознания данных границ обращались многие великие философы: Сократ, Г. Лейбниц, И. Кант, М. Хайдеггер и другие. Имея дело с феноменом рефлексии, философия совсем не случайно претендует на то, чтобы быть наиболее осознанной и систематичной формой компенсации указанной конечности человеческого разума. Философское произведение — это как бы “заживление общечеловеческой травмы” индивидуальной конечности. Философия, стремясь к постижению универсальных определений мира и человека, рефлексивно обращается к самому феномену рефлексии, присутствующему в самых различных формах духовной культуры, а это — уже вторичное обращение мысли вспять или, как сказал бы Платон, — “вторая навигация”. Всякая философия есть рефлексия рефлексии, и может пониматься как вторая рефлексия.[4] Итак, главной функцией второй рефлексии (= философии) является функция осознания и компенсация человеческой конечности.

Всякое рациональное познавательное усилие и всякое рационально планируемое действие человека необходимо имеют свои границы, необходимо приводят к информации некоторой конечной глубины и объёма. Можно сказать (вслед за И.Кантом и Г.-Г.Гадамером), что достоверное мышление и понимание человека всегда имеют некоторый горизонт. Рефлексивное обращение мысли так или иначе связано с опытом собственных границ, с достижением горизонта. Обычно опыт границ выражает лишь имеющийся у индивида границы его собственного опыта (индивидуальный горизонт), однако опыт границ может приближаться к общечеловеческому опыту, к универсальным границам, характеризующим понимание всякого человека. Если подобный опыт осмыслен и выражен, он приобретает общечеловеческую значимость, что и порождает философию, несущую некоторую новую форму рациональности. Если опыт общезначим, имеет общечеловеческое значение, то и его границы и рефлексия, при столкновении с этими границами возникающая, также общезначимы. В противном случае мы имеем лишь рационализацию, которая есть рефлексия чьёго-то частного опыта, чьей-то конкретной экзистенции (предмет психологии), которая не может претендовать на рефлексию общечеловеческой конечности.

Провести жесткую и определённую межу между рационализациями и новыми формами рациональности вряд ли возможно. Рационализации отличаются от рациональности любого вида главным образом тем, что ставят частное, индивидуальный интерес выше общих законов, а ещё чаще — прикрывают общими законами частный интерес. Общие правила и принципы не являются в рамках рационализаций подлинными нормами мышления и поведения, а выступают — сознательно или бессознательно — лишь симулякрами общих норм и правил, или же общее просто отрицается с позиций скептицизма и/или нигилизма, успешно рационализацию прикрывающих (и создающих видимость общезначимости).[5] Рационализация имеет место в философском дискурсе тогда, когда философ стремится представить собственную речь как выражение общечеловеческих ценностей, а самого себя — в качестве “гражданина мира”, не имея для этого достаточных объективных оснований. Философия не может избавиться от стремления к универсальной, всеобщей индивидуальности, которое порой приводит к философским рационализациям; философия не может отказаться от задачи компенсации человеческой конечности.

Существует немало философских школ и направлений, в которых рационализация выходит на первый план. В качестве примера можно привести диалектическую спекуляцию Гегеля, герменевтику Гадамера, марксистские и психоаналитические концепции и т.д. Оппозиция рациональность/рационализация не совпадает с оппозицией теория/риторика, так как даже в состав научной теории могут входить различные средства рационализации. Например, гипотезы ad hoc могут рассматриваться как рационализации теоретического дискурса. Риторика же, со своей стороны, имеет прямую связь с историческими формами рационализма (что убедительно показывает в своих работах С.С.Аверинцев[6]). Существует теория риторики. Поэтому можно говорить лишь о преобладании рационализации в философских учениях риторического типа.

Рационализация может дополняться скептицизмом, который необходим рационализирующему философскому мышлению в качестве оружия против существующих форм методической и/или систематической философской рациональности. Наиболее совершенную форму вхождения рационализации в область скепсиса даёт современный — открытый и анализируемый в произведениях Л. Витгенштейна — скептический парадокс. С. Крипке убедительно излагает данный парадокс в качестве металингвистического решения следовать новым правилам, как если бы что-то соответствующее правилам могло стать неправильным в результате замены правил.[7] Например, правильно считать, что 5 + 7 = 12, но может оказаться, что 5 ? 10?? + 7 ? 10?? уже не равняется 12 ? 10??, ибо правило сложения для чисел превышающих 10?? должно быть заменено неким (удобным нашему рационализирующему скептику) правилом «квожения», обозначаемым знаком квус ( D) и имеющим значение, например, двойного умножения первого из “квожаемых” чисел на второе. Тогда всё что угодно — даже то правильность чего вроде бы строго доказана — может где-то, когда-то, в каком-то удобном для скептика отношении оказаться ошибочным, благодаря его истолкованию в индивидуальном языке (возможность которого критически исследовал Л. Витгенштейн) нашего скептика. Доказанное может оказаться недоказанным (“ошибочным”) в том и только в том случае, если изменятся правила доказательства. В философской аргументации редко используются дедуктивные выводы. Поэтому не всякий скептик знает что такое «доказательство». Однако всякий рационально мыслящий скептик, даже нарушая правила, не станет сомневаться в их существовании. И лишь рационализирующий скептик, вместо того чтобы брать на себя труд работы с нормами и правилами подвергает сомнению само их существование, ничего не замечая за пределами собственной выгоды. Подобная позиция неизбежно сопровождается проблемами с общезначимым (языком, законом и т.д.). Непризнание законов разума хуже их несоблюдения в том или ином случае.

Когда скептик претендует на то чтобы рационализации его индивидуального языка (идиолекта) воспринимались в качестве общего языка (правила, нормы), он становится подобен, в лучшем случае — в случае бескорыстного самоутверждения — Шалтай-Болтаю:

“Я не понимаю, при чём здесь “слава”? — спросила Алиса.Шалтай-Болтай презрительно улыбнулся.

И не поймешь, пока я тебе не объясню, — ответил он. — Я хотел сказать: “Разъяснил, как по полкам разложил!”

Но “слава” совсем не значит: “Разъяснил, как по полкам разложил!” — возразила Алиса.

Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше не меньше, — сказал Шалтай презрительно.

Вопрос в том, подчинится ли оно вам, — сказала Алиса.

Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин, — сказал Шалтай-Болтай. — Вот в чём вопрос!”.[8]

Болтун — это вовсе не тот, кто просто много говорит, но тот, кто много говорит, не ведая правил. Само по себе количество сказанного ещё не свидетельствует о болтливости. Равно недопустимо связывать болтливость с каким-то единственным эмоциональным тоном, ибо болтун может быть как презрительным (Шалтай-Болтай), так и “душевным”, как радостным, так и трагичным и т.д.

Обратимся к истории философии. Объективный закон — логос — ставился в философии Гераклита выше закона договорного — номоса, несмотря на то, что последний настолько важен, что его «следует защищать пуще крепостных стен родного города». Всякий рационально мыслящий стремится рассматривать проблемы в свете общего, полагая, вслед за Гераклитом, что «здравый рассудок у всех общий», и что мыслят “по-своему” — имеют частный, приватный логос — лишь подобные спящим, пьяным и сумасшедшим. Рационально мыслящий философ стремится воплотить собственную мысль в форме теоретической аргументации; рационализирующий же мыслитель предпочитает риторическое внушение. Однако философская рефлексия не всегда воплощается — в отличие от теоретической рефлексии наук — в форме какого-либо конкретного метода. Философия, как мы отметили ранее, характеризуется более высоким, чем у наук, уровнем рефлексии. Поэтому допустимо утверждать связь рациональной философской рефлексии лишь с методологией.

Рационализирующий, имеющий «частный логос» мыслитель пребывает в своей собственной “пещере” (языке, мире), его мысль аутична, поскольку подчинена каким-то личным проблемам, направляется (сознательно и/или бессознательно) какими-то частными интересами. В то же время, рационализирующий интеллект создаёт видимость общезначимости, стремясь к достижению признания истинности собственного желания, вопреки объективной истине. Рационализирующий софист вынужден подражать, — если желает прослыть философом — форме некоторого метода.

Риторическая рефлексия изначально — начиная с философии софистов — была связана с частным интересом и личной выгодой. Уговаривать, (пере)убеждать других софисту необходимо, прежде всего, для каких-то собственных целей, а не ради общезначимых ценностей. И своих оппонентов софист оценивает этой же меркой, поэтому всякая ссылка на общезначимость представляется ему лишь неким риторическим трюком, лишь чьей-то новой успешной подделкой под нормативное и методическое философствование (которого, по его мнению, на самом деле просто и не существует). Ритор-софист живёт в мире симулякров, — он всё знает и всё может… (под)делать! Ритор-софист может прикинуться кем угодно, для того чтобы симулировать знание и мудрость. Прямой противоположностью софисту является Сократ, иронично намекающий собственным незнанием на ограниченность человеческой мудрости, человеческого понимания.

Риторическая коммуникация превращает другого в средство достижения собственных целей. Риторическая коммуникация наиболее эффективна в области несознаваемых, иррациональных эмоций, она призвана пробуждать в собеседнике угодные ритору настроения. Риторико-софистическая рефлексия — это обращение вспять, на самого себя собственного желания, которое лишь по форме напоминает интерсубъективную коммуникацию. Софист страдает «нарциссизмом», сказал бы психоаналитик. Целью ораторского искусства является материальная выгода, извлекаемая из внушаемого другим представления о собственной мудрости софиста.

Сократ преследует и вытесняет софиста лишь в сфере методически организованного разума (рациональности), в области же бессознательных мотивов и желаний, в области вожделеющего интеллекта (рационализации) он всегда терпит поражение. Софист пытается одолеть Сократа посредством симулякров методического и объективного рассуждения, стремясь замаскировать своё спутывание понятий и стирание различий. Сократ же пытается вновь установить границы, ибо всякий закон — это неизменность и неприкосновенность некоторых границ, он определяет и проясняет то, что софистами спутано, “стёрто” и расшатано.[9] Увы! — Сократ не может постоять за себя самого, ему нечего противопоставить красноречивости и убедительности собственных обвинителей. Да что там софисты! Сократ не способен защититься даже от Ксантиппы. И этот человек мудрец?!

Сократ говорит о вещах вроде бы “человеческих, даже слишком человеческих”, о чём-то очень простом и всякому понятном — вовсе не о том, о чём говорят внушающие восторг, трепет и покорность речи софистов! Однако, на самом деле, речь Сократа непонятна народу, хоть и представляется чем-то знакомым и обыденным, ибо игнорирует желания народные. Сократ не может говорить так красиво и убедительно, как говорят софисты, побуждая чувства, эмоции и настроения, вдобавок он бесстрашно и упорно стремится к какой-то “объективной истине”, что народу совершенно ненужно и чуждо. Публика чувствует себя глубоко обманутой, когда понимает, что философия Сократа не для народа; поэтому публика и выносит Сократу смертный приговор — дабы не мешал народу, всегда жаждущему красивого обмана, мифа, иллюзии (Ф.Ницше). Если бы философия сводилась к убедительным и красивым речам, “если бы всё дело заключалось только в словах, тогда великие болтуны были бы и великими философами” (А.Шопенгауэр). “Народ никогда не будет философом”, — справедливо заметил Платон. И в современном обществе — “человек массы” прячется от общих проблем, решительно отвергает обсуждения, не считается с объективными нормами и стремится к собственным интересам (Х.Ортега-и-Гассет).

Как бы мы не интерпретировали философию Сократа, нам никуда не деться от Платона. Кому подмигивает ироничный Сократ, как известно, ничего не писавший? Конечно же, прежде всего — читателям Платона! И это не историческая случайность, а закономерность — без Платона нет Сократа, — без той или иной формы письменной фиксации философия не существует. Письменная речь более методична, дисциплинированна, рефлексивна и аналитична, чем устная речь. Письмо необходимо для всякой достаточно развитой рациональности. Письмо выполняет метаязыковые функции по отношению к устной речи.

В то же время, метаязыковую теоретическую позицию можно достаточно успешно симулировать, создавая такие формы рационализации, которые по форме напоминают объективный метод. Подобные рационализации являются превращёнными формами рациональности. Наиболее совершенной из превращённых форм логики и науки в истории риторической традиции — вершиной последней — выступает, пожалуй, гегелевская диалектика. Гегелевская “спекулятивная логика” является риторикой, принявшей облик научной теории; Гегель — это ритор, желающий казаться логиком. В пользу подобной интерпретации говорит то, что роль антитезиса в гегелевской спекуляции вполне соответствует роли антитезиса в структуре риторической аргументации. “Отрицание отрицания” необходимо предполагает возможность возражения оппонента и без такового возможного возражения не действует. Отрицание отрицания выступает средством избавления от всех возможных аргументов оппонента, средством превращения оппонента в послушного сторонника. Как отмечает У.Джеймс: “двойное отрицание …заключает в себе свои альтернативы (каковыми выступает второй член противоречия, подлежащий диалектическому “снятию” — Д.А.) в качестве своих собственных элементов». Поэтому всякая противоположность утверждаемому диалектиком тезису оказывается априорно недействительной (вот где желание торжествует полную победу над реальностью!). Джеймс заключает, что “логика” двойного отрицания “пренебрегает элементарными правилами, существующими для взаимного общения здоровых умов”[10]. Гегелевская аргументация действует подобно электрическому скату, убивающему всякую “камергерскую” (Шопенгауэрову?) философию.

Отношение же Сократа к слепому внушению совсем иное: “А о себе скажу: если этот самый скат, приводя в оцепенение других, и сам пребывает в оцепенении, то я на него похож, а если нет, то не похож. Ведь не то что я, путая других, сам ясно во всём разбираюсь — нет: я и сам путаюсь, и других запутываю”.[11] Гегелевская “логика” и теория есть лишь риторическая симуляция логики и теории. Дело не в риторической форме самой по себе, ибо риторическая форма имеется практически у всякой философской аргументации. Например, сходную с “законом” отрицания отрицания риторическую форму имеет знаменитая философская ирония Сократа: ирония есть лишь частный случай “скрытого” антитезиса. Всё дело в том, что Сократ не пытается “логически” гарантировать собственную победу, и его диалоги не управляются частным (личным, профессиональным и т.д.) интересом, его мысль не искривлена желанием личной победы. Это софистам свойственно апеллировать к логике там, где есть не более чем риторика (достаточно вспомнить знаменитые софистические опровержения — софизмы).

Могут сказать, что Сократ принадлежит совершенно иной, нежели Гегель, эпохе, и что современная философия весьма от древней отличается. Против подобных “историцистских” возражений приведём свидетельство о современном английском философе Дж.Э.Муре: “Муру не нравилась заключительная часть лекции, но он не мог переделать её так, чтобы остаться ею довольным. В день лекции, когда Мур уже стоял на пороге своего дома в Кембридже, собираясь идти на вокзал, его жена сказала ему: “Не волнуйся, я уверена, что им понравится”. На что Мур ответил: “Если это случится, они будут не правы”. Мне кажется, этот случай показывает, что именно Витгенштейн считал “глубоким” в Муре”[12]. Всякий философ риторического типа — от древних софистов до современных постмодернистов — более всего желает “понравиться”, произвести впечатление, настоять на своём ценой отказа от объективной истины, заявляя, что таковой не существует.

Мур совсем иначе, чем философы риторического типа относился к философской критике. Малкольм воспоминает: “…я однажды рассказал Муру о том, что один хорошо известный философ из числа моих знакомых враждебно реагирует на критику своих опубликованных философских работ. Мура это явно удивило, и я спросил его, разве он не может понять, что профессиональная гордость заставляет человека обижаться на критику. Мур, к моему изумлению, ответил: “Нет!””[13]. Очевидно, что ответ Мура своей жене вполне соответствует ответу Сократа Менону; очевидно так же, что отношение Мура к критике совсем не соответствует риторическому использованию антитезиса, возведённому в философский принцип «отрицания отрицания”.

Для дальнейшего рассмотрения рационализирующей философии интерес представляет определение “философии жизни” у В.Дильтея: “Все эти явления, точно так же как и мистика, суть не мутное смешение философии с какой-нибудь другой жизненной областью, но в них, как и в самой философии, находит себе выражение известное душевное развитие. Попытаемся понять сущность этой современной философии жизни. Одна сторона её выражается в том, что в ней постепенно покидаются методические требования общезначимости и обоснованности; метод, посредством которого из жизненного опыта извлекается толкование жизни, принимает в ходе этого процесса всё более и более свободные формы; афоризмы связываются в неметодическое, но яркое жизнетолкование. Писательство этого рода постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание. И всё же сильная внутренняя связь объединяет некоторых из этих мыслителей с самим философским движением (подчёркнуто мной — Д.А.). Их взор обращён на загадку жизни, но они отчаиваются разрешить её при помощи общезначимой метафизики, на основании теории мировой связности; жизнь должна быть истолкована из неё самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и с поэзией (вспомним критику Квинтилиана — Д.А.). Начиная с Шопенгауэра, эта мысль развивалась в сторону всё большей и большей враждебности к систематической философии…”[14]. Принадлежат ли, в таком случае, указанные мыслители к философии, является ли их деятельность философией в собственном смысле данного слова?! Несмотря на некоторые колебания (см. подчёркнутое нами), Дильтей отвечает утвердительно и отдаёт предпочтение именно данной форме философии. Насколько близка последняя “искусству софистов и риторов”?

Можно ли сказать, что позиция такого представителя философии жизни как Ф.Ницше не отличается от позиции софиста Фрасимаха, с которым спорит Сократ диалогов Платона? Ницше, конечно, принимает сторону Фрасимаха, а не Сократа (именуемого “одноглазым циклопом”), ему ближе красота и величественность философии уговаривания, чем теоретические уточнения и въедливость Сократа. И всё же риторика Ницше далека от простой рационализации в духе софистов. Хотя Ницше и говорит о благе как пользе сильнейшего, он всё же имеет в виду некую “родовую” пользу, пользу для жизни вообще. Как настоящий философ Ницше (возможно, против собственной воли) так же трансцендирует все частное и лично полезное, как и философы всей предшествующей классической традиции (начиная, по крайней мере, с Гераклита). Ницше обнаруживает в человеке зародыш чего-то сверхчеловеческого и то, что его всеобщее оказывается квазибиологическим, дела не меняет. В частности, лишь сверхчеловек будет способен на подлинную правдивость, полагает Ницше.

Многие рационально мыслящие философы искали, вслед за Сократом, объективный и сверхличный (“сверхчеловеческий”) Логос в самом человеке. Этот логос мог трактоваться квазибиологически, гносеологически, аксиологически, онтологически, или как-то иначе.

В экзистенциальной философии, стремящейся обнаружить онтологически универсальное в человеческой экзистенции, также происходит выход за рамки частной (эмпирической, психологической) индивидуальности. Так, когда М.Хайдеггер говорит “жутко делается не ‘тебе’ или ‘мне’, а человеку”, он говорит об экзистенциальном страхе выводящем за рамки всякой конкретной индивидуальности. Dasein можно интерпретировать как нечто универсальное в человеке, как нечто индивидуально-всеобщее. Человеческую же конечность можно трактовать как нечто онтологически значимое и поэтому как нечто сверхчеловеческое в человеке. Равным образом, именовать “несокрытостью”, если учитывать особенности русского языка, следует вовсе не безразличную к экзистенции истинность, но онтологически значимую правдивость.

Софисты предпочитают оставаться в сфере “человеческого, слишком человеческого”, их релятивизм может, конечно, и не противоречить субъективной правдивости убеждений, но объективная и безразличная к индивидуальной онтологии истина софистам уже никак не нужна. Например, Протагор прекрасно видит и пытается как-то осмыслить экзистенциально-онтологическое значение убеждений (в этом и заключается основная ценность его концепции), однако смешивает данную проблему — как и Хайдеггер в дальнейшем — с проблемой объективной истинности.

Интеллектуально честный мыслитель не станет защищать собственные убеждений любой ценой, т.е. прибегать к нечестным уловкам: в случае веских оснований, он готов, следуя правилам, от них отказаться. Софист не понимает, что “победу в дискуссии, которая ни в малейшей степени не помогла изменить или уточнить свои взгляды, следует рассматривать как полнейшую неудачу” (К.Поппер). Законы интеллектуальной честности требуют лишь признания и чёткой фиксации произошедших в собственной позиции изменений; честность обязывает меня придерживаться заявленных позиций лишь до тех пор, пока я не подверг их открытому и публичному изменению. Философская бесчестность есть всего лишь стремление как-то — за счёт психологического, идеологического и т.п. внушения — увильнуть от выводов, логически следующих из собственных посылок. Софист спекулирует на понятии интеллектуальной честности: разыгрывая, при отсутствии действительных убеждений, излишнюю и не допускающую никакой критики “убедительность” и “последовательность”, он стремиться отстоять свои взгляды ценой их скрытой (неявной) подмены.

Риторическая рационализация проявляется в форме философии “уговаривания” (В.Дильтей), к которой относятся не только несистематические и/или неметодические формы философствования, — риторические рационализации вполне способны порождать и видимость (“симулякры”) теории. Можно сказать, что всякая несистематическая философия базируется на рефлексии риторического типа; однако обратное не верно — риторическое философствование не всегда имеет несистематическую форму. Поэтому оппозиция между систематической и несистематической философией оказывается всегда, какой бы ни была и как бы не понималась «несистематическая» философия — можно вспомнить и противоположность между систематической и герменевтической философией в концепции Р.Рорти — несколько поверхностной, ибо “философия уговаривания” может принимать и в высшей степени наукообразные формы, “оставляющие позади” саму науку. Наиболее грандиозным симулякром научной системности является, вне всякого сомнения, гегелевская диалектика. Спекулятивная риторика Гегеля стремится (безуспешно) обрести статус логического доказательства.

Истоки философии уговаривания, вероятно, проистекают из предфилософской священной мудрости, синкретически соединяющей религиозные, эстетические и моральные идеи с фрагментами позитивных знаний. Философское уговаривание выступает преемником религиозного внушения, философ-ритор гораздо ближе к жрецу, чем философ-теоретик.

Позиция Л. Витгенштейна, которую можно охарактеризовать как синтез критики и анализа, имеет антириторическую направленность: “Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очаровывания выражениями, оказывающими давление на нас”.[15] “Очарование”, “оказание давления” — всё это неизменные задачи риторики. Витгенштейн, вслед за Сократом, Платоном, Аристотелем и большей частью классической философии, настроен достаточно враждебно в отношении риторических эффектов философского дискурса. Правда, в отличие от классиков прошлого, Витгенштейн считает эти эффекты источником критикуемой им “метафизики”. Чтобы упорядочить разум, следует привести в порядок язык. В значительной степени благодаря Витгенштейну границы разума и понимания стали трактоваться в современной философии как границы языка, как границы того, что может быть осмысленно сказано.

Совершенно иное отношение к дискурсу риторического типа мы обнаруживаем в герменевтике. Наиболее выпукло это различие проявляется в оценке гегелевской спекуляции, которая видится аналитикам верхом мутной бессмыслицы, а герменевтикам — философской глубины. Герменевтический принцип “доверия языку” противостоит аналитическому принципу подозрения и критики языка. Герменевтики следуют риторическому идеалу софистов, аналитики — идеалу критики языка у Сократа. Заимствуя термины франкфуртской школы, можно сказать, что герменевтики принимают «мифологию» языкового образа мира, аналитики же придерживаются “магии” исчисления протокольных высказываний.

Между рациональностью инструментального разума и рационализациями коммуникативного разума существует переходная форма — авторитарный разум. Этот тип разума также можно отнести к области рационализации, однако, уже надындивидуальной — идеологической рационализации. Если обратиться к истории философии, то данный переходной тип разума может быть обнаружен в схоластике и во всех прочих формах философии руководимой авторитетом. Догматические рационализации можно обнаружить, например, во всякой марксистской или психоаналитической философской литературе. Авторитарные идеологии игнорируют объективную истину, и в этом проявляются как рационализации. Всецело полагающийся на традицию философ как бы “пришиблен авторитетом” (Хайдеггера, Фрейда, Деррида и др.), он не имеет объективных оснований для собственного интеллектуального достоинства, ибо авторитет подменяет интерсубъективные критерии достоверности.

Когда всецело полагающиеся на авторитет “философы” обычно и сами метят в “авторитеты”, запугивая оппонентов темнотой и тайной — авторитарное мышление не переносит ни каких критических аргументов, — и вербуя последователей собственной идеологии. И наоборот, объективность всякой дисциплины опирается на критикуемость её аргументации (К.Поппер). В то же время, авторитарные рационализации ближе к рациональности, чем субъективистские рационализации, авторитет может даже являться шагом к подлинной рациональности.

В предложенной Ч.С. Пирсом классификации методов закрепления верований (убеждений) вслед за “методом упорства” (“дикая”, субъективистская рационализация) рассматривается “метод авторитета”, а вслед за ним – метод философского априоризма. Мы полагаем, что возможны вполне рациональные версии априоризма, которые не сводятся — вопреки мнению Пирса — к рационализации субъективных интеллектуальных склонностей. В качестве следующего, после авторитета, шага от рационализации к рациональности лучше рассматривать не априоризм, а конвенционализм. Примером философского конвенционализма является идея истины как консенсуса у Р.Рорти, который сводит истинность к общечеловеческому признанию истинности. Конвенционалисты полагают, что истинным может оказаться любое мнение, если только на это имеется общее согласие. Однако номос — ещё не логос. Ошибка конвенционалистов заключается в отождествлении объективности с общезначимостью. Поэтому конвенционализм хоть и близок рациональности, но всё же не является вполне последовательным её воплощением. Конвенционалист рационализирует собственное желание в соответствии с безличным и внешним авторитетом общепризнанного. Поэтому конвенционалист законопослушен, но воспринимает закон как нечто навязанное извне.

Рационально мыслящими философами являются, прежде всего, те мыслители, которые ставят объективную истину выше самых авторитетных мнений, — будь то Платона, Хайдеггера, Витгенштейна, или любого иного. Можно сказать (и в шутку, и всерьёз): “Аристотель мне друг, но истина дороже!” (Платон). Рационально мыслящий философ ставит истину выше всякой конвенции — даже общечеловеческой, полагая, вслед за Гераклитом, что “логос выше номоса”. Интеллектуально честный философский дискурс способен оказывать позитивное влияние на культуру, содействуя установлению справедливости в жизни. И обратно: рационализирующий и порождающий мифы философский дискурс есть сон разума, сохраняющий чудовищ нашей жизни.

Мы вовсе не стремимся, вслед за последователями Платона, неразрывно связать истину с добром и красотой. Рассматривая истину трезво, без поисков гипостазированного предмета соответствующего имени существительному “истина” — вот где языковые истоки метафизических облаков, принимающих порой самые причудливые обличья (бокала вина, женщины…), — можно сказать, что остаются лишь истинность или ложность (речи, мысли и т.д.). Адекватным выражением истины в естественном языке становятся имена прилагательные — “истинный”, “истинная”, “истинное”, “истинные” и т.д. Однако любовь к мудрости без страсти к истине — пусть даже страсти всего лишь к истинным утверждениям (красивы они или нет, полезны или вредны) — бесплодна, ибо лишенная этой страсти “мудрость” не препятствует сохранению и распространению лжи — как ложных (т.е. ошибочных), так и лживых (т.е. намеренно обманывающих) утверждений.

Аналогична связь мудрости с законом. Тот, кто всецело подчиняет законы объективного познания частным интересам, превращается в Адвоката дьявола. Тот же, кто следует закону прежде всех частных обстоятельств, если и не всегда совершает тем самым добро, то, по крайней мере, не допустит никакой «толерантности» в отношении зла, в том числе и своего собственного. Ибо зло – это всего лишь предпочтение частного перед законом: “Злой является воля, которая удовлетворение своего стремления к счастью “делает условием следования закону”” (И.Кант, К. Ясперс). В то же время, само по себе исполнение закона (в том числе и морального) является необходимым, но, конечно, ещё не достаточным условием добра. Закон может исполняться и радикально злою волей, если исполнение закона целесообразно для достижения личных устремлений — “счастья”, как говорят Кант и Ясперс, — субъекта данной воли. Ибо злая воля не упустит возможности, преследуя корыстные цели, предстать добром, не упустит возможности его симулировать. Лишь когда закон начинает исполняться не только сам по себе, но и для себя, т.е. становится позитивной ценностью, выступающей мотивом поступка независимо от частных целей, лишь тогда его исполнение может рассматриваться в качестве добра.

Основанием всякого рационального мышления, в какой бы конкретно теории оно не воплощалось, можно считать принцип: рассуждай так, как если бы правила твоего рассуждения должны были бы стать — по твоей собственной воле — всеобщими законами мысли.

Примечания

[1] Данное исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства образования РФ: проект “Трансцендентальная семантика”, шифр – ГОО-1.1.-92.

[2] Тодоров Ц. Теории символа. М.,1999. С.68.

[3] Не следует смешивать субъективизм с философией субъективности (личности, индивидуальности), исследованиями которой могут заниматься не только субъективисты; равно некорректно искать субъективизм в субъект-объектном разделении гносеологии. Наоборот, именно субъективисты стремятся «стереть» (=спутать) всякое различие между объективностью и субъективностью, чтобы доказать, что объективности не существует. «Давайте жить без этих неудобных различий и определений», – говорит философствующий субъективист, не желающий испытывать чувство вины за собственную необъективность.

[4] Для знакового моделирования второй рефлексии двухуровневых семиотик — метаязыка и коннотации — уже недостаточно, требуются уже трёхуровневые семиотики. См.: Анкин Д.В. Пролегомены к семиотике философии. Екатеринбург, 2002.

[5] Помимо симуляции правил, возможны и различные формы их субъективного ограничения, иногда более циничные, чем простая симуляция, которая всё же хоть и косвенно, но признаёт закон. Примеры прагматических ограничений логоса: «этот закон для кого-то, а не для меня», «хочу правилу следую, а хочу, — не следую» и т.д.

[6] См.: Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,1996.

[7] См.: Крипке С. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке // Логос №11, 1999. С.151-186.

[8] Кэррол Л. Приключения Алисы в стране чудес; Алиса в зазеркалье. Пер. Н.Демуровой. – Петрозаводск, 1979. С.188.

[9] “Стирание” различий может быть источником насилия (см.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000). Однако путать понятия можно и установлением различий там, где их нет. Например, выделение индивидуального и общественного аспектов человеческого сознания в самостоятельные сущности, характерное для марксистско-ленинской философии. Или встречающееся у постмодернистов разграничение шизофрении и паранойи, хотя паранойя должна, согласно существующим психиатрическим классификациям, рассматриваться лишь в качестве разновидности шизофрении.

[10] Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М.,1911. С.60.

[11] Платон. Менон // Соч. Т.1. М.,1990. С.588.

[12] Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: Воспоминания // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.,1993. С.69.

[13] Там же. С.80.

[14] Дильтей В. Сущность философии. М: «Интрада», 2001. С.60-61.

[15] Витгенштейн Л. Голубая книга. М.,2000. С.50.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru

Конфликт цивилизаций и трансформация ценностей

Владимир Лобас, г Киев

Поражение социализма в Советском Союзе и странах Восточной Европы актуализировало идею поиска третьего пути между капитализмом и государственным социализмом. Эта идея была изложена почти одновременно (в 1980 г.) лидером ливийской революции М. Каддафи, который прямо называет свою модель совершенного общества «Третьей Всемирной теорией» (1, 13) и швейцарским исследователем украинского происхождения Богданом Гаврилишиным, который свою футурологическую конструкцию создавал на противопоставлении неперспективным экономикам США и Советского Союза (см. 2).

Распад Советского Союза, который был не только военным противовесом, но и социальной альтернативой западной цивилизации, породил концепции «конца истории» и «столкновения цивилизаций». В концепции Ф. Фукуямы (3) конец истории понимался как окончательная победа западной цивилизации, а в концепции С. Хантингтона (4) под столкновением цивилизаций понимались помехи для западной цивилизации со стороны тех народов (православных и мусульманских), мировоззрение которых несовместимо с западными ценностями. Так из трёх состязающихся миров, представляющих три варианта развития цивилизации, в представлениях западных политологов остаётся только один путь развития, которому лишь мешают рудименты несостоявшихся цивилизаций.

Отечественные футурологи тоже зачастую с удовольствием констатируют подтверждение тезиса Т. Парсонса об универсальности западных ценностей (5), к которым эволюционирует человечество. Из 10 универсалий, обозначенных Т. Парсонсом, безусловно подтвердившимися в процессе модернизации считаются две, а именно: отказ от надиндивидуальных целей в пользу личностных и принятие социального неравенства как нормального явления. Эволюция человечества рассматривается в три этапа: примитивные, переходные и модернизированные общества. Соответственно, родное отечество попадает в разряд промежуточного общества и к тому же с постоянным конфликтом Ценностей (6), а западные ученые якобы с таким явлением никогда не сталкивались. Непонятно только, какие же конфликты разрешала святая инквизиция, сжигая людей на протяжении 600 лет.

Кроме безоговорочных западников встречаются на постсоветских пространствах и славянофилы, которые считают, что атлантическая Цивилизация уже промотала свое протестантское наследие и потому не может быть ориентиром для человечества.

Поэтому «следует поискать в Сибири признаки традиционного трудолюбия, аскезы, патриархальные предпосылки дисциплины и соединить это в «сибирский миф». Это позволит сблизиться с тихоокеанской цивилизацией и ее моделью цивилизации» (7, 30).

Общим недостатком апологетов и противников западной цивилизации, на мой взгляд, есть отказ от формационной концепции развития в пользу цивилизационной и произвольное толкование самого понятия «цивилизация».

Если воспользоваться тем представлением о цивилизации, которое возникает на основе археологических и этнографических исследований, то цивилизацию можно отличить от первобытной культуры на основе новой технологии — земледелия. Цивилизация сохраняет связь с предыдущим уровнем культуры, подчиняя биологические процессы в организме человека социальным потребностям сотрудничества. Но в отличие от первобытного уровня культуры цивилизация подчиняет социальному контролю и часть процессов окружающей природы (растительный и животный миры). Второй этап цивилизации — индустриальная цивилизация. На этом этапе под социальный контроль дополнительно ставятся механические процессы и часть физико-химических процессов. В производстве человек освобождается от части функций (энергетической, исполнительской), а производство освобождается от биологической ограниченности человека, но у человека появляются новые функции (управление механизмами). На третьем уровне цивилизации — постиндустриальном — человек передает функции управления автоматам, высшим звеном которых есть компьютеры.

Первые земледельческие цивилизации возникают на Востоке на рубеже IV — III тысячелетия до н.э. в бассейне теплых рек Нил, Тигр, Евфрат. Поливное земледелие организуется и поддерживается силой государства и общины. Отсюда приоритет общего.

Частнособственническое земледелие Западной Европы и соответствующая шкала ценностей с приоритетом частного перед общим формируется значительно позже, и долгие столетия остается менее эффективным производством. Крестовые походы и колониальные завоевания подняли уровень Запада.

Русская община и украинская громада обеспечивали земледелие под контролем государства и православной церкви до начала XX века в условиях неустойчивого земледелия, развиваемого вне благоприятного влияния течения Гольфстрим. В интересной публицистической книге А.П. Паршева «Почему Россия не Америка» (8) представлены изотермы (линии равных температур) января на территории Европы. Оказывается, что в Бонне и Париже средняя температура января равна 0° Цельсия, в Мадриде и Риме плюс 10°, а в Киеве и Москве от минус 6° до минус 10° С. Среднегодовая температура в России — минус 5,5° С, а, к примеру, в Финляндии плюс 1,5°С. Отсюда следует, что расходы на отопление помещений и обогрев людей в сочетании с земледельческими проблемами создают неблагоприятный инвестиционный климат. Наши частные предприятия не могут конкурировать с западноевропейскими, но государственные и колхозные производили гораздо более дешевую продукцию.

Скоростная индустриализация, которая прошла в Советском Союзе, была противоречивым явлением. С одной стороны, она обеспечила всему человечеству победу над фашизмом, и продемонстрировала преимущества планового развития, а с другой стороны она породила жестокий конфликт с ценностями предыдущего, земледельческого уровня цивилизации. Принудительная коллективизация была предпосылкой индустриализации и наиболее болезненной стороной этого конфликта цивилизаций. Это был классовый и цивилизационный конфликт одновременно. Он был преодолен. Урбанизация и индустриализация в первом приближении состоялись. Советский Союз получил атомную энергию и вышел в космос.

Но выход на постиндустриальную стадию цивилизации не состоялся. Незавершенная индустриализация, в которой почти отсутствовал сервисный компонент, не создала достаточные предпосылки для автоматизации, компьютеризации и сферы услуг. Была создана лишь образовательная предпосылка, миллионы людей со средним специальным и высшим техническим образованием. Это была высококачественная производительная сила общества с новыми материальными и духовными потребностями, которые вышли за пределы существующих экономических, политических и идеологических структур общества. Инженеры, которые должны были конструировать новую технику, производили одни и те же изделия, уступавшие зарубежным аналогам. Заработная плата инженеров была ниже заработной платы рядовых рабочих-станочников. Возможности административного роста были также ограничены тем, что в правящую партию принимали в первую очередь рабочих, а не инженеров. Так возник ценностный конфликт. Люди с высшим образованием перестали считать это образование ценностью, перестали уважать достижения своей страны и существующий строй.

Произошла трансформация ценностей, произошел отказ от надиндивидуальных целей в пользу семейных и индивидуальных. Но, вопреки Парсонсу, здесь не было никакой модернизационной эволюции. Скорее, наоборот, имела место некая деградация, социальная апатия, получившая название «застой». И к концу 80-х годов оказалось, что советская власть и идея коммунизма лишились своих защитников. Перестройка завершилась распадом Советского Союза и разрушением экономики социализма. Миллионы людей лишились своих сбережений и рабочих мест. Но никаких социальных потрясений эти разрушительные процессы не вызвали. Рабочие и инженеры совершенно равнодушно наблюдали за разрушением своих предприятий, весь потенциал которых был превращен в частную собственность отдельных дельцов. Мгновенное обогащение одних и обнищание других тоже было принято обществом как «нормальное явление», но не несет в себе, вопреки Парсонсу, никакого модернизационного начала. Формируется обыкновенное компрадорское сообщество с теневой экономикой доиндустриального уровня.

На фоне разрушенных заводов и лишенного техники сельского хозяйства довольно парадоксально выглядят телекоммуникационные и компьютерные достижения, поступающие из развитых стран.

Вот такой конфликт доиндустриальной и постиндустриальной цивилизации возникает вследствие разрушения социализма. Общество даже не подозревает о своем разрушении, так как пребывает под влиянием ценностей, мифологизирующих его сознание с помощью игровых технологий, навязанных ему «золотым миллиардом», владеющим средствами постиндустриальной цивилизации.

Список литературы

1. Каддафи М. Зеленая книга.- М, Междунароные отношения, 1989 — 160 с.

2. Гаврилишин Б. Дороговкази в майбутне До ефектившших сустльств. Доповщь Римському клубов!. — Ки’ш: Основи, 1993. -238с.

3. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопр. философии. — 1990. — №3

4. Huntmgton S.Ph. The Clash of Civilization? // Foreign Affairs. — 1993. — Vol.72, №3

5. Parsons T. Evolutionary universals in Society // Amer. Social. Rev. — №4,-1964, Vol.29, №3.

6. Матвеева С.Я. Модернизация общества и конфликт ценностей // Проблемы Про! позирования. — 1992. — №4

7. Панарин А. С. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизационные ответы / Вопр. философии. — 1994, №12

8. Паршев А.П. Почему Россия не Америка. — М., 2002. — 408 с.

Номинализм Ст.Лесьневского

Блинов А.К.

1. Номинализм как эпистемология

В работах Лесьневского философская, логическая и математическая составляющие переплетены чрезвычайно тесно и часто обусловливают друг друга. Это объясняется, в частности, тем, что центром кристаллизации идей Лесьневского был вопрос существования предмета исследования и его теоретическое представление, постепенно реализуемое с точки зрения онтологии, математики и логики[29] . О такой последовательности разворачивания событий свидетельствуют как первые его публикации, так и последние работы. В одном ряду стоят докторская диссертация «К анализу экзистенциальных предложений» (1911), «Опыт обоснования онтологического закона противоречия» (1913), краткий очерк «Об основах онтологии» (1921), а также «Об основоположениях онтологии» (1930[30] ). Последнюю из названных работ сам Лесьневский считал единственной публикацией из области онтологии. В ней автор «среди прочего» формулирует «максимально прецизиозным образом условия, которым должны удовлетворять выражения с тем, чтобы их можно было принять в онтологии как дефиниции, либо добавить к системе онтологии как утверждения»[31] . А

Как кажется, более правильным будет говорить не о трех системах Лесьневского, но о трех срезах одной системы, называемой «основанием математики» и состоящей из теорий. За подтверждением обратимся к более ранней версии последнего из цитированных сочинений («Основания математики»): «По существу и методически, новая с определенных точек зрения, система оснований математики […] охватывает три дедуктивные теории […]. Этими теориями являются:

теория, называемая мной прототетикой, соответствующая, впрочем весьма приближенно, с точки зрения содержания теориям, известным в науке как » calculus of equivalent statements «, » Aussagenkalkul «, «теория дедукции» в соединении с «теорией мнимых переменных» и т.д.

теория, называемая мной онтологией, составляющая некоторого рода модернизированную «традиционную логику», а что до своего содержания и «силы», то [она] более всего приближается к шредеровскому » Klassenkalkul «, рассматриваемому совместно с теорией «индивидов»;

теория, которую я называю мереологией […]» [32] .

Итак, если вопросы онтологии предмета были инспирированы Твардовским, с которым Лесьневский вступил в полемику уже в своей докторской диссертации[33] , что означает определенность его философских установок, то в отношении способа их выражения работа продолжалась вплоть до конца 30-гг. Вот как Лесьневский описывает свой «отход» от философии, главное неудобство которой заключалось в использовании естественного языка: «Я решился на введение в свою научную практику какого-нибудь «символического языка», опирающегося на образцы, созданные «математическими логиками», вместо естественного языка, которым до настоящего времени я пользовался с упрямой премедитацией, стараясь, как и многие прочие, обуздать этот естественный язык в «логическом» отношении и приспособить его к теоретическим целям, для которых он не был создан. Языковая операция, которую я таким образом произвел на себе (чтобы, как потом оказалось, уже никогда по этому поводу более не тосковать о возвращении к природе) была в конечном счете уже тогда в значительной мере психологически подготовлена промежутком в несколько лет практического недоверия относительно основных выражений «математической логики» в связи с […] вопросом о смысле этих выражений […] применительно к системе гг. Уайтхеда и Рассела […]» [34] .

Целью этой «языковой операции» была «рационализация способа», которым для анализа «различных переданных «традиционной логикой» типов предложений» пользовался Лесьневский. Его «отход» от философии и традиционной логики не приводил к сужению взглядов на эти дисциплины, но состоял в последовательной выработке соответствий «при переходе к «символическому» способу записи». Основываясь на «языковом чувстве» и неоднородной с различных точек зрения традиции «традиционной логике», он стремился к выработке метода последовательного оперирования предложениями «единичными», «частными», «общими», «экзистенциальными» и т.д.. Результатом этих поисков было принятие в качестве основных «»единичных» предложений типа «А I b » в какой-то отчетливо сформулированной аксиоматике, которая бы гармонировала, по мнению Лесьневского, с его научной практикой в рассматриваемой области. В отношении такой аксиоматики он постулировал, что в ней не будут выступать никакие «постоянные термины» кроме выражения » I » в предложениях типа » A I b «, а также терминов, выступающих в «теории дедукции[35] .

Подытоживая сказанное, отметим, что в действительности Лесьневский менял не взгляды, а способы их выражения. Единство задуманных им «оснований математики» удалось реализовать не в одной теории, но в трех, каждую из которых он, правда, стремился построить аксиоматически с единственной аксиомой.

2. Интенциональное отношение «единичного предложения существования»

Несмотря на то, что понятия существования и предмета являются основными понятиями философии Лесьневского, они не могут быть отнесены непосредственно к онтологии потому, что ни модусы существования, ни формы предметов его как таковые не интересуют. Заботой Лесьневского стал процесс суждения, выражаемый предложениями вида , а точнее — номинальным суждением , или ; последнее суждение является предметом изучения онтологии. Именно оно дает ключ к пониманию теорий Лесьневского, последовательно реализующих т.н. номинальное суждение. Трудность понимания систем Лесьневского, в основу которых положено «единичное предложение существования», состоит в том, что процесс суждения является процессом переименования, а также в том, что направление процесса переименования противоположно направлению линейной записи предложения. Эту последнюю особенность переименования Лесьневский преодолевает инверсией частей суждения, используя исключительно запись вида , а не < b I A >. Переименование как процесс суждения принципиально не сводимо к результату суждения, каковым в реальном суждении оказ ы вается истинностная оценка. Более того, модусы использования — употребления и упоминания — частей суждения в реальном и т.н. номинальном суждении различны[36] . И это еще одна трудность выражения своих замыслов, которые Лесьневский смог преодолеть в специальной теории — онтологии, регулирующей с формальной точки зрения введение терминов.

Акцентирование процесса в суждении, казалось бы, должно было привести Лесьневского к психологизму, но этого не случилось вследствие занимаемой им позиции крайнего номинализма, т.е. номинализма как в «философии языка», так и в «философии мира». И если реальное суждение подразумевает существование результата процесса суждения в виде истинностного значения, чем собственно и отличается суждение от предложения, то процесс относительной номинации не предполагает результата и без различения номинальных и реальных суждений различение предложения и суждения у Лесьневского невозможно. В свете сказанного проясняется «проблема языка Лесьневского», заключающаяся в том, что на основании концепции Лесьневского весьма трудно провести различие между суждением (в логическом плане) и предложением, если вообще это возможно. Попутно можно заметить, что номинальное суждение вследствие отсутствия результата в виде истинностного значения вообще не является суждением и по модусам своих частей должно быть отнесено к разряду определений. Но как раз именно поэтому крен в сторону номинального суждения позволил Лесьневскому широко использовать определение и даже ввести его в состав тезисов дедуктивной системы.

Однако, ни в начальном, т.е. философском, ни в логическом периоде творчества Лесьневский не осознавал отличие «своего» суждения от суждения реального. Выработанные им отличия в кодификационном плане в конечном счете привели его к принятию двух семантических категорий — имен и предложений. В раннем же периоде творчества, используемые Миллевы понятия обозначения и соозначения нарушали однородность терминов, так необходимую в номинальном суждении, в чем можно убедиться, анализируя форму единичных предложений , являющуюся инверсной к форме реального суждения < b есть A >. Поэтому Лесьневский унифицировал «реальный мир» с тем, чтобы унифицировать и «мир языка». Унификация заключалась в минимизации числа возможных семантических категорий. Говоря о своих ранних работах он пишет: «[…] я верил, что на свете существуют т.н. свойства и т.н. отношения как два специальных вида предметов и не чувствовал никаких сомнений при пользовании выражениями «свойство» и «отношение». Теперь я уже давно не верю в существование предметов, являющихся свойствами, ни в существование предметов, являющихся отношениями, ибо ничего меня не склоняет к уверованию в существование таких предметов […]»[37] .

Итак, предположим, что Лесьневский использовал implicite r номинальное суждение . К принятию такого предположения склоняет анализ всего его творчества. «Система дедуктивной и индуктивной логики» Дж.Ст.Милля, на которой был воспитан Лесьневский, при анализе суждения во главу угла ставит понятие «соозначения», причем соозначает сказуемое, а обозначает или символизирует подлежащее, т.е. термин для подлежащего употребляется, а сказуемого — упоминается и все суждение по Миллю — это реальное суждение . Эта неувязка между номинальным и реальным суждением так никогда и не будет преодолена. Для ее разрешения Лесьневский вначале привлечет понятие определения, а в последующем откажется от понятия коннотации. Ранее же, в первых работах, он использует понятие соозначения как основное и переносит акцент с подлежащего на сказуемое. Заметим, что Лесьневский не пользуется терминами «субъект» и «предикат», а также понятием истинности суждения, но говорит только о предложениях.

Его «Логические рассуждения» предваряет лингвистический «семасиологический анализ», полностью покоящийся на понятии «соозначения»: «Все языковые выражения — пишет Лесьневский — я разделяю на соозначающие выражения и несоозначающие выражения; выражение «соозначающее выражение» я употребляю для обозначения таких выражений, которые имеют определения ( definitio ), выражение «несоозначающее выражение» — для обозначения выражений, которые определений не имеют»[38] . В приведенной цитате содержится ключ к пониманию всей системы Лесьневского. Вот как в своей первой работе он использует понятие «соозначать» и «определение», которые в приведенной выше цитате получили статус методологической установки, «семасиологический анализ адекватности» которых, говоря словами автора, «опирается […] в последней инстанции на феноменологический анализ символизаторских интенций лица говорящего». Вначале Лесьневский дает определение «выражения «экзистенциальное предложение»». Затем продолжает в примечании: «Я принимаю это определение […] за исходную точку анализа экзистенциальных предложений. […] Анализ экзистенциальных предложений есть таким образом постоянно анализ предложений, обладающих признаками, соозначаемыми выражением «экзистенциальное предложение» в выше упомянутом значении; анализ этот не является ни анализом выражения «экзистенциальное предложение», ни анализом значения этого выражения, так как ни одно, ни другое не обладают признаками, соозначаемыми выражением «экзистенциальное предложение»[39] Вполне очевидным образом с использованием понятия «соозначения» отделен случай употребления выражения от его упоминания, или, говоря языком схоластов — suppositio simplex от suppositio materialis и suppositio formalis , и то важное обстоятельство сближает манеру анализа Лесьневского со схоластической методологией, что он как и они использует не подстановку ( supponere ) для проверки дефиниции, но допущение ( suppositio ) соозначаемых признаков. Пожалуй, единственное различие схоластической терминологии и Миллевой коннотации в том, что в Средневековье акцентируется логическая сторона термина, а у Милля, в Новое время — семиотическая.

На понятии соозначения Лесьневский основывает несколько приемов в естественном языке, позволяющих более отчетливо осветить поставленный вопрос. Понимаемые широко, все они представляют собой парафразу. Приемом парафразы пользовался Твардовский, у которого его перенял К.Айдукевич (см.выше), но, как кажется, Лесьневский пришел к нему самостоятельно, поскольку его способ перефразирования стремится к максимальной точности, доходящей, если не удается этот способ обосновать языковыми процедурами, до конвенции. О некоторых из них еще будет упомянуто; здесь же мы коснемся синонимии, которая составляет ядро приема парафраз. Так, Лесьневский считает, что одно выражение является или не является синонимом другого, если оба вышеуказанные выражения соозначают одинаковые признаки или же признаки являются различными. Оперирование признаками явно не в согласии с онтическими взглядами Лесьневского, которые он последовательно проводит в анализе экзистенциального предложения, но воспринятое им от Милля положение, гласящеее, что значения выражений заключаются не в том, что они обозначают, но в том, что они соозначают, не позволяет ему отказаться очевидным образом от понятия соозначения, чтобы перейти к обозначению.

Выход он находит в апофатическом определении — например, аналитических и синтетических экзистенциальных предложений, причем отличие своих определений от миллевских эссенциальных и акцедентальных предложений проводится вполне осознано. Другим приемом, основанном на синонимии, является трансформация сказуемого так, чтобы оно выступало в именительном падеже. А это значит, что сказуемое представляется существительным или именной группой сказуемого и возможным становится не только соозначение, но и обозначение.

Итак, каждое подлежащее — это «бытие, обладающее признаками», совокупность которых составляет differentias specificas по отношению к роду «бытие». Однако «бытие» по Лесьневскому — это не существование, а всего лишь максимально возможное родовое понятие, удобное для обнаружения «противоречия». Уточняя свое понимание подлежащего предложения: «Может кому-нибудь по этому поводу показаться, что определяя слово » X «, как «существующий, обладающий признаками — P 1 , P 2 , P 3 , …, P n «, Лесьневский подчеркивает, что заранее предицирует существование » X «.

Его определение скорее непредикативно по форме и представляет собой предложение, адекватно символизирующее предмет, который обыкновенно неадекватно символизируют в предложении » X существует». Это предложение «некоторый предмет есть предмет X «, которое предполагает существование » X «, основанное на адекватной символизации » X » и являющееся основанием для адекватной символизации «некоторого предмета». Может возникнуть впечатление не просто круга в таких определениях, а порочного круга, объясняемое использованием слова «предмет» в качестве определяемого, являющегося наивысшим родом. Но кванторное слово «некоторый» говорит о подразумеваемой переменной, неявно входящей в дефиниендум. Таким образом, речь идет не о существовании предмета, «символизируемого» подлежащим, поскольку в конечном счете Лесьневский приходит к выводу о ложности всех экзистенциальных предложений — как негативных, так и позитивных, но об «адекватности символизации».

Итак, сказуемое «существовать» экзистенциального предложения («люди существуют», «бес существует» — примеры Лесьневского), выражает признак существования. Возможно, именно от этой трактовки существования как некорректной отрекся Лесьневский в более поздней своей работе, но не от сути понимания им предложения вообще. В экзистенциальном предложении признак существования не более, чем признак, выполняющий функцию соозначения. Ложность всех экзистенциальных предложений для Лесьневского означает просто онтическую нейтральность всех соозначающих выражений. Его онтологические воззрения оказываются эпистемологическими взглядами, которым он стремится придать максимально строгий научный вид и которые, как способ речи, влекут онтологические предпосылки. От этих предпосылок Лесьневский и стремится избавиться так, чтобы из анализа единичного предложения вида » A I b » невозможно было извлечь утверждение о существовании предмета вообще, в максимально широком значении слова «существовать». К осуществлению строгого воплощения этих воззрений Лесьневский придет, понимая, что предложенная им классификация предложений на аналитические и синтетические вызывает «интенсивную эмоцию теоретического «диссонанса», он полагает, что его задачей не является тушевание всяких таких «диссонансов», поскольку они являются только продуктом закоренелых чувственных импульсов на почве тех или иных языковых привычек. […] Критерием научной целесообразности классификаций я считаю возможность высказывания предложений или создавания научных теорий, касающихся всех предметов (и только их), обнимаемых соответствующими классификационными рубриками»[40] .

Классификационные рубрики являются для философии эмпирическим материалом, используемым для создания определений, в которых выявляются значения логического субъекта суждения. Таким образом, за каждым предложением у Лесьневского кроется определение, которое при необходимости может быть эксплицировано. Причем классификационные определения оказываются реальными определениями и позиция Лесьневского становится двойственной, состоящей из эмпирической составляющей, представленной определениями, формирующими классификационные рубрики и теоретической составляющей, образованной единичными предложениями вида «А есть b «, в анализе которых главную роль играет понятие соозначения. Используя эту двойственную позицию можно сказать, что в определениях термин для подлежащего в предложении в действительности обозначает, а в суждениях — соозначает, с чем несогласен и сам автор. Короче говоря, Лесьневский столкнулся с ситуацией не единообразного использования термина для подлежащего, которую можно изобразить следующим образом: и . .Совершенно очевидно, что понятие соозначения в эту ситуацию не могло внести ясности. Дело несколько улучшается при переходе к номинальным семантическим определениям, т.е. к совместному рассмотрению единичного предложения и определения , но и теперь «соозначение» продолжает оставаться непреодолимым барьером, поскольку » b » и » c » соозначают различные признаки. Более того, используемое в настоящей работе уточнение функций терминов » b » и » c «, конечно, не проводится у Лесьневского и соозначаемые термины, которые присутствуют в его примерах упоминаются, вступая в разительный конфликт с интенциями автора, направленными на обозначение, употребление терминов » b » и » c «.

Номинальный характер как суждения, так и определения обостряет вопрос референции субъекта суждения, или, говоря языком Лесьневского, вопрос «адекватной символизации». И уже в своей первой работе, посвященной анализу экзистенциальных предложений, тема которой очевидным образом способствовала выяснению механизма экстралингвистической функции номинации, Лесьневский отказывается от нее и придает номинации интралингвистический характер, т.е. относительный, замаскированный, правда, использованием термина «предмет», который только единственно и существует реально , а еще лучше сказать — абсолютно. Вот «примеры адекватных символизаций предметов, которые обыкновенно неадекватно символизируются в экзистенциальных предложениях различных типов:

Неадекватная символизация Адекватная символизация

Только предметы А существуют. Все предметы суть предметы А.

Предметы А существуют. Некоторые предметы суть предметы А.

Предмет А существует. Один (некоторый и т.д.) предмет есть предмет А.

Предметы А не существуют. Никакой предмет не есть предмет А.»

Предмет А не существует.

Легко видеть, что в примерах адекватной символизации о существовании речь не идет; эти примеры имеют структуру номинального семантического определения, в котором определяемое вследствие своей максимальной общности (понятие предмета является наивысшим родом) начинает играть роль переменной, настолько оно неопределенно. И это неудивительно, ибо в номинальном определении дефиниендум упоминается. И вновь возникает несоответствие модусов использования терминов номинального суждения и якобы номинального определения. Поэтому Лесьневский отказывается от экстралингвистической составляющей в субъекте суждения, отрицая какое-либо существование обозначаемого предмета и сосредоточивая все внимание на внутреннем, с точки зрения языка, облике подлежащего, его физической оболочке. Это было началом радикального номинализма.

Однако, единой теории имен, их онтического статуса, подкрепленного теорией вывода не получилось, но возникли три теории, объединенные в одну систему «Оснований математики»: мереология, онтология, прототетика, преследующие одну цель — создание предложений, которые обладают символической функцией и которые Лесьневский называет наукой. Его предметная концепция не имеет ничего общего со взглядами на предмет Брентано или Твардовского, признающих наряду с индивидуальными предметами также и предметы общих представлений, ни со взглядами Фреге, считающего таким общим предметом истинностное значение. Можно даже высказать странную на первый взгляд мысль о том, что понятие предмета для Лесьневского оказалось вспомогательным, что понятийный базис еготеории познания был ограничен единственной категорией предмета с тем, чтобы теоретически воплотить понимание предмета той или иной наукой, ибо наука составляет некоторого рода систему языковых символов. При этом предметом, символизируемым предложением, окажется «единственно отношение ингеренции», т.е. в сущности процесс. Составляющие этого процесса, которые доставляют массу неудобств и которые в последних работах Лесьневского будут регулироваться определениями, в начальном периоде упорядочиваются «нормативными схемами», собственно и позволяющими окончательно перейти от реального суждения к номинальному. Установка Лесьневского такова: «Символические функции сложных языковых выражений, например, предложений, зависят от символических функций элементов соответствующих выражений, т.е. от отдельных слов и от взаимного соотношения этих элементов. […] Планомерное конструирование сложных языковых форм для символизирования различных предметов в системе научных предложений не может довольствоваться теми или иными результатами непланомерной эволюции языка; оно требует создания некоторых общих конвенционально-нормативных схем, в которых можно было бы формулировать зависимость символических функций предложений от символических функций их отдельных элементов. […] Принятою мною нормативной схемой, формулирующей эту зависимость, является схема следующая: всякое предложение, приведенное к форме предложения не периода с позитивной copul ‘ой и сказуемым в именительном падеже, может символизировать исключительно обладание предмета, символизируемого подлежащим, признаками, соозначаемыми сказуемым»[41] .

Понятие соозначающего сказуемого уже не может затемнить его предметную трактовку, т.к. предложения, имеющие несоозначаемое сказуемое, не могут символизировать ничего, ибо — при несоозначающем сказуемом — ни один предмет не является обладанием предмета, символизируемого подлежащим, признаками, соозначаемыми этим несоозначающим сказуемым, иначе — ни один предмет не является таким предметом, который бы только и мог символизироваться данным предложением, имеющим несоозначаемое сказуемое. Из этого пассажа хорошо видно, что понятие соозначения у Лесьневского в сущности является обозначением, но стоящем «в тени» за подлежащим, которое обозначает, т.е. символизирует. Выражение соозначает, если оно занимает позицию сказуемого. Использование Лесьневским конвенциональной схемы implicite r переводит «соозначение» в «обозначение». Функция соозначения, стоящая «за обозначением» аналогична каждому определению, стоящему за предложением вида «А I b «. Однако символизация еще не есть референция, ибо дефиниендум номинального семантического определения не выполняет этой функции.

Тем не менее понятие значения все еще остается для Лесьневского важным, поскольку научность определяется уточнением значения выражения. Он протестует против толкования определений как «исчерпывающих все содержание подлежащего аналитических предложений о предметах, символизируемых подлежащим». Неадекватность символизации в этом случае состоит в том, что вместо предложения о некотором выражении, которое должно быть определено, формулируется предложение о предмете, по отношению к которому соответствующее выражение может быть только символом. Неадекватность символизации зависит в значительной степени от того, что содержание определений не символизируется прецизно в адекватных предложениях, которых подлежащие являются символами символов предметов, т.е. символами слов, а отнюдь не символами самих предметов или их так называемых «понятий. Таким образом, значение подлежащего, т.е. логического субъекта суждения не является объектом теории и не служит для Лесьневского предметом изучения; оно должно быть уже известно до вынесения суждения. Эту мысль Лесьневский отчетливо формулирует: «Предложение […] может быть, собственно говоря, высказано адекватно по отношению к символизируемому им предмету только тогда, когда определение слова […], которое в этом предложении является подлежащим, уже существует, равно как определение каждого иного слова, входящего в предложение»[42] . В этой цитате знаменательным является факт уравнивания в правах значений всех слов, в том числе и сказуемого. Можно заметить, что акцент в анализе предложения смещается с подлежащего (субъекта) на сказуемое. В результате уточнения понятия «адекватности символизирования» этот акцент будет полностью перенесен на сказуемое так, как это имеет место в номинальном семантическом определении. При этом Лесьневский в дальнейшем при формализации, как уже было отмечено, будет вынужден отказаться от понятия соозначения.

Лесьневский считает, что не все выражения соозначают, например, таковыми являются выражения «человеку», «хорошо», «при», «бытие», но, не соглашаясь с Миллем, он считает, что все имена, в том числе и собственные, являются соозначающими. Так слово «Сократ» соозначает признак обладания именем «Сократ». Хотя понятие соозначения зависит от существования предметов (это непременное условие соозначения), все же проявиться оно может только соозначая с подлежащим, т.е. в предложении. Поэтому переходя к структуре номинального семантического определения » Dfd » = Dfn Лесьневский не будет испытывать необходимости в понятии соозначения и введя синтаксический эквивалент в виде понятия ингеренции откажется в дальнейшем от «соозначения»; он попросту вводит понятие обозначения (символизирования) и ингеренции и разделяет уровни реализации этих понятий: обозначение выполняется в языке комментариев, или, как теперь принято говорить — в метаязыке, а отношение ингеренции — в объектном языке..

Следующие положения начинаются фразами, единственное различие которых состоит в замене слова «соозначающие» на «обозначающие», Лесьневский выделяет следующим образом. Все языковые выражения могут быть разделены на обозначающие что-либо и не обозначающие ничего. Отношение выражений к предметам, обозначаемым (иначе — символизируемым) этими выражениями, можеет быть названо символическим отношением; признак выражения, состоящий в том, что это выражение что-либо символизирует, может быть называю символической функцией данного выражения. Примерами выражений, обозначающих что-либо, иначе — обладающих символической функцией, могут быть следующие выражения: «человек», «зеленый», «предмет», «бытие».

Из сравнения определений соозначающих и обозначающих выражений следует, что существуют выражения, которые что-либо соозначают, но ничего не обозначают; такими выражениями являются, например, «квадратный круг», «кентавр»; существуют, с другой стороны, такие выражения, которые ничего не соозначают, а что-либо обозначают, например, «предмет», «бытие», «каждый человек смертен»; существуют и такие выражения, которые ничего не обозначают и ничего не соозначают, например, «абракадабра».

Помимо признака выражения обозначения Лесьневский различает признак, состоящий в том, что выражение это бывает принимаемо или употребляемо как выражение, обладающее символической функцией. Этот признак Лесьневский называет «символической диспозицией». Все несоозначающие выражения, обладающие диспозицией символизирования отношений ингеренции, Лесьневский называет предложением. (Под выражением «отношение ингеренции» разумеется такое отношение между каким-либо предметом и каким-либо признаком, которое состоит в том, что данный предмет обладает данным признаком.) Далее определяется понятие «равнозначащие предложения», которые содержат «соответствующие подлежащие» и «равнозначащие сказуемые», т.е. такие подлежащие, которые «не обозначают различных предметов и не соозначают различных признаков, а сказуемые равнозначащи, т.е. соозначают одинаковые признаки. Таким образом, подлежащее обозначает и соозначает, а сказуемое только соозначает. Поэтому два предложения «не являются предложениями равнозначащими, если слова «Р» и «Р*» соозначают неодинаковые признаки, — даже в таких случаях, когда слова «Р» и «Р*» обозначают один и тот же предмет, а слова «с» и «с*» – это тот самый признак»

Превращение номинального семантического определения в суждение происходит при замене дефиниендума (подлежащего) переменной, но суждение остается равнозначащим определению, поскольку переменная связана. Но, как мы помним, речь у Лесьневского идет не о существовании предмета, символизируемого подлежащим, но о соозначающем выражении, т.е. «символе символа». Поэтому предложение истинно, если подлежащее и сказуемое являются соозначающими. Отсюда следует метафизический вывод: «Метафизика, понимаемая как система истинных предложений о всех вообще предметах, не имеет конечно ничего общего с системою предложений о якобы существующих «предметах вообще» или «общих предметах»; типом метафизических предложений является предложение «каждый предмет обладает признаками — Р 1, Р 2, Р 3,…, Р n » онтологический закон противоречия; закон этот можно назвать также метафизическим»[43] ).

Итак, конвенционально-нормативные схемы выражают понимание Лесьневским предложения, которое является номинальным суждением. О предложениях говорится, что они символизируют, а истинными могут быть на основании конвенций или определений. (Последние два понятия часто смешиваются, что объясняется на протяжении даже одного произведения смещением акцента с подлежащего на сказуемое). Конвенции являются предложениями истинными, «ибо они символизируют то положение вещей, которое я, принимая соответствующие конвенции, сам создаю»[44] . Учитывая неявное смещение акцента с подлежащего на сказуемое и ту роль, которую Лесьневский отводит определениям и конвенциям можно заключить, что определения относятся к подлежащим, а конвенции — к сказуемым, поскольку определения явно номинальные, а конвенции, выражая истинность положений, implicite r утверждают также и существование предмета, выражаемого термином сказуемого.

Из четырех приводимых Лесьневским конвенций две первые собственно выражают его отношение к семиотике предложений, а другие две носят логический характер, утверждая двузначность подразумеваемой логики. Так конвенция I говорит, что якое предложение, обладающее символической функцией символизирует обладание предмета, символизируемого подлежащим этого предложения, признаками, соозначаемыми сказуемым. (Из конвенции этой следует, что предложения могут символизировать единственно отношение ингеренции). При этом, конечно, предложение должно быть приведено к форме «предложения — не периода с позитивной копулой и сказуемым в именительном падеже. Таким образом, предложение символизирует процесс номинации, называемый отношением ингеренции.

Конвенция II устанавливает условие истинности предложения: предложение, имеющее обозначающее что-либо подлежащее, и соозначающее сказуемое, обладает символической функцией, если контрадикторическое по отношению к нему предложение не обладает символической функцией. Эта конвенция однако же не разрешает вопроса о символических функциях каких угодно предложений, а касается исключительно таких предложений, которых подлежащие обладают символической функцией, и которых сказуемые являются выражениями соозначающими; отсюда следствие, что мы можем считать априорическим доказательство какого-либо предложения только в таком случае, если докажем на основании одних только языковых конвенций и предложений, являющихся следствиями этих конвенций, что подлежащее предложения, которое мы желаем доказать, обладает символической функцией, а сказуемое этого предложения является выражением соозначающим. Конвенциями, на которые может опираться доказательство утверждения, что сказуемые данных предложений являются выражениями соозначающими, могут быть определениями соответствующих сказуемых. Определения соответствующих подлежащих не могут считаться такими конвенциями, ибо определения не доказывают того, что соответствующие выражения что-либо обозначают, а свидетельствуют лишь о том, что они соозначают некоторые признаки. Подлежащее, согласно Лесьневскому, априорно обозначает только в одном случае: если этим подлежащим является слово «предмет’ или его соответственник, ибо мы принимаем конвенцию, что слово «предмет» является, как основание всей сложной системы языковых символов, символом всего. Метод же разрешения вопроса, обладает ли символической функцией всякое иное подлежащее предложения, может состоять исключительно в том, что мы решаем отдельно для каждого случая проблемы, обладает ли какой-нибудь предмет признаками, соозначаемыми подлежащим этого предложения.

Соозначающими же признаками обладает предмет, выражаемый сказуемым. Следовательно, вопрос о символической функции подлежащего решается на основании признаков сказуемого, которое является подлежащим другого предложения, определяемого конвенционально. Теперь становится понятным, почему сказуемое должно выступать в именительном падеже. Впрочем, этим выводам Лесьневский также дает явное выражение: если мы обладаем априорным доказательством какого-либо предложения, подлежащим которого не является слово «предмет», то доказательство этогго не основывается на одних только языковых конвенциях, — и требует, как посылки, предложения, гласящего, что какой-либо предмет обладает признаками, соозначаемыми подлежащим этого предложения». Предложение, подлежащим которого является слово «предмет» может быть «доказано apriori » на основании одних только языковых конвенций:

конвенции, что слово «предмет» обладает символической функцией;

определения сказуемого;

конвенции об установлении истинности предложения.

Подводя итог сказанному о ранних работах Лесьневского, можно констатировать: 1) Принимаемое им предложение является номинальным суждением вида . Использование понятия коннотации, прежде всего для сказуемого b в функции употребления приводит к путанице используемого категориального аппарата, поскольку единственное отличие имен определяется синтаксически, их местом в предложении. 2) «Доказательство» предложения основывается на конвенциях и определениях, применяемых как к подлежащему, так и сказуемому. В конечном счете центр тяжести «доказательства» смещается на сказуемое, регулируемое функционально конвенциями. Определения же относятся к подлежащему с единственной целью выяснения смысла термина и ничего не говорят о его существовании. Но поскольку «доказательство» основывается на уже истинных предложениях, в которых сказуемое занимает место подлежащего, то определения относятся и к термину для сказуемого доказываемого предложения. Эта же особенность применения определения к одному и тому же термину в разных предложениях сохранится и в дальнейшем в «Теории дедукции». Покамест же ситуацию можно прояснить последовательностью переименований, в сущности и составляющих «доказательство» по Лесьневскому в его ранних работах, но вообще говоря, эта схема сохранится и в его «логическом» периоде. В изображении схемы приходится один и тот же термин изображать дважды: один раз в роли подлежащего и в функции упоминания, например, «В», другой — в роли сказуемого и в функции использования, например, b .. Тогда процесс «доказывания» Лесьневским предложения при помощи конвенции , являющейся также процессом переименования, выглядит следующим образом: » A » ¬ b (» B «) ¬ c (» C «) ¬ … . Постоянное смешение ролей одного и того же термина в процессе переименования вызывает значительные трудности и у автора этой концепции суждения. В дальнейшем определения в теории дедукции будут выполнять именно эту роль синтаксического «соединения» терминов. 3) На использование Лесьневским не реального, а номинального суждения косвенно указывает и форма записи «единичных предложений существования». Несмотря на употребление символики «Принципов математики» Рассела и Уайтхеда, а также замены связки «есть» знаком » I «, заимствованным у Пеано, запись суждения у Лесьневского просто противоположна общепринятой в смысле направления процесса, происходящего между обозначениями подлежащего и сказуемого. Так у Рассела суждение эксплицируется пропозициональной функцией А(х) и ее значением как результатом в виде истинностной оценки формулы $ хА(х), тогда как у Лесьневского противоположно направление самой записи суждения — , — результатом которой может быть, разве что, «А». Сказать, что Лесьневский принимает такое толкование результата, неверно; он принимает этот результат неявно также, как принимает связку » I «, не сумев разъяснить ее значение , которое до настоящего времени вызывает разногласия в своей трактовке. Вместе с тем, принятие implicite «А» как результата привело к созданию Мереологии, в различных модификациях которой «А» при попытках разъяснения онтического статуса этого имени называется классом, множеством и т.п. В этих попытках, о которых подробнее будет сказано ниже, можно встретить записи , , , но нет записи < b есть A >. Короче говоря, понятие предмета, как и термин для этого понятия, выполняющего роль переменной в ранних работах Лесьневского, а также обозначение «А» вступает как результат в противоречие с процессом именования, последовательно проводимом в Онтологии и Прототетике. Как кажется, именно поэтому последние названные теории формализованы дедуктивно, тогда как Мереология по сути остается на вербальном уровне.

Несомненно, что «ранний» Лесьневский оказал влияние на «позднего», хотя этот последний и отрекся от своего «грамматического» периода творчества. Ни один Лесьневский «вышел» из философии и стал логиком, но «его логическое творчество составляет как бы отдельное направление в варшавской школе».[45] А это значит, что уже в философском периоде он отличался иным видением проблем, в частности, проблемы суждения. Будучи центральным пунктом интенций Лесьневского, суждение в его трактовке оказалось и отправным пунктом дальнейших исследований, на результатах которых сказались родовые черты номинального суждения. Суждение, являясь процессом, на пути которого возникали преграды научных проблем, например, антиномии теории множеств, их существования, конструирования и т.п., разделилось в своем движении н три русла, составивших уже упомянутые Мереологию, Онтологию и Прототетику. Каждая их этих теорий продолжает представлять процесс и не является законченным объектом, поскольку возможно их расширение; в этом смысле они суть «динамичные» объекты.

3. Интуитивный формализм и конструктивный номинализм

Итоговый, или логический, этап творчества Лесьневского привел его к созданию системы, состоящей из трех упомянутых теорий — мереологии, онтологии и прототетики. К правилам и определениям в теориях предъявлялись жесткие требования, заключающиеся прежде всего в том, что они должны были контролировать интуицию исследователя в отношении реальности. Лесьневский полагал, что каждая формализованная система «нечто» и «о чем-то» говорит. Его высказывания выражают связь математики с действительностью: «У меня нет никаких симпатий ко всякого рода «математическим играм», которые состоят в том, что при помощи тех или иных условных правил выписываются более или менее красивые формулы, не обязательно осмысленные и даже, как некоторые «игроки в математику» считают, с необходимостью лишенные значения. Поэтому я не вкладывал бы труда в систематизацию и многократный контроль правил моих систем, если бы не приписывал утверждениям этих систем совершенно определенного значения, при котором кодифицированные этими правилами методы вывода и дефиниции этих систем несомненно интуитивно значимы. Не вижу никакого противоречия в том, что считая себя убежденным «интуиционистом» одновременно использую в построении своих систем радикальный формализм. Я тружусь над представлением различных дедуктивных теорий для того, чтобы в последовательности осмысленных предложений выразить ряд мыслей, которыми обладаю в той или иной области, с тем, чтобы выводить одни предложения из других так, чтобы это было в согласии с правилами вывода, которые я считаю «интуитивно» обязывающими». ([1929], S .78) Таким образом, формализация для Лесьневского была средством, а не целью самой по себе. Он полагал, что множество технических инноваций в логике способствует стиранию «[…] различия между математическими науками, воспринимаемыми как дедуктивные теории и служащими как можно более точному научному восприятию разнородной действительности мира, и такими непротиворечивыми дедуктивными теориями, которые в действительности обеспечивают возможность получения на их основе многочисленных все новых и новых утверждений, отмеченных однако одновременно отсутствием каких-либо связывающих их с действительностью интуитивно-научных достоинств». ([1927], S .166) В этом же духе Лесьневский критиковал «архитектонично рафинированные» конструкции Цермело или же фон Неймана, которых считал «чистыми» формалистами. В этой связи он писал: «Внеинтуитивная математика не содержит в себе действенных лекарств против недомогания интуиции». ( S .167)

Создатель мереологии, онтологии и орототетики верил, что логическая теория описывает мир и не может это делать произвольным образом; верил, что лучше всего, а именно единственным способом делает это классическая, экстенсиональная и двузначная логика. Поэтому он не проявлял никакого интереса к многозначным логикам, которые являлись для него искусственно сконструированными системами, лишенными всякого интуитивного смысла. Поэтому он не проявлял никакого интереса и к формальной метаматематике, невольным создателем которой был вследствие формулирования ряда идей, которыми руководствовался в своих исследованиях Тарский. Возможно, именно поэтому на него не произвели впечатления эпохальные результаты Геделя, относящиеся к ограничению формальных систем (неполнота, невозможность доказательства непротиворечивости некоторых систем в границах этих же систем), поскольку эти ограничения касались как раз систем внеинтуитивной математики.

Я.Воленский [1985] справедливо считает, что Лесьневский разделял взгляды Брауэра о связи логики с языком математики, но не с ее содержанием; однако отсюда не следует извлекать далеко идущих следствий, поскольку интуиционистский формализм Лесьневского носит прежде всего онтологический характер, тогда как интуиционизм Брауэра — эпистемологический. Именно на этом основании Лесьневский намеревался построить всю систему оснований математики. При этом следует правильно понимать аподиктические утверждения Лесьневского о «моей интуиции» или «интуитивной для меня значимости». Это не означает, что Лесьневский полагал критерии значимости в логике субъективными. Прототетика является определенной версией исчисления высказываний и «логическая значимость» ее утверждений ничем не отличается от «логической значимости» утверждений обычного исчисления высказываний. В свою очередь, онтология является теорией имен, логическая значимость утверждений которой понимается на общих основаниях. «Субъективизм» Лесьневского имеет место единственно в мереологии и касается единственно трактовки понятия множества. Именно в мереологии интуиция Лесьневского начинает играть нетривиальную роль, тогда как онтология и прототетика — это способы реализации этой интуиции.

Появление мереологии, или, как еще называл ее вначале Лесьневский, Общей теории множеств произошло одновременно с возникновением доверия к формальным способам записи утверждений о классах, множествах и т.п. образованьях. Начало отходу от «общеграмматических» и «логико-семантических» средств нотации положила книжка Я.Лукасевича «О принципе противоречия у Аристотеля». [1910] Из нее Лесьневский впервые узнал «о существовании на свете «символической логики» Бертрана Рассела, а также о его «антиномии», касающейся «класса классов, не являющихся своими элементами»». ([1927], S ,169) Однако первое знакомство с символической логикой, как уже упоминалось, наполнило Лесьневского отвращением к ней и, как он считает, не по его вине. Оселком, на котором оттачивалась интуиция Лесьневского в формальном изложении, стали «Принципы математики» Уайтхеда и Рассела. Не будучи согласным ни со стилем этого произведения, ни с предложенным в нем решением антиномии Лесьневский принял вызов , возможно, еще и по причине своего отношения к Г.Фреге, о котором писал: «Наиболее импонирующим воплощением результатов, достигнутых в трудах по обоснованию математики в деле солидности дедуктивного метода, а также ценнейшим источником этих результатов с греческих времен до настоящего времени являются для меня «Основные законы арифметики» Готтлоба Фреге». ([1927], S .160)

Критика Лесьневского начинается следующим замечанием: «По причинам сомнений семантического характера, которые охватили меня при безрезультатных попытках прочтения работ, написанных «логистиками», каждый может дать себе отчет, если внимательно проанализирует комментарии, которыми гг. Уайтхед и Рассел снабдили отдельные типы выражений, входящих в «теорию дедукции», и рассудить при этой возможности, сколько в высказанных комментариях умещается рафинированного обмана, предназначенного для читателя, приученного более или менее серьезно относится к тому, что он читает». ([1927], S .170) Лесьневский задается вопросом о смысле выражения «+: p . E . p U q «, являющегося одной из аксиом исчисления предложений в «Принципах математики». Это предложение объясняется в комментариях Расселом и Уайтхедом так: если p истинно, то » p или q » истинно. По мнению Лесьневского, этот комментарий не слишком много проясняет и поэтому следует обратиться к комментариям, касающимся выражений типа: +: p , p E q , p U q , поскольку именно этого вида выражения входят частями в анализируемую аксиому. Словесные комментарии Рассела и Уайтхеда могут быть поняты двояко, считает Лесьневский. Согласно одному из них, предложению, подлежащему утверждению, соответствует предложение, размещенное после знака утверждения + и точек, тогда как вторая трактовка предполагает утверждение всего выражения. В связи с этой двузначностью у Лесьневского возникают следующие вопросы: 1) Если некоторое выражение » p » является предложением, то утверждение » p «, т.е. выражение «+. p » также предложение? 2) Если некоторое осмысленное выражение » p » является предложением, то соответствующее выражение типа «+. p » обладает тем же смыслом? 3) Чем собственно являются аксиомы и предложения — суть ли они выражениями типа «+. p «, или же выражениями, находящимися после знака утверждения?

По мнению Лесьневского можно сформулировать три различные концепции, отвечающие на поставленные вопросы. Концепция A . Эта концепция состоит в признании того, что знак «+» утверждает то же, что оборот «утверждается, что», а все выражение «+. p » — то же, что оборот «утверждается, что p «. Поэтому, если выражение » p » является предложением, то выражение «+. p » имеет тот же смысл, что и предложение «утверждается, что p «, но иной смысл, нежели предложение » p «. Аксиомами и теоремами являются полностью выражения типа «+. p «. Концепция B . Знак утверждения значит то же, что оборот «тем, что написано, утверждается», а выражение типа «+. p » может быть прочитано при помощи этого оборота так: «тем, что написано, утверждается p «. Если » p » — предложение, то выражение «+. p » не является предложением. Оно состоит из трех частей. Знак утверждения является предложением, состоящим из одного выражения, которому в естественном языке соответствует предложение «тем, что написано, утверждается»; следующей частью является точка (набор точек), а третьей — предложение » p «. Эта целостность, не будучи предложением, не может иметь того же смысла, что предложение » p «. В связи с этим аксиомами и теоремами не являются выражения типа «+. p «, но части этих выражений, следующие после знака утверждения и точек. Концепция C . Смысл выражения «+. p » такой же, как и предложения » p «, а выражения типа «+. p » можно без изменения их смысла прочитать так же, как их части. т.е. выражения типа » p «. Поэтому выражения типа «+. p «, а так же аксиомы и теоремы суть предложения системы. При этом приходится домысливать, что использование знака утверждения является для читателя указанием того, что в системе приняты те и только те предложения, которые содержат знак утверждения.

Все три решения, по мнению Лесьневского, вызывают серьезные опасения. Касательно концепции A , следует заметить, что, если выражения типа «+. p » имеют тот же смысл, что оборот «утверждается, что p «, то тогда эти предложения являются предложениями о создателях системы; множество таких предложений вообще не является системой логики, но «дедуктивной исповедью создателей теории комментариев». Относительно концепций B и C Лесьневский замечает, что, если знак утверждения должен выполнять профилактическую роль, устраняя сомнения читателя относительно того, утверждается ли некоторое символическое предложение, то Рассел и Уайтхед, поступают непоследовательно, поскольку снабжают знаком утверждения предложения, которых не утверждают в системе, как например тогда, когда знак утверждения предшествует последовательности некоторых предложений, которые не являются теоремами логики.

Далее Лесьневский занимается анализом смысла отрицания. Поводом является следующая дефиниция в «Принципах математики»: «. p E q .=. u p U q .» В связи с этой дефиницией предложения типа » q . E . p U r » можно интерпретировать при помощи предложений типа (1) u q . U . p U r . Каков здесь смысл отрицания? — спрашивает Лесьневский. Рассел и Уайтхед считают, что символ » u p » представляет предложение «не- p » или » p есть ложь». Но, если выражение » p » есть предложение, то предложение типа » p есть ложь» может иметь смысл только тогда, когда » p » субъект предложения » p есть ложь» выступает в материальной суппозиции (упоминается). В конечном счете предложение » p есть ложь» является предложением о предложении » p «, значащим то же, что предложение «< p > есть ложь»; субъект этого предложения, т.е. выражение «< p >» есть имя предложения » p » и не выступает, очевидно, в материальной суппозиции. Лесьневский вменяет авторам «Принципов» чрезмерно небрежное пользование кавычками. А это приводит к тому, что читатель вынужден додумывать, что предложение » p есть ложь» и предложение «< p > есть ложь» значат одно и то же. В конечном счете из предложения (1) мы получаем два предложения, которые являются интерпретациями выражения » u q . U . p U r «:

(2) не- q . U . p U r ,

(3) » q » есть ложь. U . p U r .

Аналогичная ситуация возникает при интерпретации выражений типа » p U q «, которые Рассел и Уайтхед отождествляют с предложением » p есть истина или q есть истина». Но к » p есть истина» применимы возражения, аналогичные тем, которые были применимы к » p есть ложь», вследствие которых рассматриваемое предложение интерпретируется как «< p > есть истина». Применяя к (2) и (3) различные комбинации оценок и трактовок модусов выражений » p » и » q » в интерпретации выражения » p U q » мы получим, замечает Лесьневский, другие способы прочтения этих предложений, а прочие появляются тогда, когда мы захотим » q есть ложь» заменить предложением «не- q есть истина»; вобщем Лесьневский приводит 17 интерпретаций предложения типа » q . E . p U r » и все они могут быть на основе этой металогики считаться равнозначными.

Суммируя критические замечания, Лесьневский писал: «Общаясь более или менее систематически с работой гг. Уайтхеда и Рассела с 1914 г. лично я лишь через четыре года уразумел, что образцы т.н. теории дедукции при не обращении внимания на знаки утверждения становятся понятными и «начинают держаться вместе», если входящие в их состав предложения типа » u p «, » p U q «, » p E q » и т.д. последовательно интерпретировать при помощи соответствующих предложений типа «не- p «, » p или q «, «если p , то q » и т.д., дополненных в случае возможных недоразумений кавычками, и ни в коем случае — вопреки комментариям авторов — я не считаю допустимым прочтение указанных примеров при помощи предложений, касающихся предложений же и утверждающих какие-либо отношения, как, например, отношение «импликации» между предложениями». ([1927], S .181)

Эти размышления Лесьневского, написанные в 1927 г. и относящиеся к периоду 1917-1918 гг. привели его к ряду фундаментальных идей. Одной из важнейших было последовательное различение языка и метаязыка: предложение «если p , то q » принадлежит к языку, а предложение «если < p > истинно, то < q > истинно» — к метаязыку. Логическая система должна конструироваться в предметном языке, а комментироваться — в метаязыке; смешение языка с метаязыком приводит к недоразумениям и неясностям. Выяснивши для себя ситуацию с предметным языком и языком комментариев к нему (метаязыком) Лесьневский «ощутил доверие» к символическому языку, к которому ранее относился скептически.

И наконец, последний «урок», который извлек для себя Лесьневский из штудий «Принципов математики». Речь идет о проблеме экстенсиональности. Комментируя труд Рассела и Уайтхеда, Лесьневский указал на трудности, которые возникают в связи с оборотом «утверждается, что». Напомним, что по его мнению прочтение утверждений логики при помощи этого оборота приводит к пониманию логики как «дедуктивной исповеди создателей теории комментариев». Выражение «утверждается, что» является интенсиональным оператором, а его употребление приводит, кроме трудностей с подстановкой, к психологизму. Отвращение к интенсиональным операторам (или функторам, как их называет польская традиция) у Лесьневского так сильно было развито, что интенсиональные контексты он считал вообще лежащими вне сферы логики. Для Лесьневского термин «логика» был просто равнозначен термину «экстенсиональная логика».

Итак, результатами критики Лесьневским «Принципов математики» оказались два важных положения: во-первых, разделение языка и метаязыка и, во-вторых, убеждение в экстенсиональности всей логики.

[29] См. напр.: Смирнов В.А. Логические методы анализа научного знания.-М., 1987.

[30] Lesniewski S. Przyczynek do analizy zdan egzystencjalnych — PF, 1911, r.14 /z. 3 , s.329-345; Lesniewski S. Proba dowodu ontologicznej zasady sprzecznosci — PF,1912, r.15 /z.2, s.202-226.; Lesniewski S. O podstawach ontologii. — PF, 1921, r.25/1922 ,z.4 s.561.

[31] Lesniewski S. O podstawach matematyki — PF, 1931, r.34/z.2-3. S.160.

[32] Lesniewski S. O podstawach matematyki.//PF, 1927, r.30/z.2-3. S .165.

[33] Разногласия проявлялись в вопросе существования предметов общих представлений. Перед I мировой войной заинтересованность общей теорией предметов среди учеников Твардовского была обычным явлением. Она относилась не столько к онтологии, сколько возрождала в новой версии спор реализма с номинализмом в вопросе существования общих предметов (Лукасевич contra Лесьневский, взгляды которого в межвоенный период продолжал развивать Котарбинский).

[34] Lesniewski S. O podstawach matematyki — PF, 1931, r.34/z.2-3. S .154.

[35] Ibid , S.156.

[36] В дальнейшем употребление термина в суждении будет обозначаться подчеркиванием, а упоминание — закавычиванием.

[37] Lesniewski S. O podstawach matematyki.//PF, 1927, r.30/z.2-3. S . S.183.

[38] Ст. Лесьневский. Логические рассуждения. С.-Пб, 1913. С.4.

[39] Там же, с.58.

[40] Там же, с.68.

[41] Там же, с.80-81.

[42] Там же, с.85

[43] Там же, с.27..

[44] Там же, с.42..

[45] Wol enski ([1985], S.133)

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Свобода выбора

Олеся Николаева

Осуществляемая свобода предполагает наличие свободного выбора между разными возможностями. Именно на этом, то есть собственно на свободе выбора, в основном, и сосредоточивала свое внимание многовековая философская мысль. Однако такое понимание свободы, исключительно как свободы выбора, чрезвычайно сужает и обедняет само содержание свободы.

Против этого в европейской мысли восставал Бергсон, настаивая на том, что такая постановка вопроса уже содержит в себе грубое искажение подлинного иррационального волевого процесса: отчетливый выбор между возможностями, уже в готовом виде предстоящими перед сознанием, может иметь место лишь при интеллектуальном выборе между разными средствами, ведущими к чаемой цели. Таким образом, выбор происходит не между разными целями, а лишь между путями достижения намеченной цели: цель вообще не есть нечто, предпосланное желанию, она сама формируется в процессе желания.

По-видимому, сама предпосылка об априорном наличии уже готовых вариантов, между которыми и положено делать выбор, обрекает свободу на необходимость совершать выбор, то есть ставит ее в принудительное положение. В силу этого свобода не может быть сведена только к свободе выбора, но имеет и иное измерение, иное качество действования. Бергсон впервые в истории философии утверждал, что, на самом деле, не существует никаких готовых путей и вариантов, между которыми была бы обязана выбирать наша свобода, напротив: свобода сама творит новые пути и новые варианты. Она сама таит в себе новые возможности и осуществляет их.

Такое понимание свободы разделяют и некоторые русские религиозные философы (С. Франк, В. Лосский). С. Франк с категоричностью утверждает, что «свобода воли есть нечто совершенно иное и не сводимо к последней… Свобода есть… самоосуществление человека».

Тем не менее свободу выбора как необходимое условие свободы признавали святые отцы, различая в человеке, помимо воли естественной, еще и гномическую, или избирательную, волю, способную делать выбор и принимать свободное решение. Тем самым эта избирательная воля относится к личности, и всякий ее акт имеет личностный характер. Святые отцы (святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский и др.) подчеркивали в человеке изумительную возможность свободного самоопределения, избрания и воли, исходящих из глубины человеческого «я»: «самовластие» («аутекзусия»).

Однако преподобный Максим Исповедник видел ущербность воли именно в необходимости выбора . Воля, вследствие грехопадения, перестает быть «прозрачной» и интуитивной — она делается дискурсивной, опутанной сетями причинности. Высшая же свобода состоит в том, чтобы определить самого себя, исходя из того, что человек, в том числе и я сам, создан по образу Божию. Свобода есть богоподобная черта, непреложное условие богоуподобления, и вне свободы не может быть богоподобия. И тем не менее осуществляется оно лишь в живом богообщении. Но поскольку «невероятно, чтобы с Простым и Тем же Самым мог соединиться тот, кто в самом себе не стал простым и тем же самым, но остался еще, вследствие [греховной] воли, разделенным на многие части относительно [единой] природы», человеку необходимо для этого «сочетать волю с природой и показать, что в обеих [существует один и тот же]… не склонный к мятежу логос, движение которого никогда не направлено к чему-либо иному помимо Бога».

Выбирает лишь несовершенное человеческое существо, совершенный человек, в отличие от него, — выше выбора: он следует зову Божиему немедленно, не выбирая. Его действия сами создают причины, вместо того чтобы им подчиняться. В этом он уподобляется своему Творцу, Который не только создал мир «из ничего», но и сотворил человека, не имея к тому никакого «достаточного основания»: ни причин, ни мотивов, ни необходимости, но исключительно актом совершенной творческой свободы и неизреченной любви: да будет (Быт. 1). «Господь не ведал греха, возникшего в результате «гномической воли», или, как пишет преподобный Максим, Он не ведал «добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения».

Современный французский философ Л. Лавель утверждает: «Самые свободные действия, которые одновременно — самые совершенные, суть те, которые уже не являются следствием выбора».

Преподобный Антоний Великий, впрочем, как и все христианские подвижники, рассматривает подвижническую жизнь не в категориях выбора, а в категориях борьбы: при подвижнической жизни, утверждает он, в человеке борются между собой три воли: воля Божия, спасительная, действующая изнутри, к которой человек направляет свои устремления в синергии; воля человеческая, «плотская», неустойчивая и неуверенная; и воля бесовская, чуждая, агрессивная и губительная.

Таким образом, свобода выбора не является исчерпывающей формой человеческой свободы (ибо та превышает всякий выбор), она включена в нее как низший категориальный момент, подлежащий претворению и преображению в высшую форму. Собственно, свобода выбора была предоставлена человеку еще в раю, еще до грехопадения: Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло (Втор. 30, 15). Однако богодарованная свобода не сводилась исключительно к ней: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя (Втор. 30, 19–20).

Творец дал человеку власть распоряжаться всем творением, даровал ему свободу самоосуществления, которая содержала в себе множество различных возможностей, вплоть до отпадения от своего Творца и искажения Его замысла о себе, но и вплоть до власти быть чадом Божиим (ср.: Ин. 1, 12), вплоть до обожения.

Поскольку целью христианской жизни является обожение, то есть новая жизнь во Христе, которая возможна лишь при условии совместного действия благодати и свободной воли, избравшей для себя путь уподобления Христу, нелишне вспомнить, что, как утверждают святые отцы, Богу не подобает приписывать выбора, в собственном смысле этого слова. «…Ибо Бог не обдумывает и не выбирает, не колеблется, не раздумывает, “не советует”, как безусловно Всеведущий» : эта выбирающая воля «существует в Нем (Христе.— О.Н.) как Божественная свобода».

Как постановил Халкидонский Собор, две природы в Господе Иисусе Христе подразумевают и две воли — Божественную и человеческую, «ибо Господь “восприял в естестве и нашу волю”». И тем не менее, о выборе или размышлении (то есть «гноме») в собственном смысле относительно воли Спасителя говорить нельзя в силу того, что у Спасителя не было «определенных склонностей воли» и ей не было свойственно неведение, то есть в Нем не было «гномической» воли: Господь был «по произволению… безгрешный» . Человеческая воля Спасителя свободно совпадала в своем хотении с решением Его Божественной воли. Не по принуждению, но в акте свободы душа Господа желала именно того, чего желала для нее Его Божественная воля. Как пишет протоиерей Георгий Флоровский, «душа Господа свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы хотела она».

Итак, по утверждению святых отцов, по отношению к Богу нельзя говорить о «свободных решениях», «потому что единственное решение Сына — это кенозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца. Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между “да” и “нет”, а всегда только “да”, даже сквозь “нет” ужаса и возмущения» : Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39).

Сама молитва Господа свидетельствует о Его свободе. При этом Его произволение лишено колебания и выбора, ибо по природе Он имел склонность к добру и владел благом, поскольку человеческая природа в Нем из падшего состояния вернулась в естественное, в котором укоренена добродетель и чье произволение — непреложно. Преподобный Максим Исповедник объясняет именно этой непреложностью произволения Господа то, что Он не ведает «добровольно избранного греха».

Эта непреложность и устойчивость произволения, превосходящего возможности всякого выбора, однако, в то же время и содержащего их в себе, является условием осуществления истинной свободы. Той совершенной свободы, которая, по обетованию Христа, даруется тому, кто пребудет «в слове Его»: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и позн!аете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31–32). Это «пребывание» в слове Божием и есть свидетельство непреложности произволения, присущего свободе, онтологического «да»: ибо Сын Божий, Иисус Христос, не был «да» и «нет»; но в Нем было «да», — ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь» (2 Кор. 1, 19–20).

Свобода не изобретает ценности, не мечется, выбирая между готовыми истинами,— она лично открывает, проживает и воплощает эти ценности в служении им. Это служение всегда индивидуально и личностно и само по себе оказывается творчеством, ибо замысел Божий о каждом человеке индивидуален и неповторим, призвание — уникально и потому служение — всегда личностно и художественно. При том, что Господь хочет «всем спастися и в разум истины прийти» (Последование ко Святому Причащению. Молитва 1, святого Василия Великого). Я пришел не судить мир, но спасти мир (Ин. 12, 47).

«В жизни нет никакого завершения и никакой возможности повторения; строго говоря, нет никаких прецедентов, но всегда — начало действий, всегда единственных, никогда не дублирующихся, потому что они — «мои». Каждое утро человеческой жизни занимается как утро сотворения мира — как чистый замысел Божий, и верность, которую я Ему храню, несет меня каждое мгновение к новому будущему, абсолютно желанному и девственному».

Именно поэтому в Православии, в отличие от католичества (см.: «О подражании Христу» Фомы Кемпийского), превалирует не столько идея «подражания», сколько «уподобления» Христу — «соработничества»: мы соработники у Бога (1 Кор. 3, 9). Разумеется, речь идет исключительно об акцентах, и преподобный Иоанн Лествичник пишет в своем 24-ом Слове, посвященном кротости: «Кто на сей степени одержал победу — да дерзает, ибо он, сделавшись подражателем Христу, обрел спасение». Однако в Православии такого рода «подражание» имеет смысл прежде всего как усвоение духа Христова, в отличие от католической традиции, толкующей это «подражание» в плане почти наглядного душевно-чувственного «воспроизведения» восприятий и переживаний Христа (см.: «Розарий» Игнатия Лайолы). Так и апостол Павел пишет: умоляю вас: подражайте мне, как я Христу (1 Кор. 4, 16). Однако это подражание становится здесь онтологически реальным духовным уподоблением, поскольку воля Божия делается свободно усвоенной волей человеческой. Она делается «моей, собственной» (в данном случае — «его, апостольской, Павловой») волей, оставаясь при этом Христовой: Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 19–20).

Так же как воля Отца не есть что-то внешнее, чужеродное, иное (гетерономное), но становится собственной — человеческой — волей воплотившегося Христа, оставаясь при этом волей Отца, воля человеческая актом своей свободы стремится усвоить волю Божественную.

Так же как единство двух природ во Христе предполагает единство двух свобод, предание человеком своей воли в волю Божию не означает упразднения ее свободы, но сочетание двух свобод.

Не попущай, Пречистая, воли моей совершатися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего означает твердое волеизъявление: я хочу, чтобы все совершалось не так, как я хочу, а как хочет Бог. Или — я не хочу, чтобы все совершалось так, как я хочу. Радикальное отвержение своеволия есть акт свободного произволения, личностного и неотъемлемого. Однако и это своеволие, этот произвол включен в идею самоосуществления человека, и он предназначен к преображению: если бы свобода означала тотальное подчинение воле Божией, подавление и обезличивание человека со стороны Божественного Промысла и сводилась бы исключительно к автоматическому послушанию, она бы тут же утратила свой онтологический и нравственный смысл,— мало того, существенную черту человеческого богоподобия. Ибо Бог никоим образом не насилует человеческую волю, и если человек сам не захочет творить Его волю, «Бог ничего не делает, хотя и может»…

Человек обречен постоянно выбирать между бытием и небытием, жизнью и смертью, благословением и проклятием, свободным самоосуществлением и духовным рабством греху: он постоянно оказывается наедине с собственным произволом, который может действовать иррационально и абсурдно и заявить свое «нет» и Богу, и бытию.

И в то же самое время, человек, рожденный свыше от воды и Духа (Ин. 3, 5), призван вновь и вновь открывать и переживать в себе все ту же истину в живом акте веры и любви, в подвиге борьбы с грехом, в преображении низших сил души в энергию богоискательства. Не войду в шатер дома моего, не взойду на ложе мое; не дам сна очам моим и веждам моим — дремания, доколе не найду места Господу, жилища — Сильному Иакова (Пс. 131, 3–5). Причем любой автоматизм с его стороны, любая имитация этого открытия, переживания и ожидания, превращающая такое служение в выхолощенный формальный фарисейский ритуал (Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру [Мф. 23, 23]), в обыденность «мира сего», в суетную привычку и омертвляющая живой образ Христов, угрожают ему опасностью того, что он может встретить вместо живого Бога — идола, найти вместо Христа — моральную доктрину, променять первородство своей свободы на чечевичную похлебку морального долженствования и необходимости.

Итак, свобода выбора была предоставлена человеку еще в раю: Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло (Втор. 30, 15). Выбор этот — главный выбор своего существования — человек должен совершать до скончания века. Свобода выбора может обернуться трагедией человеческого бытия, ибо и признавая безусловную ценность жизни и добра, человек может все же выбрать смерть и зло. Ибо его «выбирающая» воля была извращена грехопадением, уклонившись от Бога к небытию. И в то же время у него, как и у блудного сына, осталась способность свободного обращения и возвращения к Небесному Отцу (см. притчу о блудном сыне [Лк. 15, 11–32]).

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/

Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности.

Елена Герасимова

Когда нас посещает мысль о мире, как о существовании вечном во времени и бесконечном в пространстве, на нас обрушивается выходящая за пределы понимания и торжествующая данность чрезмерности Бытия. Тем самым мы сталкиваемся с чем-то, что, будучи выраженным в классических философских терминах, предстает как парадокс – это вездесущее уже есть Бытия оказывается не чем иным, как ситуацией, когда предикат становится субъектом своего субъекта или когда субстанция оборачивается одним из случаев своего атрибута. Скорее всего, именно в неотвязном ощущении этого столь же неуловимого, сколь и обескураживающе очевидного бытийного превышения сущностей Делез говорил об однозначности и равенстве Бытия как абсолютного утверждения.

Впрочем, он говорил о Бытии как о разворачивающемся в движении различения Едином. Так исходной конфигурацией мысли Делеза были обусловлены два пути и, соответственно, два диаметрально противоположных способа интерпретации и критики его философии: с позиции соотнесения Тождественного и иного и сквозь призму Единого и многого. В пространстве первой парадигмы его упрекают в непоследовательном развитии идеи различия (воспринимая оное как соскальзывание к Тождественному), в пространстве второй – в безуспешности отстаивания единого (видя обреченность исходной посылки в подспудной реставрации двойного). При этом первая парадигма всякий раз демонстрирует бессилие своих критических потуг, обусловленное, в первую очередь, тем, что все ее попытки мыслить различие все еще пребывают в орбите тождества. Что же касается второй, – то ее теоретической мощи вполне хватает на то, чтобы пронзить насквозь самое ядро философии Делеза и открыть новые метафизические пространства, но она мгновенно выдыхается там, где возникает вопрос о наследовании его онтологических идеалов.

Разумеется, какое бы то ни было отношение к Делезу или даже полное отсутствие оного не может служить критерием ценности той или иной парадигмы, но вряд ли оно так же не может быть и критерием ее жизнеспособности. Ведь одна из них вынуждает отказаться от принципиальности различия, а другая – от дальнейшего философствования в направлении однозначности Бытия. И не так уж важно, что в таком случае предлагается взамен, если подобные потоки просто обходят этот философский камень, и если это зерно истины – даже при полном признании его значимости – воспринимается в качестве бесплодного только потому, что оно пока не вполне проросло.

* * *

Существует общепринятая точка зрения, согласно которой современная французская философия делится на два периода – с 30-х по 60-е годы XX века (так называемое поколение трех «Н» – Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и с 60-х до наших дней (поколение трех «властителей подозрения» – Маркса, Ницше и Фрейда). Как видно, например, из работы Винсента Декомба «Тождественное и иное», оба периода в качестве неких целостностей определяются, в первую очередь, отношением их представителей к философии Гегеля. При этом если первое поколение воспринимало его как «вершину классической философии и исток всего самого современного», «авангардного автора» и «романтического философа», то второе заявит о себе движением ниспровержения, преодоления и критики довлевшего ранее авторитета. Декомб подчеркивает, что для представителей обоих поколений «речь идет об одной и той же точке, к которой в первом случае приближаются (вернуть того или иного блудного сына под сень гегелевского дома), и от которой во втором случае отдаляются (положить конец гегелевской тирании)». (1)

Делез же, разумеется, относящийся к поколению 60-х, является в данной ситуации фигурой во всех отношениях ключевой. Не случайно Декомб для характеристики происшедшего перелома пользуется в первую очередь словами самого Делеза. Так, он пишет: «Свою диссертацию, опубликованную в 1968 году, Жиль Делез начинает с определения принципиальных моментов, составляющих основу «духа времени»: мы находим в этом перечне хайдеггеровское «онтологическое различие», «структурализм», «новый роман» и т.д. Он писал в то время: «Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия».». (2) Между тем, несмотря на совершенно очевидную смену знамен и весьма значительную передислокацию философских ресурсов, обозначенное Делезом явление все еще остается весьма туманным. В самом деле, действительно ли различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного и в какой степени? Вследствие каких причин и какими путями это произошло? Ведь это замещение отнюдь не было простым свержением одних операций мышления и водворением на их место других. Да и идет ли речь о том же самом месте?

Декомб видит суть данного переворота главным образом в переосмыслении Различия. Так, если Гегель считал, что различие в самом себе несет противоречие, то главной задачей Делеза становится осмысление непротиворечивого или недиалектического различия, то есть такого, «…которое не было бы ни простой противоположностью тождеству, ни вынужденным признанием себя «диалектически» тождественным тождеству». (3) Определив в общих чертах суть вопроса, Декомба тут же констатирует: «существует два способа месторасположения этого метафизического момента: в языке логики (т.е. онтологии) это вопрос о «диалектике»; в языке философии истории (т.е. метафизической теологии) это тот самый вопрос, который Маркс называл вопросом «единства человека и природы»: смыслом такого единства является именно смысл тождества, как его определяет диалектика». (4) Тем самым он все еще пытается соотносить философию Делеза с вопросами Александра Кожева и всего поколения трех «Н», а значит – рассматривать ее если не изнутри Тождества, то, в лучшем случае, на границе оного. Между тем, все усилия Делеза были направлены как раз на то, чтобы вывести Различие пределы Тождества и таким образом освободить его от отождествления с негативностью. А значит – раскрыть его позитивный и утвердительный смысл. Однако такого рода установка имеет куда более глубокие корни, чем вопросы о диалектике или о единстве человека и природы.

Именно их исследованию посвящены непревзойденные по своей проницательности работы Алена Бадью. Так, он подходит к определению сути философских устремлений XX века и особой роли Делеза в современном философском процессе, так сказать, гораздо проще. С его точки зрения главное, что характеризует минувшее столетие, это «возвращение вопроса о Бытии». Поэтому вне всяких периодизаций центральное место в нем оказывается за Хайдеггером, который «…со всей определенностью воплотил то, что… вновь подчиняло мысль ее исконному вопросу: чем является Бытие сущностей?». И, как считает Бадью, преемником Хайдеггера в этом вопрошании становится именно Делез, который «отождествляет философию с онтологией» и, прежде всего, ставит вопрос Бытия. (5)

Иными словами, для Бадью суть переворота 60-х будет состоять, с одной стороны, в изменении предпонимания Бытия, то есть в уходе от Тождественного к Единому, и, с другой – в революции метода, которая в целом может быть обозначена как переход от категориального к некатегориальному мышлению. Так, до Делеза мысль о Бытии в основном вращалась в измерении Тождественного, куда вводилось негативное, а значит – осуществлялась с позиции неоднозначности Бытия. К ней, как один из трех «Н», примыкает и Хайдеггер, «беспрестанно возвращаясь к изречению Аристотеля: «о Бытии говорится в нескольких значениях», в нескольких категориях». (6) Делез же, как представитель новой волны, будет настаивать как раз на обратном: Бытие должно мыслиться как Единое, которое всегда однозначно – «»Бытие» говорится в одном и том же «смысле» обо всем, о чем говорится «Бытие»». (7)

В методологическом плане такая позиция потребует изгнания из онтологии категориальных опосредований любого рода. Как пишет Бадью, «метод Делеза… это метод, отказывающийся от посредничеств. Поэтому-то он существенно антидиалектичен. Посредничество в своей наглядности есть категория. Она якобы переводит от одной сущности к другой «через» отношение, заключенное внутри, по крайней мере, одной из них. Для Гегеля, например, это введенное внутрь отношение есть отрицательность. Но отрицательность существовать не может, поскольку однозначное Бытие есть насквозь утверждение. Вводить в него отрицательность значит опять впадать в неоднозначность, а в частности, в древнейшую ее разновидность, ту, что вызывает, по мнению Делеза, «затянувшееся недоразумение»: «Бытие» говорится в смысле своей тождественности и в смысле своей нетождественности… Диалектический метод – метод посредничеств, притязающий вводить внутрь негативность, – лишь сопричастен этому нескончаемому недоразумению». (8) Иными словами, исходя из стержневой ориентации на однозначность Бытия, Делез упраздняет диалектику, как метод, вводящий негативность в качестве сущностного отношения, и ставит на ее место дизъюнктивный синтез, как метод схватывания различия в качестве не-взаимоотношения сущностей.

* * *

Итак, самым существенным признаком принципиального обновления философии в 60-е годы XX века стало появление философии Различия, которая в качестве самой радикальной формы антигегельянства принесла с собой утвердительность Различия, однозначность Бытия и некатегориальность мышления. Между тем, несмотря на то, что сейчас мало кто сочтет изучение Гегеля ради собственно гегельянства занятием актуальным, мало кто согласится и с тем, что пространство философии Различия в действительности составило ему столь же распространенную и всепобеждающую альтернативу. Мы не живем в измерении Различия так, как жили без малого сто лет под влиянием гегельянства и, в частности, марксизма; как все еще продолжаем жить в парадигме психоанализа; или как хотя бы в политической практике живем за счет наработок структурализма. Мы не живем в мире единого и однозначного бытия, равного для всех различных сущностей. Мы живем в мире, который устроен в виде государства, или, если угодно, разных государств. Впрочем, это не важно, поскольку, как правило, мы имеем дело только с одним из них. Более того, мы живем в мире, где, оказывается, все еще происходят революции, чего, к сожалению, Делез уже знать не мог. А это значит, мы живем преимущественно в стихии общности и иерархии, противоречий и опосредований. И даже тогда, когда нам удается их игнорировать и брать на себя ответственность за философский процесс, они все-таки имеют дело с нами, хоть мы и отрицаем, – чаще всего вполне успешно, – что в этом аспекте имеем дело с самими собой. Словом, мы живем в мире, в котором даже такой экзальтированный певец дизьюнктивного синтеза как Делез вступал во взаимоотношения с другими сущностями и, будучи к тому же философом, думал о едином бытии, а значит – вступал во взаимоотношения как с ним, так и с самим собой. Все эти констатации с позиции здравого смысла, не претендуя на большее, призваны дать понять, что, несмотря на несомненную исчерпанность диалектики, мы все еще некоторым образом остаемся в тени гегельянства, а значит – под спудом все того же «нескончаемого недоразумения».

Наряду с этим нельзя не признать, что мысль Делеза, несмотря на весь присущий ей феерический подъем, была не так уж и свободна от этого самого «недоразумения». Более того, данная несвобода сильнее всего дает о себе знать как раз в неуловимости исходного с ним разрыва, оказывающегося изнанкой разнообразных противопоставлений того, что есть, тому, чему следовало бы быть. Декомб видит в этом симптом идеологичности, в форме которой мысль Делеза нам снова возвращает особого рода гегельянство. Так он пишет: «В притиворечии со своими самыми явными намерениями… Делез приходит к тому, что соизмеряет то, что есть, с эталоном того, чего нет, но что должно было бы быть. Негативное, об изгнании которого шла речь, воспроизводится тем самым двояко..: постулируется идеал, который шаг за шагом противопоставляется реальности..; затем этот идеал позволяет вынести обвинение против настоящего, повинного в своем отличии от идеала, который сам повинен в том, что не существует, в том, что он – лишь идеал». (9) В свою очередь Бадью, неустанно следуя за подлинным духом мысли Делеза так, как ему самому бы того, наверное, хотелось, с тем более обезоруживающей убедительностью показывает, как эта настоятельная попытка некатегориального осмысления Единого в итоге оборачивается установлением Двойного. (10) И так же, как и Декомб, мимоходом отмечает, что вопреки всему «мы оказываемся ближе к Гегелю, чем хотелось бы». (11) Не значит ли все это, что Делез, тоже будучи не вполне свободным от того, что он сам называл «деятельностью репрезентации», видел Гегеля в зеркале представления? А потому, подобно Алисе, становился тем ближе к нему, чем сильнее стремился от него уйти? И не значит ли это, что для того, чтобы покончить с призраком гегельянства, нам следует пойти в обратную сторону? Но что тогда должно стать отправной точкой для нашего движения?

* * *

Как бы то ни было, перелом 60-х, представленный философией Делеза, оставил после себя, по меньшей мере, три фундаментальных вопроса: вопрос о Тождестве, вопрос о противоречии или двойственности и вопрос о перспективах однозначности. Так, до сих пор этот странный переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению часто воспринимается как в первую очередь переход от тождественного к различному, понимаемому в качестве иного. В результате мысль о Различии так и остается привязанной к Тождеству, пусть даже и с его обратной стороны. Проблема же заключается в том, что позитивный смысл Различия раскрывается только в той точке, где оно оставляет Тождество позади себя, где оно оказывается с ним просто несоотносимым. Но возможно ли вообще навсегда оставить территорию Тождества? И неужели любая попытка соотнесения Тождественного и Различного обернется редукцией последнего к чему-то вроде иного? А может быть, весь пафос прорыва 60-х был не более чем порождением некой сверхстойкой иллюзии? Но чем тогда обусловлен раскол между сторонниками классического рационализма и постмодернизма, между двумя несопоставимыми и конфронтирующими стратегиями философствования – исходя из Тождественного и исходя из Различного?

Между тем, ответ на самый первый вопрос у Делеза в какой-то мере был. Так, для него переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению состоял, во-первых, в разрыве с негативностью в пользу Различия, а во-вторых – в радикальном смещении акцентов от Тождества к Повторению. (12) Оно-то как раз и представляет собой тот самый мостик, который соединяет и разделяет Тождественное и Различное. (13) Что же касается второго вопроса, то для Делеза он в принципе не существовал как вопрос, поскольку вся его философия как философия позитивного и утвердительного Различия была контрпредложением, действительно замещающим негативное. Однако, как это было ясно показано в работах Бадью, на самое ядро собственной философской «системы» Делезу, вопреки непоколебимому упорству и виртуозной изощренности его усилий, той самой однозначности как раз и не хватило. И это кроющееся в самом сердце его философии Двойное является именно тем моментом, который снова выдвигает перед нами вопрос о природе и статусе удвоения. И, наконец, само наличие этого второго вопроса выдвигает вопрос третий, то есть ставит проблему однозначности Бытия с усиленной остротой. Возможно ли следовать далее по этому пути, коль скоро самая преданная мысль на нем не устояла? Поддаться ли голосу интуиции, которая вопреки всему настаивает на однозначном, или положиться на доводы логики, предупредительно выдвигающей Двойное? И каким все-таки должно быть исходное онтологическое предположение, которое позволило бы сохранить однозначность?

* * *

Исходное онтологическое предположение Делеза состояло в том, что Бытие Едино или что Бытие есть Единое. Главным его следствием является неизбежное определение Бытия, то есть Единого, как единственной реальности, а сущностей – как видимостей, и, соответственно, мира – как «имманентного производства Единого». (14) В результате перед Делезом возникает принципиальный вопрос: как Единое создает многое или как реальность продуцирует видимость и как вечность Истины превращается во временную «власть лжи». Иными словами, вопрос об основании становится неустранимым. Ответ на него – виртуальное является основанием актуального – и повлечет за собой раздвоение Единого на собственно Единое, реальность и основание в качестве носителя онтологической однозначности (виртуальное) и сущность, видимость, симулякр как неоднозначное выражение однозначности (актуальное), с дальнейшим постулированием их неразличимости. (15) Соответственно процесс актуализации виртуального, которое мыслится Делезом как прошлое, вечность и Истина, окажется всецело предзаданным деятельностью предшествовавшей ему виртуализации настоящего, то есть творческим включением его в прошлое. (16) А это в свою очередь приведет уже к разрыву внутри Единства – между прошлым, то есть виртуальным, и будущим, то есть актуальным, которое представлено как временность и «власть лжи».

Наряду с этим Делез понимает Бытие как движущую силу различения, проявляющуюся в форме не-взаимоотношения сущностей, и вместе с тем – как творчество, представляющее собой основополагающее Отношение Единого и сущностей. Иными словами, для Делеза Бытие является как Отношением Единого (виртуальным), так и не-взаимоотношением многого (актуальным). При этом не-взаимоотношение рассматривается им, во-первых, в качестве непосредственного проявления дифференциации как одного из отношений памяти (Единого и вечности) и, во-вторых, – в качестве опосредованного результата творческой виртуализации, другого отношения памяти, обусловливающего актуализацию виртуального в виде изменения. Одним словом, не-взаимоотношение становится у Делеза производным от Отношения. Таким образом, на деле оказывается, что он использует два имени для обозначения однозначного (17) – причем не Единое и многое, но Единое и Бытие – просто потому, что подспудно субстантивирует Бытие или гипостазирует Единое.

Главное идеологическое следствие данной позиции состоит в том, что мы оказываемся во власти лжи и деятельности симуляции, то есть в самом сердце видимости, и… без всякой надежды на будущее. Впрочем, в данной ситуации не спасает даже прошлое, поскольку чем больше мы настаиваем на виртуальном, тем глубже мы погружаемся в беспросветность актуального и тем дальше от нас оказывается Будущее. Обратное же движение – в сторону актуального – еще хуже, так как ведет к утрате виртуального как последней точки опоры.

* * *

В свое время Жорж Батай, как бы предвосхищая многие возникающие здесь проблемы, ввел в философский словарь концепт «эксцесс» (остаток, излишек, избыток, злоупотребление, крайность, чрезмерность) или «эксцедировать» (превышать, превосходить, злоупотреблять, доводить до крайности, выводить из себя). Впоследствии многие исследователи его философии чаще всего ограничивались эмпирико-прикладным пониманием данной идеи, сводя ее содержание к всевозможным проявлениям чрезмерности природы, таким как эротизм, насилие и так далее. Между тем, для Батая она несла в себе, прежде всего, онтологический смысл, о чем свидетельствует одно из его немногих, но вполне точных определений эксцесса. Так, он пишет: «…эксцесс превосходит основание: эксцесс это именно то, посредством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ». (18) Очевидно, что речь здесь идет именно о чрезмерности Бытия, осуществляющего себя актом трансгрессии из-за предела всех возможных оснований. При этом невероятная семантическая пластичность данного концепта, то есть его смысловая многоаспектность, удерживающая исходную смысловую цельность, а потому – не переходящая в многозначность, дает возможность сохранить бытийную однозначность схватываемой им онтологической перспективы без ущерба для ее потенциально бесконечного формального многообразия. Он изначально выражает как бы «резиновую» суть Бытия, которое растягивается в любую сторону, до бесконечности сжимается, неравномерно пульсирует, просачивается сквозь пальцы и рвется в одном месте как раз тогда, когда взрывается в другом.

Воспринимаемая таким образом, идея эксцесса разворачивается в совершенно иное онтологическое предположение, которое упраздняет многие сомнительные, чтобы не сказать противоречивые, моменты философии Делеза. Так, она позволяет исходить из того, что повторение представляет собой проявление чрезмерности Бытия, пересмотреть суть общности, основываясь на ее принципиальной избыточности, и переосмыслить в соответствии с этим специфику «взаимоотношений» повторения и Тождества. (19) Это значит, что повторение может быть представлено как такой крайний случай – эксцесс – стихии общности, который способен обратить ее саму в частный случай повторения. Или, точнее, как такую крайность случая нехватки однозначности во многом, которая сама становится Избытком своего избытка, то есть однозначностью Единого. Подобное понимание, соответственно, даст возможность раскрыть сущностную экс-центричность Тождества как такого рода «соотношение» его внутреннего принципа и собственно Бытия, которое проявляется в качестве различения принципа путем его трансгрессии или, иначе, в качестве его эксцедирования.

Далее идея эксцесса позволяет выявить производный и частный характер противоречия как одного из отношений общности. Так, Делез говорит: «…реальная оппозиция представляет не максимум различия /диалектического, – Е.Г./, а минимум повторения…». (20) А значит – и минимум недиалектического различия. Того, которое является бесконечной потенцией Повторения, носителем «глубокого хаоса» и источником онтологической однозначности. Тогда, поскольку повторение у Делеза отчасти является основанием общности, постольку противоречие может быть представлено как трансгрессия повторения (разрыв между поверхностной формой повторения и глубинной средой различия), которая эксцедирует Повторение в качестве трансгрессии общности, то есть выводит на сцену Различие самого Бытия. Соответственно, поскольку Различие как силовая среда повторения конституирует общность, о чем свидетельствуют многочисленные указания Делеза, постольку его крайняя нехватка может рассматриваться как толчок к трансгрессии противоречия – эксцесс перехода от отношения противоречия к не-взаимоотношению различия, то есть к однозначности Бытия.

Следовательно, момент дизъюнкции (21), в свою очередь, предстанет как момент разрешаемости противоречия, то есть как миг обратимости эксцесса, – тот миг, когда спазм крайней нехватки взрывается бескрайней избыточностью, когда в средоточие разрыва низвергается лавина Изменения; миг, когда время выходит из себя. Иначе говоря, как момент упразднения времени, в том смысле, что он несет с собой настоящее будущее, для которого настоящее существует уже в прошлом и до которого прошлое вообще не может дотянуться. Он окажется также и моментом упразднения пространства, распахивающим а-топос вторжения чрезмерного, который никак не предустановлен стихией общности. И, наконец, – моментом эксцедирования как осуществления невозможного – Бытия, – поскольку его «возможность» находится по ту сторону всех возможностей, предопределенных как настоящим сущностей, так и, тем более, великим прошлым Единого.

Короче говоря, идея эксцесса дает возможность переосмыслить Бытие сущностей исходя из чрезмерности Бытия. Это означает, что оно несет себя как могучая тотальность различия, распирающая диффузный рельеф различного – разорванных сущностей и расхлестанного Бытия. Неуклонное движение различения сопровождается, подхватывается и усиливается упрямым стремлением идентификации сущностей, которые структурируются в общности, извращают различие в противоречия, а повторение – в стереотипы, и тем самым провоцируют трансгрессию Бытия. Так они повсеместно превосходят пределы однозначности (эксцесс крайности как злоупотребление), или вновь и вновь осуществляют ее, превышая пределы самих себя (эксцесс обратимости нехватки в избыток). Возможно даже существуют миры, до которых однозначность уже не может дотянуться, или в которых она еще вообще не возникала, но и в таком случае мы будем судить о них как о чрезмерности Бытия, а значит – о вездесущем и всякий раз Эксцессе выхода из себя. Одним словом, Бытие и сущности имманентны друг другу, поскольку Бытие всегда утверждается как эксцесс сущностей, равно как Сущности появляются как эксцесс Бытия.

* * *

Изменение онтологического предположения от Единого к чрезмерности Бытия (сущностей) в первую очередь повлечет за собой отказ от Отношения как виртуального и, соответственно, доведение до конца не-взаимоотношения различия. А это, в свою очередь, позволит принять сущности как реальность, вернуть им их собственные, впрочем производные, отношения и, наконец, перенести акцент с прошлого на будущее. Но можем ли мы мыслить чрезмерность как однозначность? И может ли вообще чрезмерное быть однозначным? Да, если понимать Бытие как эксцесс – неопределенный и неразложимый остаток: то, что есть сверх всякой меры и что остается от всех раз-мерностей; то, что никогда не гарантировано прошлым и всегда находится за пределом всякой мысли, ибо если бы мы могли его заранее помыслить, это было бы не Бытие, но мысль о бытии; то, что приходит как Мысль и остается немыслимым в любой мысли – как крайнюю точку начала бескрайнего. В этом свете вряд ли беспредельная какофония сущностей – даже ради самой неземной мелодии, какую ей случалось напевать, – нуждается в каком-либо объединяющем Отношении, если она и так едина как то, что есть: безумное злоупотребление и твердый остаток. А это значит, что именно идея чрезмерности Бытия дает нам возможность быть до конца последовательными как в позиции дизъюнктивного синтеза, так и в движении к однозначности. Наряду с этим она восстанавливает сущности в их бытийных правах, несмотря ни на какие присущие им отношения, а также – дарует им онтологически полноценное будущее.

Примечания.

(1) Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000. – стр. 18.

(2) См. там же, стр. 17.

(3) См. там же, стр. 131.

(4) См. там же.

(5) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 31.

(6) См. там же, стр. 36.

(7) Логика смысла. Делез, Жиль, – М.: Раритет, 1998. – стр. 238

(8) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 47.

(9) Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000. – стр. 172.

(10) Бадью отмечает, что главное имя Бытия в философии Делеза – это «виртуальное», которое является основанием актуального. Так, он пишет: «именная пара виртуальное/актуальное исчерпывающе описывает развертывание однозначного Бытия»; «именно согласно своей виртуальности определенная актуальная сущность однозначно хранит свое Бытие». – См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 60. Однако, проделывая тщательный разбор атрибутов виртуального, Бадью констатирует, что именно оно в качестве основания актуального создает положение, противоречащее исходной установке Делеза на однозначность. А именно: «Виртуальное, даже в том случае, если оно последовательно мыслится как отличное от возможного, совершенно реальное, полностью определенное и строго как часть актуального объекта, не может приспосабливаться в качестве основания к однозначности Бытия-единого. По мере того, как Делез пытается вырвать его у нереальности, у неопределенности, у необъективности, само актуальное или сущность превращается в нереальное, неопределенное и, наконец, необъективное, поскольку оно раздваивается подобно призраку. Если мыслить в этом русле, вместо Единого устанавливается Двойное». – См. там же, стр. 75.

(11) См. там же, стр. 74.

(12) Не случайно уже упоминавшаяся ключевая работа Делеза «Различие и повторение» начинается с фразы «повторение не есть общность», открывающей разграничение и определение сути общности и собственно повторения. См. Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 13.

(13) Специфика повторения как водораздела проявляется в различении Делезом повторения и общности, а также – двух форм повторения: поверхностной, представляющей собой повторение одинакового и в этом плане соотносимой с Тождеством, и глубинной, где повторение предстает как неконцептуальное различие. Делез дает весьма пространные определения обеих форм. Так, например, он пишет: «Первое повторение – повторение Одинакового, объясняемое тождественностью понятия и представления. Второе включает различие, и само включается в изменчивость Идеи, разнородность «апрезентации». Одно отрицательно из-за недостаточности понятия, а другое – утвердительно из-за избыточности Идеи. …Оба повторения не независимы друг от друга. Одно – особенный субъект другого, его сердце и внутреннее, его глубина. Другое – только внешняя оболочка, абстрактный эффект» и т.д. См. там же, стр. 36-40.

(14) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 41

(15) Так, он пишет, что обе части объекта, – актуальная и виртуальная – «отличны и, однако, неразличимы, и тем более неразличимы, чем более отличны, поскольку неизвестно, которая из них одна, а которая другая. Это – неравный обмен, или точка неразличимости, взаимный образ». См. Кино 2 – Образ-время. Делез, Жиль. (Minuit, 1985). – cтр. 109

(16) Как отмечает Бадью, реальный объект «полностью подобен времени, он – разделение или двоякость». См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 73. Так, он несет в себе «актуальный образ проходящего настоящего и виртуальный образ сохраняющегося прошлого». См. Кино 2 – Образ-время. Делез, Жиль. (Minuit, 1985). – cтр. 109. А это в свою очередь означает, уточняет Бадью, что «объект-образ и есть время, иначе говоря, опять-таки непрерывное, но протекающее лишь в своем делении творчество». См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 74. Далее Бадью особо подчеркивает, что сущность времени по Делезу состоит именно в творческом разделении настоящего. «Этот раскол, – пишет он, – есть операция времени как механизма потенции Единого. Ибо следует, чтобы любой выход симулякра на поверхность (это актуализация как настоящее, которое «рвется к будущему») был в своем бытии чистым имманентным изменением Единого (это творческое включение прошлого, его виртуализация)». См. там же, стр. 85.

Наряду с этим, акцент, который Делез в своей концепции времени вынужден в угоду Единому ставить на прошлом (ведь только оно, как полная виртуальность или вечность, может быть носителем однозначности), вызывает серьезные возражения у Бадью. Так, доводя мысль Делеза до логического завершения, он делает следующий вывод: «начала не существует, есть лишь упраздняемое настоящее (становящееся виртуальным) и память, которая поднимается на поверхность (становясь актуальной)». См. там же, стр. 91.

(17) Бадью посвящает специальный параграф проблеме множества имен однозначного, где фиксирует следующий принципиальный момент: «Чтобы сказать, что есть лишь один смысл, необходимы два имени». См. там же, стр.43. Более того, по его мнению, Делезу почти удается заставить это парадоксальное положение работать на раскрытие однозначности как раз посредством привлечения все новых и новых пар: «Особенность Делеза, хорошо согласующаяся с его опытным стилем (испытывать понятия под принуждением как можно более разнообразных случаев), состоит в предложении весьма широкого набора спаренных понятий, дыба определить наименование Бытия как расстояние, или обоюдоострое имя».

(18) Ненависть к поэзии. Батай, Жорж, – М.: Искусство, 1999. – стр. 416.

(19) По большому счету Делез специально не анализирует «взаимоотношения» повторения и общности, ограничиваясь их исходным различающим противопоставлением и целиком посвящая себя анализу двух форм повторения. Поэтому логика «взаимоотношений» общности, повторения и различия у Делеза так или иначе предопределяется в первую очередь формальной двойственностью самого повторения. Наряду с этим иногда он делает замечания, достаточно ясно отражающие суть дела. В частности, он пишет: «…если верно, что общность – вовсе не повторение, она все же отсылает к повторению как скрытой основе, на которой строится». (Курсив мой, – Е.Г.) – См. Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 101. Кроме того, определенные «второстепенные» ходы мысли Делеза в достаточной мере подготавливают видение «взаимоотношений» повторения и общности в свете идеи чрезмерности Бытия. Так, чувствуя необходимость как-то объяснить природу повторения как непонятийного различия, Делез постоянно обращается к метафоре силы. Например: «Оно выражает силу, свойственную сущему, интуитивное упорстве сущего, сопротивляющегося любой понятийной спецификации…» (см. там же, стр. 28.); «Если повторение можно найти даже в природе, то во имя противозаконно самоутверждающейся силы, работающей над законами, быть может, превосходящей их.» (см. там же, стр. 15); «Повторение по своей сути отсылает к особой силе, сущностно отличной от общности, даже когда она чтобы проявиться, пользуется искусственным переходом от одного общего порядка к другому.» (см. там же, стр. 16) и т.д. В целом же все движение философствования Делеза наталкивает на мысль о том, что двойственность повторения дана, так сказать, в форме плавающего зигзага, который, охватывая одним концом изнанку стихии общности, а другим – уходя в ее основание, скользит внутри законосообразного измерения тождества от смещенной по отношению к нему вглубь и в сторону силовой среды различия, и будучи подвижным посредником между поверхностным измерением общности и глубинным потоком различия, «питает» основание одной, поскольку черпает из другого.

(20) См. там же, стр. 28.

(21) При пристальном рассмотрении действия методологических операций дизъюнктивного синтеза нельзя не заметить, что дизъюнкция, схваченная под знаком синтеза ее элементов, не только не исключает, но даже предполагает момент противоречия. Ведь состояние «или/или» – наличие одного места для двух сущностей – представляет собой напряженность альтернативы, которая требует разрешения в форме столкновения или/и расхождения. С другой стороны само расхождение сущностей имеет предел, который предопределяет их схождение или столкновение, слияние, поглощение или даже метаморфозы, с чем, кстати, и связаны изменения модальности и т.д. Однако момент противоречия, заложенный в самой специфике дизъюнктивного синтеза, имеет совершенно иной статус. Он не лежит в основании в гегелевском смысле этого выражения и, значит, не является источником развития, а представляет собой, скорее, частный или вспомогательный момент расхождения, так сказать его пружину или, точнее, способ нагнетания внутренней энергии исходного толчка.

Список литературы

Бадью, А. Делез. Шум бытия. – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. //Badiou, A. Deleuze «La clameur de l’Etre», Hachette, 1997.

Батай, Ж. Внутренний опыт. – Спб. 1997.

Батай, Ж. Ненависть к поэзии. – М.: Искусство, 1999.

Батай, Ж. Проклятая доля. – М.: Логос, 2003.

Батай, Ж. Теория религии. – Минск: Современный литератор, 2000.

Делез, Ж. Логика смысла. – М.: Раритет, 1998. //Deleuze, J. Logique du sens. P. 1969.

Делез, Ж. Различие и повторение. – Спб.: Петрополис, 1998. //Deleuze, J. Difference et Repetition. P. 1969.

Делез, Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1998.

Делез, Ж. Фуко. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

Декомб, В. Современная французская философия. – М.: Весь мир, 2000. //Descombes V. Das Selbe und das Andere, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1981.

Танатография эроса. – Спб. 1994.

Badiou, A. Deleuze, sur la ligne de front/Magazine litteraire. №406, fevrier 2002.

Bataille, G. Oeuvres completes, t. X-XII. P.: Gallimard, 1970-1988.

Colebrook C. Gilles Deleuze, London/New York: Routledge, 2002.

Frank M. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984.

«Опровержение идеализма» Дж.Э.Мура

Гвидо Кюнг написал об этом прямо: «В конце прошлого столетия в Англии произошла философская революция. Дж. Э. Мур ниспроверг идеализм, господствовавший в то время в англоязычных странах. Развернутая им в конце 1898 г. критика, открывавшаяся статьей «Опровержение идеализма», которая в 1903 г. появилась в журнале « Mind », нанесла идеализму сокрушительный удар. Мур выступил за реалистическую позицию, однако не менее важное значение имел его способ анализа. В нем нашел выражение новый стиль философствования: Мур продвигался вперед микроскопическими шагами, тщательно анализируя каждое слово выдвигаемых им положений. Своему изложению он стремился придать четкую логическую форму. Это аналитическое внимание к деталям было прямой противоположностью монистической позиции идеалиста Брэдли, который подчеркивал, что всякое выделение деталей ведет к искажениям, что истинная действительность ( reality ) в отличие от явления ( appearance ) образует мистическое, невыразимое в словах единство. Опираясь на плюралистический реализм, Мур противопоставил монистическому идеализму аналитический стиль мышления и благодаря этому стал основателем нового философского направления — аналитической школы.»[60]

Кембриджские работы Джорджа Мура получили известность с начала века и вскоре начали глубоко влиять на формирование аналитической рациональности английского типа. В 1903 г. становится известной работа Мура «Принципы этики», которая является первой попыткой применения лингвистического анализа в моральной проблематике. В своих первых написанных работах Мур осуждает тезис «философии для философов», то есть критикует аргументацию традиционной философии, прежде всего, господствовавшего в английских университетах того времени идеализма. Глава этого направления Ф.Брэдли осуждал аналитический метод следующим образом: «Широко распространенный и в высшей степени пагубный предрассудок думать, будто анализ не вносит никаких изменений»[61] .

Мура поддержал Бертран Рассел, который, как он сам говорил, в этом движении «наступал Муру на пятки». В «Философии логического атомизма» Рассел тоже убедительно ответил на пренебрежение Брэдли анализом: «Часто говорят, что процесс анализа ведет к искажениям, что если анализируют данное конкретное целое, оно искажается, и результаты анализа не истинны. Я не считаю этот взгляд правильным». Он выступал за онтологический плюрализм, согласно которому действительность состоит из различных сущностей, поэтому аналитическое различение деталей не вносит никаких искажений. Он непременно хотел избавиться от фатального следствия монистического идеализма, согласно которому два контрадикторных высказывания рассматриваются как равнозначные, а именно как две в равной мере несовершенные попытки приблизиться к невыразимой истине. Он считал удобным принять такую невыразимость: «Мне представляется, что философское исследование, насколько я могу об этом судить, исходит из странной неудовлетворенности духа, который с полной уверенностью что-то чувствует, но не может сказать, откуда берется эта уверенность. При более пристальном внимании процесс оказывается точно таким, как разглядывание некоторого предмета в плотном тумане: сначала видишь какую-то неопределенную тень, но когда подходишь ближе, начинают проявляться отдельные детали, и вдруг открывается, что это мужчина или женщина, лошадь или корова, или что-либо еще. Мне кажется, что те, кто выступает против анализа, хотят, чтобы мы удовольствовались первоначальным смутным пятном. Вера в описанный выше процесс служит самой прочной основой моего отношения к методам философского исследования»[62]

Если идея и практика Расселова анализа рождаются из размышлений над основами математики, то анализ Джорджа Мура имеет другое происхождение и другое развитие, ориентированное филологическим образованием автора. Первая формулировка аналитического стиля в философии появилась со встречей и знакомством Мура и Рассела в Кембридже. В объеме программы двух мыслителей возникшие характеристики новой философии должны были быть отказом от привлекательности аргументации идеалистических философов, тщательный анализ проблем и концепций, не отделенный (в случае Рассела) от применения формальной логики.

Это описание парадигмы аналитического стиля в философии: установка, которая не претерпит значительных изменений во многих своих пунктах, даже в фазах критического переопределения движения. В то время, как Рассел и ранний Витгенштейн занимались логикой (и, во вторую очередь, опытом), Мур иначе представлял себе философский анализ: условием сравнения для оценки философских тезисов он считал здравый смысл.

В анализе Мура лингвистическая философия уже не занята логическим структурированием предмета и приведением его к нормам языка (как делает Рассел), но предметы речи «расчленяются» философскими тезисами для того, чтобы уменьшить их до самых простых рабочих тезисов, фронтальных и соразмерных со здравым смыслом, ориентированных на нормы эмпиризма. У Рассела и Мура, таким образом, выделяются два типичных параметра дискурса, ставшие достоинством аналитической философии: логика и здравый смысл. Обоих авторов интересуют «отдельные» ошибки философии и «субстантивация» предиката. Философы, обьясняет Мур в » Опровержении идеализма», «всегда использовали одно и то же имя» для того, чтобы указывать на esse и percipii , их вызывающие, то время как «язык нам не предлагает никакого средства для обращения к esse как к «синему цвету», «зеленому» или «сладкому», если при этом не называть percipii : будет явным нарушением языка путать » percipii «, » esse » и » terms «. Таким образом, классическая проблема эмпиризма усложняется.

Самой важной из ранних статей Мура является «Природа суждения» (1899), отправляющаяся от «Принципов логики» Брэдли. По мнению Мура, Брэдли был недостаточно беспощаден в разборе учения Локка, согласно которому суждения имеют своим предметом «идеи». Хотя иногда Локк писал в том духе, как если бы суждения имели предметом то, что означают идеи, в других местах его можно понять так, словно идея сама — как психический феномен — является составной частью суждения. Мур стремится доказать, что первая позиция единственно разумна: суждения имеют своим предметом не «наши идеи», но то, на что указывают эти идеи — «всеобщее значение» в терминологии Брэдли и «понятие» в терминологии Мура[63] .

Мур утверждает, что «понятие» не есть «ни ментальный факт, ни какая-либо из частей ментального факта». Несомненно, именно понятие мы считаем объектом нашего мышления; но если бы оно не существовало независимо от нашего мышления, то не было бы ничего, о чем мы мыслили бы. Подобно Платоновой форме (идее), с которой оно весьма сходно, понятие вечно и неизменно. Вот почему, говорит Мур, оно может выступать в качестве составной части множества различных суждений, связывая их в цепочки рассуждении.

Цель Мура в этой статье очень похожа на цели Брентано и Мейнонга: утвердить объективность и независимость объектов мысли. Но его отправной точкой является Брэдли, а не британский эмпиризм; именно в «Принципах логики» Брэдли содержалась та антипсихологистская тенденция, которую унаследовал Мур. В самом деле, разрыв с британским эмпиризмом в раннем творчестве Мура как нельзя более очевиден. Согласно традиции эмпиризма, понятие есть некая «абстракция», производимая умом из сырого материала, поставляемого восприятием. Мур доказывал совершенно противоположное: что «понятия нельзя, в сущности, рассматривать как абстракции от вещей либо от идей, поскольку в равной степени и те и другие вполне могут состоять исключительно из понятий»; «вещь» с этой точки зрения есть связывание понятий. Например, лист бумаги — белизна, и гладкость, и т.д.

В то же время отношение между понятиями, говорит Мур, есть «суждение». Он готов признать то неизбежное следствие, что «вещь», «сложное понятие», «суждение» — разные имена для обозначения одного и того же. На этом фундаменте он строит свою теорию истины. Согласно традиционной точке зрения, суждение истинно, если оно соответствует реальности. В ней противопоставляются истинное суждение (обычно множество слов или множество идей) и «реальность», которую оно репрезентирует. Мур же отождествляет истинное суждение и реальность. «Если мы установили, — писал он в статье «Истина» — что суждение обозначает не полагание (в психологическом смысле) и не форму слов, но объект полагания, то становится ясно, что оно ничем не отличается от реальности, которой, как принято считать, оно должно просто соответствовать, т.е. истина «Я существую» ничем не отличается от соответствующей реальности «моего существования»». Что же, если не «соответствие реальности», отличает истинное суждение от ложного? Мур отвечает, что истина есть простое, не поддающееся анализу, интуитивно понятное свойство, которым обладают одни высказывания и не обладают другие. Этот тезис отстаивал и Рассел в своих статьях о Мейнонге (1904). «Одни суждения, — писал он, — истинны, а другие ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие белые».

Любая другая точка зрения, аргументирует Мур, предполагает, что мы можем каким-то образом «выйти» за рамки отношений между понятиями к поддерживающей их реальности, — а это невозможно в принципе. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, т. е. отношения между понятиями; стало быть, мы не можем знать того, что «находится за» понятиями. Мур настаивает, что это верно даже в случае познания посредством восприятия. Восприятие есть просто познание экзистенциального суждения, например суждения о том, что «эта бумага существует». Согласно Муру, такое суждение соотносит понятия; в нем утверждается, что понятия, составляющие эту бумагу, относятся к понятию существования. В то время как Брентано доказывал, что все суждения по своей форме экзистенциальны, Мур считает, что в них утверждаются отношения между понятиями.

Такова теория реальности и истины, с которой начинали Мур и Рассел: мир состоит из вечных и неизменных понятий; суждения соотносят понятия друг с другом, истинное суждение предицирует «истину» такому отношению понятий и является «фактом», или «реальностью».

Впоследствии Мур отказался от отождествления истинных суждений и фактов, несмотря на все достоинства такой позиции. Когда мы утверждаем, что «львы действительно существуют», мы говорим больше, нежели то, что суждение, в котором мы убеждены, обладает не поддающимся анализу свойством истины; говоря приблизительно, «субстанция» факта не сводится к суждению вместе с его истиной. Второе и более серьезное возражение состоит в том, что, видимо, вовсе нет суждений в том смысле, в каком их предполагает рассматриваемая теория.

Мур пришел к этому заключению, размышляя над ситуацией ложного полагания. Согласно его первоначальной теории суждения, должно быть суждение, полагать которое ложно, даже если это суждение обладает особым свойством — свойством быть ложным. Однако на деле, утверждает Мур, сама сущность ложного полагания состоит в том, что мы полагаем то, чего нет. Согласно примеру Рассела из «Проблем философии» (1912), когда Отелло ошибочно уверен, что Дездемона любит Кассио, то это его полагание ложно именно потому, что нет объекта «Дездемона любит Кассио»; если бы такой объект был (как того требует рассматриваемая теория суждения), то полагание Отелло было бы истинным, а не ложным. Раз мы поняли, что ложное полагание не есть вера в некое суждение, кажется естественным также отрицать — думали и Мур, и Рассел, — что истинное полагание имеет в качестве своего объекта суждение. «Полагание, — резюмирует Мур, — никогда не заключается в отношении между нами самими и чем-то еще (суждением), во что мы верим». В сущности, «нет никаких суждений».

Бесспорно, доказывает он, что истина р состоит в его «соответствии» факту и что полагать, что р истинно — значит полагать, что р соответствует факту; философская проблема состоит в том, чтобы дать исчерпывающее объяснение этого соответствия. Мы не должны позволить, предупреждает Мур, чтобы какой-либо философский аргумент, сколь бы трудным ни казалось его отразить, убедил нас в том, что «на самом деле нет» такого соответствия; мы знаем, что оно есть, хотя и не знаем — и это составляет проблему, — как описать его природу.

Быть — значит быть независимым. Эти идеи составляют фундамент работы Мура «Опровержение идеализма» (1903), в которой рассматривается центральная тема аналитического обсуждения: проблема действительности предметов, составляющих предметы опыта. Согласно идеализму, опыт составляет неотъемлемую часть сознания и, таким образом, не касается предметов, независимых от него. Мур рассматривает центральную тему аналитического обсуждения: проблему действительности предметов, составляющих предметы опыта и предпринимает попытку доказать ложность суждения «быть — значит быть воспринимаемым». Его аргумент состоит в следующем. Формула идеалистов в высшей степени неопределенна. В такой интерпретации данная формула утверждает, что если известно, что нечто х существует, то непосредственно следует заключение, что оно воспринимаемо. Истолкованное таким образом, суждение «быть — значит быть воспринимаемым» — не просто тождество: если быть воспринимаемым следует из быть, то эти два понятия не могут быть тождественными. Идеалисты обычно не признают это. Хотя они заявляют, что сообщают некоторую информацию, утверждая, что «быть — значит быть воспринимаемым», в то же время они рассуждают так, словно быть и быть воспринимаемым тождественны, и поэтому их основополагающая формула не требует доказательства. И это значит, говорит Мур, что они не вполне понимают различие между, например, желтым и ощущением желтого.

Некоторые идеалисты, готов признать Мур, прямо говорили, что такое различие имеется. Но вместе с тем они пытались утверждать, что это «не реальное различие» и что желтое и ощущение желтого связаны в неком «органическом единстве», так что проводить различение между ними значило бы производить «незаконную абстракцию», поскольку они различаются разве лишь на уровне явлений. Мур не допускает такого двуличия. «Принцип органических единств, — пишет он, — используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия. Как показывает опыт, эту ошибку могут допустить наравне с другими людьми и философы. Неудивительно, что у него были последователи и почитатели». Презрение к Гегелю и к гегельянским «уловкам» было характерно для интеллектуального движения, возглавленного в Кембридже Муром. Борясь с гегельянским «это есть, и этого нет», Мур требует ясного ответа на ясный вопрос: «Это есть или этого нет?»

Мур признает, однако, что убеждение в тождестве желтого и ощущения желтого не лишено оснований. Когда мы исследуем наши познавательные акты, «то, что делает ощущение синего ментальным фактом, кажется, ускользает от нас: оно, если использовать метафору, как бы прозрачно ? мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего; мы убеждены, что нечто существует, но каково оно ? ни один философ, по-моему, до сих пор не постиг”[64] . При всей упомянутой «прозрачности», убежден Мур, разница между актом и объектом существует: ощущение синего и ощущение красного имеют нечто общее — сознание, и его не следует путать (как путают и идеалисты, и агностики) с тем, что их отличает, — с их объектом, т. е. синим или красным.

И все же остается вопрос: каково «нечто», о котором я осведомлен? В «Опровержении идеализма» оно может быть — хотя и не обязательно — физическим объектом. Но в статье «Природа и реальность объектов восприятия» (1905) Мур четко различает то, что мы «действительно видим», и физический объект, который, как мы обычно полагаем, мы непосредственно воспринимаем. Когда мы утверждаем, что «видим две книги, стоящие на полке», все, что мы «на самом деле видим», согласно Муру, это соседствующие цветовые пятна — образцы того, что впоследствии он назовет «чувственными данными». Он разъясняет, почему предпочитает говорить о «чувственных данных» вместо более привычных «ощущещений»: термин «ощущение» вводит в заблуждение, поскольку он может обозначать как мое восприятие, скажем, цветового пятна, так и его само. Мур прежде всего стремится отличить воспринимающее от воспримаемого. Ведь он не отказался от главного тезиса «Опровержения идеализма»: быть воспринимаемым не есть сущность чувственного данного. Можно представить себе, что цветовое пятно, которое я воспринимаю, продолжит существовать после того, как я перестану его воспринимать, тогда как утверждение, что мое восприятие пятна прекращается, когда я перестаю воспринимать пятно, — пустое тождесловие.

В этом отношении, следовательно, «чувственное данное» Мура совершенно не похоже на «идею» Локка. Оно не находится «в уме». И все же Мур должен был отразить возражения, выдвинутые Беркли против Локка. Если все, что мы видим, есть всего лишь пятно цвета, то как мы можем удостовериться в существовании трехмерных физических объектов? Мур отвечает, что мы не нуждаемся в доказательстве существования физических объектов, поскольку мы уже знаем о нем. Он достоверно знает, как он пишет в статье «Защита здравого смысла», что мировоззрение здравого смысла истинно. Он знает, например, что существуют живые человеческие существа, с которыми он может общаться. Любой философ, пытающийся отрицать, что существует кто-либо, кроме него самого, предполагает, что другой человек существует, в самой попытке сообщить свое отрицание другому. Действительно, даже самое беглое упоминание о «мировоззрении здравого смысла» уже предполагает его истинность: это выражение не имеет смысла, если не существуют люди, придерживающиеся общих взглядов, т.е. если мировоззрение здравого смысла не является истинным.

В «Доказательстве внешнего мира» аргументация Мура «апеллирует к фактам» (в ранних сочинениях он осуждал этот прием как совершенно неуместный в философии). Но форма этого аргумента предопределена уже в лекциях 1910—1911 гг. Тогда, критикуя Юма, он расуждал так: «Если принципы Юма были бы истинными, то я не мог бы знать, что этот карандаш существует; но я знаю, что этот карандаш существует, а потому аргументы Юма не могут быть истинными». Он признает, что это рассуждение напоминает простую уловку, отговорку. Но на самом деле, говорит Мур, оно совершенно законно и убедительно. Мы гораздо больше уверены в существовании того, что находится у нас перед глазами, чем в правильности принципов Юма, и мы вправе использовать факты, в которых убеждены, для опровержения его аргументов. Подобно этому в «Доказательстве внешнего мира» Мур называет «основательным доказательством» существования внешних нам вещей тот факт, что мы можем указать на такие объекты. «Я могу доказать сейчас, — пишет он, — что две человеческих руки существуют. Как? Я поднимаю вверх две своих руки и говорю, жестикулируя правой: «Вот одна рука», и добавляю, жестикулируя левой: «А вот другая»».

Но даже если можно доказать таким образом существование физических объектов, все еще остается вопрос об их отношении к тому, что мы «на самом деле видим» (ощущаем, чувствуем, обоняем). Две вещи Мур считает совершенно ясными: что непосредственными объектами нашего восприятия являются чувственные данные и что мы знаем о существовании физических объектов. Он хочет понять, как то, что мы непосредственно воспринимаем, относится к тому, что мы непосредственно знаем. Рассмотрим утверждение «это (то, что я непосредственно воспринимаю) есть часть поверхности моей руки». Здесь есть нечто, уверен Мур, что мы непосредственно воспринимаем; он также убежден, что есть рука и что она имеет поверхность. Но он понимает, что невозможно просто сказать, что то, что мы непосредственно воспринимаем, само есть часть поверхности руки, или что оно есть «явление» такой части, или что (вслед за Миллем) «поверхность руки» есть не более чем сокращенное название для ряда действительных и возможных чувственных данных. Разные люди, воспринимающие одну и ту же поверхность в одно и то же время, воспринимают чувственные данные, которые, по мнению Мура, не могут все быть частью поверхности одной и той же руки, — ведь одни люди видят гладкое пятно, другие — шероховатое, а поверхность не может быть одновременно гладкой и шероховатой. И у нас, видимо, нет достаточных оснований для того, чтобы предпочесть одно из таких чувственных данных и назвать его «самой поверхностью». Рассматривать же эти чувственные данные как «явления» данной поверхности — значит поднять все те знакомые проблемы, что связаны с «репрезентативным восприятием». Решение, предложенное Миллем, по мнению Мура, ничем не лучше; слишком сложное в деталях, оно имеет и другой недостаток, поскольку противоречит нашей «сильной склонности» верить, что существование руки не зависит от какого-либо действительного или возможного восприятия ее. «Истина в том, — писал Мур в статье «Некоторые суждения о восприятии» (1918), — что я совершенно озадачен и не знаю, каким может быть правильный ответ». Он так никогда и не преодолел чувство замешательства.

И все же, как и в случае истины и полагания, Мур не собирался уступать другим философам и отрицать то, что он действительно знает: что имеются чувственные данные и физические объекты. Опять-таки он должен был признаться в своих сомнениях, заметив, что хотя он прекрасно знает, что суждения типа «это — поверхность руки» могут быть истинными, он не знает, каков их «правильный анализ».

Как уже раньше Томас Рид и Уильям Гамильтон, а затем скептик Юм, выступали против идеализма Беркли, Мур защищает «наивный реализм», на котором основываются повседневные убеждения обычного человека. За основную истину принимается то, что выражения «существуют материальные предметы», или «существует некоторое число человеческих субъектов, снабженных телом и сознанием», не могут быть опровергнуты или содержать противоречия.

Например, невозможно отрицать существование человеческих субъектов, что расходится с экзистенциальной философией, которая отрицает это существование. В работе «О достоверности» Л.Витгенштейн вновь поднимает эти тезисы на обсуждение в связи с проблематикой картезианского сомнения («О достоверности», пункт 114: «Кто не уверен ни в одном факте, тот не может быть уверен и в смысле своих слов»[65] ). У Я.Хинтикки есть статья » Cogito , ergo sum : обобщение или операция?» со многими и очень сильно сходными аргументами аргументативного движения, которые в семидесятые годы XX века выдвинул Апель против анти–фундаментализма: то же, что для Мура являлось защитой очевидности и являлось аргументом против философии идеализма, у К.-О.Апеля, напротив, является аргументом в пользу восстановления рациональности (см. § 12.4).

Мур создал особый философский стиль, основанный на крайней ясности и простоте аргументации, на систематическом обсуждении любого тезиса (более или менее явно сформулированного), ориентированный на выявление интуитивной правды, конечной и бесспорной в дальнейшем. Таким образом, анализ для Мура является разложением комплекса до «первых» предметов, являющихся для него интуитивными основаниями, как «желтизна» или «доброта». Но в своей крупной работе «Принципы этики» (1903) он пишет, что как у нас нет средств для объяснения того, чем является желтизна, так же мы не можем объяснить, что такое доброта[66] .

Мур не только освежил известное интуиционистское видение этики, которое было свойственно Брентано, и которое противопоставлялось «эмотивизму» (хорошие и плохие оценки принадлежат к сфере эмоций и, таким образом, не поддаются рациональной трактовке), но в значительной степени придал импульс обсуждениям внутри аналитической традиции на тему этики, которую Витгенштейн, Рассел и неопозитивисты исключали из сферы лингвистического анализа. Стиль философии Мура и реабилитация здравого смысла в его «метаэтике», воздействовали на различные поколения мыслителей: они дали начало размышлениям Остина и других лингвистов здравого смысла (как следует из коллективного тома “Революция в философии”, 1956), а также повлияли на мысль второго Витгенштейна.

Так постепенно рождается практика классического анализа, характеризующаяся двумя основными аспектами: разложением того, что сложно, до простых элементов (Витгенштейна, Рассел и Мур сформулировали интуитивные основы имен денотатов простых предметов); критикой философии на основании логического анализа языка или на основе здравого смысла как, во всяком случае, источника реальных интуиций. Относительно этого второго аспекта будет необходимо заметить, что «критерии» и «основания» анализа являются логикой (формулировки верификационного рассуждения следуют правилам и формализмам, установленным Пеано, Фреге, Уайтхедом, Расселом) и здравым смыслом (истина и разумность того, что говорится, согласуется с общим опытом жизни и языка). Речь идет о двух размышлениях о собственной душе языка, безотносительно ко времени (в значительной степени Платонова и Аристотелева логики имели отношение не к вероятному и общепринятому мнению, но к логико-математической необходимости); логика и здравый смысл имеют решающее значение также в другой тенденции аналитической философии до сегодняшнего дня (логика важна например, для Даммита; а здравый смысл для политически-прагматического дискурса, как у Патнэма и Рорти).

 [60] Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., ДИК, 1999. С.49-50.

[61] Bradley P . H . The Principles of Logic . L ., 1883, p . 95.

[62] Russell B. My Philosophical Development. L . — N . Y ., 1959. P .133.

[63] См.: Пассмор Дж. Сто лет философии. М., «Прогресс-Традиция», 1998. С.156-164.

[64] Мур Дж. Опровержение идеализма — Историко-философский ежегодник.– М., 1987. С.259

[65] Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I ). М., Гнозис, 1994 . С. 338.

[66] Мур Дж. Принципы этики — Мур Дж. Природа морально й философии. М., Республика – C .50 .

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Интуиция и интеллект в изобразительном искусстве.

Яков Гринберг

Введение

Вы пришли на выставку или даже на развал, ну, там где продают картины. Какое море переживаний, какая буря эмоций бушует в Вас! Вот здесь, зимний пейзаж, почти нет цвета, снег как бы скрадывает четкие контуры, мир на картине застыл в безветрии…, морозно… все здесь — чистота и непорочность и неяркая красота. Или вот, городской пейзаж, акварель…Вертикальная композиция, в поле зрения — вихрь ассоциаций, где и дома и трамвай и фигуры и дождь… Созвучно мне, густая грусть охватывает на несколько мгновений. Или вот эта похоже на импрессионистов, а вот здесь натюрморт, ни на что не похоже, надо бы постоять подумать, что именно здесь завораживает, разобраться в чувствах, но все равно хорошо, интересно…

Как же мы воспринимаем искусство? И как художник творит? Вряд ли мы когда-нибудь до конца узнаем это, да и нужно ли «до конца»? Искусство, как в аспекте его творения, так и восприятия — это обязательно элемент тайны, невозможность полного рационального объяснения, впрочем. это же самое относится ко всем проявлениям жизни. И хотя обывателю кажется. будто мир абсолютно понятен и объяснен в учебниках — а как же, посмотрите, какие стоят грандиозные дворцы, какие ездят автомобили и летают самолеты, какие компьютеры и факсы, и все это было понято и сделано людьми и еще много-много другого, о чем и помыслить страшно…- это совершенно неправильно. Спросите любого ученого — физика, биолога, медика — и он ответит вам. что знаем мы еще очень-очень мало, а загадок природы, вопросов, на которые нет ответа, — очень-очень много, и вообще мир по большей своей части загадочен и непонятен.

Интуиция как непосредственное восприятие

Два способа мышления участвуют в процессе познания, познания в широком смысле, включающем и восприятие, осознание и наслаждение искусством — интуиция и интеллект. Оба понятия ни в коей мере нельзя считать новыми. Ими насквозь пронизана вся история философской психологии, и на всем ее протяжении интуиция и интеллект получают самые разнообразные определения и оценки. В УП веке Рене Декарт в «Правилах для руководства ума» писал, что мы приходим к познанию сущности вещей посредством двух мыслительных операций, называемых интуицией и дедукцией, или, выражаясь менеее техничным языком, «проницательностью и умозаключением».

Интуиция похожа на дар из ниоткуда и потому нередко рассматривалась как сверхъестественная мистическая способность, наитие свыше, а еще сравнительно недавно также и как врожденный инстинкт. Некоторые авторы трактуют интуицию и интеллект как мешающих друг другу соперников. Отождествляя интеллект с философией и наукой, а интуицию с поэзией и искусством, они считают, что « метафизика и поэзия в норме противостоят друг другу. … Чем слабее рассуждение, тем мощнее поэзия».

В Х1Х веке размежевание интуиции и интеллекта привело к конфликту между теми. кто поклонялся интуиции и считал недостойным внимания интеллектуальные занятия ученых и философов. и теми, кто отдавал предпочтение интеллекту и неодобрительно отзывался об иррациональном характере интуиции как о лишенном какого бы то ни было здравого смысла. Это пагубное противостояние двух крайних и односторонних взглядов на познавательную деятельность все еще продолжается до настоящего времени.

Между тем уже ХУ1 век намечает рациональные пути синтеза интуиции и интеллекта. Рене Декарт писал «Под интуицией я понимаю не веру в шаткое свидетельство органов чувств и не обманчивое суждение неупорядоченного воображения, а понятие, данное нам ясным и внимательным умом с такой готовностью и отчетливостью, что не остается никаких сомнений в том, что мы мыслим. Таким образом, Декарт подходит к интуиции не как к менее, а как к более надежному по сравнению с дедукцией, средству. В его интерпретации интуиция является элементарным мыслительным актом, не делящимся на стадии и этапы. Интуитивное суждение дается «ясным и упорядоченным умом» и возникает в сознании сразу как целостный образ. Мы на своем непосредственном опыте больше сталкиваемся с интеллектуальной деятельностью, так как интеллектуальные операции представляют собой цепочки логических выводов, звенья которых поддаются наблюдению и контролю со стороны сознания, и эти звенья отчетливо отличимы одно от другого. Механизм действия интуиции понятен нам значительно меньше, ведь об интуиции мы судим главным образом по ее достижениям, в то время как актуальный режим ее работы, обнаруживающий тенденцию к непосредственному постижению вещи, стремится отграничиться от рассудочной деятельности сознания.

Одна из причин, по которой люди, считающие, что знание можно получить лишь интеллектуальным путем, с подозрением относятся к интуиции, заключается в том, что ее результаты кажутся им ниспадающими с небес подобно дарам богов или наитием. Сюда можно добавить, что когда ситуация осмысляется как целое, она всегда предстает как неделимая целостная тотальность, «все или ничего», как вспышка света или озарение. в соответствие с этим интуитивное чувство недоступно анализу, да и не требует такового.

Интеллект в искусстве

В противоположность этому интеллектуальная деятельность как бы разворачивается во времени, и ее конечный результат совершенно не очевиден в начале пути. Конечно, математика представляет собой яркий пример интеллектуальной деятельности. И если античная математика, в частности, геометрия Евклида еще не очень далеко ушла от непосредственных зрительных образов и не конфликтует с ними, то многие разделы современной математики не имеют ничего общего с повседневным опытом и строятся исключительно на цепочках логических умозаключений. И хотя первоначальные аксиомы интуитивно понятны, во всяком случае. не противоречат интуиции, тем не менее построенные на них чисто интеллектуально, т.е. логически конструкции, здания и целые миры совершенно фантастичны. ни на что не похожи и уж точно ннтуитивно, т.е. целостно сразу восприняты быть не могут. (Между тем, специалисты усматривают красоту в этих построениях. А ведь красота — это эстетическая категория, и в значительной степени интуитивная, могущая относиться только к целостному образу. Такие ощущения в отношении математических и научных теорий могут возникнуть только после длительного их изучения, когда в воображении создается целый мир, населенный как отдельными целостными объектами разными концепциями и теориями. В этом мире, созданном интеллектуально, уже возможны сложные отношения объектов между собой и самим создавшим их субъектом, т.е. такие отношения как ассоциации, интуитивные открытия и предположения, эстетические оценки. Пожалуй, на этом этапе можно сказать, что осуществляется синтез интуиции и интеллекта — двух типов когнитивной деятельности.)

Другой пример интеллектуальной деятельности дает речь, язык, литература. Произнесенное или написанное слово — это акт сознания, логического осмысления мира. (Конечно, мы не берем в расчет междометия типа «Ай», «Ой», «Черт побери», когда вы обожглись, или когда вам наступили на ногу. В этих случаях слова являются скорее всего результатом действия инстинкта.) Речь, язык — очень важный элемент нашей жизни. Можно сказать — решающий элемент, отделивший нас от остального животного мира. Философы отождествляют речь и Логос, т.е. способность к интеллектуальной рассудочной деятельености. С помощью языка мы можем описывать и анализировать наши эмоции, чувства, неясные ассоциации, но также и обратно — вызывать эмоции и чувства (вторая сигнальная система!), заставляя себя (может быть и внутренний диалог!) или другого человека жить не в реальном сиюминутном мире, реагируя на него посредством врожденных и приобретенных рефлексов, но в виртуальном мире воспоминаний, грез, внушенных чувств и эмоций. Любая речь развивается во времени. То же и с художественной речью — будь то короткий рассказ, поэма или роман типа «Война и мир». Судить о литератупном произведении можно только прочитав его вее; и только после этого оно может стать целостным образом, включенным одновременно в интеллектуальную и интуитивную, подсознательную жизнь субъекта.

Искусство как синтез интуитивного и интеллектуального

В этом смысле интересно сравнить три вида искусства — музыку, изобразительное искусство и литературу. Первый (музыка), так же как и последний (литература) развивается во времени, в то время как объект изобразительного искусства — картина, скульптура, офорт, гобелен или архитектурное творение воспринимается сразу, мгновенно создавая гамму настроений, ассоциаций и эмоций, которая лишь впоследствии может быть развернута в словесную интерпретацию. Последнее роднит музыку и творчество, воспринимаемое визуально, значительно больше, чем внешний признак разворачивания во времени сближает музыку и литературу. Как музыка, так и изобразительное искусство апеллирует непосредственно к чувствам, эмоциям людей, их словесное, т.е. интеллектуальное описание является вторичным актом. Художественная литература, наоборот, является рационализацией, т.е. результатом анализа и словесного описания эмоций, и в то же время обладает чудесной способностью вызывать переживания и эмоции. Поэтический жанр в литературе стоит на самом краю рационального. Поэты непреходящи в своем стремлении сбросить с себя сковывающие путы рациональных слов и смыслов и обратиться непосредственно к ассоциативному, образному сознанию читателей.

Очень важным моментом при восприятии искусства является социокультурная среда, где это это искусство рождается и живет. Вот, например, музыка и пляски африканских племен, а также предметы изобразительного искусства, например, маски. Эти проявления искусства имеют для народов Африки ритуальный смысл, связаны с их мировоззрением, представлениями о Космосе, и именно поэтому или, лучше сказать, только сочетая в себе эти элементы, они являют собой синтез интуитивного и интеллектуального. Все это, перенесенное в другую культурную среду, например, европейскую, утрачивает свой первоначальный смысл. В новых условиях это может быть просто элементом моды, а может более глубоко войти в новую культуру, и тогда осуществится новый синтез. В этом смысле европейская культура (включающая североамериканскую — англо-, франко-язычную и южноамерикан-скую — испано-язычную представляет собой единое целое. Мы также принадлежим к этой культуре, которую называют также христианской или иудо-христианской. Это следует из того, что любые проявления этой культуры нам в целом понятны, легко включаются в нашу интуитивную, образную и интеллектуальную сферу. Тем не менее, конечно, существуют национальные оттенки, нюансы, которые могут весьма существенно повлиять на восприятие искусства разных стран. Рассмотрим несколько примеров.

Примеры

И.Левитан. Владимирка. Унылый, безрадостный день и унылый, ровный вид; равнина, не на чем остановиться взгляду. Ровное, серое небо. Свинцовое, тяжелое. Тоска… Приглушенный неяркий колорит. Бесприютность, однообразие безысходность… Дождя еще нет, но если он будет, то укрыться негде. Почему Владимирка? Ах да, в эту сторону идут по этапу политкаторжане. Они хотят изменить Россию, ее тяжелый многовековой уклад, сделать ее более динамичной, счастливой. А пока… Пока она всей своей тяжестью обрушилась на них. Разве можно противостоять Судьбе? Впереди никакого просвета… Выдержат?… Сломаются?.. Выдержим?… Сломаемся?… Последняя политическая часть могла иметь в замысле художника место. а могла и не иметь, но в том, что определенная часть российского общества воспринимала эту картину именно так, мало сомнений, так же как и в том, что и нам, живущим спустя столетие. такая интерпретация не чужда. Другие люди может быть, будут объяснять свои ассоциации при взгляде на эту картину другими словами, но как только они это сделают, синтез интуитивного и интеллектуального состоится.

И.Левитан. Над вечным покоем. Захватывает дух и щемит сердце. Огромное небо, Великая, Божественная Природа. Все суетное уходит и Вы остаетесь наежине с Вечностью. Одинокий, заброшенный погост… Да, все мы смертны, но наш Дух способен откликнуться на Вечное, и это оправдывает нашу жизнь. Красиво, спокойно и величественно… Очищение… И возвращение в Жизнь.

М.Чурленис. Истина. Яркое пятно света — свеча — освещает лицо человека, но черты его зыбки, схематичны. Все погружено во мглу, живописную, цветную мглу. Свет бликует, как будто он за стеклом, а стекло грязное, и Истина искажена. Надо ее очистить, сорвать покровы, но нет сил, а может быть и не хочется. А может быть, это не грязное стекло, а мотыльки, летящие на свет, к свету… Свет Истины оказывается для них обжигающ и губителен. Вечный поиск истины, всегда страшной и жестокой, титаническими усилиями вырываемой из зыбкого вечно меняющегося мира, все равно никогда не остановить…

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://okno.km.ru/ofir

Политические и правовые учения в России в период укрепления абсолютизма

1. Введение

На рубеже XVII и XVIII вв. русское феодальное государство окончательно оформляется как абсолютная монархия. Реформы Петра I завершили ликвидацию старофеодальных учреждений, положили начало преодолению промышленной, военной, культурной отсталости страны. При Петре I закончились консолидация и законодательное оформление феодалов в единое привилегированное «благородное» сословие (шляхетство), резко противостоявшее остальным группам, особенно «подлому люду» (т.е. нижестоящему по терминологии законодательства той эпохи). При Петре I привилегии шляхетства (за которым впоследствии установилось название «дворянство»), его право владеть землей и крепостными обосновывались тем, что шляхетство обязано нести военную и гражданскую службу под угрозой конфискации земель и крепостных у тех, кто уклоняется от службы государству. Одновременно резко расширилось и укрепилось крепостное право. При Петре I в крепостное состояние были обращены многие ранее свободные люди, сотни и тысячи крепостных приписывались к фабрикам и заводам, упразднение холопства практически означало распространение бесправия холопов на всех вообще помещичьих крестьян, помещики наделялись правом суда над крепостными, расширялась личная власть помещиков над крестьянами.

Крутая ломка ряда вековых устоев, перестройка традиционных отношений, резкий поворот в духовной жизни общества потребовали идеологического обоснования. Период петровских реформ сопровождался значительным изменением идейной основы, содержания и программных положений политико-правовой идеологии господствующего класса. Новым было уже то, что одной из форм выражения этой идеологии были законодательные акты абсолютистского государства, бесчисленные указы, регламенты, уставы, манифеста, многие из которых написаны Петром или им отредактированы.

Официальная доктрина абсолютизма включала традиционное теологическое обоснование царской власти. В законодательных актах (Воинский устав, Духовный регламент и др.) утверждалось: «Император всероссийский есть монарх самодержавный и неограниченный. Повиноваться его верховной власти не токмо за страх, но и за совесть сам бог повелевает». Власть монарха рассматривалась как «божественное поручение», но основным способом обоснования петровских реформ были ссылки да «общее благо». В ряде указов и иных актов Петра упоминается о «пользе и прибытке общем», о том, что он, Петр, всегда «старался о народной пользе» и «для ;того заводил разные перемены и новости». «Мы прилежное старание всегда имеем, — говорилось в одной из жалованных грамот Петра, — о распространении в государствах наших к пользе общего блага и пожитку подданных наших, купечества и всяких художеств (ремесел), рукоделий, которыми все прочие благоучрежденные государства процветают и богатятся».

Однако под общим благом практически разумелось прежде всего укрепление господствовавшего класса феодалов, расширение его привилегий, ужесточение крепостничества. Именно при Петре I крепостное право в России принимало наиболее грубые формы, ничем не отличалось от рабства. Помимо расширения и укрепления крепостничества резко выросла торговля крепостными — продажа вообще, продажа одиночками, не семьями, отдельно от земли. Царь неоднократно выражал недовольство тем, что крепостных продают в розницу, «как скотов, чего во всем свете не водится и от чего немалый вопль бывает». Но он же попустительствовал тому, что указы о запрете продажи крестьян в одиночку, отдельно от земли, о запрете принуждать их к браку оставались невыполненными, равно как и указы против расточительных и жестоких помещиков. Жесткие требования к дворянству, касавшиеся обязательной службы, грозный тон и непреклонность царских велений компенсировались потаканием дворянскому произволу по отношению к крепостным.

Идея «общего блага», даже «всенародной пользы» была присуща многим абсолютным монархиям того времени. Суть ее сводилась к тому, что лишь монархи знают, что именно необходимо их подданным и стране в целом. И на Западе, и в России концепция просвещенного абсолютизма была основана на высокомерном и презрительном отношении к народу, как темной, непросвещенной, пассивной массе. Идеи «общего блага» в ряде петровских указов сопровождались рассуждениями о глупости и ленивости народа, который может и должен быть облагодетельствован только при помощи насилия и принуждения: «Всем известно, что наши люди ни во что сами не пойдут, ежели не приневолены будут». Отсюда — необычная даже для той эпохи жестокость ряда указов, обилие угроз, особенно «подлому люду», батогами, палками, штрафами, каторгой, тюрьмой, цепями.

Преодоление отсталости страны осуществлялось свойственными абсолютизму методами административного вмешательства во все стороны жизни подданных, всесторонней опеки, полицейского надзора и принуждения. В указах подробно, во всех деталях, описывается, как сеять коноплю, получать пеньку, выделывать кожу (только с салом, но не с дегтем), убирать хлеб (косами и граблями, но не серпами), причем исполнителям предписывается строго карать ослушников: «Ибо сами знаете, что добро и надобно, но наши люди без принуждения не сделают».

Самодержавное государство Петра официально прославляло полицию, о которой в одном из регламентов говорилось: «Оная споспешествует в правах и правосудии, рождает добрые порядки и нравоучения… принуждает каждого к трудам и к честному промыслу… полиция есть душа государства и всех добрых порядков, фундаментальный подпор человеческой безопасности и удобности».

Обрушивая на подданных лавину указов, Петр был обеспокоен малой эффективностью многих из его предписаний. Проблема усложнялась и тем, что гигантски выросший за время его реформ чиновничий аппарат был пропитан духом взяточничества, казнокрадства, своеволия, ябедничества. Далеко не все указания центральной власти, порой противоречащие одно другому и сильно устаревшему законодательству, практически осуществлялись. Отсюда — сетования царя на беззакония, его попытки организовать «полезную юстицию», наладить режим неуклонного исполнения велений царской власти. «Всуе законы писать, когда их не хранить, или ими играть, как в карты, прибирая масть к масти, чего нигде на свете так нет, как у нас было, а отчасти и еще есть», — говорилось в одном из указов Петра. Предписывая вершить все по закону, царь грозил, что кто указ преступит, «казнен будет смертию безо всякие пощады».

В эпоху петровских реформ наука, культура, опыт более развитых стран Западной Европы использовались для совершенствования промышленности, военного дела, законодательства, государственного аппарата, всех областей жизни. Воспринимая этот опыт, Россия приобщалась к мировой цивилизации, к передовой материальной и духовной культуре. Вместе с тем насильственное ускорение приобщения, административные методы и сословно-классовые основы насаждения иностранных образцов дали побочный результат в виде преувеличенного и показного восприятия российским дворянством иностранного вообще. Знание и признание иностранного расценивались как обязательный внешний показатель послушания представителей служилого сословия, их способностей к службе и карьере, и, наоборот, приверженность к допетровским обычаям и нравам считалась непокорностью, упрямством, проявлением тупости.

В политико-правовой идеологии иностранные влияния также порой сводились к воспроизведению модных иностранных терминов. Однако на теоретическом уровне политико-правового сознания восприятие распространенных на Западе идей происходило иначе. Абсолютизм требовал нового идеологического обоснования в духе времени. Этому духу соответствовала лишь теория естественного права, ряд положений которой находился в вопиющем противоречии с феодальной действительностью России.

§ 2. Политико-правовая идеология феодальных защитников абсолютизма

С идеологической защитой и обоснованием петровских реформ выступала группа дворян и священников, образно названная одним из них «ученая дружина Петра». Эти теоретики использовали для обоснования абсолютизма теорию естественного права.

Попытки использовать антифеодальную по своей направленности, антитеологическую по идейной основе, реалистическую по постановке и решению ряда проблем политики и права теорию, чтобы обосновать деспотизм и крепостничество, сопровождались существенными деформациями ряда коренных положений этой теории, выборочным использованием ее категорий, столь же осторожным подбором ссылок на авторитеты. Так, концепция общественного договора хотя и применялась для обоснования абсолютизма, однако ссылки на Гоббса были нежелательны из-за его материализма. Часто ссылались на Гроция и Пуфендорфа; книга последнего «О должности человека и гражданина» была издана при Петре в русском переводе.

Одним из первых теоретиков абсолютизма в России был священнослужитель Феофан Прокопович (1681 — 1736 гг.). Прокопович получил широкое богословское образование в Киеве, затем — в Польше и Италии. Он преподавал в Киевской духовной академии риторику, философию, богословие, математику и другие науки. Посетив Киев, Петр нашел в Прокоповиче ярого приверженца своих реформ и проектов. По приглашению Петра Прокопович переехал в Петербург; он принимал активное участие в подготовке и проведении церковной реформы. В обоснование петровских реформ и законов Прокопович писал трактаты, проповеди, другие произведения.

Прокопович призывал сочетать «два земные пособия — природу и науку; и два свыше даруемые: катехизисное знание веры христианской и серьезное убеждение в божественности священного писания». Он считал необходимым сочетать доводы от «естественного разума», от «законов народных», от примеров исторических, от «неложного слова божьего».

Прокопович резко критиковал католическую церковь за обскурантизм, за отрицание и преследование научных открытий, которые потом все равно приходится признавать (Коперник, Галилей). Критика католицизма имела многоаспектный характер — проблема соотношения католичества и православия остро стояла на Украине, где католицизм порой был знаменем антирусских настроений. Осуждая папство за преследование науки, за ложные чудеса, бесчисленные мощи святых, Прокопович критиковал обскурантизм вообще, в том числе мракобесие старого православного духовенства. Наконец, непосредственно политико-прикладной характер имели обвинения в «папежском духе», адресованные противникам церковной реформы. Реформа, суть которой сводилась к подчинению православной церкви царю, встречала противодействие духовенства. Местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский, например, не без намека на петровские указы рассуждал: «Закон господень непорочен, а человеческие бывают порочны».

Прокопович резко осуждал самую мысль о превосходстве духовной власти над светской или о неподчиненности государству духовенства и монашества: «Жало се змиино, папежский се дух».

В государстве, рассуждал Прокопович, существуют разные «чины», каждый из которых занят полезным для общества делом (ссылка на общественное разделение труда в обоснование сословного деления в эпоху Петра была распространенной); то же и «священство» — оно «иной чин есть в народе, а не иное государство». Составляя часть народа, духовенство подчинено государству так же, как и другие части. Упразднение патриаршества, учреждение Духовной коллегии, а затем Синода Прокопович обосновывал ссылками на преимущества коллегиального управления перед единоличным: «В единой персоне не без страсти бывает», «известнее взыскуется истина соборным правлением, нежели единым лицом». Он ссылался также на примеры исторические — римские и византийские императоры имели и светскую, и духовную власть; конфликты царя и патриарха в России сопровождались широкими волнениями.

Таким же сочетанием богословских и рационалистических идей Прокопович обосновывал неограниченную монархию. С одной стороны, «монархи бози суть», государь «самому токмо богу ответ дает». С другой стороны, неограниченность власти самодержца проистекает из соглашения, по которому народ отказывается от всех своих Прав и свободы и, наделяя властью правителя, говорит: «Ты владеешь нами к общей пользе нашей». Следуя Гроцию и Пуфендорфу (не исключено влияние Гоббса), Прокопович писал, что в безвластном состоянии царили хаос, произвол, кровопролитие. Для обеспечения мира, безопасности, общего блага народ «не без смотрения гбожия» заключает соглашение об отказе от всех прав и свободы, о создании государства. Впервые в истории русской политической мысли Прокопович поставил проблему происхождения государства; то обстоятельство, что эта проблема решалась им со ссылками и на божий промысел, в значительной мере предопределялась необходимостью считаться с официальным обоснованием абсолютизма, содержащим богословские доводы, а также официальным положением самого Прокоповича как одного из церковных иерархов.

Своеобразны взгляды Прокоповича на формы правления, которые, как он утверждал, зависят от народного соглашения, но устанавливаются не произвольно, а в соответствии с размерами государства. Республики, писал Прокопович, могут существовать «разве в малом народе» и на небольшой территории. Именно этим объясняется существование республик в Венеции, Генуе, Швейцарии, Бельгии. Мысль о зависимости форм государства от размеров территории, высказанная Прокоповичем еще в 1716 г., задолго до Татищева (см. ниже), была приспособлена для обоснования абсолютизма в России.

Главное политико-философское произведение Прокоповича «Правда воли монаршей во определении наследника державы своей…» написано в обоснование указа (1722 г.) Петра I, определившего право императора назначать наследника престола.

Порицая демократию и аристократию, Прокопович правильной формой государства признает только монархию. Основное внимание Прокоповича сосредоточено на сопоставлении «наследной» и избирательной монархий. Сравнивая достоинства той и другой, Прокопович отдает решительное предпочтение наследственной монархии, в которой находит лишь один изъян — наследник царской власти по закону может оказаться недостойным, неспособным царствовать. Этот недостаток может быть устранен только царствующим монархом, который может и должен назначить достойного и способного наследника престола своим завещанием (суть петровского указа о порядке престолонаследия). Этот вывод Прокопович стремится обосновать доводами от св. писания (право родителей наказывать детей, «отметающих наставления»), ссылками на Греция, на Устав Юстиниана (применение к публичному праву институтов частного права, регулирующих семейные отношения, наследование). Наконец, в содержание первоначального договора о создании государства и назначении правителя Прокопович включает обращение народа к монарху: «Ты же сам впредь да оставляешь нам наследного правителя».

Права самодержца, по Прокоповичу, неограниченны и абсолютны; он имеет право и должен регулировать все стороны жизни и быта, в том числе «всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платьев, домов, чины и церемонии в пированиях и погребениях и прочее и прочее». Подданные же должны «без прекословия и роптания все от самодержца повеле-ваемое творить».

Убежденным сторонником самодержавия Прокопович показал себя в бурные дни и недели воцарения Анны Ивановны (1730 г.), когда в дворянских кругах активно обсуждались проекты хоть какого-то ограничения произвола самодержца и фаворитов, создания условий, «чтобы не персоны управляли законом, но закон управлял бы персонами». Прокопович резко выступал против самой мысли об ограничении монархии, заявляя, что примерами истории доказано, «как отечеству нашему полезно самодержавие».

Василий Никитич Татищев (1686 — 1750 гг.) был государственным деятелем, организатором горного дела на Урале, географом, историком, ученым, внесшим значительный вклад в развитие отечественной науки.

Татищев — сторонник теории естественного права; он ссылался на Гроция, Пуфендорфа, Вольфа. Вместе с тем он отрицательно отзывался о сочинениях Макиавелли, Гоббса, Локка, содержащих мысли, «более вредительные, нежели полезные».

Как и Прокопович, он осуждал папскую власть за преследование Коперника, за инквизицию; Татищев — сторонник просвещения, развития науки. Проблемы религии интересуют его более с точки зрения политической: «разность вер» опасна там, где их две равные по силе — раздоры между протестантами и католиками, разжигаемые попами, порождали великие смуты и кровопролития. «Но ежели где три или более разных вер, там такой опасности нет».

Естественное состояние, по Татищеву, — это состояние «вольности»; по природе человеку нужна и полезна лишь воля, «с разумом и рассуждением употребляемая». Поскольку человек не может обойтись без других людей, он вынужден подчиняться внешним ограничениям:

«Воле человека положена узда неволи для его же пользы». Эти ограничения (узда неволи) бывают трех видов: по природе (власть родителей), по договору (отношения найма между хозяином и слугой), по принуждению (рабство или невольничество). Первые две узды имеют отношение к происхождению и сущности государств: власть монарха подобна родительской (природной), «общенародия или республики» основаны на договоре.

Договор вообще рассматривается Татищевым как основа всякого государства, в том числе и монархического. Ссылаясь на примеры избрания царей в русской истории, он утверждал, что «по закону естественному избрание должно быть согласием всех подданных, некоторых Персонально, других через поверенных, как такой порядок во многих государствах утвержден».

Формы правления зависят от ряда объективных условий, к которым относятся местоположение, размер территории и состояние населения.

Демократия — «общенародно» — осуществима только в государстве-городе или в маленькой области, где могут быстро собраться все домохозяева, «а в великой области уже весьма неудобна». «Голландия, Швейцария, Генуя и пр. изрядно правятся демократией и называются республиками».

Представительную систему Татищев считал признаком аристократии (правление избранных — по избранию или по положению). Аристократия применима и полезна в областях (странах), состоящих из нескольких городов, защищенных от неприятельских нападений (на островах и пр.), особенно у просвещенного народа, привыкшего к соблюдению законов без принуждения и жестокого страха. Примером аристократии Татищев считал Венецию, называл также Швецию и Англию, государственный строй которых, однако, считал смешением монархии, демократии, аристократии.

Россия, Франция, Дания, Испания и некоторые другие страны, «яко великие государства, не могут иначе правиться, как самовластием».

А что если, рассуждал Татищев, при определении формы правления не учитываются объективные обстоятельства? Произвольно избранная форма правления не будет прочной; неизбежны смуты, нашествия, перевороты, в результате которых государство либо будет разрушено или порабощено, либо примет свою естественную форму. Примеры русской истории используются Татищевым для обоснования такого вывода: «Великие же и от соседей не безопасные государства без самовластного государя быть и в целости сохраняться не могут». «Особливо, — добавляет Татищев, — где народ не довольно учением просвещен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит, в таковых не иначе, как само- или единовластие потребно».

Защита и обстоятельное обоснование самодержавия в концепции Татищева соединялись с мечтой о внедрении в систему органов власти чего-то вроде представительных дворянских учреждений, чтобы наладить порядочное законодательство, компетентное решение дел центрального управления, пресекать фаворитизм, казнокрадство, взяточничество в верхних звеньях государственного аппарата. Он активно участвовал в разработке одного из проектов создания при императрице Анне Ивановне дворянских по составу представительных «правительств , участвующих в подготовке законопроектов, назначении высших должностных лиц, в повседневном контроле за деятельностью высших органов управления. Обосновывая необходимость этих учреждений, Татищев ссылался на то, что Анна Ивановна «как есть персона женская, к так многим трудам неудобна, паче же ей знания законов не достает, для того на время, доколе нам всевышний мужеску персону на стол дарует, потребно нечто для помощи ее величеству вновь учредить».

Как и другие представители школы естественного права, Татищев различает естественные и гражданские (положительные) законы.

Законы положительные основаны «на соображениях политической мудрости», устанавливаются «по произволению каждого народа». Если естественные законы определяют, что «право и неправо», то политика судит о том, что полезно или вредно. Естественное право рассуждает об отдельном человеке, политика — об обществе в целом. Естественные законы едины и всеобщи, гражданские законы различны вплоть до того, что по положительным законам разных народов «часто приходится тако, что один за доброту, другой за зло почитает».

Много внимания Татищев уделял обоснованию сословной структуры, положению основных классов-сословий феодальной России. Для Татищева сословное деление обусловлено исторически сложившимся разделением труда, предопределившим правовое положение каждого из сословий.

Возникновение дворянства Татищев описывает следующим образом: когда-то весь народ был обязан оборонять и защищать государство; затем, когда «гражданство, купечество и земледельство» были признаны нужными и полезными государству, «тогда оных в покое оставя, определили особных людей к обороне и защищению государства». Оправдание привилегий дворянства — в государственной службе: «Шляхетство в государствах почитается за природное войско, которых должность от самого возраста до старости государю и государству, не щадя здоровья и живота своего, служить». Татищев — сторонник сохранения порядка (табель о рангах), при котором дворянство пополняется заслуженными выходцами из других сословий: «Чтобы всякий солдат о том мыслил и прилежал, чтоб в обер- и штаб-офицеры дослужиться».

Главными показателями государственной мощи Татищев считал «многолюдство и богатство», «а богатству корень — купечество и рукоделие». Купечество должно быть поставлено в государстве на почетное место: оно подобно сердцу в человеческом теле. «Когда купечество богато, то все государство богато, сильно и почтенно». Торговля умножается, писал Татищев, «наипаче через вольность купечества». Но это суждение Татищева ориентировано более на страны Запада; в России он считал необходимым и полезным административное вмешательство в промышленность и торговлю, государственный контроль за качеством товаров, жесткую регламентацию предпринимательской деятельности.

Теоретическим камнем преткновения для Татищева явилось крепостничество. Рабство или невольничество (третий вид узды неволи) Татищев признавал противоестественным, противоречащим природе человека, естественному праву защищаться и обороняться от насильственного порабощения. «Раб, самим ли его господином покоренный или от покорившего наследством и куплею полученный, имеет право от онаго насилия или покорения искать свободы, как только может способ тому улучить».

Введение крепостного права было ошибкой Бориса Годунова, считал Татищев. «До царства Борисова в Русии крестьянство было все вольное, но он слуг, холо-пей и крестьян сделал крепостными». Это нарушение древних обычаев вызвало большие смуты — сначала взволновались крестьяне, а затем, когда цари попытались вернуть крестьянам свободу, возмутились дворяне.

«Вольность крестьян и холопов… во всех европейских государствах узаконена, — писал Татищев, — и многую в себе государствам пользу заключает». Она была бы полезна и в России — крестьяне не разорялись бы «беспутными отчинниками», не было бы побегов, тяжб, ябед, судов, коварств, государство имело бы больше «добрых, верных и способных служителей».

Осудив крепостное право в теории, в истории и отчасти на практике, Татищев выдвинул против его отмены ряд доводов. Он утверждал, что освобождение крестьян породило бы «смятение, распри, коварства и обиды» и потому опасно, «дабы ища в том пользы, большего вреда не принести». Кроме того, вольность крестьянства, писал Татищев, «с нашею формою правления монаршего не согласует(ся), и вкоренившийся обычай неволи переменить небезопасно».

Татищев был первым из тех просвещенных российских дворян, которые понимали несоответствие крепостного права и гуманизму, и сколько-нибудь рациональному способу ведения хозяйства, но не желали расстаться с десятками, сотнями, тысячами крепостных и потому печалились бесхозяйственностью «беспутных отчинников», романтически всхлипывали о «жестокосердии» злых помещиков, дерзко рассуждали о противоречиях законов гражданских естественным, природным законам и находили утешение лишь в убеждении, что без опеки и руководства просвещенного и мудрого помещика ленивый и невежественный мужик неизбежно погибнет: «Была бы ему, — писал Татищев, — воля гибелью».

Практически отношение Татищева как идеолога дворянства к крепостному праву наиболее ярко выражено в его «Кратких экономических до деревни следующих записках» (1742 г.). Это нечто вроде инструкции, адресованной помещикам, с практическими рекомендациями по ведению сельского хозяйства и ремесел в деревнях. «Записки» Татищева предусматривают неустанный и тотальный надзор помещика, приказчиков, старост над крестьянином, строгие меры внеэкономического принуждения крестьян. Подробно расписано, что, когда и как солить, вялить, сушить, заготовлять впрок; как сеять, как хранить, сколько скота и птицы должен иметь каждый двор. Помещики должны следить и за тем,, как крестьяне работают на себя, «принуждать крестьян» делать свою работу, а то они, пояснял Татищев, «от лености в великую нищету приходят, а после приносят на судьбу жалобу». Летом заставлять работать ночью: «А в сие жаркое время (суток) отнюдь не работать, ибо как людям, так и лошадям оное весьма вредно». Помещик должен зимой проверять, как крестьяне занимаются ремеслом, «понеже от праздности крестьяне не токмо в болезнь приходят, но и вовсе умирают, спят довольно, едят много, а не имеют моциону». «Под жестоким наказанием» запрещались драки, кумовство, продажа излишка продуктов вне деревни без разрешения помещика. В каждом селе должны быть построены богадельни, бани, школы, тюрьмы. В школах принудительно обучаются грамоте дети от 5 до 10 лет, «чрез что оные придут в познание закона», с 10 до 15 лет подростки обучаются ремеслам, чтобы не сидели без дела зимой.

Татищев разделял убеждение своего века о всесилии просвещения, законов, разумного правительства. Он порицал как «махиавелические плевелы» рассуждения, что непросвещенным народом легче управлять, чем просвещенным; именно темнота, невежество народа создают распри и возмущения. Исходя из мысли, что народ недостаточно просвещен, Татищев и предлагал определить законами, инструкциями, предписаниями все, что представляет интерес для государства. Жесткая регламентация труда и быта крепостных сверх того должна была компенсировать внеэкономическим принуждением отсутствие стимулов к труду. Строгий режим предпринимательской деятельности, государственный контроль за качеством продукции были направлены против мошеннических проделок предпринимателей и торговцев.

Татищев неоднократно выступал за обновление законодательства, за тщательную подготовку проектов законов — «лучше оное прежде издания рассматривать, нежели издав, переменять, что с честию монарха не согласует».

Закон, писал Татищев, должен соответствовать таким требованиям: 1) изложение содержания закона языком, «которым большая часть общенародия говорит и суще самым просторечием», «чтобы никаких иноязычных слов не было»; «всякий закон что короче, то внятнее»; 2) выполнимость законов; требование включает и недопустимость чрезмерных угроз наказаниями: «неумеренные казни разрушают тем закон, что от сожаления принуждены будут наказание уменьшать»; 3) согласованность законов, непротиворечивость законодательства; 4) своевременное и широкое объявление закона, «ибо кто, не зная закона, преступит, тот по закону оному осужден быть не может»; 5) сохранение обычаев древних, если они не противоречат общей пользе.

§ 3. Политико-правовая идеология купечества. И.Т. Посошков

Развитие промышленности, ремесла и торговли, ускоренное реформами Петра, привело к росту числа и влияния промышленников и купцов. Одним из первых идеологов этого класса был Иван Тихонович Посошков (1652, 1653 или 1665 — 1726 гг.). Посошков занимался предпринимательством и торговлей. Он написал несколько произведений, в том числе «Книгу о скудости и богатстве» (1724 г.), в которой излагается программа действия абсолютизма, какой ее хотело видеть купечество. Все надежды Посошков возлагает на царя, держась традиционно-теологического обоснования царской власти: «Мы же монарха своего почитаем яко бога». «Яко бог всем своим светом владеет, так и царь в своей державе имеет власть».

Посошков — сторонник тотальной государственной регламентации производства, труда, многих сторон быта для увеличения общественного богатства. Чтобы истребить неправду, «водрузить любовь и беспечное житие народное», царь указами должен заставить всех работать, «жить бережно и ничего напрасно не тратить».

Много внимания Посошков уделял положению сословий и политике государства по отношению к каждому из них. В духе эпохи петровских реформ сословное деление общества он объяснял разделением труда, причем на государство возлагается задача заставить каждое сословие работать в отведенной ему сфере.

Посошков не выражает сомнений в необходимости дворянства и его привилегий, но делает упор более на обязанности, чем на права. Если, писал Посошков, дворянин «в доме своем живет и крестьянами владеет, а великому государю никакой службы не показал, то у таких бы (помещиков) людей отнимать и отдавать тем, которые его царскому величеству служат».

Посошков понимал, что крестьянство — основной производительный класс России: «Крестьянское богатство — богатство царственное, а нищета крестьянская — оскудение царственное». Посошкова тревожит тяжелое положение крестьян, обремененных массой повинностей помещику и государству, беззащитных перед произволом дворянства и чиновников, нищих, безграмотных, лишенных каких-либо стимулов к труду.

Но Посошков вовсе не противник крепостного права; напротив, он за его расширение. Печалясь о нищете крестьянства. Посошков писал: «Крестьянское житие скудостно ни от чего иного, только от их лености, а потом от неосмотрительности правителей и от помещичьего насилия и от их небрежения». Посошков предлагал обязать помещиков неусыпно следить за тем, чтобы крестьяне работали все дни недели, кроме праздничных, — на помещика ли, на себя ли, — лишь бы не «лежебочили», а своим трудом умножали богатство; в тех же целях рекомендовалось применять строгие наказания, ввести паспортную систему для пресечения побегов.

Наряду с этим Посошков предлагал меры для защиты крестьянского хозяйства от разорения помещиками, от произвольных поборов, подрывающих всякие стимулы крестьян к труду. Обращая особое внимание на положение помещичьих крестьян, Посошков с тревогой писал, что помещики забирают у крестьян все, что те производят, «и тем излишеством крестьянство в нищету пригоняют, и который крестьянин станет мало посытее быть, то на него и подати прибавят» — «и тако творя, царство пустошат, потому так их обирают, что у иного и козы не оставляют».

Для защиты хозяйства от окончательного разорения Посошков считал необходимым ограничить царским указом крестьянские повинности (оброк, барщину) в пользу помещика и государственной казны. Размер крестьянских повинностей должен определить специально для того созванный съезд дворян, а после этого утвердить царь. Посошков не брался предопределять этот размер. Он должен быть таким, «чтобы крестьянству было не тягостно»; главное в том, чтобы помещик не имел права требовать сверх положенного. Право царя издать указ о крестьянских повинностях Посошков обосновывает тем, что «царю паче помещиков надлежит крестьянство беречь, понеже помещики владеют ими временно, а царю они всегда вековые».

Большое внимание Посошков уделял положению купечества. «Торг дело великое! …Купечеством всякое царство богатится, а без купечества никакое не только великое, но и малое царство стоять не может. Купечество и воинству товарищ. Воинство воюет, а купечество помогает… Как душа без тела не может быть, так и воинство без купечества пробыть не может… Царство воинством расширяется, а купечеством украшается».

В духе политики полицейского государства Посошков призывает царскими указами регламентировать порядок торговли, занятия промышленностью и ремеслами, определять цены на товары, стоимость самих денег, строго контролировать соблюдение царских указов. Купечество должно стать единственным торговым и промышленным сословием. Посошков — за «торг свободный», но свобода торговли им понимается очень своеобразно: не как свобода конкуренции, а как свобода от конкуренции со стороны иностранных купцов, а также всех других сословий. Торговля должна быть запрещена всем, кто не принадлежит к купечеству. Своеобразие взглядов Посошкова и в том, что обеспечение предприятий рабочей силой мыслилось им на основе крепостнической системы — он за сохранение прав купечества владеть крепостными, за насильственное приобщение к труду здоровых нищих, за использование на заводах и фабриках труда крепостных в зимнее время.

Возлагая все надежды на царскую власть, Посошков был далек от мысли о всесилии царских указов: «Сколько новых статей издано, а немного в них действа, ибо всех их древностная неправда одолевает». Довольно резко порицая «обветшавшие и искаженные неправыми судьями древние уставы», Посошков предлагал «сочинить правосудную книгу с подлинным рассуждением на всякие дела».

Для этого предлагалось следующее. Подготовку проекта Уложения нужно поручить собранию представителей всех сословий и чинов (по 2 — 3 от каждого), в том числе «не худо бы выбрать из крестьян, кои в старостах и сотских бывали б и во всяких нуждах перебывали, и в разуме сильнее». В проекте должны быть собраны и согласованы положения старых и новых указов. По категориям дел, не предусмотренным ни старыми, ни новыми указами, должна быть учтена практика решения таких дел. Предлагалось использовать иноземные уставы, взяв те статьи, которые «будут к нашему правлению пригодны».

Подготовленный проект следует передать на обсуждение всех сословий: «Всем народом освидетельствовать самым вольным голосом, а не под принуждением». Предоставление каждому возможности свободно высказаться, пока книга не завершена, — предпосылка высокого авторитета будущего Уложения: «Того ради и дана свободность, дабы потом не жаловались на сочинителей той новосочиненной книги, для того и надлежит вольным голосом освидетельствовать».

Предлагаемый порядок принятия нового Уложения, по мнению Посошкова, никак и ничем не ограничивает царской власти; как царь решит, так оно и будет; проверка проекта «многонародным советом» имеет целью лишь устранение ошибок, пробелов, более совершенное воплощение «правды»; правовую силу Уложению придаст лишь царское утверждение.

Наряду с проблемой беспробельности права Посошкова тревожит проблема обеспеченности его исполнения системой гарантий. Первостепенное значение Посошков придавал не только совершенствованию содержания права, но и созданию прочного правопорядка, хотя бы и на феодально-правовой основе. Так, размер крестьянских повинностей предлагалось определить съездом дворян, решение которого будет утверждено соответствующим указом царя. Главное, по Посошкову, в том, чтобы этот указ реально исполнялся; для этого предлагалось контроль за соблюдением указа помещиком возложить на суды. Крестьянин, донесший суду, что помещик требует и берет сверх положенного указом, получает волю и 50 руб.; за недонесение о нарушении помещиком указа крестьянин будет наказан кнутом; у помещиков, уличенных в нарушении указа, отбираются крестьяне и земли: «На то смотря, и самый ядовитый помещик сократит себя, и крестьян разорять не станет».

Важное место в системе обеспечения правопорядка должен занять суд. Одной из причин отсталости страны Посошков называл «закоренелую древнюю неправду», неправосудие, волокиту, взяточничество. Для наведения порядка в правосудии он предлагает уличенного во взятке судью или чиновника на первый раз подвергать штрафу, на второй раз — «за рубль по двести рублев, наказание на козле; а за третью вину либо смерть, либо в вечную работу к рудокопным делам».

Поскольку произвол, взяточничество, ябедничество, высокомерие, пренебрежительное отношение к людям проистекают, как писал Посошков, из господства в суде и управлении дворян с их круговой порукой и безнаказанностью, реформа суда предполагает изменение его состава: «Лучше сначала ради установления правды в судьи посадить из низких чинов, прежде всего из приказных людей, которые в делах искусны и страх божий в себе имеют. И с ними посадить, где пристойно, и из военного (чина), которые от службы отставлены, и из купечества, у которых есть острота ума». «И тем низкородным судьям надлежит дать такое величество, чтобы они никаких лиц не боялись, кроме бога да царя, и дела бы все свои делали по новосочиненному его императорского величества указу неизменно и от своего ума бы не мудрствовали… а за нарушение новоизложенного указа — смерть».

Реформа суда должна сделать его доступным всем сословиям: «Суд устроите един, каков земледельцу, таков и купецкому человеку, убогому и богатому… И чтоб суд учинить близостный, чтоб всякому и низкочинному человеку легко было его доступать».

Большое внимание Посошков уделял такой гарантии правопорядка, как обучение народа грамоте. Чиновники и сборщики податей, писал Посошков, «чинят крестьянам пакости великие, а они оспорить не могут, так как неграмотны». От произвола и беззакония особенно страдает население нерусских деревень — туда приезжают солдаты, приставы, подъячие, с указом или без указа, что хотят, то и делают, обирают нерусских крестьян, «потому что они люди безграмотные и беззаступные». Для ограничения произвола Посошков предлагал принудительно обучать крестьянских детей грамоте: «Не худо бы так учинить, чтобы не было и в малой деревне безграмотного человека». Обучать грамоте надо и нерусское население: «И у мордвы детей брать и грамоте учить отдавать, хотя бы и насильно».

Совершенствование права и его гарантий Посошков считал составной частью и основой государственной политики. «Без насаждения правды нельзя и народ весь обогатить»; когда народ «обогатится», рассуждал Посошков, «вражды и обиды все истребятся», а «высокомнимые дворяне могут превратиться в кротких овчат и будут иметь любовь с простым народом».

Некоторые предложения Посошкова болезненно затронули интересы господствующего дворянства. Вскоре после издания и посылки царю «Книги о скудости и богатстве» Посошков был арестован и заключен по «важному секретному государственному делу» в Петропавловскую крепость, где и скончался.

§ 4. Заключение

Период петровских реформ был переломным в истории политико-правовой идеологии России. С ним связано крутое изменение как содержания, так и формы политико-правовой мысли господствующего дворянства; на смену богословским доводам в обоснование самодержавия пришла теория общественного договора и естественного права. Восприятие этой теории приобщило русскую мысль к достижениям мировой цивилизации, создало стимулы и открыло перспективы развития, свободного от патриархально-теологических догм и оков.

Основой мышления теоретиков политики и права стала рационалистическая методология; составляющая сущность теории естественного права идея природного равенства людей поначалу либо обходилась молчанием (Прокопович), либо признавалась ценной, но практически неосуществимой (Татищев). Однако воспринятая русской политико-правовой идеологией теория естественного права, вначале подгонявшаяся под практические нужды и текущую политику феодального государства, по мере развития общественных отношений и противоречий неизбежно обнаруживала свою гуманистическую сущность и потому либо грубо ревизовалась феодальными идеологами, в результате чего от этой теории оставалась лишь словесная оболочка, либо закономерно становилась идейным знаменем сил, борющихся против самодержавия и крепостничества (см. гл. 14).

Столь же значительную социально-классовую дифференциацию претерпели содержательные выводы, основанные на использовании данных истории и географии. Консервативные и реакционные мыслители последующего времени исторически обосновывали «необходимость самовластья». Демократическая мысль обнаружила в русской истории Киевское вече, республиканские Новгород и Псков. Обширность территории стала официальным обоснованием самодержавия. Теоретический поиск противоположной классовой ориентации привел к мысли о федерации, к идеям представительной демократии, к резонным сомнениям в фатальной предопределенности форм государства географическими условиями. Наконец, идея общественного договора, поначалу использовавшаяся для апологии абсолютизма, впоследствии с большим основанием направлялась против самодержавия.

Политико-правовая идеология первой четверти XVIII в. обозначила и большинство программных положений последующего времени. На первый план была выведена проблема самодержавия, его задач, способов обоснования, возможностей ограничения. Как ни парадоксально, но именно идеологи сословий, которые зависели от самодержавия и были его опорой, декларируя преданность самодержавию и разрабатывая теоретические доводы в его обоснование, еще в начале века поставили вопрос об ограничении власти самодержца, чтобы укрепить существующий строй, обеспечить законность и правопорядок. Таков был проект Татищева (1730 г.). Еще более тенденция фактического ограничения власти самодержца ощущается в рассуждениях Посошкова об утверждении монархом законов или указов, предварительно обсужденных, тщательно продуманных и подготовленных собранием всего народа или представителей сословий, чьи интересы затрагиваются будущим указом (законом). Та же идея постоянно возникала и обсуждалась в процессе последующего развития политико-правовой идеологии.

Однако дворянская власть XVIII в. гарантии интересов сословия нашла не в «конституционализме» и ограничении самодержавия, а в дворцовых переворотах, сменяющих монархов, неугодных верхам дворянства. Органической и важной частью дворянской монархии XVIII в. являлась гвардия. Со времен Петра было заведено, что дворянин мог получить офицерский чин, лишь прослужив несколько лет рядовым в гвардейском полку. В результате сосредоточенные в столицах гвардейские полки стали своеобразным представителем и выразителем интересов господствующего сословия, средством воздействия дворянства на верховную власть. Подчиненная воле императора по правилам военной дисциплины, гвардия была тем не менее орудием пяти государственных переворотов (с 1725 по 1762 гг.), происходивших каждый раз, когда замена одного царя другим отвечала воле дворянства или по крайней мере влиятельной группировки этого класса. Сколько-нибудь обстоятельной теоретической разработке проблем ограничения самодержавия препятствовало и резко отрицательное отношение правящих монархов к идеям, направленным на умаление их власти.

Наиболее острым программным политико-правовым вопросом стало положение крепостного крестьянства, отданного государством в полную собственность и власть помещиков. Образованный и проницательный идеолог дворянства Татищев не видел других доводов в обоснование крепостного права, кроме связи его с самодержавием, опасности волнений освобожденного от власти помещиков крестьянства. Эти доводы (что хуже — неволя крестьян или их своеволие? Как же самодержец справится с управлением страной, если крестьяне выйдут из подчинения помещикам?) впоследствии в различных вариантах всплывали каждый раз, когда монархи играли в «просвещенность».

Сложнее была программа торгово-промышленного класса, идеолог которого Посошков, не ставя под сомнение надобность крепостного права и даже высказываясь за его расширение, в интересах развития отечественной промышленности и торговли предлагал ограничить помещичий произвол и расточительство, определив на государственном уровне размер крестьянских повинностей.

Это предложение затрагивало острейшую политическую проблему того времени. При Петре крепостное право принимало формы, близкие к рабству. Порой строго карая дворян, уклоняющихся от службы, феодальное государство попустительствовало самому грубому помещичьему произволу по отношению к крепостным. Этим компенсировались повышенные требования к самому дворянству в период формирования громадного военно-бюрократического аппарата абсолютной монархии, покупалась преданность служилого сословия крепнущему самодержавию. Призывы Посошкова ограничить помещичий произвол, обоснованные реальной тревогой за состояние хозяйства, не могли стать программой действий самодержавия уже по той причине, что прочная опора на служилое сословие была для абсолютизма много важнее, чем положение и состояние крестьянства.

Протест народных масс против усиливающегося феодального гнета в первой половине XVIII в. находил выражение в резко увеличившихся побегах крестьян от помещиков, в разбойничестве, в восстаниях. Политико-правовая идеология народных масс основывалась большей частью на религиозном (староверческом и ортодоксально-православном) мировоззрении; в «прелестных письмах» восставших содержались призывы бороться «за истинную веру христианскую, за благочестивого нашего государя царя». В то же время в ходу были сказания и слухи о самозванстве Петра (подмененный царь), в тайных «тетрадях» осуждался «царь-антихрист». Восставшие крестьяне были единодушны в определении социальных сил, против которых надо бороться. Это «князья, бояре, прибыльщики (сборщики многочисленных поборов) и немцы — за их злое дело» и за то, что они «вводят нас и всех вас в эллинскую веру, а от истинной веры христианской (старой, раскольнической) отворотили». Менее определенны были цели борьбы; задача общего преобразования общественного и политического строя в ходе восстаний еще не ставилась.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://feelosophy.narod.ru

Как нам избавиться от Достоевского, или Что такое русская философия?

Русской философии нет. В западном или, точнее, в античном понимании, как логически стройной системы взглядов — нет. Вернее, то, что здесь развивалось в этом духе, России не принадлежит. И в этом смысле ничего нового и оригинального русская философия не представляет.

Это было бы действительно прискорбно и даже унизительно для русской мысли, если бы не одно немаловажное обстоятельство: дело в том, что философии как таковой вообще нет. То есть некоторой науки, поставившей своей целью объяснение человека посредством хотя бы и очень длинной цепи логических рассуждений и достигшей на этом пути мало-мальски значительных результатов, такой науки не только в России, но и нигде не создано.

Тем не менее, мы попытаемся все-таки доказать, что русская философия, а точнее нравственная философия, существует, и основателем ее является Федор Михайлович Достоевский.

Доказательство от противного.

После отпадения от философии, натурфилософия как естественная наука достигла ошеломляющих успехов. За 300-400 лет физика, химия и биология смогли не только проникнуть в глубочайшие вопросы мироздания, но и прокормить человечество. На чем основаны такие результаты? Оказалось, мир, окружающий человека, устроен таким чудным образом, что в основании всякой современной теории лежит нескольких основополагающих уравнений, из которых огромная научная масса выводит множество полезных практических приложений. В сущности, физические, например, уравнения — суть некоторые высказывания, то есть некая логически связанная последовательность слов. Поразительно, что наш Мир устроен именно таким примитивнейшим образом. Гораздо вероятнее, чтобы устройство мира не поддавалось никакому упрощенному языку. Однако мы имеем дело как раз с невероятным миром. Это обстоятельство в свое время подметил А.Эйнштейн. В письме к М.Соловину он писал:

«Вы находите удивительным, что я говорю о познаваемости мира (в той мере, в какой мы имеем право говорить о таковой), как о чуде или о вечной загадке. Ну что же, априори следует ожидать хаотического мира, который невозможно познать с помощью мышления. Можно (или должно) было бы лишь ожидать, что этот мир лишь в той мере подчинен закону, в какой мы можем упорядочить его своим разумом. Это было бы упорядочение, подобное алфавитному упорядочению слов какого-нибудь языка. Напротив, упорядочение, вносимое, например, ньютоновской теорией гравитации, носит совсем иной характер. Хотя аксиомы этой теории и созданы человеком, успех этого предприятия предполагает существенную упорядоченность объективного мира, ожидать которую априори у нас нет никаких оснований. В этом и состоит “чудо”, и чем дальше развиваются наши знания, тем волшебнее оно становится. Позитивисты и профессиональные атеисты видят в этом уязвимое место, ибо они чувствуют себя счастливыми от сознания, что им не только удалось с успехом изгнать Бога из этого мира, но и “лишить этот мир чудес”. Любопытно, что мы должны довольствоваться признанием “чуда”, ибо законных путей, чтобы выйти из положения, у нас нет. (Курсив мой. — В. Л.) »

Перед этим поразительным, чудесным успехом логической программы, продемонстрированным естествознанием, совершенным провалом выглядит ее приложение в науках о человеческом сознании. За две с половиной тысячи лет (срок, впрочем, сам по себе не такой уж и долгий) от Аристотеля до Сартра западная философия прямиком прошагала в тошнотворно-мертвенный тупик, в котором нет никакой возможности занять определенную точку зрения. С одинаковым правом вы можете считать, что весь мир, включая человека, — результат игры воображения, или наоборот, мир — объективная реальность, фотографируемая, осязаемая, кусаемая и т.д. и т.п.

А, собственно, мог ли быть иной результат? Могла ли наука или научный метод объяснить человека? Причину этой неудачи прекрасно вскрыл и М.М.Бахтин , но об этом позже.

Вот что по этому поводу писал человек, который ввел в обиход понятие неэвклидовости и, по выражению А.Эйнштейна, оказал самое на него сильное влияние, писал более ста лет назад:

«Мы вполне поверили, да и теперь еще верим, что положительная наука вполне способна определить нравственные границы между личностями единиц и наций (как будто наука, — если б и могла это она сделать, — может открыть эти тайны раньше завершения опыта, то есть раньше завершения „всех судеб человека на земле )» (Ф.М.Достоевский «Мы в Европе лишь стрюцкие «).

Как пишет Бердяев, Достоевский был не просто гениальным писателем, но очень умным человеком (что, конечно, не одно и тоже). Сколько в этой фразе смысла — от космологической проблемы начальных условий Коши до Библейских откровений.

Итак, в чем же состоит философия Достоевского? Да и есть ли она вообще? Существование таковой можно доказать от противного (в обоих смыслах, последнее как раз и спасет нас от логических схем).

То и дело раздаются голоса о том, как бы нам избавиться от Достоевского? Вот, например, показательный пример, приводимый В.Розановым:

» — Нужно преодолеть Достоевского, — это взял темою себе в памятной речи, посвященной Достоевскому, в Религиозно-Философском собрании (Должно быть, в 1913 или 1914 году) — Столпнер(*). — Диалектика, философия и психология всего Достоевского… такова, что пока она не опрокинута, пока не показана ее ложность, дотоле человек, русское общество, вообще Россия — не может двинуться вперед…»

Я уж не говорю о наскоке А.М.Горького против «достоевщины» или известных высказываниях В.И.Ульянова-Ленина.

Приведу совсем свежие примеры из наших современников. Вот, например, показательный крик души из романа современного властителя умов В.О.Пелевина : «О, черт бы взял эту вечную достоевщину, преследующую русского человека! И черт бы взял русского человека, который только ее и видит вокруг!»

Чем-то же помешал Федор Михайлович нашему безусловно умному прозаику.

Но вот еще одно мнение, из эссе Татьяны Ахтман : «Так, вряд ли можно назвать Россию, которую, по словам Тютчева, «умом не понять, в которую можно только верить» — цивилизацией. Россия — социальное явление, существующее по иному принципу, в котором «разумная жизнь» не самоценна, а зависима от декларативной национальной идеи, а значит, ущербна, что, увы, подтверждено исторической безысходностью: «хотели как лучше, а вышло как всегда». Пресловутая «духовность» русского народа скорее похожа на душевный недуг, истории которого подчинена вся ее литература. На путанице в понимании духовности и психики в сознании людей вырос образ «большой души», списанный с клинических психопатов автором гениальных детективных романов из русской жизни Ф.М. Достоевским. Его признание национальным философом и духовным отцом России обходится непозволительно дорого. »

Последних два высказывания — это совсем уж свежее из 1996-1997 годов. Вообще, так или иначе, видно, существует что-то связанное с Достоевским, что-то очень важное, иначе откуда такой напор в течении ста лет? Причем, это что-то заведомо глубоко русское, неискоренимое, значительное — настолько, что применяются глаголы «преодолеть», «избавиться» и проч. Давайте же разберемся, отчего нас призывают отказаться.

Плюрализм или полифония?

Быть может, первым, кто сформулировал самую главную идею Ф.М.Достоевского, был М.М.Бахтин. Правда, в первых своих работах о Достоевском, Бахтин в основном исследовал литературный метод писателя. Именно Бахтин подметил главное открытие Достоевского в литературном жанре, не совсем удачно (в чем он сам признавался) названное полифонией. Именно полифония, а не психология или детективный сюжет, о чем писали все предыдущие исследователи (включая таких виртуозов жанра как Зигмунд Фрейд) является ядром литературной революции, совершенной Достоевским, завершившим историю монологического романа. Но было ли это открытие только литературным? Не являлась ли полифония чем-то большим, нежели техническое литературное средство? Несомненно, да. Это понимал сам Бахтин, и именно поэтому возникли замечательные его работы «Искусство и ответственность » и «Философия поступка «. Да и все философское наследие Бахтина говорит о том, что он не только понимал значение Достоевского как философа, но и пытался всегда придерживаться этой самой философии.

Итак, чем же может быть полифония в общечеловеческом смысле? Почему она возникла в России? И что она такое за штукенция?

Бахтин подметил еще одну важную особенность творчества Достоевкого — практически полное отсутствие крылатых фраз. Кроме красоты, которая спасет мир, к месту и не к месту употребляемой то здесь, то там, вы ничего и не вспомните. Поразительно, сколь мало Достоевский придумал в этом смысле по сравнению, например, с Грибоедовым, Гоголем, не говоря уж о западных эквилибристах типа Ларошфуко. Неужели от скудости литературного таланта или неумения формулировать коротко и ясно? Или из-за постоянной спешки вечно бедного, не вылезающего из долгов писателя? Как же так, такой талант, а не смог?! Вот, например, в двадцатом веке таких литераторов полным-полно — Хармс, М.Булгаков, Ильф и Петров, и т.д. Или Достоевский не был склонен к парадоксам, — этим зернам любой крылатой фразы? Отчего его герои говорят так длинно и путано, будто из кожи вон лезут, только бы их не поняли правильно?

Да, не мог! Да, делал так, чтобы не дай Бог не поняли! Да, не умел, не хотел и не желал! Да, не перекладывал на своих героев ответственности за сказанное.

Что же это за странное нежелание, что это за русская разухабистость, несдержанность и порывистость? Глянь, просвещенная Европа строит логического человека, а Федор Михайлович вместе со своим подпольным героем все язвит да усмехается, да тут же берет свои слова поминутно назад! Скоморошество какое-то сплошное или минепия, Господи прости. (Вы чувствуете, я потихоньку перехожу на полифонический стиль, но пока рановато, так как пишу в основном для европейцев по духу, по стилю мышления, по призванию. Нет, Бахтин, часто сожалел, что ему приходиться писать о полифонии, оставаясь в рамках европейского монологического метода. В этом, кстати, беда Бахтина: он пытался сидеть сразу на двух стульях, чем, впрочем, и я сейчас занимаюсь).

Однако переберемся на Европейский стул. То есть Аристотелевский. Вот что пишет М.М. Бахтин в работе «К философии поступка «:

«Поскольку отвлеченно-теоретический самозаконный мир, принципиально чуждый живой единственной историчности, остается в своих границах, его автономия оправданна и ненарушима, оправданы и такие философские специальные дисциплины, как логика, теория познания, психология познания, философская биология, которые пытаются вскрыть теоретически же, т.е. отвлеченно-познавательным образом, структуру теоретически познаваемого мира и его принципы. Но мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом, т. е. теоретическое познание пытается построить первую философию (prima philo-sophia) или в лице гносеологии, или [2 нрзб.] (биологических, физических и иных разновидностей). Было бы совершенно несправедливо думать, что это преобладающая тенденция в истории философии—это специфическая особенность нового времени, можно сказать только XIX и XX вв.»

«Участное мышление преобладает во всех великих системах философии, осознанно и отчетливо (особенно в средние века) или бессознательно и маскировано (в системах XIX и XX вв.). Наблюдается своеобразное улегчение самого термина “бытие, “действительность. Классический кантовский пример против онтологического доказательства [?], что сто талеров действительных не равны ста талерам только мыслимым, перестал быть убедительным; действительно, исторически единожды наличное в определенной мной единственным образом действительности несравненно тяжелее, но взвешенное на теоретических весах, хотя бы и с прибавлением теоретического констатирования его эмпирической наличности, в отвлечении от его исторически ценностной единственности, едва ли окажется тяжелее только мыслимого. Единственное исторически действительное бытие больше и тяжелее единого бытия теоретической науки, но эту разницу в весе, очевидную для живого переживающего сознания, нельзя определить в теоретических категориях.»

«Теоретический мир получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, “как если бы меня не было”, и это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь) и принципиально не может ничего прибавить и убавить в нем, в своем смысле и значении оставаясь равным себе и тождественным, есть я или меня нет, не может определить мою жизнь как ответственное поступление, не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было.»

Чего, спрашивается, здесь Бахтин наводит тень на плетень? Да пытается следовать Ф.М., а следовать ему в форме монологической статьи невозможно. Вот как выглядит мысль проводимая Бахтиным, на западном языке. Представьте себе, что вы работаете в рамках формальной логики и пытаетесь вывести закон человека. В логической методе вы обязаны сформулировать некую формулу человека, чем, собственно, с изначальных античных времен занималась европейская философия. Итак, у вас есть такая формула (она может быть и длиной в несколько томов, а может быть в одной красивой фразе типа — «человек звучит гордо»), например, такое высказывание

Z = X +iY

Следите внимательно, речь идет не просто о формуле. Это может быть большой труд «Капитал», или «Этика» или «Приключения Кандида». А может быть и E = mc2. Положим, вы ее открыли, и она объясняет всего человека. Она настолько хороша и объективна, что ее подхватили массы, и она живет сама по себе, то есть как бы без автора. Например, как закон всемирного тяготения: камни падали всегда вниз и до человека, и до конкретно меня, и дальше будут падать вниз. Закон всемирного тяготения не зависит ни от «меня», ни от «него», от «Ньютона». Следовательно, меня-то там любимого не содержится! Вот, положим, помру я, и что же — Луна с орбиты соскочит, или закон сохранения энергии нарушится!? Вряд ли. Следовательно нет меня в той формуле. Следовательно, нельзя теорию человека от личности отрывать. Причем не просто там от человека вообще, а именно от конкретного меня.

Конечно, это вовсе не означает победу релятивизма или солипсизма. Мир вовсе не повисает в безвоздушном пространстве моего воображения. Мир очеловечивается. Признается, что человек не сводится… (крылатая цитата прилипла). И здесь неизбежно возникает вопрос веры. Потому что несводимость человека к теории может быть признана только после признания (нелогического) абсолютной Истины.

Итак, любое конкретное высказывание, претендующее на объяснение человека, не может быть оторвано от высказывающего. Но как это сделать в философской статье? Трудновато. Вот в записках из подполья — пожалуйста, а еще лучше — в романе. Но каким должен быть этот роман. Ведь романы пишут люди, а не герои романов. И здесь выходит на первый план полифония. Для чего герои Достоевского так необузданны, так несговорчивы, так живы? И тут мы должны отличить полифонию от плюрализма, который, в сущности, сводится к монологичности. Монологический роман — это роман, в котором герои (они могут быть даже очень разными и разделять разные убеждения) на самом деле подчинены авторской воле. Читая такой роман, вы чувствуете, как автор гнет свою линию, претендуя на абсолютное знание в созданном им мире. Другое дело — полифонический роман. Грубо говоря, полифонический роман строится «по образу и подобию». В полифоническом романном мире живут люди, наделенные свободой воли. Но, чтобы создать такой роман, автор должен уметь входить в положение. Не умом, не логикой, не признанием примитивного плюрализма: у тебя есть свое мнение, и я признаю право его иметь, но останусь все-таки при своем. Не то и не так в полифонии. Полифония — это когда автор не просто констатирует разность взглядов, а сам, лично, влезает в шкуру чужого миропонимания, то есть относится к другому чувствительно. Ему жалко, говоря русским языком, героя, ему жалко его души, его тела, его взглядов, он готов пожертвовать собой и не просто признать формальное право — слиться, вочеловечиться, что и называется ответственностью автора. Что же скажете вы — какая же тут абсолютная Истина если каждый станет своей точкой зрения жертвовать ради какого-то там сочувствия. Да в том и состоит абсолютная Истина — в действии, в этом акте сочувствия, в желании понять другого. а не услышать и хмыкнув отойти в сторону со своей личной селедкой! А быть может, даже и пойти за него, другого, на страдание.

Теперь ясен и ответ, отчего в полифоническом романе вы не встретите красивостей в виде крылатых фраз. Все это — стигматы монологического взгляда на мир. Все это ужасное обезъянничание с формальной логикой, все эти попытки выработать формулу без автора, то есть без человека.

Русская полифония или западный плюрализм?

Эта странная мысль о том, что в бедах России виноват Достоевский, бесконечно далека от действительности. Трагическая ирония последних ста лет русской истории свидетельствует, что самым непринятым и непонятым в России писателем был и остается Ф.М.Достоевский. Ведь речь идет не о школьных учебниках, выхолащивающих все живое из его наследия, речь идет об идеях. Именно наша либеральная интеллигенция конца прошлого и начала этого века отвергла Достоевского и возглавила (по незнанию, а кто и по знанию) кровавую идеологию, в которой все дозволено. Конечно, избавиться от Достоевского не так просто. Всегда были люди, понимающие причины и корни, и были те, кто корней этих не видел. Последние несравненно крикливее и инициативнее. Их оружие чугунная логика, подаренная нам, кстати, Аристотелем. (Прекрасно работающая в науке и мало полезная в понимании человеческой души). Но то, что называется Достоевским, к счастью, неистребимо (вопреки 70 летнему воспитательному процессу). К счастью, Достоевский — это не тройка психопатов, ведущих богоборческие споры. Достоевский — это философия души — всемирной русской души, как это ни напыщенно звучит. Достоевский воспроизводится в мире.

И не только путем включения его трудов в обязательные курсы университетов и колледжей, наряду с Шекспиром, Гомером, Спинозой и проч. Он воспроизводится в обычных людях. Его помнят, читают.

Расскажу две истории, может быть, и не характерных, но с моей точки зрения очень показательных. Как-то, будучи в командировке в Италии, я возвращался на электричке со своего доклада в Миланском университете. Был час, что называется, пик. Усталые пассажиры потихоньку кемарили, не обращая внимания на поразительный для русского глаза пейзаж за окнами. А мимо пролетали живописные картины альпийского предгорья и где-то вдали сверкали ледниковые вершины высоких Швейцарских Альп и сам Монблан. Я, конечно, прилип к окну и думал о том, что здесь, лет сто назад, быть может, именно в этом самом месте Федор Михайлович вместе с Анной Григорьевной спускались пешком из Швейцарии в надежде поселиться в более дешевом и теплом Милане и дописать вторую часть романа «Идиот». И мне показалось, что в такой-то блистающей красоте, в этом безмятежном европейском ландшафте, уже наверно никому никакого дела не то что до Достоевского, а и вообще до наших проклятых вопросов быть не может. Я даже повернулся, чтобы взглянуть на пассажиров, этих жителей возращенного рая, позабывших давно о страдании.

Напротив сидела итальянка неопределенного возраста с дешевой книжонкой в руках. Я пытался заглянуть в ее лицо, в глаза, понять что за мысли могут быть у обитателей рая земного. Но она упрямо смотрела в книгу, не отрывая от нее глаз. Ну думаю, дай познакомлюсь, огорошу: мол, из России, мол, поражен и восхищен, но все же, господа, здесь сто лет назад пропехал пешочком сутулый постаревший человечек, быть может, шел и сцену продумывал, как там Рогожин в подъезде с топором стоит. Или как мечется Лев Николаевич Мышкин вокруг рогожинского дома в поисках исчезнувшей Настасьи Филлиповны. Не до Монблана, понимаешь, русскому человеку, ну и, соответственно, не до русского человека Монблану! Так хотелось заговорить, да и женщина была приятная, и ехать еще минуток двадцать. Но после вспомнил американский фильм «Братья Карамазовы», где битый час скачет по экрану бритоголовый Дмитрий, почему-то в казачьей бурке с газырями, и чуть ли не с кинжалом за поясом. Я все ждал, когда же появится чемодан с долларами, и точно — в Мокром, в последней сцене, Дмитрий-таки достал кошелек и стал разбрасывать деньги налево и направо, без всяких переносных смыслов. Вот, наверное, здесь и плакал американец. Впрочем, чего ж, Ломбардия вокруг, а не Вирджиния, может, поймут все-таки. И тут вспомнил Марчелло Мастраяни в фильме по «Белым ночам». Все не то. Вместо Питера — Венеция, вместо трагической философии мечтателя, сентиментальная история. В общем, не решился и опять уткнулся в Монблан невидящими теперь глазами. Да и Монблан скрылся за близкими, лысеющими зимой вершинами альпийского предгорья. Вскоре и станция конечная подоспела — Комо называется, три километра до Швейцарской границы. Горы, озеро, фуникулер. Тихая неторопливая жизнь. В такие места в прошлом веке на душевные лечения русский человек ездил, те же Мышкины-князья. Короче, встает моя попутчица, сворачивает книжонку и тут я читаю : Теодор Достоевский «Записки из подполья» (на итальянском, конечно). Нда…

Едем дальше. В прошлом году возвращаюсь из Италии, крюком, под Монбланом, через Францию и Германию. Уж очень я люблю, господа читатели, на автомобиле по Европам колесить. Места знакомые. Под Безансоном, вместо зелени и гор, красное и черное превалирует. Остановились в придорожном ресторанчике поужинать. Холмы, поля, провинция. Меню, как полагается, читаем, потому что французский придорожный ресторан — не Макдоналдс, — за пять долларов не покушаешь. А заведение серьезное, официанты в черном, свечи в хрустале, мебель красного дерева. Нет, думаю, дороговато будет русскому автомобилисту ужинать в ресторане. Уже собрались уходить, вдруг смотрю, на стене, где лестница, портрет Достоевского работы Перова, причем не репродукция, а натуральное масло. Правда, краски необычные — очень смелый мазок. Нда, сажусь напротив, подходит хозяин заведения. Отчего, спрашиваю, в таком заброшенном глухом уголке Европы неуместный портрет, да и почему маслом? Оказывается, хозяин — ужасный поклонник Федора Михайловича, а портрет специально заказал по фотографии, как он думал. Достоевский, говорит, для меня — родной человек. Ну уж я ради такого случая не пожалел франков — отужинал в кругу русских людей.

Так о чем это мы? Все-таки есть какая-то всемирная правда в героях Достоевского. И правда эта, по моему частному мнению, состоит в особом бережном отношении к чужому сознанию. В желании одеться в чужие одежды. Нет тут и следа демократических идеалов — холодного равнодушного плюрализма. Но и тем более нет здесь и ницшеанского монологизма — этого пустотного романтизма несуществующего сильного человека. Однако какой-нибудь логик может спросить — какая же тут философия и система взглядов, тем более, что и философия не отрицает этики как важного раздела. Да в том-то и дело, что этика не может быть частью философии. Вот наоборот — пожалуйста. Философия, основанная на постулатах и логической системе, обречена. Во-первых, по чисто формальным соображениям. Логика изначально ущербна, в силу, например, теоремы Геделя. Но дело не в формальностях. Дело в фундаментальных основаниях. Признание логического человека неизбежно ведет в пустоту солипсизма.

Тупиков ость западной философии особенно болезненно переживалась в пятидесятые годы нашего столетия, когда западный человек лихорадочно стал искать выход из тупика во всякого рода восточных мотивах. Отсюда все эти Кроули, Хаббарты, Судзуки и проч. чайки по имени… Повальное увлечение мистикой и мистицизмом, финалом которого стал кактусовый бред Кастанеды. Кстати бред очень логический, подкупающе логический — и потому он и действует на логического человека. Раз нет абсолютной Истины и не ясно, как ее вочеловечить, следовательно, нужно найти в пространстве идей некое место, хотя бы и абсолютно пустое, оградить его таинственностью и неприступностью, а дальше, глядишь, под напором внешнего давления бесцельной окружающей жизни полетят в пустотную точку ищущие души. Но в сущности, как это не парадоксально, восточная философия или индейская, удивительно похожа на европейскую. И та, и другая отталкиваются от признания логики как первопричины. И та, и другая отрицают абсолютную Истину.

Восточные дзэнские коаны намертво сцеплены с аристотелевской логикой, точно так же, как карикатура связана с предметом насмешки. Алогичность дзеновского метода повторяет с точностью до наоборот жесткую логическую европейскую цепь. Уберите логический мир европейца ( читай, нормальный, прагматический мир японского крестьянина) и дзен исчезнет, как дурной сон. Парадокс без логики невозможен. Кстати, это еще понимал Аристотель.

И точно так же, как нет логического обоснования человека, нет и антилогического обоснования. В сущности, между этими двумя полюсами лежит весь спектр — от Блаватской до Кастанеды. Только они уже больше напоминают научные попытки графоманов. В сущности, взлет научно-технической мысли двадцатого века сослужил нехорошую службу восточным увлечениям запада. Это была реакция, своеобразное кружение голов. Для одних, кто не смог приложить себя к естественнонаучной деятельности, это была реакция против блистательного триумфа техники. Говоря языком шестидесятников, лирики возревновали к физикам. Отдайте нам Луну обратно. Ну не отдаете, так знайте — нет вашей Луны, а есть наша Луна — мистическая, душевнобольная. Даешь полет к нашей Луне! И полетели кто куда. Другие, тоже от кружения голов, настолько поверили во всемогущество науки, что стали из нее делать религию.

Нет господа, если из «А» вытекает «Б», а из «Б» вытекает «С», то из «А» не вытекает «С». Не вытекает, если не по-человечески, если кто-то страдает, или кому-то больно, не вытекает, и потому человек не сводится… Вы, конечно, можете возразить, мол, и логики бывают разные, и, мол, неизвестно, что математика выдвинет в недалеком будущем. На это отсылаю Вас к цитате из Достоевского.

Русская «физика»

Хотя формальная логика в естественных науках достигла головокружительных результатов, думаю, что уже в недалеком будущем она столкнется с весьма необычными проблемами, по сравнению с которыми кризис классической физики XIX века покажется чем-то вроде игрушечной головоломки типа «Кубик Рубика». Определенные подозрения по этому поводу чувствуются в цитате А.Эйнштейна, приведенной в начале статьи. Подозрение это укрепляется, если мы сравним угрожающую скорость, с которой человечество познает природу, с возрастом той же природы. Я далек от мысли заниматься здесь анализом возможных путей выхода из назревающего (а по моему скромному мнению , давно назревшего) кризиса научной картины мира, но хочу вместе с вами пофантазировать. Вернее даже, попытаться проиллюстрировать, как может работать русская философия в области, ей как бы совершенно чуждой, то есть в области естественных наук. Это будет не гипотеза, а лишь популяризаторская аналогия. Когда-то мой научный руководитель, Я.Б.Зельдович , пропагандировал весьма странный метод популяризации — объяснение простого более сложным. Такой, «поперечный» метод привел его к написанию замечательных популярных статей с названиями «Как квантовая механика помогает понять классическую физику» и подписанных псевдонимом П.Парадоксов. Правда, я как раз попытаюсь уйти от парадокса, намертво связанного с той же железной логикой. Кантовский эксперимент со ста талерами, переведенный из философской плоскости в нравственную — вот наш русский путь. Представьте себе группу экспериментаторов, собравшихся проверить такое чудное предположение — могут ли фундаментальные законы физики иметь нравственную окраску, или по-другому: зависят ли результаты опыта от психологического, нравственного и какого еще хотите состояния людей, производящих этот самый опыт? Очевидно, ожидаемый эффект будет в нормальных условиях бесконечно малым, иначе его бы уже давно открыли. Следовательно, опыт нужно ставить при особых, драматических, лучше даже трагических обстоятельствах. Ну какой это может быть опыт? Возьмем один из тех классических физических экспериментов, фундаментальным образом повлиявших на все развитие наших взглядов о природе, а именно, эксперимент Галилея по бросанию тел различной массы с вершины Пизанской башни. Как известно, проводя эти эксперименты четыреста лет тому назад великий итальянец установил, что (вопреки Аристотелю) все предметы, независимо от их массы, химического состава, биологического свойства и проч., и проч., падают всегда с одним и тем же ускорением. Впоследствии это замечательное свойство было названо А.Эйнштейном принципом эквивалентности и положено в основу его общей теории относительности. Теперь, в XX веке, космология нашего мира зиждется именно на теории Эйнштейна.

Итак, группа экспериментаторов, наших простых бывших советских людей, со своими биографиями, со своими проблемами, со своими взаимоотношениями в одном из полуразрушенных перестройкой академических институтов собирается ставить этот самый эксперимент. Для начала воспроизводится Пизанская башня, желательно в натуральную величину (принципы научного эксперимента требуют максимального сохранения условий оригинального опыта). Далее, экспериментаторы вступают друг с другом в сложные психологические связи, как это всегда бывает в научных коллективах, от банального любовного треугольника, до шекспировских коллизий — быть или не быть. (Кстати, сам-то Галилей работал при не менее простых обстоятельствах — святая инквизиция, семейные дрязги, дочь, пишущая доносы на отца святому папе римскому и проч.) И все это на фоне развала страны, переоценки ценностей, потери жизненных целей и главной, быть может, потери — оснований своей собственной жизни. Между тем выясняется — что да, вопреки предположениям нравственной философии, результаты бросания все время сводятся к банальному галилеевскому принципу, и создается впечатление, что природа плевать хотела на то, что экспериментаторам позарез необходимо опровергнуть Галилия и всю современную картину мироздания в его лице. Почему так надо? Ну например, представьте себе, что от положительного ответа зависит жизнь одного ни в чем не повинного, косвенного лица, имеющего все-таки родственные узы с женским представителем научного коллектива. Это может быть обманутый муж, причем не только женой, но и государством, например, пославшим его на кавказскую войну, а может быть, и ребенок, украденный для выкупа. Бред, скажете — конечно, бред, но вполне жизненный. Добавьте к этому любовь, вначале нашу, пошлую, между делом, а после перерастающую в глубокое трагическое чувство. В общем, каким-то естественным образом все сводится к тому, что жизнь и судьба невинного лица оказывается возможной лишь в случае опровержения проклятого закона падения. Ну например, дабы усилить побочный нравственный эффект, оказывается, надо бросать не какие-то там пробные тела, а вполне живых людей! Вот здесь-то и может произойти вочеловечивание принципа эквивалентности. Нет господа, не может человек падать так же, как неживой камень! Не может русский человек быть приравнен к одному из камней, он сам — Вселенная, он сам — огромный мир со своими принципами, своей космологией! А если даже и не так, то я сам лично пойду на это, ради спасения, быть может, и врага! Не стоит механика и слезы… И главный герой сам, лично, без помощников, без всяких идей и веры в светлое будущее, без мистического сектантского угара идет «на плаху» ради спасения.

Роман какой-то скажете, а не логическая статья. Да, правильно, именно роман, именно так только и можно в чем-то разобраться, а уж во всяком случае не посредством бесконечно длинной логической цепи.

Достоевский и русская литература XX века

Весь XX век в России прошел под знаком необъявленной борьбы с Достоевским. Особенно в литературе. За исключением двух-трех имен, в уходящем веке вы не встретите писателя, впитавшего полифонию хотя бы в техническом смысле. Быть может, ближе всех здесь к Достоевскому были Куприн, Платонов и, как ни парадоксально, Василий Макарович Шукшин. С одной стороны, это понятно — советские или антисоветские идеалы глубоко чужды полифонии, а с другой, человеку свойственно выбирать простейший монологический путь. В начале века игра со словом, порыв к монологическому идеалу виртуозной отточенности и крылатости полностью задушили редкие ростки живого слова. Как в социальной жизни, так и в литературе верх взяли люди с ярко выраженными монологическими идеалами. Новые кумиры, соревнуясь друг с другом в словесном ремесле, не поняли, не заметили, промотали, почти похоронили в словесной мишуре то, что Достоевский открыл, и то единственное, что Россия могла бы предложить человечеству. Футуристы, имажинисты, символисты, экономисты, нигилисты, народники, эсеры, кадеты, кубисты, декаденты, авангардисты и проч., проч., проч. вплоть до победителей — большевиков. Иннокентий Анненский, один из отцов русской поэзии двадцатого века, ценивший и понимавший Достоевского, был поэтически извращен и поэтически оболган братьями-поэтами. А ведь это Анненский называл романы Достоевского поэзией! Ему и в голову не приходило, что Достоевский тяжеловесен, зануден, литературно некрасив. Только душевно глухие люди не могут услышать некрасивой красоты языка Достоевского. Немалую роль в этом сыграли наши «звезды», такие как В.Набоков или М.А.Булгаков. В жизни, как и в литературе (что, конечно, не случайно) весь дурной ницшеанский романтизм (не важно, связан ли он с юношеской античностью Пушкина или, опять же, с молодым талантливым зубоскальством Н.В.Гоголя) взял верх над серой жизненной правдой «Шинели». Они вышли из гоголевской Шинели, да так и не вернулись… Малые и средние горки двадцатого века, заслонили уходящий вдаль XIX века русский Монблан. Сатирический, картонный человечек начинает заслонять настоящего человека. Ильф-Петров, Хармс, отчасти Булгаков — вот наши кумиры, в то или иное время владевшие «прогрессивными» умами. Но как же легко их схватить за руку. Их методы строго противоположны полифонии. Если Достоевский ищет в самом последнем Фердыщенке человека, то эти, наоборот, в любом видят Ноздрева, Варенуху или Выбегалло. Это по героям. А в стратегическом плане — везде одно — обычная наша действительность признается не чудом Божиим, а местом либо для серости и безысходности (как у Чехова), либо обиталищем сатирических персонажей. Естественно, писатель при этом всеми фибрами своей души пытается выскочить (или улететь, как у Булгакова, или прорваться за границу, как у Ильфа-Петрова, или соскочить с подножки, как у Пелевина, или телепортироваться, как у многих тысяч других) наружу, в некое идеальное головокружительное место (на Луну, на Марс, в Рио-де-Жанейро, в Иудею, в детство, в «Урал», и еще черт знает куда). Конечно, самому не охота с картонными людьми жить. Да ведь это же он и есть старый добрый романтизм — хорошо там где нас нет! Вот обратите внимание, как построен роман «Мастер и Маргарита». В реальной Москве, кроме основных героев, какие-то гоголевские типы — дураки, прохвосты, негодяи, преступники. Наоборот, в картинах всяческих полетов и карнавалов — люди вроде нормальные, а в древней Иудее и того человечнее. Вот они — те самые «рожки» и показались. Чуден мистический реализм, а банален. Мечтатели кремлевские не переведутся никогда. Не случайно и в любимой многими «Чайке по имени Джонатан Ливингстон», написанной совсем по-детски, все куда-то несет героя. А ведь он слеп, он видит стаю, толпу, серость, а не человека. Там не с кем поговорить, некому к плечу прижаться — дык разве ж поговоришь с муляжами. А я вот утверждаю, что нет дураков, негодяев, простаков. Я, по крайней мере, в жизни не встречал человека, который бы думал о себе, что он дурак или негодяй. Это только в монологическом сознании всегда выделяется сложное, интересное «Я», а все остальное употребляется в виде театрального реквизита. Но мир — не театр. Следовательно, монологический мир не существует.

Заметьте еще важную черту романтического монологизма — все герои появляются из пустоты. Там нет родителей (если есть, то в лучшем случае картонные фигуры — алкоголики, воры, или же некие символы, дающие символические имена типа Вавилен), нет братьев, сестер, нет ни малейшего движения души, а сплошная логическая цепь, ведущая в одно и то же место — пустоту. А отчего так? Если ты не видишь чуда, то ты логически создаешь особый таинственный ящик (в полном согласии с теоремой Геделя), я бы его назвал сосуд Дюара, такой специальный, хорошо защищающий вакуум сосуд и, конечно, непрозрачный. Там внутри пустота, но ты никому об этом не говоришь, да и сам уже не знаешь, что там, и выдумываешь, будто там мистическая, архитипическая, эзотерическая и черт знает какая правда. Но там ее нет — и ничего, кроме попытки к бегству, не выходит. В «Братьях Карамазовых» сходящий с ума Иван пытается преодолеть квадрильон километров. Как вы думаете, куда он пролегает, этот квадрильон верст? Ведь на нашей обычной земле, в наших обычных домах, в обычном последнем Акакий Акакиевиче не разместится этот квадрильон. Но нам дела нет до того. Монблан не виден. За деревьями — леса, за народами — человеков не видать. Везде формула. Но расстояния не измеряются десятилетиями. Пройдут, быть может, поколения, и Монблан все равно вырастет, поднимется над причудливым или, точнее, чудным плоскогорьем, называемым литература XX века.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.pereplet.ru/

«Лингвистический поворот» в философии ХХ века

Блинов А.К.

Как пишет В.А.Ладов, «Конечно же, термин «аналитическая философия» очень широк, велико количество тематических и методических «оттенков» в исследованиях тех мыслителей, кого, так или иначе, причисляют к данной традиции. И все же общее эпистемологическое ядро не вызывает сомнений — это «лингвистический поворот» в философии, к которому напрямую причастны «классики» аналитической традиции: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн. Стремясь все к той же «ясности и отчетливости» данного, философ-аналитик, после совершения «лингвистического поворота», спрашивает уже не о мире самом по себе, а о том, что мы имеем в виду, когда говорим о мире, т.е. о смысле и корректности построения наших высказываний о мире.»[1]

Трудно уже определить кому принадлежит ставший ныне знаменитым термин «Лингвистический поворот»[2] , однако книга с таким названием вышла в 1967 году (второе, расширенное издание — 1992) под редакцией Ричарда Рорти, которого, в ходе его эволюции, неоднократно упрекали за ренегатство от аналитики, однако чьему развитию —в направлении гуманитарных наук — нельзя отказать в определенной логике.

Книга содержит 37 текстов 29 авторов (некоторых из них по несколько текстов или в соавторстве) и 2 дискуссионные группы, объединенные в 4 темы; редакторское предисловие, введение и библиографию, насчитывающую 985 работ (преимущественно на английском языке), посвященных лингвистическому методу в философии и смежным темам, появившимся в период с 1930 по 1965 год. Эта библиография, составленнная Джеромом Неу и Ричардом Рорти, включает дискусссии, сопоставляющие лингвистические и различные философские методы, а также ссылки на другие расширенные библиографии и перекрестные ссылки.

Все эти работы были опубликованы ранее (некоторые из них, правда, были переведены здесь на английский впервые). Среди них такие темы, как «Классические утверждения тезиса о том, что философские вопросы являются вопросами языка» (тексты Морица Шлика, Рудольфа Карнапа, Густава Бергманна, Гилберта Райла, Джона Уиздома, Нормана Малькольма); «Метафилософские проблемы философии идеального языка», — Ирвинг Копи, Макс Блэк, Элис Эмброуз Лазеровитц, Родрик Чизом, Джеймс У. Корнман, Уиллард ван Орман Куайн; «Метафилософские проблемы философии обыденного языка» — Чизом, Джон Пассмор, Гровер Максвелл и Герберт Фейгль, Манли Томпсон, Ричард Хеэр, Пол Хенле, Питер Гич, Корнман, Дж.О.Урмсон, Стюарт Хэмпшайр, Дж. Уорнок, Стэнли Кэвелл; «Пересмотры, переоценки и перспективы» — Дадли Шапир, Хэмпшайр, Урмсон, » Royaumont Colloquium «, П.Ф.Стросон, Макс Блэк, Джерролд Дж. Катц, Иегошуа Бар-Хиллел.

Вступительная статья (самый большой текст в книге) начинается со впечатляющего сравнения других революций в философии с «лингвистическим поворотом» — взгляда, согласно которому философские проблемы могут быть решены (или элиминированы) либо путем реформирования нынешнего языка (в данном случае преимущественнно имеется в виду язык науки), либо путем его лучшего, более адекватного понимания, устранения из него путаницы. На этом, в частности, основании ряд исследователей (в особенности причисляющие АФ к неопозитивизму) приходит к выводу о том, что, в отличие от логического анализа языка, задача философа-аналитика с точки зрения лингвистической философии (прежде всего атрибутируемой позднему Витгенштейну) состоит не в том, чтобы реформировать язык в соответствии с некоторой логической нормой, а в детальном анализе действительного употребления естественного разговорного языка с тем, чтобы устранить недоразумения, возникающе вследствие неправильного его употребления. Так, согласно лингвистической философии, такой анализ приводит к выявлению причин постановки философских проблем, которые будто бы возникают в результате неправомерного расширения обыденного словоупотребления. Возражая против любых проявлений техницизма в философии, связанного с использованием специального понятийного аппарата, и отстаивая чистоту употребления естественного языка, лингвистическая философия противопоставляет себя сциентизму в философии — в частности, сциентизму логического позитивизма.

Однако задача Рорти далеко не сводится к этому противопоставлению. Рорти обсуждает некоторые из попыток обосновать эти воззрения, иследует предполагаемый беспредпосылочный характер лингвистической философии, пробует урезонить извечную междоусобицу сторонников анализа идеального и обыденного языков и в итоге приходит к выводу (который он через несколько десятков лет значительно пересмотрел — или, точнее, расширил) о том, что будущее философии напрямую зависит от ее лингвистических анализов. Можно сказать, таким образом, что Рорти — это метафилософский критик, чье исследование направлено не на конкретные темы, стили или терминологии в философии, но на то, каким образом философские проблемы могут представлять собой нечто иное, нежели рост напряжения или изменение динамики соотношения между этими темами, стилями или терминологиями. Представляется важным подчеркнуть это, поскольку понимание этого практически полностью, самым прискорбным образом отсутствует в отечественной среде, считающейся философской, но тем не менее самым простодушным образом считающей философов-аналитиков сводящими философские проблемы к языковым.

И если критика Рорти бывала направлена против аналитической философии, то это могло быть вызвано именно стагнационной, инерционной верой (свойственной, конечно, не одним диаматчикам) в непреходящую ценность и неизменность философских проблем. Кстати, сам Рорти нигде прямо не асссоциирует свои взгляды с аналитической философией. Однако такие аналитики, как Селларс, Куайн и Дэвидсон, безусловно, предоставили ему ценнейшие средства в его борьбе против проекта эпистемологической легитимации, находившегося в центре философии, начиная с Декарта.

Поэтому трудно переоценить значение этой книги для развития АФ. Некоторые из ее тем мы уже рассмотрели; к рассмотрению других переходим сейчас.

В статье «Языковая игра и роль метафоры в научном познании»[3] В.А.Суровцев и В.Н.Сыров пишут:

«Суть в том, что лингвистический поворот привел к переописанию концептов “язык”, “текст”, “дискурс”, “сюжет” и т.д. в процессе расширения сферы их применения. … Если использовать глубокую мысль Ницше, сама постановка вопроса о том, каков мир на самом деле, является следствием скептицизма и релятивизма. В основе представлений человека о себе и мире лежат фундаментальная темпоральная структура и цели доминирования, использования, удовлетворения желаний. С этой точки зрения лингвистический поворот и соответствующие практики аналитической философии, герменевтики и деконструктивизма следует рассматривать как извлечение продуктивных следствий из человеческой конечности.»

Продолжим эту мысль: АФ — часть философии, и «лингвистический поворот» — поворот не от философии, не в сторону от нее, но к ней.

[1] http://www.philosophy.ru/library/ladov/analyt.html. См. эту статью для особенно подробного уяснения той точки зрения, согласно которой лингвистический поворот начался именно с Фреге.

[2] Rorty R (ed.) The Linguistic Turn. Chicago: University of Chicago Press, 1967.

[3] Новосибирский журнал » Философия науки » №5 (1999). Реальный адрес : http :// philosop hy.nsc.ru/life/journals/philscience/5_99/02_SUROV.htm.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Теоретико-игровая семантика Я.Хинтикки

Блинов А.К.

В основе теоретико-игровой семантики лежат, с одной стороны, математическая теория игр, а с другой—теоретико-модельная семантика. Как и эту последнюю, теоретико-игровую семантику интересует отношение M |= tS . Однако, в отличие от теоретико-модальной семантики, M |= tS анализируется в терминах игры, которая, говоря неформально, интерпретирует предложение S посредством процесса вычисления истинностного значения, направленного от предложения как целого к его частям. Эта игра, представляющая, таким образом, нашу основную интерпретационную (семантическую) единицу, вводит в рассмотрение параметры нового вида (такие, как «память» и «информационное множество»), которые исследователь затем стремится использовать в семантическом анализе. Все это приводит к тому, что семантика становится более процессуально-ориентированной. И неудивительно, что при таком подходе поддаются трактовке анафорические явления, дискурсивные феномены и вообще проблемы, входящие в компетенцию семантики текста. Совершенно чсно, что такие характеристики и инструменты анализа отсутствуют в теоретико-модельной семантике, где любые феномены процессуального характера не могут не оставаться исключением[22] .

Новизна теоретико-игровой семантики — если сравнивать ее с теоретико-модельной — носит относительный характер. С одной стороны, представляется, что многие интерпретационные правила теоретико-игровой семантики нетрудно перефразировать в терминах рекурсивных определений истинности[23] . Однако в некоторых случаях теоретико-игровой аппарат приводит, по-видимому, к более естественной терминологии анализа семантических феноменов, чем аппарат теоретико-модельной семантики, основным инструментом которой является рекурсивное определение истинности.

Но даже и в этих случаях статус теоретико-игровой семантики как концептуального аппарата анализа естественного языка напоминает статус игровой семантики в математической логике. А там, скажем, игровые кванторы естественнее считать расширением теоретико-модельной семантики, чем конкурирующей с ней альтернативой. Иными словами, хотя феномены, связанные с дискурсом, в теоретико-игровой семантике доступнее для анализа, чем в традиционном теоретико-модельном подходе с его рекурсивным определением истинности, это вряд ли свидетельствует о каком-то общетеоретическом превосходстве теоретико-игровой семантики над теоретико-модельной.

Стоит подчеркнуть сложности метатеоретического сравнения даже таких относительно тесно связанных подходов, как теоретико-игровая и (обычная) теоретико-модельная семантика. Свойства языка, которые естественнее анализируются средствами теоретико-игровой семантики,—это, как правило, феномены, от которых исследователь, приверженный теоретико-модельному подходу, сознательно абстрагируется. Присущая тексту связность, иные факты, относящиеся к лингвистике текста, и даже многие анафорические феномены не представляют интереса для сторонников традиционной теоретико-модельной семантики, сосредоточивающих внимание на условиях истинности. Например, с точки зрения интуиции нс подлежит сомнению, что анафорическое выражение (по крайней мере в большинстве случаев) анализируется по ходу семантической интерпретации позже, чем его антецедент, однако из этого факта вовсе не обязаны вытекать следствия, затрагивающие условия истинности.

В чем связь, по мнению Хинтикки, теоретико-игрового определения истины с теоретико-игровой семантикой? Основные черты предлагаемого теоретико-игрового определения истины (ТИОИ) таковы:

i . В нем используется понятие выигрышной стратегии (а не победы в игре, как это понимает, например, Даммит[24] ) — правила, определяющего, какой ход должен сделать игрок в каждой возможной игровой ситуации для того, чтобы достичь победы вне зависимости от того, какую стратегию изберет соперник.

ii. Оно не сводится к формальным (но интерпретированным) первопорядковым языкам. Хотя в естественных языках кванторы ведут себя иначе, чем в них, ТИОИ может быть распространено на них, как и на другие логические языки.

iii. Теоретико-игровая интерпретация кванторов (предложенная Ч.С.Пирсом) используется во всех случаях, когда неприменимо тарскианское определение истины.

iv. ТИОИ дает условия истинности первопорядковых предложений, формулируя их в терминах игровых стратегий, которые сами приводимы к логическому анализу и формулировке в логических терминах (функции Сколема).

v. Собственно понятие истины является при теоретико-игровом подходе вспомогательным, поскольку при нем определяется значение квантифицированных предложений путем определения их условий истинности (таким образом Витгенштейн использует понятие языковой игры в концепции «значение как употребление»). Следует различать игры на поиск истины ( truth — seeking games ) (т.е. эпистемические игры) и игры на установление (или верификацию) истины ( truth — establishing games ) (т.е. семантические игры), где условия истинности в определенном смысле даны заранее.

ТИОИ демонстрирует сильные и слабые стороны прагматистской концепции истины: верно то, что истина не может заключаться в независимо существующих отношениях корреспонденции между языком и миром. Таких отношений, по мнению Хинтикки, не существует: они могут лишь устанавливаться путем использования языка, т.е. семантическими играми. Однако неприемлемо прагматистское требование, согласно которому релевантными являются те действия, с помощью которых мы обнаруживаем, что является истинным. Такое требование связано с неразличением игр на установление истины и на поиск истины, и непониманием того, что последние не являются конститутивными для понятия истины.

[22] Johnson Laird Ph. Formal semantics and psychology —In «Processes, Beliefs, and Questions» (S. Peters and E Saarinen (eds)) Dordrecht: D Reidel, 1982; Johnson-Laird Ph. Mental Models. Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

[23] См ., например : Hintikka J. Game theoretical semantics: Insights and prospects —»Notre Dame Journal of Formal Logic», 1982, vol. 23, p. 219—241.

[24] Реacocke С. А. B. Game-theoretical semantics, quantifiers and truth. —In: «Game-theoretical Semantic» (E. Saarinen, (ed.)) Dordrecht: D. Reidel, 1979; Peасосke С. А. В. The theory of meaning in analytic philosophy.— In: «Contemporary Philosophy» (G. Flaistadt (ed.)). The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Проблема языка в современных исследованиях по искусственному интеллекту

Блинов А.К.

1. Источник компьютерных аналогий

В основании компьютерных аналогий ментального, широко используемых в когнитивистских моделях, лежит понятие машины Тьюринга. В работе 1950 года «Умеет ли машина мыслить?» Алан Матисон Тьюринг поставил задачу формулировки условий, при которых машина может быть описана как мыслящая. А поскольку понятие «мышления» весьма темное, то он полагает, что, прояснив, что значит мыслить для машины, мы сможем понять, что значит мыслить вообще. Тьюринг исходит из предпосылки, что если поведение машины неотличимо от поведения человека, то это – достаточный критерий считать такую машину мыслящей. Он предложил абстрактную модель машины, успешно имитирующей всю совокупность человеческого поведения, которая впоследствии получила название машины Тьюринга. В основе этой идеи лежат результаты, полученные в 30-х годах 20-го века и легшие в основу так называемой теории автоматов и обобщенные в теории алгоритмов. Тьюринг исходит из представления о разумном поведении как деятельности, направленной на решение задач. Задача полагается решаемой, если может быть обнаружен алгоритм — набор специфицируемых вычислительных процедур — ее решения. Понятие алгоритма было интуитивно ясным, но не существовало общей формулы алгоритма вообще. Тьюринг сформулировал следующий тезис: для всякого алгоритма можно смоделировать машину, отвечающую определенным характеристикам, которая будет реализацией этого алгоритма[20] . Тогда для всякой задачи (в широком, а не в узком, математическом, смысле), решаемой людьми, может найтись такая вычислительная машина, которая будет решать эту задачу так же хорошо. Машина Тьюринга – абстрактная универсальная вычислительная машина. Если такая машина может имитировать поведение любой другой машины, то она, в таком случае, сможет быть универсальным имитатором человеческого поведения. И, по мнению Тьюринга, нет никаких логических препятствий к допущению такой модели.

Машина Тьюринга отличается определенными свойствами. В основе ее лежит понятие автомата: самостоятельно действующего управляющего устройства. Для их описания используются три алфавита: алфавит входа, алфавит выхода и алфавит внутренних состояний автомата. Среди таких автоматов различают автоматы с конечной или бесконечной памятью, различаются они, разумеется, и количеством входов и выходов, а также могут быть вероятностными, если какая-нибудь из функций четко не задана, а предполагается случайно осуществляемой автоматом в каждый момент времени. Существенная характеристика машины Тьюринга – дискретность: в каждый момент дискретного времени она находится в совершенно определенном (одном и только одном состоянии), так что можно точно указать, что у машины «на входе» (иначе говоря, что «воспринимается» машиной), что «на выходе» (машинное «действие») и в каком состоянии она находится в данный момент времени. Таким образом, каждое дискретное состояние можно полностью описать в терминах входа-выхода и функции (иначе: алгоритма), которая(-ый) их связывает, т.е. используя только буквы соответствующих трех алфавитов плюс специальные термины, подобные логическим константам. Возможны и существуют машины с не дискретными состояниями: в этом случае никакому моменту дискретного времени нельзя сопоставить одно и только одно машинное состояние – данные продолжают поступать на вход постоянно и постоянно же происходит изменение состояния. В какой-либо момент времени могут быть «считаны» результаты неких измерений или действий, производимых с помощью такой машины, но внутри интервала между началом решения задачи этой машиной и получением результата различение дискретных состояний невозможно (или практически возможно только в виде какой-либо аппроксимации). Результаты, получаемые с помощью таких машин обладают большей погрешностью вследствие того, что считывание результатов – тоже процесс, требующий времени, а за это время показания изменяются. Машинам с дискретными состояниями соответствуют среди реальных машин, например, цифровые компьютеры, с не дискретными состояниями – аналоговые. В этом отношении на роль универсального «мыслящего» имитатора, построенного по модели Тьюринга, лучше подходят цифровые вычислительные машины. Трудно сказать, насколько уместно проводить аналогию между человеческим организмом и машиной Тьюринга в структурном отношении: для этого требуется доказать, что ментальные состояния подобны внутренним состояниям таких машин, а именно – дискретны. Трудности в проведении такой аналогии, однако, с точки зрения Тьюринга – не помеха компьютерному моделированию сознания: ведь его критерий основан на понятии имитации – если машина Тьюринга (с дискретными состояниями) способна имитировать поведение любой машины с не дискретными состояниями (а по Тьюрингу, это – так), т.е. решать всю совокупность задач, решаемых такими машинами, то нет разницы в том, насколько обоснованно полагать внутренние состояния человека дискретными. Вывод о способности машины Тьюринга мыслить как человек (т.е. решать весь комплекс релевантных задачи) не будет зависеть от успехов или неудач такого обоснования. Тогда, независимо от того, как решается метафизический вопрос (что такое ментальное), мышление может описываться в терминах машинной модели Тьюринга.

Не все, но многие версии машинного функционализма опираются на понятие машин Тьюринга, которые определяются по двум функциям: от входных данных и состояний к выходным данным и от входных данных и состояний к состояниям. В этой модели любое устройство, соответствующее понятию машины Тьюринга, можно описать с помощью так называемой машинной таблицы. Пример такой таблицы для примитивного автомата – выключатель:

Любая система, имеющая набор входов и выходов, а также состояний, соотносящихся согласно машинной таблице, описывается машинной таблицей и является реализацией абстрактного конечного автомата. Простая версия машинного функционализма настаивает на том, что каждая система, имеющая ментальные состояния, описывается, по крайней мере, одной машиной Тьюринга определенного вида; она также утверждает, что каждый тип ментальных состояний системы тождественен одному из табличных машинных состояний, определенных машинной таблицей.

2. Критика «машинного функционализма»

Патнэм одно время разделял «машинную версию» функционализма; позднее, однако, он стал одним из энергичнейших критиков этой идеи. Функционализм (по крайней мере, в этом варианте) предлагает интерпретацию познавательного процесса как процесса обработки информации — формальной манипуляции репрезентациями или символами согласно некоторым правилам. Согласно этой теории, сознание аналогично вычислительной машине, и поэтому для изучения познания релевантны организация и структура, а не материальный субстрат сознания. Аргумент Патнэма здесь был основан на интуиции о том, что одно и то же ментальное состояние может быть реализовано на различных материальных носителях. Его позднейшие ревизии функционализма связаны с расширением требования о множественности реализаций ментального — в духе свойственного прагматистам плюрализма. Это расширение основано на инверсии исходной интуиции: если различные состояния вычислительной машины или машины Тьюринга могут реализовывать одно и то же ментальное состояние, то сознание не может быть идентифицировано ни с какой конкретной вычислительной машиной. Поддержка Патнэмом сильной формы множественной реализуемости ментального приводит его к пересмотру самого статуса психофизической проблемы как ключевой для философии сознания.

Главным образом критика компьютерных аналогий сосредоточилась на критике моделирования в терминах машин Тьюринга. Основной аргумент в этом случае состоит в том, что психологические состояния просто не тождественны машинным состояниям. Патнэм дает следующую этого экспозицию аргумента[21] . Состояние машины Тьюринга описывается таким образом, что эта машина может быть только в одном состоянии в один момент времени. Между тем, психологическое состояние человека допускает (и даже требует), чтобы субъект мог одновременно, например, испытывать боль, произносить число три и слышать, как скулит собака. Здесь мы имеем три вида входных данных, три табличных состояния и три диспозиции. Идея психологического состояния как машинного состояния требует, между тем, чтобы все эти три диспозиции детерминировались одной машинной таблицей. Более того, каждое теперешнее состояние субъекта должно быть таким, согласно машинной теории, чтобы оно детерминировало его следующее состояние. Но даже относительно аналогии с вероятностным автоматом субъект имеет слишком широкую вариацию диспозиций, каждая из которых может быть реализована в следующем психологическом состоянии (исключая детерминацию со стороны окружающей среды), чтобы можно было рассчитывать, что это следующее состояние полностью детерминировано предыдущим.

Другие аргументы против машинной версии функционализма таковы[22] .

Машинная версия не позволяет провести различий между диспозиционными состояниями организма – полаганиями, желаниями, склонностями и тому подобными – и его событийными состояниями. Можно сформулировать обеспечивающие такое различие условия тождества для событийных и диспозиционных состояний: два организма находятся в тождественных психологических событийных состояниях, если и только если они находятся в одном и том же машинном табличном состоянии; и организм находится в определенном диспозиционном состоянии, если и только если его машинная таблица содержит определенное машинное табличное состояние (для каждой диспозиции свое). Но каждое машинное табличное состояние организма таково, что организм может находится в нем в определенное время. Следовательно, для организма находиться в некотором диспозиционном состоянии значит быть способным для этого организма находиться в некотором событийном состоянии, которое должно соответствовать данному диспозиционному состоянию. Но какое событийное состояние соответствует диспозиции, например, «говорит по-французски»? А диспозиции «Говорит по-французски в данный момент»? А какое событийное состояние соответствует диспозиции «полагает, что р» или «думает сейчас, что р»? Эту проблему можно представить в более общем виде: любой событийный предикат, даже такой, как «думает сейчас…» или «испытывает (сейчас) боль», может быть интерпретирован как диспозиционный, если он может быть проанализирован в терминах других событий. Так, думать о летающих сосисках мы можем, не веря в их существование: в этом смысле затруднительно ставить в соответствие событийное состояние, выражаемое как «думаю (сейчас) о летающих сосисках» диспозиционному состоянию, выражаемому как «полагаю, что сосиски летают».

Поведение может быть продуктом серии психологических состояний, которые сами по себе не имеют «выхода» в форме внешнего поведения и машинная версия показывает, как это может быть. Но, с другой стороны, поведение может быть результатом взаимодействия одновременных психологических состояний: оно может быть функцией от того, что индивид ощущает и что он думает в данный момент. Машинная версия не в состоянии показать, как это возможно.

Машинная версия предполагает слишком сильные условия тождества психологических состояний. Так, если два человека различаются в отношении (функциональных характеристик) боли только тем, что наиболее вероятная реакция одного на боль от того, что ему наступили на ногу – крикнуть «ой!», а другого – «ай!», то из этого следует, что имеют место два различных типа боли, что мало правдоподобно. Этот аргумент допускает итерацию следующего вида: пусть имеет место такой автомат, что его машинные табличные состояния х и у различаются своими типами, если непосредственно следующие за ними табличные машинные состояния различаются своими типами. Но следующие состояния будут различаться лишь в случае, если непосредственно следующие за ними состояния различаются по типам, и т.д. В таком случае, если допускается, что каждое состояние связано с каждым другим компьютационным образом, любые два автомата, имеющие менее, чем все их состояния в качестве общих, не будут иметь ни одно из их состояний в качестве общего. Поэтому условия тождества для машинных табличных состояний не могут быть условиями тождества для психологических состояний.

Набор состояний, конституирующих машинную таблицу пробабилистского (как и детерминистского) автомата, представляет собой по определению список, тогда как набор ментальных состояний, по крайней мере, некоторых организмов, согласно эмпирическим фактам, заранее не дан. Абстрагируясь от физических ограничений (таких как ограниченность памяти и смерть), можно утверждать, что существует бесконечно много различающихся своими типами номологически возможных психологических состояний любой данной личности.

Даже если бы можно было достичь соответствия (типа один к одному) между машинными табличными состояниями и психологическими состояниями, эти соответствия с необходимостью не репрезентировали бы существенные свойства психологических состояний. Кажется достаточно очевидным, что существуют структурные сходства между, по крайней мере, некоторыми психологическими состояниями: например, между состоянием полагания, что р, и состоянием полагания, что р & q . Представление психологических состояний в виде списка просто не в состоянии репрезентировать такого рода структурные отношения.

Блок и Фодор, правда, предлагают различать между машинными табличными и компьютационными состояниями автоматов. Первые – это состояния, определяемые колонками машинной таблицы; последние – любые состояния машины, характеризуемые в терминах ее входных, выходных данных и/или машинных табличных состояний: предикаты «осуществил вычисление, включающее триста семьдесят два машинных табличных состояния» или «доказал последнюю теорему Ферма», или «напечатал энный символ своего словаря выходных данных» – все обозначают возможные компьютационные состояния машин. Относительно такого различия очевидно, что даже если аргумент показывает, что психологические состояния организма не могут быть поставлены в соответствие машинным табличным состояниям автомата, он еще совершенно не обязательно показывает, что они не могут быть поставлены в соответствие компьютационным состояниям автомата. Однако, условием возможности соответствий последнего рода является (по мнению Блока и Фодора) исчисляемость психологических состояний организма.

3. «Машинное» решение проблемы языка мысли

Как возможен частный язык мысли? Если допустить, что аргумент от бесконечного регресса, опирающийся на положение, что все языки, которыми мы владеем, приобретены нами путем изучения, устраняется принятием языка мысли как врожденного, то возможно другое возражение, снова апеллирующее к такому следствию, как бесконечный регресс. Если понимание предиката есть репрезентация его объема в некоем языке, который индивид уже понимает, то не должно ли понимание предикатов этого языка подразумевать репрезентацию условий его истинности в некоем мета-метаязыке, предварительно понятом, и т.д. (до бесконечности)? Стандартный ответ состоит в признании того факта, что изучение значения предиката включает репрезентацию его объема, и отказе признавать, что этого же требует понимание предиката. Достаточным условием последнего может быть просто то, что употребление этого предиката субъектом всегда в действительности соответствует правилу истинности для него. Не обязательно, с этой точки зрения, чтобы субъект следования правилу был также и субъектом знания этого правила. В качестве иллюстрации этого ответа предлагается реальный компьютер: он использует, по меньшей мере, два языка – язык входных и выходных данных, посредством которого он осуществляет коммуникацию с внешним миром, и машинный язык, на котором он осуществляет свои вычислительные операции. Реальный компьютер нуждается в «компиляторах», которые определяли бы (истинностные) значения формул входа-выхода в терминах машинного языка. Но такой компьютер, утверждают защитники этого взгляда, не нуждается в подобных компиляторах для машинного языка. «Тем фактом, что машина построена для использования машинного языка, избегается бесконечный регресс для компьютеров»[23] . Формулы машинного языка в этом случае понимаются как непосредственно соответствующие компьютационно релевантным физическим состояниям и операциям машины: физика машины, таким образом, гарантирует, что последовательности состояний и операций, которые она проходит, выполняя свои вычисления, выполняют семантические условия для формул его внутреннего языка. Инженерные принципы занимают в такой концепции место определений истинности для формул машинного языка и как такие они обеспечивают и соблюдение этих «определений».

Считается, что Виттгенштейн доказал, что не может быть такой вещи, как частный язык[24] . На это когнитивист может использовать аргумент, который воспроизводит Дж. Фодор, говоря, что «что бы ни доказал Виттгенштейн, не может быть, чтобы было невозможно, чтобы язык был частным в том смысле, в каком частным является машинный язык компьютера, поскольку существуют такие вещи, как компьютеры, а то, что существует в действительности, возможно»[25] . Это, несомненно, верно постольку, поскольку вообще верна машинная аналогия. С другой стороны, неадекватность машинной аналогии сознания в целом может еще не предполагать, что столь же неадекватна и аналогия машинного языка. Виттгенштейн характеризует индивидуальный язык двумя способами: или как язык, термины которого указывают на вещи, опыт которых может иметь только говорящий на этом языке, или как язык, для применения терминов которого не существует никаких публичных критериев, правил или конвенций. Внутренняя репрезентативная система является частным языком, по меньшей мере, во втором смысле: употребление его терминов не регулируется никакими публичными конвенциями, хотя вовсе не обязательно, чтобы референтами этих терминов были исключительно приватные события (ощущения). Ответ когнитивиста опять может состоять в отказе считать аргумент от невозможности частного языка (по крайней мере, в том виде, который приписывается Витгенштейну) возражением против теории, допускающей ментализ. Утверждается, что нет причин, почему защитник такой теории обязан полагать, что ментальные операции демонстрируют эпистемическую приватность в каком-либо строгом смысле этого понятия. Напротив, для него лучше не принимать этого, если он хочет, чтобы его психологические теории были совместимы с материалистической онтологией – ведь нейрофизиологические события публичны. Далее, утверждается, что самое большее, что этот аргумент показывает, это – что если нет публичных процедур для сообщения о том, когерентно ли употреблен термин, то нет способа знать, когерентно ли он употреблен. Но из этого не следует, что в таком случае в действительности не было бы различия между когерентным и произвольным применением термина; a fortiori из этого не следует, что нет никакого смысла утверждать, что в этом случае есть различие между когерентным и произвольным применением термина. Употребление языка для компьютерных операций не требует, чтобы употребляющий его был обязан иметь способность определять, что термины этого языка применены совместимым образом. Наконец, менталисту требуется показать, в каком смысле термины во внутренней репрезентативной системе употребляются когерентно, и что они в этом смысле разумно аналогичны терминам публичного языка (насколько те могут когерентно употребляться). Если мы не можем сделать первого, то, вероятно, само понятие языка мысли не когерентно; если не можем сделать второго, то бессмысленно называть язык мысли языком. В публичных языках когерентность употреблений терминов контролируется конвенциями, которые ставят термины в соответствие определенным парадигмальным публичным ситуациям (например, определенным перцептивным данным – таким, как появление коровы в поле зрения). Использовать термин когерентно в этом смысле значит применить его к ситуации, подпадающей под спецификацию парадигмальной, согласно конвенции, для данного термина (или, иначе, относящейся к классу ситуаций, относительно которых данный термин истинен). Но даже в случае публичных языков, — утверждает один из самых последовательных защитников машинной аналогии языка мысли Дж. Фодор, — когерентность (употребления терминов) не требует устойчивого отношения между способом употребления терминов и тем, каков мир (выражаемого в понятии «конвенции»). Что действительно требуется, так это – устойчивое отношение между тем, как термины употребляются и тем, каким мир полагается субъектом их употребления[26] . Как такое отношение может быть обусловлено чем-то, кроме публичных конвенций? Врожденная структура нервной системы выполняет, согласно этому подходу, данную функцию для внутреннего репрезентативного кода. Когда, говорит Фодор, мы размышляем об организме как о компьютере, мы пытаемся поставить в соответствие физическим состояниям организма (например, состояниям его нервной системы) формулы словаря психологической теории. В идеале такое соотнесение должно выполняться так, чтобы, по крайней мере, некоторые из последовательностей состояний, каузально имплицированных в производство поведения, могли интерпретироваться как компьютерные операции, имеющие соответствующие описания поведения в качестве своих «последних строк» (в записи – описании последовательности). В случае организмов, так же, как и в случае реальных компьютеров, если у нас есть правильный способ устанавливать соответствия между формулами и состояниями, то мы сможем интерпретировать последовательности событий, вызывающих поведение на выходе, как компьютационную деривацию событий «на выходе». Все, что требуется для, того, чтобы внутренней репрезентативной системе можно было приписывать пропозициональные установки, и, соответственно, чтобы относительно нее можно было утверждать, что она использует язык, – это чтобы было соответствие правильного вида между пропозициональными установками системы и ее отношениями к формулам данного языка[27] .

Остается, конечно, открытым вопросом: достаточно ли так истолкованная внутренняя репрезентация похожа на репрезентацию в естественном языке, чтобы обе можно было называть репрезентациями в одном и том же смысле? Но во всяком случае есть аналогия между двумя видами репрезентации. Поскольку публичные языки конвенциональны, а язык мысли нет, трудно ожидать, чтобы между ними было что-то большее, чем аналогия. Фодор пишет в этой связи: «Если вы впечатлены этой аналогией, то вы захотите сказать, что внутренний код является языком. Если вы не впечатлены аналогией, вы захотите сказать, что внутренний код является в некотором смысле репрезентативной системой, но не языком. Но ни один ответ не повлияет на то, что я полагаю серьезным вопросом: являются ли когерентными методологические допущения компьютационной психологии? Ничто … не говорит в пользу того, что они таковыми не являются»[28] .

[20] А. Тьюринг, Может ли машина мыслить, «Колледж», Саратов, 1999, 6 – 76.

[21] H. Putnam, ‘Philosophy and Our Mental Life’, Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, vol. 2, London, Cambridge University Press, 1975, 291 – 303.

[22] N. Block and J. Fodor, ‘What Psychological States Are Not?’, Philosophical Review 81, no. 2, 1972, 159 – 181.

[23] Там же , 66.

[24] См .: L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, N. Y. Prentice-Hall Publishing Co., 1958, 258 и далее .

[25] J. Fodor, The Language of Thought, N. Y. Crowell, 1975, 68.

[26] Там же, 71.

[27] Там же, 74 – 77. Аналогия между индивидуальной и публичной репрезентациями, которую предлагает Фодор, такова: если ‘ a есть F ’ – формула в публичном языке, то ( S употребляет ‘ a есть F ’ для репрезентации обладания а свойством F ) только тогда, когда ( S полагает, что a есть F только тогда, когда S соглашается с ‘ a есть F ’). Так как обычно то, что ставит в соответствие полагание S , что a есть F его согласию с ‘ a есть F ’ в случае публичных языков – подчиненность S конвенциям такого языка, можно заместить сформулированное условие таким условием: ( S употребляет ‘ a есть F ’ для репрезентации обладания а свойством F ) только тогда, когда (( S полагает, что a есть F только тогда, когда S соглашается с ‘ a есть F ’) конвенционально). Если ‘ a есть F ’ – формула внутреннего кода, то «соглашается с» в последнем условии заменяется последовательностью, состоящей из одного и большего числа базисных отношений, из которых сконструированы компьютационные отношения к формулам внутреннего кода, и «конвенционально» заменяется в нем на «номологически необходимо».

[28] Там же , 78 – 79.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

«Усовершенствованный реализм» А.Айера

Блинов А.К.

Оскфордский философ Альфред Джулс Айер (1910 — 1989) после окончания Крайст-Черч-колледжа в 1932 отправился в Вену, чтобы познакомиться с идеями Венского кружка. Его первая книга «Язык, истина и логика» (1936) получила широкое признание и оказала значительное влияние на англоязычную философию. Это одно из наиболее ясно сформулированных изложений как логического позитивизма вообще, так и феноменалистического крыла этого течения в частности. Поэтому, в частности, эта книга отражает трудности, уже выявившиеся в ходе попыток дать точную формулировку принципа верификации — или верифицируемости ( verifiability ), как называет его Айер. Этот принцип трудно задать «так, чтобы избежать крайностей чрезмерно строгого требования », отвергающего как бессмысленные даже суждения обыденного опыта, и «чрезмерно снисходительного лицензирования тарабарщины », куда попадают и метафизические высказывания. Айер проводит различие между «строгим» вариантом принципа верифицируемости, согласно которому всякое неаналитическое высказывание лишено смысла, если опыт не позволяет окончательно установить его истинность, и «слабым» вариантом, согласно которому предложение осмысленно, только если оно либо является аналитическим (т.е. его смысла достаточно для установления его истинности или ложности — таковы утверждения математики и логики), либо некоторый мыслимый опыт «может иметь отношение к определению его истинности или ложности» (т.е. предложение является эмпирической гипотезой — таковы утверждения естественных наук и повседневного опыта).

Айер принимает принцип верифицируемости только в его слабом варианте, оправдывая свой выбор нежеланием отбрасывать как бессмысленные универсальные законы и утверждения о прошлом на том лишь основании, что ни те, ни другие нельзя свести к имеющемуся сейчас опыту. Он согласен с Карнапом в том, что этой формулировки принципа верифицируемости достаточно, чтобы устранить метафизические высказывания; никакое наблюдение не может иметь отношение к такому метафизическому утверждению, как «мир чувственного опыта реально не существует» в силу самой его природы; никакое наблюдение не может помочь нам установить, является ли мир единой «первичной субстанцией» или множеством таких субстанций.

Задачей философии, утверждает Айер, не является конкуренция с естественными науками, так как философ не располагает и не может располагать спекулятивными истинами, которые могли бы конкурировать с гипотезами науки . Достижение сверхчувственной истины исключено не в силу ограниченности человеческого разума, как считал Кант, а из-за буквальной бессмысленности любой подобной истины. Следовательно, единственное разумное занятие для философа — это выяснение значений. Задачей философии признается логическое прояснение основных научных понятий, а не попытка заключать о том, чем вещи являются в действительности. Так как все высказывания философии, соответственно сказанному, аналитичны, то нет никаких реальных причин для споров между различными философскими течениями и для существования различных философских направлений . Большинство проблем значения, связанных с обычным рассуждением, были (с определенной точки зрения) в то или иное время решены, так что задача философии в основном теперь заключается в четком анализе основных понятий науки людьми, компетентными как в философии, так и в науке . Та отрасль философии, которая стремится раскрыть природу и обоснованность знания, так называемая эпистемология, в большей своей части является псевдонаукой. В действительности философ может показать, может ли опыт обосновать чьи-либо мнения, но сама философия не обосновывает никаких мнений. Научные мнения могут стоять на своей собственной основе, так как единственный вид обоснования, который необходим и возможен для непротиворечивых эмпирических высказываний — это, с такой точки зрения, эмпирическая проверка .

По мнению Айера, как только мы отвергнем претензию философии поставлять нам метафизические истины, сразу станет понятно, что ее настоящее назначение состоит в анализе, — именно в этом видели ее главную задачу Локк, Беркли, Юм и Рассел. Однако отсюда вовсе не следует, что философия занимается «разбиением» объектов на атомарные сущности; воззрение, согласно которому Вселенная в действительности состоит из элементарных сущностей, — метафизическая псевдопроблема. Для Айера философский анализ имеет лингвистический характер; он позволяет определять некоторый символ посредством перевода предложений, в которые он входит, в предложения, не содержащие ни этого символа, ни его синонимов. Примерами такого анализа служат теория описаний Рассела и феноменалистский перевод предложений о материальных объектах в предложения о чувственных данных.

Более того, утверждает Айер, нет такой области опыта, которую в принципе нельзя было бы подчинить какому-то научному закону . Поэтому первая задача философии по отношению к познанию — не обосновать познание, а провести анализ как эпистемологических терминов, так и тех высказываний, цель которых — формулировать знание. Этот анализ — не просто эмпирическое изучение чьих-либо языковых обычаев . Это скорее более фундаментальная логическая дедукция отношений эквивалентности из правил следования, содержащихся в рассматриваемом языке. Его метод заключается в основном не в установлении явных определений типа «окулист — это глазной врач», а скорее в построении контекстуальных определений, в которых всему предложению придается такая форма, что ни определяемый термин, ни какой-либо из его синонимов не входит в перефразированный вариант. Так, например, согласно Расселу, предложение «круглых квадратов не существует» переводится как «ни один предмет не может быть круглым и квадратным одновременно», а пред ложение «автором «Веверлея» был Вальтер Скотт» как «одно и только одно лицо написало «Веверлея»».

Соединив таким образом логический позитивизм с британским философским анализом, Айер указал на реально существующую историческую связь; в то же время он многих убедил в том, что «анализ» и «логический позитивизм» в действительности тождественны. Однако логические позитивисты лишь постепенно стали интересоваться эпистемологическими проблемами (и роль Айера здесь трудно переоценить), на решении которых сконцентрированы усилия британских аналитиков; со своей стороны, аналитики мало внимания уделяли изучению структуры научных и математических теорий. Но и британские аналитики, и континентальные позитивисты отвергали метафизику и обнаруживали склонность к эмпиризму, хотя в вопросе о позитивной роли философии они придерживались противопожных позиций.

Для Айера философия, по выражению Дж. Пассмора, представляет собой британский эмпиризм, переформулированный в лингвистических терминах, о чем со всей очевидностью говорит его работа «Основания эмпирического знания» (1940), сочетающая классический британский подход к эпистемологии как к «нашему познанию внешнего мира» (Рассел) с чертами континентального позитивизма. Ее объемлющий тезис состоит в том, что никакие наблюдения не могут разрешить спор между реалистами и сторонниками теории чувственных данных. Последние указывают на невозможность согласовать изменения в наших восприятиях объектов и расхождения в восприятиях различными наблюдателями одного и того же с той идеей, что мы непосредственно воспринимаем материальные объекты. Реалисты же, как считает Айер, всегда могут в ответ возразить, что теоретик чувственных данных слишком узко понимает «материальные объекты». Поэтому вопрос лишь в том, что нам более удобно — вместе с реалистами утверждать, что материальные объекты могут одновременно обладать разными цветами, или вместе с теоретиками чувственных данных отрицать это; данный вопрос не имеет никакого отношения к наблюдению. Поскольку, с точки зрения Айера, мы можем здраво и непротиворечиво рассуждать о мире и в терминах чувственных данных, и в теминах материальных объектов, нам нужно лишь понять, какой язык более релевантен в том или ином данном контексте.

Сам Айер отдает предпочтение «языку чувственных данных»: книга «Основания эмпирического знания» была многими воспринята как защита феноменализма. Британские эмпиристы, считает Айер, зашли в тупик, решив, что выражения «чувственное данное», «идея» и им подобные представляют собой имена объектов, чьи свойства можно рассматривать как свойства любых других объектов, и поэтому для них оказался вполне осмысленным вопрос — обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем. Рассуждать таким образом, считает Айер, значит терять все преимущества, предоставляемые языком чувственных данных, поскольку в этом случае и в отношении чувственных данных незамедлительно встают классические проблемы, связанные с иллюзиями. Если нас, к примеру, спрашивают, сколько звезд видит человек, когда он видит звезды, то мы должны отказаться отвечать на этот вопрос, ибо он бессмыслен. Однако на том основании, что человек, видящий звезды, не может сказать, сколько звезд он видит, нельзя сделать вывода, что его «чувственные данные» обладают не замеченными им свойствами; этот факт означает лишь, что «чувственно данные звезды», в отличие от реальных звезд, нельзя сосчитать.

С точки зрения Айера, наилучшей формулировкой феноменализма будет следующая: повседневные предложения о материальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в число последних входят и гипотетические предложения вида «Если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел такие-то чувственные данные». Согласно известному возражению против этой точки зрения, никакая совокупностъ утверждений о чувственных данных не эквивалентна утверждению о материальном объекте; об этом свидетельствует тот факт, что утверждения о материальных объектах всегда могут быть изменены на основе последующего опыта и отброшены как ложные, в то время как утверждения о чувственных данных по определению не подлежат пересмотру. Айер признает, что здесь нет эквивалентности, но отсюда не следует,по его мнению, что предложения о материальных объектах говорят не о чувственных данных, а о чем-то ином. Так, предложение «кто-то стоит у двери» неэквивалентно множеству предложений о конкретных людях: «или х , или y , или z стоит у двери». Но «кто-то» не является и именем какого-то еще существа, помимо конкретных людей. Мы вправе лишь утверждать, заключает Айер, что утверждения о чувственных данных никогда не могут «точно определить» материальный объект; в результате мы не можем разложить, скажем, предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных данных. Но мы можем, подобно Юму, указать те отношения между чувственными данными, которые наводят нас на построение утверждений о материальных объектах на основе нашего опыта.

Итак, если задачей философского исследования является анализ, проясняющий значение фактических высказываний и исключающий метафизику, то каков критерий осмысленности высказываний, используемый в этом анализе? Если оставить на время в стороне высказывания логики и математики и другие априорные высказывания, единственным приемлемым критерием осмысленности фактических высказываний является критерий проверяемости. Он не требует, чтобы каждое осмысленное высказывание было действительно проверено, или даже чтобы высказывание было «строго» проверяемым, то есть «установленным с уверенностью». На самом деле многие осмысленные высказывания не настолько важны, чтобы кто-нибудь позаботился об их действительной проверке, и ни для какого фактического высказывания нельзя полностью проверить, истинно оно или ложно. Однако если высказывание считается фактически осмысленным, то оно должно быть проверяемым хотя бы в том слабом смысле, что некоторые наблюдения могли бы играть роль в определении его истинности или ложности. Более точно, фактическое высказывание осмысленно, если и только если некоторые высказывания об опыте могут быть выведены из него в сочетании с некоторыми другими посылками, но не выводимы из одних только этих посылок . Таким образом, объяснить значение какого-либо эмпирического высказывания — значит перефразировать его с помощью подходящего контекстуального определения таким образом, чтобы обнаружилась возможность его проверки в терминах чувственного опыта. Если этого сделать нельзя, высказывание в буквальном смысле слова бессмысленно. Требуемое перефразирование не должно раскрывать значения входящих в высказывания терминов в интенсиональном или коннотативном смысле, а только в том смысле, который важен для научного или повседневного знания, а именно в денотативном или экстенсиональном. В действительности интенсиональный смысл значения представляет собой в основном психологическую ссылку на мышление говорящего, а не логическую ссылку на следствия из его высказывания. Поэтому он не имеет серьезной познавательной ценности.

Может показаться, что высказывания априори, или такие необходимые истины, как истины логики или математики, составляют исключение из основного правила, согласно которому никакое фактическое высказывание не является осмысленным, если оно не проверяемо в терминах чувственного опыта. Эти трудности можно попытаться устранить, считая, что такие высказывания не являются необходимо априорными, а подлежат такой же проверке, как и все чисто эмпирические высказывания. Такой вариант применил Дж.С. Милль, который попытался показать, что высказывания логики и математики всего лишь более надежные фактические высказывания, подлежащие обычной эмпирической проверке. Однако усилия Милля потерпели неудачу, ибо на самом деле, независимо от того, какие эмпирические данные представлены, нам всегда удается спасти истинность логики и математики. Так, например, если в каком-либо случае оказалось, что пять пар объектов не равны десяти объектам, то, скорее всего, мы усомнились бы не в том, что 2 * 5 = 10, а в том, что в процессе счета мы начали с пяти пар или в том, что в нем участвовали действительно все исходные объекты и не больше .

Это стремление сохранить логику и математику любой ценой дает нам ключ к правильному решению проблемы истин, необходимых априори. Такие истины в действительности не являются фактическими вообще, а представляют собой решения пользоваться языком определенным образом. Иначе говоря, необходимая истина аналитична в смысле Канта, т.е. в том смысле, что ее предикат уже содержится в ее субъекте. Еще лучше это можно выразить, сказав о любом необходимом высказывании, что «его достоверность зависит только от определения входящих в него символов». Необходимое высказывание раскрывает значения, но ничего не говорит о мире. В этом смысле оно чисто тавтологично, хотя вследствие медлительности человеческого ума оно может оказаться связанным с другими тавтологиями довольно неожиданяым образом. Такой словесный и тавтологический характер имеют не только высказывания дедуктивной логики и арифметики, но и высказывания геометрии, математической индукции и те высказывания, в терминах которых проводится философский анализ. Таким образом, все осмысленные суждения относятся либо к классу суждений, в принципе допускающих эмпирическую проверку, либо к классу аналитических и тавтологических суждений. Метафизическое предложение в буквальном смысле слова бессмысленно; его можно определить как «предложение, которое стремится выразить подлинное суждение, но в действительности не выражает ни тавтологию, ни эмпирическую гипотезу» . Спрашивается, почему же при наличии такого простого и очевидного критерия значимости люди упорно ставят и пытаются решить бессмысленные метафизические и этические проблемы? Это объясняется тем, что их вводят в заблуждение формы языка и предрассудок, будто каждому слову должно соответствовать нечто реально существующее. Так, например, проблема субстанции возникает потому, что «мы не можем в нашем языке, говоря об ощущаемых свойствах предмета, не ввести слово или фразу, которая кажется относящейся к самому предмету»; проблема бытия возникает потому, что термин «существование» принимается за атрибут . Аналогичным образом проблемы нормативной этики коренятся в том факте, что сугубо эмоциональные понятия «хороший», «правильный» и «должен» ошибочно считаются представляющими дескриптивные свойства.

Какова же тогда, по Айеру, природа объектов познания? Вообще говоря, такие объекты нужно рассматривать как конструкции чувственного опыта. Все они «определимы» в терминах «ощущаемых проявлений». Отсюда не следует, что материальный объект в буквальном смысле слова есть «совокупность или система содержаний ощущения» или что осмысленное предложение о материальном объекте не может содержать ссылок на что-либо, не входящее в чувственный опыт. Первая интерпретация сама была бы метафизической, а вторая незаконно исключала бы все ссылки на атомы, электроны и другие полезные конструкции, а также на стулья, столы и другие привычные объекты. Эта теория конструкций не означает также что материальные объекты научных понятий фикции, так как столь и атомы, конечно, не являются фикциями в том смысле, в каком ими являются Гамлет или мираж . Теория конструкций в логическом позитивизме указывает лишь, что каждое предложение об объекте можно перевести в предложение, говорящее только об ощущениях и отношениях между ними. Ощущения, связанные друг с другом с помощью некоторых вполне определенных форм сходства и непрерывности, приводят к конструкциям, воспринимаемым как материальные объекты, а такие же ощущения, связанные различными другими способами, приводят к конструкциям, воспринимаемым, соответственно, как мы сами, чужие сознания, прошлые события, будущие события и законы природы. Однако все высказывания, содержащие конструкции, имеют то сходство, что все они либо эмпирические гипотезы, подлежащие проверке последующим чувственным опытом, либо правила предсказания будущего опыта.

Но тогда зависят ли объекты познания от познающего мышления или нет? Если дело сводится к вопросу, является ли чувственный опыт независимым от процесса ощущения, то ответ будет утвердительным, так как содержание ощущения есть скорее часть, а не объект чувственного опыта. Однако, если спрашивается, являются ли конструкции, воспринимаемые как материальные объекты — мы сами, законы природы и прошлые события — независимыми от познающего разума, ответ будет отрицательным, так как все такие конструкции представляют собой не просто ощущения, а относительно постоянные возможности ощущений, и предложения о них должны анализироваться в терминах не только действительно происходящих ощущений, но и в терминах ощущений, которые имели бы место при определенных обстоятельствах .

Проблема природы истины на самом деле является псевдопроблемой, так как сказать, что суждение истинно, значит просто утверждать это суждение, и никакой эмпирической проверки для теории истины изобрести нельзя. Критерием истинности суждения является просто фактическое осуществление тех явлений опыта, которые были предсказаны этим суждением. В действительности, однако, мы никогда не достигаем полной истины, поскольку каждое эмпирическое высказывание, будь то высказывание о материальном предмете, о законе природы, о чьемлибо сознании или даже о прошлом событии, влечет за собой бесконечную цепь явлений опыта, так что требования к его истинности полностью никогда выполнены не будут. Так называемые наглядные суждения, прямо описывающие непосредственный опыт, могли бы содержать свою собственную полную верификацию, но фактически таких суждений не существует. В то время как сам чувственный опыт непосредственно дан и безошибочен, любая попытка выразить этот опыт в словах уже содержит дескриптивные элементы наряду с демонстративными; следовательно, она может подлежать исправлению и никогда полностью не проверяема. Так как мы никогда не можем быть уверены в истинности эмпирического суждения, практически важные вопросы в области познания связаны с вероятностями будущих явлений опыта. Вероятность гипотезы измеряет «степень доверия, с которой разумно относиться к этой гипотезе». Степень разумности мнения зависит от того, в какой мере оно «достигается методами, которые мы считаем надежными». Такие методы в настоящее время включают все, что мы подразумеваем под научным методом. Они содержат не только способы проверки отдельных гипотез, но и способы проверки целых систем гипотез, в которой подтверждение какой-либо части способствует подтверждению целого. Однако никакое множество процедур или гипотез не является окончательным, и с точки зрения логики можно спасти любую гипотезу, если мы захотим пожертвовать достаточным количеством других. В ответ на вопрос, почему наши поиски знания должны происходить так, как они происходят, некоторые философы утверждали, что такая процедура требуется в интересах экономии. Но экономии можно было бы достигнуть просто игнорированием нежелательных наблюдений. В действительности конечной основой нашей процедуры является практическая потребность в успешности предсказаний об опыте, и именно степень успеха в конечном счете является проверкой того эмпирического знания, которое мы приобретаем, будь то знание о предметах, нас самих, прошлом или будущем.

В то время как в «Языке, истине и логике» Айер был склонен согласиться с теми, кто утверждал, что философских суждений не существует и что философия должна заниматься тем, чтобы делать ясными другие суждения, позже он считает, что неверно говорить, будто философские суждения — это суждения об употреблении слов. На самом деле философские суждения, если уж в них говорится об употреблении, то говорится об употреблении не слов, а классов слов: философские суждения, если они истинны, не эмпирические, подобно суждениям лексикографа, а аналитические, подобно суждениям логика. Философский анализ не заключается прежде всего в «контекстуальных определениях» и вообще не обязательно сводится к определениям. Например, философские высказывания, интерпретирующие материальные объекты в терминах чувственных данных, не сводятся к определению или переводу высказываний о физических объектах в терминах чувственных данных, «так как никакое конечное множество высказываний о наблюдениях не эквивалентно высказыванию о материальном предмете ». Более того, некоторые примеры подлинно философского анализа имеют форму, далекую от формы определения. Например, вообще не похоже на определение рассуждение Мура о том, что высказывание «все ручные тигры рычат» имеет смысл, тогда как «все ручные тигры существуют» не имеет смысла.

Хотя более зрелые работы Айера никоим образом не отвергают верификационный критерий значимости, этот принцип рассматривается в них в контексте, несколько отличном от предлагавшегося в «Языке, истине и логике», и содержат некоторые важные ограничения. Теперь Айер открыто говорит, что принцип проверяемости сам по себе есть не проверяемый факт или «эмпирическая гипотеза», а «определение», указывающее область «осмысленности», в которой применимы понятия «истинности» и «ложности» и осуществимо понимание на уровне здравого смысла или науки. Более того, теперь он с готовностью признает возможность других определений значения в некотором ином смысле, и от сторонников таких определений требуется лишь указание точных критериев. Даже для осмысленных высказываний не все доказательства их истинности содержатся в их значении. Кроме того, критерий осмысленности, который требует, чтобы из осмысленного высказывания вместе с другими посылками следовали высказывания о наблюдении, теперь признается в некотором отношении слишком широким. На основании этого критерия высказывание «абсолют ленив» было бы осмысленным. Чтобы исключить такие высказывания, которые, конечно, нежелательно считать осмысленными, Айер теперь настаивает на том, чтобы упомянутые «другие» посылки либо были аналитическими, либо эмпирически проверяемыми. Таким образом, критерий проверяемости, а следовательно, также и осмысленности, выглядит теперь следующим образом.

Высказывание непосредственно проверяемо, если оно либо само является высказыванием о наблюдении, либо в конъюнкции с одним или несколькими высказываниями о наблюдении влечет за собой по меньшей мере одно высказывание о наблюдении, которое не выводимо из этих других посылок без данного высказывания. Высказывание косвенно проверяемо, если оно удовлетворяет следующим условиям:

во-первых, в конъюнкции с некоторыми другими посылками оно влечет одно или несколько непосредственно проверяемых высказываний, которые не выводимы только из этих других посылок; и,

во-вторых, всякое высказывание, входящее в эти другие посылки, либо аналитическое, либо прямо проверяемое, либо таково, что его косвенную проверяемость можно установить самостоятельно.

Осмысленное высказывание , не являющееся аналитическим , должно быть непосредственно либо косвенно проверяемым . Айера особенно беспокоит, что же подлежит верификации. Он вводит третьего кандидата на эту роль — «утверждение», который должен оспорить эту честь у «предложения» и «высказывания». Он определяет «предложение» как грамматически значимый набор слов, «утверждение» — как то, что выражают такие наборы слов, а «высказывание» — как подкласс, содержащий только «утверждения», выраженные «строго осмысленными» предложениями. Поэтому, согласно Айеру, выражение «бессмысленное высказывание» является противоречием в терминах; только предложения являются «строго осмысленными» и только утверждения поэтому подлежат верификации.

Взгляд Айера на то, что означают различные виды высказываний, изменился несколько более радикально, чем его взгляд на верификационный критерий значимости. Например, раньше он говорил, что высказывания, относящиеся к чувственному опыту, «определяют» или «переводят» высказывания о физических объектах, а теперь он заявляет, что таких переводов «не предвидится», что есть серьезные основания предполагать, что они невозможны, и что значение высказываний о физических объектах должно оставаться несколько туманным. Хотя каждое высказывание о материальном предмете влечет за собой то или иное множество высказываний о наличии тех или иных чувственных данных, нет такого множества высказываний о наличии конкретных чувственных данных, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что именно оно следует из данного высказывания о материальном предмете. Мы не только можем продолжать проверку высказывания как угодно долго, не будучи в состоянии достигнуть формального доказательства его истинности; но, кроме того, для любого способа проверки, который мы фактически осуществляем, всегда имеется бесконечное множество других способов проверки, несколько отличных от исходного, которые можно было бы провести с таким же успехом. Следовательно, каждое значимое высказывание о материальном предмете может быть представлено как влекущее за собой дизъюнкцию высказываний о наблюдениях, хотя число членов этой дизъюнкции нельзя перечислить, так как оно бесконечно . Аналогичные рассуждения применимы к высказываниям о чужих сознаниях и о прошлых событиях; но относительно и тех и других высказываний требуются также и особые ограничения первоначальной доктрины «Языка, истины и логики». Высказывания о прошлом в первом издании «Языка, истины и логики» считались переводимыми в суждения о «настоящем или будущем опыте». Но в действительности, хотя такие высказывания и проверяемы в терминах вытекающих из них высказываний о наблюдении, эти высказывания о наблюдении могут относиться как к опыту, который был бы возможен, если бы наблюдение имело место в прошлом, так и к фактическому опыту в настоящем или в будущем. Невозможность наблюдения прошедшего опыта это просто случайный факт, а не логическая невозможность, которая исключала бы осмысленность высказываний о прошлом, которые.уже нельзя проверить.

Высказывания об опыте других людей уже нельзя так просто интерпретировать в терминах наших наблюдений их поведения, как это Айер считал вначале. В «Основаниях эмпирического знания» он широко использует тот аргумент, что, так как наша неспособность непосредственно проникнуть в опыт другого есть лишь случайный факт, высказывания о внутреннем опыте других людей в принципе проверяемы и подкрепляются заключениями по аналогии. Рассмотрев различные языковые соглашения, которые сделали бы возможным или невозможным участие в опыте других, Айер заключает, что, поскольку рассматривается лишь дескриптивное содержание опыта, вопрос о том, чей это опыт, по существу произволен, так что, например, при установлении корреляции свойств не стоит заботиться о том, чтобы границы опыта различных людей не пересекались. Вывод происходит не от моего опыта как такового к чьему-либо опыту как таковому, а от установления факта, что некоторые свойства сопутствуют друг другу в различных контекстах, к заключению, что в последующем контексте эта связь также будет иметь место. Это обычный тип индуктивного вывода.

«Итак, — пишет Дж.Пассмор, — в существенных вопросах Айер в 1946 г. все еще оставался позитивистом лингвистического толка. Но по мере того как логический позитивизм постепенно под влиянием Карнапа трансформировался в физикализм, Айер все больше отходил к эпистемологии, которая по своему типу близка британскому эмпиризму, хотя этот его отход сдерживала критика таких его современников, как Витгенштейн, Райл и Остин. В работе «Проблема познания» (1956) для него врагом номер один становится уже не метафизика, а скептицизм»[9] .

Мы знаем, что p, если и только если мы убеждены в том, что p, имеем основания так считать, и, наконец, если мы правы в этом, т.е. если это действительно так. Скептицизм возникает там, где можно усмотреть логический зазор между открывающимися нам очевидными свидетельствами по поводу существования и характера вещей некоторого вида и нашими обычными требованиями к знанию о них. Например, наш доступ к физическому миру возможен только через наши собственные чувственные данные, к сознаниям других людей — только через их поведение, а к прошлому — только через наши воспоминания. Другая очевидность нам не доступна, а эта может вступать в противоречние, в частности, с требованием истинности знания. Возможны четыре типа решения.

С точки зрения наивного реализма, проблематичные вещи даны нам непосредственно, и мы воспринимаем физические объекты, сознания других людей или прошлое без посредства каких бы то ни было чувственных данных, поведения или воспоминаний, которые являются просто их представлениями.

Редукционизм сводит существование проблематичных вещей к принятию подходящих образцов среди очевидных данных — например, чувственных данных, поведения или образов памяти и исторических хроник.

Научный подход основан на том, что вывод от очевидности к тому или иному заключению имеет надежный с научной точки зрения индуктивный характер. Трудность здесь состоит в том, что не может быть никаких индуктивных оснований для перехода от А к В, если у нас никакого возможного доступа к В, кроме А.

Метод дескриптивного анализа, в значительной степени одобренный A йером (хотя несколько измененный позже) просто описывает то, как мы фактически основываем наши убеждения на очевидности, и показывает, что опасения по поводу их недостаточной обоснованности неразумны, поскольку выдвигают невозможные требования.

Базовый аргумент против скептицизма состоит в следующем. Существуют высказывания такой природы, что для нас логически невозможно ошибиться в их истинности, поскольку они или являются априорными, или регистрируют непосредственный опыт. Айер согласен с тем, что если высказывание выражает априорную истину, то для него логически невозможно быть ложным. Но отсюда вовсе не следует, что для нас логически невозможно ошибиться в его априорности. Поэтому само существование априорных истин еще не гарантирует от ошибок.

Как же в таком случае быть с «базисными предложениями» логического позитивизма, т. е. с такими предложениями, как «это выглядит красным», «у меня болит голова» и т. д.? Эти предложения подвержены пересмотру; я вполне могу сегодня считать, пусть неправильно, что вчера, произнося фразу «у меня болит голова», я ошибался. Однако здесь можно возразить, что я по крайней мере не ошибался, говоря, что «у меня болит голова», в тот момент, когда я испытывал эту головную боль. Утверждение «в настоящий момент я испытываю головную боль» не может быть ложным в момент его произнесения. В ответ на это Айер указывает, что если это утверждение означает: «в настоящий момент я испытываю то, что другие люди называют головной болью», то оно, конечно, может оказаться ложным; возможно, другие люди назвали бы испытываемое мной «тяжелой головой». Даже используя «индивидуальный язык», я мог бы совершить аналогичную ошибку: я мог бы ошибочно считать, что «этот вид переживания я обычно называю головной болью.

Таким образом, Айер вынужден отказаться от точки зрения, которую он разделял вплоть до второго издания «Языка, истины и логики» (1946) — о том, что существуют «базисные высказывания», т. е. неподверженные перемотру окончательные верификаторы (инфаллибилизм). В итоге он вынужден согласиться со скептиком в том, что всегда присутствует логическая возможность ошибки[10] . Однако в том, что касается скептических аргументов против индукции, по мнению Айера, скептик прав, отрицая возможность формально-дедуктивного оправдания индукции. Но это отрицание означает лишь, что ничего лучше самой индукции не может быть использовано для ее оправдания. Этот ответ скептику особенно важен для Айера. По его мнению, и наше знание о прошлом, и наше знание о сознании других людей опирается на индуктивные умозаключения. Теперь Айер полностью отвергает точку зрения, которой он придерживался в «Языке, истине и логике» и согласно которой утверждения о сознании других людей «в реальности» представляют собой утверждения об их телах, и тем более он не приемлет физикалистское учение о логической эквивалентности утверждений о нашем собственном сознании утверждениям о наших телах.

Согласно Айеру, наиболее серьезные скептические возражение связаны с нашим восприятием внешних вещей. В этом вопросе Айер продолжает в целом отстаивать позицию, сформулированную им в «Основаниях эмпирического знания», но уделяет значительно меньше внимания идее «чувственных данных». Как признает Айер, скептик прав, отрицая, что утверждения о моих чувственных данных эквивалентны таким утверждениям, как «книга лежит на столе», или же служат их логически убедительными доказательством. Однако отсюда вовсе не следует, что они не обосновывают таких утверждений; на самом деле только ссылкой на чувственные данные и можно обосновать такие утверждения.

В итоге Айер занимает позицию, которую он называет « усовершенствованным реализмом», исходя из того, что прояснение понятий, являющеся задачей философии, в конечном итоге сообщает нам нечто о мире, к к-рому применимы эти понятия.

Итак, по (широко разделяемому) мнению Дж.Пассмора, логический позитивизм развивался в двух разных направлениях:

под влиянием Карнапа — к реалистическому объяснению восприятия и физикалистской трактовке сознания;

под влиянием Айера — обратно к британскому эмпиризму, из которого он когда-то вырос.

В обоих случаях развитие связано с отказом от концепции эмпирического знания как абсолютно надежного и неподверженного ошибкам — и, в определенной форме, с возвратом к поиску абсолютно достоверного базиса науки в духе Декарта или Гуссерля.

[9] Пассмор Дж. Сто лет философии. М., «Прогресс-Традиция», 1999. С.302.

[10] Ayer A.J. Basis Propositions — Philosophical Analysis, 1950, ed. M . Black .

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Формирование консервативной политико-философской концепции М.Н. Каткова

Чернавский М. Ю.

Михаил Никифорович Катков (1818 1887) является одной из самых значительных консервативных фигур России второй половины XIX столетия. Несмотря на то, что львиную долю творческого наследия М.Н. Каткова составляют статьи «на злобу дня», характеризующие частные, эмпирические вопросы политико-культурного и социально-экономического развития России, тем не менее, русский публицист сформулировал и философские основы своих социально-политических воззрений. Речь идет прежде всего о статье «Песни русского народа» (1839) а также о ранних статьях Каткова в журналах «Отечественные записки», «Русский вестник», «Современная летопись», «Московские ведомости», где в самом общем виде были обозначены его философские взгляды. Политическая же позиция Каткова окончательно выкристаллизовалась в консервативном ключе, задав тон всей его публицистике в цикле статей 1863 года, публиковавшихся в редактируемой Катковым газете «Московские ведомости». В данной работе мы попытаемся проанализировать, с одной стороны, процесс формирования философских взглядов русского консерватора, с другой стороны, рассмотрим формулирование им своих государственническо-консервативных политических воззрений на примере статей 1863 года, явившихся реакцией на Польское восстание.  

Статья Каткова «Песни русского народа» появилась в 1839 году, где достаточно молодой публицист обозначил свои взгляды по всем ключевым философским вопросам, а именно – в ней Катков изложил свое понимание общественного развития, идею о специфике России, мысли о характере формирования русского государства, а также затронул вопрос о сущности власти. Статья производит впечатление достаточно зрелой в философском плане работы, написана она была «по горячим следам» полученного им европейского образования и, в связи с этим, пестрит заимствованиями из концепций ряда европейских философов, прежде всего, Г.В.Ф. Гегеля. Главная мысль статьи заключается в приложении к анализу генезиса народной жизни системы развития Гегеля. Однако, наряду с прямыми идейными заимствованиями, Каткову удалось не только консервативно интерпретировать гегелевскую философию, но и высказать ряд положений из арсенала консервативной мысли.  

Общефилософские взгляды Каткова вытекают из его понимания процесса развития, которое характеризуется русским публицистом как раскрытие, развертывание того, что «сжато и сосредоточено в безразличном единстве», причем развитию подвержено только то, что уже «дано непосредственно как сущность предмета», то есть, происходит определение отдельных частей, составляющих «сущность предмета» (1). Причем сущность растения скрыта в семени, а значит, «качеством семени определяется и качество самого растения» (2). Проявление сущности начальная стадия развития, «самая непосредственная ступень развития, в которой заключаются все последующие ступени» (3). Сущность есть «зерно», в котором кроются все те части, которые постепенно выводятся развитием, «пока не истощится их запас, пока то, что существовало идеально, не проявится во всей полноте, не станет действительным предметом» (4). При этом сущностью предмета, предположим, растения, и самим предметом, то есть растением, «такое же отношение, какое между семенем растения и самим растением» (5).  

Катков исходит из традиционного для консервативного сознания принципа о доминировании целого над частью. С точки зрения русского публициста, в каждом отдельном предмете части, «составляющие его и единство этих частей, связующее их в одно целое, соприкасаются взаимно и взаимно друг друга условливают» (6). Под единством частей живого существа Катков понимает живой, целостный «организм», а следовательно, стремление разрушить единство предмета равносильно рассыпанию его на части, то есть, его умертвлению (7).  

Экстраполируя принципы развития органического мира на закономерности индивидуального и социального развития, Катков отмечает, что своеобразным семенем, ядром развития народа, его сущностью является народный дух. Причем, если по мысли Гегеля развитие есть процесс самосознания абсолютной идеи, что на социальном уровне последовательно выражается в стадиях семьи, гражданского общества и государства, то по мнению Каткова. народ в своем развитии также проходит три стадии:  

семейные отношения, то есть природно-естественное, примитивное состояние жизни народа, при котором люди «слиты с природой» и руководствуются «животными ощущениями» (8);  

общественные отношения, когда в зарождается «духовный организм» будущего народа (9);  

духовная деятельность есть высшая форма бытия народа, при которой жизнь народа «обращается на самую себя», происходит народное созерцание жизни и мира, появляется наука, мифология и поэзия (10). В народе на этом этапе развития пробуждается «самосознательный и свободный дух», народ становится «сосудом божественного слова», он стал способен «принять в себя откровение божества», быть «проявителем той идеи, для коей призван в мире» (11). Катков характеризует эту стадию по-гегелевски, считая, что на этом этапе дух становится «совершенно свободным, отрешенным от всех цепей, абсолютным: здесь существо его светло и прозрачно, здесь он углубляется в бесконечность своего существа и блаженствует ею» (12).  

Катков подчеркивает крайне важную для консервативной философии мысль о связи индивидуального развития человека и социального развития народа, при котором индивиду, как и народу, свойственно чувство «особенности, стремление к независимости и самостоятельности» (13), когда людьми движет «инстинктивное сознание того, что сокрыто в тайниках их существа» (14). В народе начинает проявляться его самобытно-субъективный дух, что выражается в появлении общественного сознания, выливается в формы самобытной социальной жизни и, как результат, приводит к возникновению «разумного государства» (15).  

Но кроме гегелевского шаблона, в статье просматриваются мотивы позднейшей деятельности Каткова как публициста, то есть – консервативная составляющая его взглядов. В статье он мимоходом обрисовал картину русской истории, которая видится Каткову как процесс самопознания русского народа. Из небытия и мрака русской истории вырастает, силами народа, солнце монархии, то высшее, что удалось создать народу в ходе своего внутреннего духовного развития. Далее Катков заявляет, что монархия есть высшая форма духовной деятельности человека. «Солнце озарило дивное зрелище, озарило дивную монархию, какой еще не видало человечество. Откуда, как возникла она? Каким чудом так внезапно, так неожиданно из хаоса и мрака явился этот исполинский организм, атлетически сложенный, раскидавшийся своими мощными членами во все концы мира? Каким чудом, вдруг, без труда и развития, сочленилось и образовалось это ужасающее своим громадным объемом целое» (16). Однако это целое появилось в результате тяжкого труда и длительного развития. На создание монархии был направлен весь ход русской истории: «Все дело русской истории состояло в постепенном заготавливании и потом в постепенном сооружении из этих материалов великого здания» (17).  

Провозгласив самодержавие делом рук народа, Катков создает панегирик русскому народу, величайшая историческая заслуга которого состоит в создании самодержавия: «Кто же после этого скажет, что жизнь русского народа была бесплодна? Кто будет жаловаться, что он во все время своего продолжительного существования ничего не совершил, ничего не породил?.. Разве ничего не значило породить эту неодолимо-мощную и внутри и вне, эту необъятную монархию? Разве эта монархия не свидетельствует о дивной силе народа, ее создавшего? Какое государство, укажите, может сравниться с нею по объему и могуществу, и по изумительной силе ассимилирования?» (18) Отсюда Катков делает вывод, что творческий потенциал находится теперь только у самодержавия, которое европейской культурой вдохнуло жизнь, благодаря деяниям Петра Великого, в огромный государственный организм, созданный народом, а это значит, что никакой борьбы и сопротивления против такого «полезного» государства быть не может.  

Петр Великий, по мысли Каткова, начал собой новый, светлый период русской истории. Россия в подлинном смысле слова, возникает только с Петра, только с Петра русский народ стал нацией, одним из представителей человечества. Именно с деятельностью Петра в организм русского народа вошли высшие духовные интересы. До Петра же «у нас не было ни искусства, в собственном смысле этого слова, ни науки» (19).  

Представления Каткова о природе и происхождении российской монархии строятся на анализе истории Рима, Византии, Киевской, Московской и Петровской Руси. Консервативно-монархические воззрения русского публициста вбирают в себя теорию Филофея «Москва – третий Рим» и триаду С.С. Уварова «Православие, самодержавие, народность». Идея самодержавной монархии была, по Каткову, во всей полноте юридической основы первоначально выработана в Риме. Весь республиканский период Римской истории был посвящен тому, чтобы в отдельности вырабатывать до полного совершенства все специальные органы государственной власти, которые затем соединились в руках императора в одно гармоническое целое.  

Однако этому материальному целому не доставало живительного духа, не доставало христианства. Лишь в Византии римское самодержавие стало самодержавием православным, оно было одухотворено тесным союзом с Церковью Христовой. Таким образом, в Византии самодержавие достигло полного юридически-церковного совершенства. Союз самодержавия с православием является основным отличием русского самодержавия от западного абсолютизма. Уже в Риме наметился разрыв светской и духовной власти. Римская церковь весьма рано стала проявлять свои притязания на чисто светскую власть. Наступил разрыв между первосвященником и императором. В Средние века в Византии союз самодержавия с церковью крепнет, а, когда, по различным причинам, наступает период падения Византийской империи, идея православного самодержавия передается во всей ее чистоте вместе с христианством в Киев. Идее православного самодержавия, выработанной в Византии, не доставало, однако, подходящей народной почвы для полного ее практического осуществления. Почва эта дана была ей в России. Здесь идея православного самодержавия получает новую жизнь благодаря тому, что она осуществляется уже не на почве одряхлевшего эллинизма, а на девственной почве русского народа, тонким чутьем своим понявшего истинную сущность православного самодержавия и создавшего в течение веков вместе со своими святителями, князьями и царями самобытное Русское государство. Это государство, закалившись в тяжкой борьбе с восточными и западными врагами, возросло ныне в могущественную и несокрушимую Российскую империю. Множество народов России, говорящие каждый на своем языке и имеющие свои обычаи, чувствует свое единство с Россией в единстве верховной власти. Власть царя, по Каткову, является цементирующей основой Российского государства. Русский народ так глубоко усвоил сущность идеи православного самодержавия, что научная система ее, в начале недоступная его простому уму, в последствии стала для него излишней. Римское самодержавие, византийское православие и русская народность соединились в одно гармоническое, неразрывное целое, но произошло это не сознательным, а стихийным, инстинктивным путем.  

В то время как западные государственные идеи были облечены в стройную, цельную и наукообразную форму, русская государственная идея не была выражена в готовой научной форме, что приводило к мысли о ее полном отсутствии. Но существование идеи русской государственности скрыто в инстинктивных чувствах народа, а научные формы, доступные человеческому рассудку и разуму, менее понятны народу, а значит, в них нет никакой надобности.  

При этом именно русский народ, – пишет Катков, – всегда был силен своим патриархальным духом, своею единодушною преданностью монарху, чувством своего безусловного, «абсолютного» единства с царем, а значит, политически самый зрелый народ – русский, так как идея самодержавия изначально заложена в его сознании. Отсюда следует вывод, что России необходимо дорожить неограниченным единодержавием своих царей как основной причиной достигнутого ей государственного величия и рассматривать самодержавие как залог своего будущего преуспевания.  

Единодержавие оказалось столь благотворным для России, так как оно и само по себе, и в глазах всего русского народа находилось в единении с православной церковью. Поэтому царь должен быть не только самодержавным, но и православным в высшем, религиозном значении этого слова. Только в этом случае он может составлять одно духовное целое со своим народом, органически сливаясь с ним и составляя неотъемлемую часть его, как голова составляет часть человеческого тела.

Обозначенные философско-политические взгляды Каткова нашли свое практическое выражение в его публицистике 1863 года – года наибольшей славы Каткова, принесшей ему известность не только в России, но и на Западе. 1 января 1863 года Катков вторично начал редактировать «Московские ведомости», а 10 января в Польше произошло вооруженное нападение на русские войска, послужившие сигналом к общему восстанию. С первых дней вооруженного мятежа «Московские ведомости» и другие издания Каткова («Русский вестник», «Политические обозрения») заняли предельно четкую позицию, выступив против каких бы то ни было уступок восставшим, против какого бы то ни было расширения их политических и национальных прав. При этом если раньше в статьях Каткова встречались мысли о правах народностей на самостоятельное развитие, то теперь Катков доказывал, что право народности на самостоятельность только потому, что она – народность – есть предрассудок, поскольку далеко не все народы способны управлять сами собой.  

Другие газеты высказывались по поводу польского мятежа довольно неопределенно или вовсе безмолствовали. Обсуждение польских событий считалось запретным плодом. Катков же находился в исключительном положении, что позволяло ему безбоязненно высказываться в патриотическом ключе. Голос Каткова был одинок, однако, в качестве голоса независимой печати, выступившего с необычайной смелостью в обсуждении вопроса первостепенной государственной важности, не мог не произвести впечатления как в самом обществе, так и в правительственных сферах (20).  

Общественный резонанс катковских статей по польскому вопросу был вызван также тем, что Польша в значительной части русского общества внушала к себе сочувствие. На Польшу как часть Европы смотрели как на обновителя русской жизни, с Западом традиционно были связаны симпатии русских интеллигентов. Польша представлялась до некоторой степени представительницей начал западной жизни. При таком настроении общественного мнения польское восстание истолковывалось как справедливое стремление к свободе. Даже правительство колебалось в своих решениях относительно проводимой по отношению к Польше политике и долгое время, еще до восстания, надеялось предупредить возможные выражения недовольства мирными средствами с опорой на механизм политических соглашений. Подобная политика дала повод сепаратистски настроенным полякам надеяться на восстановление стародавней Польши. Но в правительственной среде и особенно между администраторами, близко знакомыми с тогдашним настроением умов в Польше, существовали сильные сомнения относительно благотворного влияния примирительных мер. Поэтому после того, как в Польше вспыхнул вооруженный мятеж, когда поляки сделали попытку обезоружить и вырезать русские войска, лица, настаивавшие на необходимости решительных и жестких мер, приобрели как влияние в правительстве, так и поддержку в глазах общества, в котором пробудилось патриотическое чувство.  

Именно в этот момент Катков заговорил в духе патриотизма: «Кровь опять льется в семейном споре двух братских племен, соединенных под одним скипетром. Теперешний взрыв будет иметь для нас последствия грозы, очищающей атмосферу. Но что будет с Польшей? Здравый смысл показывает, что не Царство Польское нужно России, а Россия нужна Царству Польскому. Только в соединении с Россией может оно сохранить свою национальную самостоятельность» (21). Сначала Катков обсуждает польский вопрос с достаточно умеренных позиций. Так, он признает за Польшей право на самоопределение, но только в соединении с Россией. 14 января Александр II на воскресном разводе измайловского полка заявил: «Я не хочу обвинять в том весь народ польский, но вижу во всех этих грустных событиях работу революционной партии, стремящейся повсюду к ниспровержению законного порядка» (22). Катков же более глубоко вскрыл причины мятежа, признав мятеж результатом воздействия идей польского патриотизма, и именно в патриотизме проявляется сила поляков. Но патриотизм этот особого рода, он носит характер страсти, и потому он слеп, в этом его несчастье, слабость и несостоятельность. Катков справедливо указывает на то, что большинством поляков завладел псевдопатриотизм под влиянием революционной партии. Этот псевдопатриотизм увлек за собой большинство народа. Голос же высокообразованных поляков, не подверженных влиянию, бессилен (23). Несостоятельность польского патриотизма проявляется также в том, что он лишен нравственности, которая состоит в том, что «каждый подданный обязан жертвовать своею жизнью за отечество» (24). Правило это распространяется и на народы, составляющие единое государство. Русский же патриотизм – нравственен, так как главным для русского народа является готовность жертвовать всем ради сохранения государства. Создание польской народностью своего государства подорвет не только российскую государственность, но и принесет несчастье польскому народу, так как «по удачному выражению Гизо, Польша постоянно служила средством для других государств, но не была целью» (25). А так как Польша никогда не займет в Европе место России, она никогда не сделается великой державой во многом из-за противодействия европейской дипломатии, которая сейчас оказывает ей посильную помощь в установлении собственной независимости, то «не выгоднее ли полякам отложить несбыточные надежды на Европу и чистосердечно помириться с нами, как с теми из своих соседей, которые менее других опасны для их национальности?» (26) В случае получения Польшей части политических прав, она попытается восстановиться в прежнем объеме Польского королевства, что приведет к катастрофе для польской нации ввиду противодействия этому процессу со стороны России и западных держав. Более того, по мнению Каткова, попытки Польши добиться выхода из состава России приведет к утрате последней статуса великой державы. С восстановлением военно-политической самобытности Польши, Россия перестанет быть и европейской державой и станет державой азиатской. Интересно, что, как заметил сам Катков, подобная мысль прозвучала на заседании французского сената 17 марта: «Россия вмешивается в чуждое для нее политическое движение, которое отвлекает ее от развития своей деятельности в другой части света – в Азии» (27). Отсюда следует вывод русского публициста, что если иностранцы восхищаются подобными предположениями, и они в какой-то мере основательны, значит русский народ «не может допустить и мысли о полном восстановлении польской конституции 1815 года» (28). Таким образом Катков стремился обосновать мысль о том, что дарование Польше самостоятельности будет гибельно для польского народа и повлечет за собой гибель для России: «Хотим ли мы удовлетворить нынешним притязаниям польского патриотизма и пожертвовать ему существованием России? В таком случае надобно нам выводить из Царства Польского войска, отступать все далее и далее к Уральскому хребту и готовиться к мирной кончине. Всякое наружное угождение национальному чувству в Царстве Польском станет гибелью и для Польши и для России» (29). Это значит, что существующая ситуация выгодна только Западным странам, которые осуществляют дипломатическое вмешательство во внутренние дела России с целью лишения ее статуса великой державы.

31 марта был обнародован царский манифест, в котором подтверждалась неприкосновенность уже дарованных Польше учреждений, равно как и намерение правительства приступить к их дальнейшему развитию, то есть «все остается так, как будто бы ничего и не было: реакции нет, но нет и унизительных и пагубных для России уступок». Далее Катков призывает показать Европе, в каком единственном смысле русское чувство понимает этот манифест и предупредить иные толкования» (30). В таком ключе Катков рассуждал до первой половины апреля, но затем в его рассуждениях вдруг произошел перелом в сторону радикализации взглядов. Он начинает высказываться за жесткие репрессивные меры в отношении Польши и превращается в ярого проповедника установления диктатуры. Еще вчера он высказывался за сохранение национальных прав и советовал относиться по возможности снисходительно к родственному народу, вовлеченному в мятеж революционными элементами. Сегодня же он вдруг изменяет тон и требует самых крутых мер по отношению к тому же родственному народу. Дело в том, что 17 апреля в первый раз выяснилось, что Муравьев будет назначен на важный пост в восставших губерниях. 1 мая Муравьев становится Виленским генерал-губернатором. Это назначение ознаменовало собой коренную перемену в правительственной системе. После этого назначения Катков становится горячим сторонником подавления восстания железной рукою.  

Летом 1863 года окончательно созрел план коренных законодательных и административных реформ по отношению к Польше. Главное внимание было направлено на установление такого политического и социального строя, который в будущем предотвращал бы возможность новых потрясений. Катков получил возможность ссылаться на конкретный пример образцовых, с его точки зрения, действий по усмирению повстанцев. К тому же русский публицист утверждал, что в Польше необходимо прекратить параллельное существование гражданских и военных властей и установить на время мятежа военную администрацию, которая покончит с восстанием. Катков критикует нерешительность действий и указывает на то, что подобная политика может привести Россию к полномасштабной европейской войне: «Быть или не быть войне, это зависит от того, будет или не будет в скором времени прекращен мятеж в Царстве Польском» (31). При этом сама возможность войны во имя целостности Российской империи публициста нисколько не пугает, более того, он всерьез рассматривает такую войну как возможный вариант развития событий: «Война – несчастье, которое нельзя накликать на себя, но от которого бегают только народы вырождающиеся» (32).  

Катков различает два типа войны. Первая ведется открыто и честно, вторая ведется подземными кознями, революциями и мятежами, хотя внешне она выражается в форме благовидной дипломатической переписки. Русский публицист нисколько не сомневается, что русский народ предпочтет первый вид войны (33). Поступающие в огромном количестве патриотические заявления от граждан с выражением поддержки позиции Каткова по польскому вопросу послужили основанием для его утверждений о том, что общество подняло голову и готово защищаться в тот момент, «когда придут грабить его дом и резатьего детей» (34). Статьи Каткова этого периода проникнуты решимостью встретить врага, опираясь на силу народа и силу армии, которая лучше вооружена, чем когда-либо. «Стоит только взглянуть на лица наших солдат, – отмечает публицист, – чтобы успокоиться духом». Вся беда России и русских, по мысли Каткова, состоит в том, что «мы слишком привыкли считать себя слабыми и сами не ценим наших сил по достоинству» (35). Касаясь отношений с западными странами, Катков еще более резко настаивает на том, что польский вопрос – внутреннее дело России, и вмешательство в него иностранных держав стало бы нарушением всех международных норм, в частности, положений Венского трактата, по которому постановляется неразрывная связь Царства Польского с Россией. Так, Катков достаточно резонно замечает: «Возможно ли было бы обращаться к Англии по поводу Ионических островов, которые постоянно были недовольны своим положением, – возможно ли было бы обращаться к Англии даже с самыми вежливыми запросами об этих островах, даже с самыми учтивыми советами как устроить их, хотя Венский трактат давал другим державам большее право на это, чем на вмешательство в польские дела? Наконец, принимали ли относительно нас западные державы в 1830 году (во время более ранних попыток вооруженного мятежа в Польше – М. Ч.) этот оскорбительный и настойчивый тон, который сочли они возможным принять теперь?» (36)  

Данные свидетельства указывают на то, что Катков не просто был выразителем мнения определенной части общества, но, находясь вне правительства, диктовал ему определенную программу поведения, побуждающую к решительным практическим действиям. В этой связи не является случайным тот факт, что М.Н. Муравьев, осознавая растущее влияние Каткова, обратился к нему с предложением о сотрудничестве, на которое публицист тут же с готовностью откликнулся. Таким образом, имеет смысл говорить о том, что Муравьев был практическим реализатором подавления польского мятежа, а Катков – идейным и духовным вдохновителем данной акции правительства.

Интересны доводы Каткова, относящиеся ко времени силового подавления польского мятежа. Польское государство он расценивает как государство без народа, в котором общественное мнение определяет оторвавшаяся от народного корня шляхта. Русский же народ, руководимый высшими помыслами сохранения единой Российской империи, сохраняет под крылом России Польшу исключительно в интересах защиты своего и польского народа. Идя на борьбу с русскими, поляки тем самым, по мнению Каткова, идут на свою гибель: «Обладание Царством Польским до смерти надоело каждому русскому, и только сами поляки виноваты в том, что Русские, скрепя сердце, принуждены биться с ними» (37). После того как Царство Польское было занято русскими войсками и в нем было введено военное положение, что по сути дела означало подавление мятежа, Катков вскрывает причины восстания и усматривает в русском народе определенные черты, которые и привели к данному мятежу. Публицист упрекает русский народ в мягкости и в чрезмерной уступчивости, в нежелании применить сразу силу и в отказе от строгого следования закону. Подобная уступчивость приводит впоследствии к пролитию еще большей крови, чем та малая, которую старались избежать: «Вместо того, чтобы открыто и твердо исполнить то, что велит долг, мы стараемся в ущерб делу, на нас возложенному, показаться любезными и гуманными, и когда возвращаемся к исполнению своего долга, то естественно подпадаем упреку в двуличности и иезуитизме» (38). Корень всех бед русского народа Катков усматривает в его чувстве неуважения к закону, которое сидит в крови народа, накладываясь при этом на его уступчивость и доброту. В результате это приводит к плачевным результатам: «Русских в Западном крае совсем запугали, и они уже не того совестились, что не исполняют своего долга, а того, что исполняют его». Подобный образ действий, по Каткову, имеет свой корень «вовсе не в либерализме или гуманности, а в недостатке уважения к закону, в том недостатке, которым страдаем все мы Русские от Немана до Камчатки» (39).  

Таким образом, философские взгляды М.Н. Каткова основаны на преломлении элементов диалектического метода Г.В.Ф. Гегеля применительно к развитию форм народной жизни, на идее о взаимосвязи индивидуального и социального самосознания, на принципе народно детерминированной русской монархии. Взгляды Каткова по отношению к польскому вопросу во время восстания являются ярчайшей страницей деятельности русского консерватора и отражают политические установки и идейные ориентиры публициста. Эти базовые идейные принципы в течение последующего двадцатичетырехлетия будут корректироваться и дополняться, но уже не свернут с той магистральной линии, которая наметилась в его статьях по поводу польского восстания и выразилась в следовании принципу государственного единства России, в идее доминирования русского государственнического патриотизма над всеми видами местечковых национализмов, а также в ориентации на более решительное и последовательное использование правительством силовых методов решения проблем.

Список литературы

1. Катков М.Н. Песни русского народа // Отечественные записки. 1839. Т. IV. Кн. VI. С. 11, 12.

2. Там же.

3. Там же.

4. Там же. С. 12.

5. Там же.

6. Там же. С. 11.

7. Там же.

8. Там же. С. 17.

9. Там же. С. 12.

10. Там же. С. 13.

11. Там же.

12. Там же. С. 16.

13. Там же. С. 18.

14. Там же. С. 42.

15. Там же. С. 18.

16. Цит. по // Неведенский С. Катков и его время. СПб., 1888. С. 27 28.

17. Там же. С. 28.

18. Катков М.Н. Песни русского народа // Отечественные записки. 1839. Т. IV. Кн. VI. С. 36.

19. Там же. С. 8.

20. О силе впечатления, которое произвел Катков своими статьями по польскому вопросу, можно судить по тому факту, что число подписчиков «Московских ведомостей» в течении 1863 года удвоилось и достигло громадной для того времени цифры в 12 тысяч человек.

21. Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. 1863 г. М., 1897 1898. № 11. 12 янв. С. 33.

22. Там же. № 13. 14 янв. С. 37.

23. Там же. № 24. 29 янв. С. 59.

24. Там же. № 24. 29 янв. С. 60.

25. Там же. № 56. 12 марта. С. 113.

26. Там же. С. 114.

27. Там же. № 57. 13 марта. С. 115 116.

28. Там же.

29. Там же. № 83. 18 апр. С. 177.

30. Там же. № 71. 3 апр. С. 151 152.

31. Там же. № 83. 18 апр. С. 177.

32. Там же. № 100. 8 мая. С. 233.

33. Там же. № 103. 12 мая. С. 232.

34. Там же. С. 235 236.

35. Там же. № 103. 12 мая. С. 235 236.

36. Там же. С. 233.

37. Там же. № 106. 16 мая. С. 245.

38. Там же. № 128. 12 июня. С. 301.

39. Там же. № 128. 12 июня. С. 301.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/

Физикализм

Блинов А.К.

Материалистическое понимание сознания в основном представлено тезисом тождество ментального и физического. Это тождество, в свою очередь, может пониматься или не пониматься редукционистски, т.е. как предполагающее сводимость психологии к какой-либо естественной науке, вероятнее всего, нейрофизиологии. Что касается феноменального сознания, то, так же, как и в бихевиоризме, материализм может отказывать, а может не отказывать ему в существовании; но во втором случае утверждается либо, что оно не имеет отношение к познанию ментального, либо, что его содержание полностью раскрывается соответствующими естественнонаучными описаниями.

В современной философии идея материального сознания, в основном представлена физикализмом. Бихевиоризм и функционализм тоже тяготеют к материалистической трактовке сознания, но, по большей части, методологически, т.е. с точки зрения приведения психологических высказываний к согласию с идеей эмпирического знания. Физикализм же предполагает в первую очередь онтологическое психофизическое тождество. Концепция физикалистских высказываний (в духе Гемпеля, например), несмотря на сходство названий, в этом смысле может еще не предполагать физикализм. Более того, уместно утверждать, что физикализм предполагает психофизическую редукцию ровно настолько, насколько он разделяет идею физикалистской верификации психологических высказываний.

1. Материалистическая редукция сознания

1.1. Редукционизм и автономия психологического объяснения

Идея материалистической редукции сознания исходит из того, что наука должна устанавливать законы – строгие детерминистские или пробабилистские принципы, обеспечивающие предсказание явлений соответствующих видов; ментальное связано с физическим миром причинно-следственными отношениями; а кроме естественных наук никакие другие не способны быть инструментом открытия законов, пригодных для объяснения и предсказания событий такого вида. Поэтому, чтобы быть полноценной наукой, психология должна выводиться из естественных наук. Правда для этого еще немаловажно, чтобы и естественные науки представляли собой или были сводимы в единую систему с достаточно функциональными частями. Но выводимость психологии из естественных наук может быть недостаточным критерием ее сводимости к естественным наукам, если принять, что сводимость предполагает синонимию всех психологических предикатов какому-то определенному набору естественнонаучных предикатов. Синонимия, в свою очередь, согласно известному критерию, характеризуется как взаимная заменимость скоррелированных таким образом предикатов во всех контекстах, специфицированных определенным образом[36] . Так, если есть специфический смысл объяснения, не исчерпываемый дедуктивной (или как-то более широко понятой) выводимостью, то выводимость психологии из естественных наук может еще не означать автоматической взаимной заменимости соответствующих психологического и физического (или иного естественнонаучного) описаний в контексте объяснения. Подстановка физического описания на место выводимого из него психологического в таком случае может не давать (гарантированно) лучшего, желаемого или хотя бы того же объясняющего эффекта. На этом эффекте основаны аргументы от автономии психологического объяснения.

Аргумент такого рода можно найти, например, у Х. Патнэма[37] . Он предлагает рассмотреть пример, в котором имеется доска с двумя отверстиями – круглым, один дюйм в диаметре, и квадратным, со стороной один дюйм – и квадратный в сечении колышек, сторона сечения которого равна пятнадцати шестнадцатым дюйма. Требуется объяснить простой факт: колышек входит в квадратное отверстие и не входит в круглое. Пусть объяснение дается в терминах квантовой физики: все предметы здесь рассматриваются как атомные облака или решетки, более или менее стабильные: колышек можно обозначить как «система А», а отверстия – как «область 1» и «область 2». Пусть есть возможность просчитать все возможные траектории системы А и вывести из одних только законов квантовой механики, что система А никогда не пройдет через область 1, но что есть по крайней мере одна траектория, позволяющая ей пройти через область 2. Будет ли такое описание объяснением того факта, что соответствующий колышек проходит через квадратное отверстие и не проходит через круглое? Патнэм склоняется к выводу, что нет: несмотря на связи выводимости; в самом деле, примерно что-то в этом роде говорит нам, по меньшей мере, наш здравый смысл. В объяснении могут быть задействованы описания структурных элементов разных порядков, в данном случае макроструктур, таких, как твердость и геометрические характеристики, и микроструктур, таких, как квантовые свойства. Если не считать, что предельные конституенты системы существенны для объяснения, и исходить из того, что только структуры высшего порядка существенны, то отождествление дедукции приведенного вида с объяснением теряет, считает Патнэм, свое основание. В этом случае объяснение рассматриваемого факта оказывается достаточно простым: доска твердая, колышек твердый и, согласно геометрическому факту, круглое отверстие меньше, чем сечение колышка, тогда как квадратное отверстие больше. Важно здесь то, что это объяснение будет правильным, не зависимо от того, из чего сделаны доска и колышек – из молекул или какой-то не дискретной субстанции или чего-то еще. Соответственно, обобщение, к которому подталкивает эта иллюстрация, формулируется Патнэмом таким образом: определенные структурные характеристики ситуации релевантны ее объяснению, но не все; в данном случае, это – геометрические свойства и отношения между размерами и формами, а также описание взаимодействующих предметов как твердых; все же остальное не релевантно. Объяснение в терминах этих характеристик будет верным, по мнению Патнэма, в любом возможном мире, в котором эти структуры наличествуют, каковы бы ни были микроструктуры. В этом смысле объяснение автономно. И именно в подобном отношении, согласно проводимой аналогии психологические объяснения стоят к естественнонаучным. В самом деле, если нас в ситуации повседневной коммуникации интересует объяснение такого, например, факта как, почему субъект А решил, что событие В произойдет в месте С, нас, скорее всего, не удовлетворит описание того, что происходило в его мозгу в момент принятия им такого решения, но вполне может удовлетворить какое-то описание убеждений, допущений, намерений, желаний, их которых он исходил в тот момент, его эмоционального состояния и тому подобного. Правда, в случаях, когда подобные описания не удовлетворяют нас, как например, в случаях девиантного поведения, мы склонны все же удовлетворяться описаниями другого структурного уровня. Это говорит, как минимум о том, что объяснение в значительной мере представляет собой социальную функцию и, поскольку это так, постольку склонность признавать или не признавать уместность элементов того или иного структурного уровня адекватными объяснению сама вправе рассматриваться как привычка, не более говорящая в пользу большей познавательной значимости одной структуры относительно другой, чем привычка считать нечто порочным говорит в пользу существенной порочности, того, что таковым считается.

1.2. Существенные свойства и априорная необходимость психофизического тождества

Стандартное возражение против материалистической редукции сознания состоит в том, что сознание и тело просто не могут быть тождественны, поскольку у них различные существенные свойства. Это возражение апеллирует к традиционному понятию существенного свойства, связанному с традицией, восходящей к философии Д. Локка. Стандартный материалистический ответ на это возражение также опирается на это же понятие. Во второй половине двадцатого века, между тем, получила распространение другая концепция существенных свойств, разработанная С. Крипке, К. Доннеланом, Х. Патнэмом и др., в свете которой как традиционное возражение против материализма в философии сознания, так и ответ на него, выглядят по новому.

К существенным свойствам ментального обычно причисляют приватность или интроспективность, которые, соответственно, существенным образом не характеризуют физические феномены, а также непространственность; к существенным свойствам физического, в свою очередь, относят пространственную местоположенность и публичность. Иногда еще добавляют, что существенные свойства ментального и физического противоречат друг другу. Существенное здесь понимается как логически необходимое или логически невозможное: логически необходимо для физического иметь пространственную локализацию, что логически невозможно для ментального. Отсюда – логическая невозможность для ментального быть физическим. Таким образом, истинность психофизического тождества обнаруживает свою зависимость от природы логической необходимости. Стандартный материалистический ответ на возражение от существенных свойств состоит в том, что материалист признает, что предлагаемые им утверждения тождества являются не необходимыми, а случайными истинами. К этому обязывает и их предполагаемый статус как результатов эмпирических открытий. Из таких тождеств не следует, что отождествляемые выражения имеют одинаковые значения, но из них следует, что обозначаемые этими выражениями феномены имеют одинаковые свойства (иначе говоря, что эти выражения имеют одинаковые объемы). При других обстоятельствах (в другом возможном мире) эти свойства могли бы и не совпадать, что невозможно при тождестве значений (синонимии) между выражениями справа и слева от знака «=». Если так, то физикалистская редукция просто не препятствует тому, чтобы ментальное и физическое имели различные существенные свойства, поскольку устанавливаемые в рамах этого подхода тождества не претендуют на статус необходимых истин, и, стало быть, не требуется, чтобы наряду с тождеством свойств здесь утверждалось и тождество существенных свойств. Против аргумента от логического противоречия между существенными свойствами ментального и физического дополнительное возражение таково. Утверждается, что кажущиеся необходимыми истины отвергаемы и поэтому на самом деле являются случайными. Так, если утверждается, что физические феномены существенным образом пространственно локализованы, тогда как ментальные существенным образом пространственно не локализованы, то на это отвечают, что мы не знаем априори, что ментальные феномены не имеют определенного пространственного местоположения, и поэтому отсутствие такой характеристики у некоторых, большинства или даже всех ментальных феноменов может в лучшем случае претендовать на статус случайной истины. А раз это только случайные истины, то они не позволяют говорить о том, что между понятиями ментального и физического есть логическое противоречие.

Для материалиста, таким образом, важно, чтобы установление корреляции между ментальными и физическими предикатами с помощью знака тождества не предполагало большего в семантическом плане, чем совпадение объемов этих предикатов, т.е. их экстенсиональную, но не интенсиональную синонимию[38] . Как возражение, так и ответ на него, опирались на понятие существенного свойства, согласно которому существенное есть то, что характеризует нечто с логической необходимостью. Логическая необходимость, по Локку, имеет языковую или, иначе говоря, конвенциональную природу: необходимые истинные высказывания суть те, истинность которых следует из значений составляющих их терминов[39] . Отсюда следует, во-первых, что одно свойство может быть существенным для сущности при одном ее описании, и случайным – при другом, и, во-вторых, что (логическая) необходимость совпадает с априорностью так, что, если показать, что утверждение в принципе можно опровергнуть, т.е. что оно не априорно, то это будет одновременно и демонстрацией его не необходимости (или случайности). Соответственно, по этой схеме нельзя открыть, что вода имеет какой-то другой химический состав, чем Н 2О, можно только изменить значения выражений «вода» или «Н 2О», чтобы новое тождество было с необходимостью истинно. Таким образом, практически исключается из рассмотрения вопрос о действительной сущности феномена, поскольку его сущность оказывается целиком и полностью номинальной; он имеет ту сущность, которую предписывает ему иметь обозначающий его термин или описывающая его дескрипция, вернее, лингвистические структуры, стоящие за их значениями[40] .

Новая трактовка необходимости, между тем, предполагает, что существенные свойства вещи не зависят от конкретного ее описания. Истина с этой точки зрения может быть необходимой, не будучи априорной: она может быть апостериорной, устанавливаемой в ходе научного поиска и открытия. Если это так, то отрицаемость утверждения уже нельзя рассматривать как верный признак его не необходимости. Так, С. Крипке предложил каузальную теорию референции для собственных имен и имен естественных видов (жестких десигнаторов в его терминологии), согласно которой имя имеет своим референтом один и тот же индивид во всех возможных мирах, в которых оно вообще является именем, т.е. имеет референцию. Референция термина, то, что он обозначает, оказывается тогда независимой от того, с какими дескрипциями он фактически оказывается связанным языковыми конвенциями. Условием референциальности термина в таком случае является не наличие конвенции относительно его значения (и соответственно, не знание этого значения), а правильная каузальная связь данного употребления термина с историческим событием первого использования данного термина в качестве имени данного референта (ситуацией «первокрещения» в терминологии Крипке)[41] . Так, если вода имеет такой химический состав, какой предписывается ей тождеством «Вода = Н 2О», то это – существенное свойство воды; но наше знание этого может быть как истинным (и тогда необходимым), так и ложным. Мы можем использовать различные определенные дескрипции для распознавания воды в нашем действительном мире и ошибочно, с точки зрения Крипке, считать их определяющими значение термина «вода».

1.3. Апостериорная необходимость психофизического тождества

Ближайшее следствие концепции апостериорной необходимости для материалистической концепции ментального таково. Защитник тезиса тождества, например, что «Боль = такой-то процесс в мозгу», утверждает, что, хотя термины слева и справа от «=» различаются своими значениями, утверждаемое тождество тем не менее является эмпирическим открытием и примером чисто случайного тождества: короче говоря, что это не необходимая, а эмпирическая случайная, но истина. Но с точки зрения Крипке материалистическая позиция оказывается совершенно невыполнимой: если «Боль = такой-то процесс в мозгу» истинно, то это значит, что «боль» и «такой-то процесс в мозгу» — жесткие десигнаторы, у которых один и тот же референт (объем). Поэтому, если это тождество вообще истинно, оно истинно с необходимостью, в крипкеанском смысле необходимости; оно не может быть случайно истинным тождеством. Поэтому материалист снова оказывается перед необходимостью защищать тезис, что быть таким-то процессом в мозгу – существенное свойство боли; иначе он не сможет утверждать даже, что соответствующее тождество истинно. А раз так, то аргумент от различных или противоположных существенных свойств ментального и физического снова работает. Аргумент против материализма, опирающийся на концепцию Крипке, может расшифровываться следующим образом. Материалисту предлагается объяснить кажущуюся (с точки зрения Крипке) случайность психофизических тождеств: конкретнее, он должен объяснить интуиции, что, например, есть миры (или возможны ситуации), в которых есть боль, но нет соответствующих процессов в мозгу, и что, напротив, есть миры, в которых есть соответствующие процессы в мозгу, не являющиеся, тем не менее, причиной боли. С точки зрения концепции Крипке, этого как раз и нельзя сделать[42] . Если такие миры существуют, то феномены в первом из них, которые в нем имеют сенсорные характеристики, которые боль имеет в нашем мире, но не являющиеся таким-то процессом в мозгу, не должны быть, согласно этому подходу, болью, а феномены во втором из этих миров все равно должны быть болью, несмотря на то, что они не обладают теми сенсорными характеристиками, которые имеет боль в действительном мире. Но такой результат Крипке считает абсурдным, так как, в отличие от сенсорных характеристик, например, воды, которые не характеризуют ее существенным образом, такие ментальные феномены, как боль – и Крипке разделяет этот распространенный и также традиционный взгляд, – таковы, что их сенсорные характеристики являются их существенными характеристиками. «Боль = ощущение боли» или что-то подобное является с этой точки зрения необходимо истинным тождеством. Но важным основанием утверждать такое является, по-видимому, следующее: в нашем мире мы называем болью то, что ощущается как боль, и поэтому в любом мире, где «боль» – жесткий десигнатор, его референтом является то, существенным свойством чего является ощущаемость как боль. Если же есть мир, в котором бытие таким-то процессом в мозгу не характеризует то, что ощущается как боль и называется термином «боль», это будет только свидетельствовать о том, что отождествление боли с таким-то процессом в мозгу было ложным. Крипке полагает, что первого мира просто не может быть, так как все, что ощущается как боль, должно быть болью, т.е. должно быть таким-то процессом в мозгу; и второго мира также не может быть, поскольку все, что является болью, должно и ощущаться как боль. На основании таких рассуждений Крипке заключает, что, хотя стандартный материалистический ответ на эссенциалистское антиматериалистическое возражение работает, например, в случае тождества «Вода = Н 2О», оно не работает в случае тождеств, редуцирующих ментальные феномены к физическим. Аргументация здесь такова: «необходимо истинно» значит «истинно во всех возможных мирах»; если есть какой-то мир, относительно которого психофизическое тождество ложно, значит это утверждение не необходимо истинно относительно нашего мира; но если оно вообще истинно относительно нашего мира, как хотят, чтобы было материалисты, оно, по Крипке, должно быть необходимо истинно[43] .

Но распространенная интуиция, что вода все же лишь случайным, а не необходимым образом состоит из водорода и кислорода, т.е. что возможны миры, где есть вода, но где она в силу других физических характеристик этих миров, например, вовсе не имеет молекулярной структуры, тем не менее, сохраняет свое правдоподобие; и подобные интуиции кажутся не менее правдоподобными в отношении ментальных свойств и их физических составляющих. Но защитник крипкеанского подхода может утверждать, что каждая такая интуиция представляет собой результат подстановки на место жесткого десигнатора определенной дескрипции, что дает действительно случайно истинное тождество; затем из конъюнкции этого предложения с ложным предположением, что соответствующая определенная дескрипция дает определение значению термина, на месте которого она стоит, выводится правдоподобное представление о том, что возможны миры, где существует субстанция, обладающая предписываемыми таким псевдоопределением свойствами, но не обладающая свойством, наличие которого утверждается тождеством. Ответ физикалиста может состоять в утверждении, что физикалистские расшифровки ментальных свойств тоже даны нам через определенные качественные характеристики, и в каком-то из миров боль, которую испытывают субъекты в этом мире, феноменально неотличимая от нашей боли, может пройти наш тест на бытие таким-то процессом в мозгу, не будучи им: данность нам этой нейронной (как нам кажется) характеристики будет иметь такой же феноменальный характер, какой в нашем мире имеют для нас соответствующие процессы в мозгу, когда мы их фиксируем нашими средствами наблюдения[44] .

Но более фундаментальным ответом на стандартное возражение и его модификацию в терминах апостериорной необходимости состоит все же в отказе признавать физикализм зависимым от редукционизма так, что отказ от последнего влечет за собой непременный отказ от первого. Если физикализм не предполагает редукционизм, то физикалист может просто отказаться от редукционистских претензий, сохранив свой главный тезис – психофизическое тождество.

2. Физикализм без редукционизма

2.1. Тождество типов или тождество токенов

Специфически этот подход призван показать, что понятый правильно материализм не предполагает тождеств такого вида, против которых направлена эссенциалистская критика. Физикалистское тождество можно понимать как отношение тождества между типами или свойствами – ментальным и физическим, соответственно; но можно его понимать и как тождество конкретных событий, описываемых в терминах соответствующих типов – токенов. В первым случае тождество больше обязывает к признанию синонимии или совпадения условий истинности, или какой-то подобной семантической связи между описаниями отождествляемого, чем во втором. Поэтому физикализм без редукционизма обычно реализуется через отказ от тождества типов с сохранением тождества токенов. С этой точки зрения каждое конкретное ментальное событие, будучи токеном определенного ментального типа, тождественно какому-то физическому событию, являющемуся, как таковое, токеном какого-то физического типа. Физикалист может разделять оба эти тезиса или какой-то один из них, не выводя другой в качестве его следствия[45 ].

Дональд Дэвидсон – один из тех, кто защищает физикализм, проводя разграничение между тождеством токенов и тождеством типов и отказываясь от второго как необходимого элемента адекватной психологии. Он считает равно истинными три следующих принципа, которые обычно признаются ведущими к противоречию. 1) По крайней мере, некоторые ментальные события взаимодействуют каузально с физическими событиями (принцип каузальной интеракции). 2) Каузальность предполагает наличие закона: события, относящиеся одно к другому как причина и следствие, подпадают под строгие детерминистские законы (пусть А причина, а В ее следствие, тогда должно быть истинно «(х)(хВ ? хА)») (принцип номологичности каузального). 3) Нет таких строгих детерминистских законов, на основании которых могли бы предсказываться и объясняться ментальные события (принцип аномализма ментального). Третий принцип верен, поскольку единственный вид казуальных отношений, который действительно отвечает (хоть как-то) принципу номологичности и, соответственно, может считаться в полном смысле видом каузальных отношений – это каузальные отношения между физическими событиями, чей статус обеспечивается номологичностью физики. Претензии психологии на номологичность могут быть обоснованы в этом отношении лишь постольку, поскольку относительно нее уже доказано, что она сводима к физике; но это только предстоит сделать и, скорее всего, это не так. Таким образом, видимое противоречие (скорее всего, не имеющее, однако, строгого формального коррелята) вытекает из того, что первые два принципа, похоже, конфликтуют с третьим. Свою задачу Дэвидсон формулирует как устранение этого противоречия путем примирения всех трех принципов[46] . Он выделяет четыре вида теорий отношения между физическими и ментальными событиями. Одни теории утверждают существование психофизических законов, другие отрицают их. С другой стороны, есть теории утверждающие тождество ментальных и физических событий и отрицающие его, соответственно. Первый вид теорий он называет номологическим монизмом: есть законы, устанавливающие корреляции между ментальными и физическими событиями, и так скоррелированные события представляют собой одно (например, физическое) событие. Номологический дуализм: ментальные события не тождественны физическим, но между ними существует законообразная корреляция, утверждающая их параллелизм, интеракционизм или эпифеноменализм того или иного вида. Аномальный дуализм: соединяет онтологический дуализм с отказом признавать существование законов, коррелирующих ментальное и физическое. Свою собственную позицию Дэвидсон называет аномальным монизмом: она сводится к признанию того, что все события суть физические, но не все события суть ментальные, сочетаемому с отказом признавать, что ментальные феномены могут быть объяснены в чисто физических терминах. Более того, Дэвидсон настаивает на том, что редукционизм не является существенным элементом материализма.

Несмотря на отрицание номологической корреляции ментального и физического, Дэвидсон полагает, что ментальные характеристики в определенном смысле зависимы ( supervenient ) от физических, и этот взгляд он считает совместимым с аномальным монизмом. Такая нередуктивная, как ее уместно обозначить, зависимость ( supervenience ) может пониматься следующим образом: не может быть двух событий, подобных по всем своим физическим характеристикам, но различающихся по какой-либо ментальной характеристике. Или, иначе: объект не может измениться в ментальном отношении, не изменившись физически. Такая зависимость, считает Дэвидсон, не подразумевает сводимости посредством закона или определения: ведь в противном случае мы могли бы свести моральные свойства к дескриптивным, но есть хорошие основания полагать, что этого сделать нельзя. И мы могли бы быть способны свести свойство истинности в формальной системе к синтаксическим свойствам, а мы знаем, что этого в общем сделать нельзя. Тезис нередуктивной зависимости, в свою очередь, может быть сильным или слабым; в первом случае ментальные события утверждаются как тождественные физическим во всех возможных мирах: а если так, то каждое тождество токенов должно быть тогда необходимо истинным. Во втором случае утверждается только тождество в действительном мире; однако неясно, в каком именно смысле Дэвидсон использует это понятие[47] .

Дэвидсон убежден, что мы можем указать на каждое ментальное событие, используя исключительно физический словарь, но никакой чисто физический предикат, неважно, насколько сложный, не имеет номологически (т.е. благодаря закону) того же объема, как и ментальный предикат. Каузальность и тождественность суть отношения между индивидуальными событиями, неважно, как описанными, а не между описаниями этих событий. Законы же имеют лингвистический характер; поэтому события могут инстанциировать законы и соответственно предсказываться и объясняться в свете законов, только будучи описаны тем или иным определенным способом. Принцип каузальной зависимости поэтому, считает Дэвидсон, безразличен к дихотомии ментальное-физическое, так как он относится к событиям, чья принадлежность к объемам тех или иных предикатов определяется исключительно связями в языке. Таким образом, ментальными события являются только по описанию; онтологически же они не отличаются от других событий, имеющих только физическое описание. Принцип номологичности каузальности должен читаться осторожно – он утверждает лишь, что если события соотносятся как причина и следствие, то их дескрипции инстанциируют закон; этот принцип не утверждает, что любое истинное единичное утверждение каузальности инстанциирует закон[48] .

Дэвидсон полагает, что нет убедительных оснований отрицать, что могут быть коэкстенсивные предикаты, ментальный и физический, соответственно. Но его тезис, скорее, такой: ментальное номологически нередуцируемо – могут быть истинные общие утверждения, соотносящие ментальное и физическое, имеющие логическую форму закона, но эти утверждения не будут зконоподобными в некоем строгом смысле. Законоподобность есть вопрос степени, хотя существуют и несомненные случаи. «Все изумруды зеленые» — законоподобное утверждение, поскольку его инстанциации подтверждают его; между тем «Все изумруды зелубые ( grue )» – не законоподобное утверждение, хотя и имеет форму закона, поскольку «зелубой», по определению, означает «наблюдавшийся до момента времени t и зеленый, а иначе голубой»[49] . Но если все наблюдения, которые были проведены в поддержку такого утверждения, делались до указанного момента времени, то они скорее поддерживают утверждение, что все изумруды зеленые. Зеленость в этом смысле – преимущественное свойство изумрудов по отношению к зелубости относительно имеющегося опыта. Аномальный характер утверждения «все изумруды зелубые» показывает, по мнению Дэвидсона, что предикаты «изумруд» и «зелубой» не подходят друг к другу (или, по меньшей мере, меньше стыкуются друг с другом, чем «изумруд» и «зеленый»): зелубость не является индуктивным (т.е. подкрепляемым наблюдениями) свойством изумрудов. Ментальные и физические предикаты соотносятся друг с другом примерно так же, как «изумруд» и «зелубой», т.е. способом, предполагающим крайне невысокую степень законоподобия коррелирующих их утверждений. Это утверждение, однако, требует более тщательного подкрепления. Тот факт, что изумруды, наблюдавшиеся до указанного момента времени, являются зелубыми не только не является основанием полагать, что все изумруды зелубые, — говорит Дэвидсон, – он даже не является основанием полагать, что какие-либо не наблюдавшиеся изумруды зелубые. Но если событие некоего ментального вида обычно (до определенного момента времени) сопровождалось событием некоего физического вида, этот факт обычно принимается в качестве хорошего основания ожидать, что и другие случаи будут в общем соответствовать этому описанию вследствие наличия хорошего основания полагать, что этому подлежит определенная регулярность, которую можно четко и полностью сформулировать. Различие между формально законоподобными общими утверждениями, которые могут быть хорошими основаниями в указанном смысле, и теми, которые не могут, Дэвидсон формулирует следующим образом. С одной стороны, есть обобщения, позитивные реализации которых дают нам основания полагать, что само это обобщение может быть (или могло бы быть) улучшено посредством добавления новых условий, сформулированных в терминах того же самого общего словаря, что и исходное обобщение. Такое обобщение, по его мнению, указывает на форму и словарь окончательно сформированного ( finished ) закона: его (обобщение) можно назвать омономным. С другой стороны, есть обобщения, инстанциации которых могут дать нам основания полагать, что имеет место точный работающий закон, поддерживающий истинность этого обобщения, но такой, что он может быть сформулирован только с использованием другого словаря, отличного от того, в терминах которого сформулировано исходное обобщение. Это, соответственно – гетерономные обобщения. Дэвидсон считает, что большая часть нашего практического знания и науки гетерономна. Омономные обобщения, т.е. такие, что если они подтверждаются опытными данными, то у нас есть основания полагать, что они могут быть улучшены сколь угодно с помощью физических понятий, мы находим в физике[50] .

Если общие утверждения, связывающие ментальное и физическое, имеют гетерономный характер, то не может быть и строгих психофизических законов. Дэвидсон говорит, что ментальная и физическая концептуальные схемы несут в себе неравные обязательства. Свойством физической реальности является то, что физическое изменение может быть объяснено законами, которые связывают его с другими изменениями и условиями, описанными физически же. Свойством психической реальности является то, что атрибуция ментального феномена должна быть ответственной относительно всего комплекса оснований, полаганий и интенций индивида. И если каждая из реальностей должна сохранить приверженность своему подлинному источнику очевидности, между ними не может быть тесной связи; отсюда – их номологическая несводимость. Принцип аномализма ментального, утверждающий, что нет строгих законов, на основании которых мы могли бы предсказывать и объяснять ментальные феномены, следует, согласно Дэвидсону, из гетерономности ментального в соединении с невозможностью строго психофизического закона; и три исходных принципа примиряются.

Тезис тождества приобретает в такой интерпретации следующий вид. Пусть м – ментальное событие, вызываемое физическим событием ф: тогда при определенном описании м и ф инстанциируют строгий закон. Этот закон может быть только физическим; но если м подпадает под физический закон, значит оно имеет физическое описание; а это значит то же самое, что сказать, что оно является физическим событием. Следовательно, всякое ментальное событие, каузально соотнесенное с физическим событием, является физическим событием. Однако возможно и даже типично знать об определенном единичном каузальном отношении, не зная закона, которому это отношение подчиняется, или релевантных дескрипций. Здесь нам доступны только гетерономные обобщения, которые достаточны для того, чтобы служить основаниями ожиданий, что другие частные случаи будут того же вида, но не являются законоподобными. Применяя эти соображения к психофизическим тождествам, получаем вслед за Дэвидсоном, что возможно знать, что некое ментальное событие тождественно некоему физическому событию, не зная, какому именно. Ментальные события как класс не могут быть объяснены физикой; между тем, частные ментальные события могут быть объяснены физикой, если мы знаем частные тождества.

2.2. Материализм и множественная физическая реализация

Между тем, тождество токенов без тождества типов – идея, вполне совместимая с концепцией многообразной физической реализуемости одних и тех же ментальных типов. Ее использование для защиты физикализма от критики может служить иллюстрацией того, как физикализм оказывается если не частным случаем другой идеи ментального – функционалистской по своему характеру, – то очень близкой к ней. В таком ключе рассуждает, в частности, Р. Бойд: он вводит понятие пластичности типа событий, процессов или состояний, т.е. его способности быть реализованным более чем одним способом. На пластичность типа указывает степень изменчивости конкретных событий – токенов, – которые могут его реализовать. Можно выделить, по меньшей мере, два типа пластичности: композициональную и конфигуративную. На первую указывают различия видов материала или каузальных факторов, конституирующих возможные реализации типа. На вторую указывают структурные различия в конфигурации или устройстве составляющих частей возможных реализаций типа. Важный класс состояний, имеющих, по мнению Бойда, неограниченную композиционную пластичность при сравнительно ограниченной конфигуративной пластичности представляют собой так называемые компьютационные состояния: такие, как, например, реализация вычисления функции е х для х = 9. В любом возможном мире только каузальные законы, управляющие этим миром, ограничивают возможный состав реализаций таких компьютационных состояний: иными словами, эти состояния могут быть реализованы процессами или состояниями различного материального состава. Тезис Бойда: ментальные события, состояния и процессы подобны компьютационным состояниям тем, что являются исключительно конфигуративными, т.е. демонстрируют максимальную композициональную пластичность. Из этого следует, что, хотя в действительном мире ментальные события могут всегда реализовываться физическими, это не означает логической невозможности им быть не физически реализованными в каком-либо возможном мире[51] . При таком подходе стратегия защиты физикализма состоит в использовании элементов функционального анализа и существенным образом ставит истинность психофизического тождества от истинности положений принципиально другого вида: их уместно обозначить как психофункциональные тождества типов. Два соображения указывают, по мнению Бойда, на возможность машинной реализации ментальных состояний. Первое: наиболее правдоподобное объяснение композиционной пластичности ментальных событий, состояний или процессов в действительном мире состоит в том, что они могут быть реализованы в различных анатомических структурах, поскольку существенна для них их роль в процессировании информации и их отношения к другим компьютационным или процессирующим информацию структурам в том же самом организме. Второе: такая версия материализма лучше всего, считает Бойд, поддерживается доступными свидетельствами опыта. Многие философы-материалисты придерживаются той точки зрения, что они защищают только логическую возможность того, что ученые, в конце концов, подтвердят материализм (в отношении ментального), но настаивают на том, что на данный момент нет доступных свидетельств в пользу его истинности. Бойд, однако, возражает, указывая, что такие свидетельства есть и в достаточном количестве, хотя они и «косвенные». Их он подразделяет на три вида: различные случаи, когда физические и химические изменения приводили к весьма специфичным изменениям на уровне ментального; успех современной биохимии в освещении химии наследственности и других клеточных процессов; и ограниченный успех программ «искусственного интеллекта» в симуляции определенных интеллектуальных процессов[52] .

Некоторые философы склонны понимать тождество физических событий, процессов или состояний на множестве возможных миров так, что оно требует тождественности на микроскопическом уровне молекулярных реализаций. Они полагают, что если события в двух возможных мирах тождественны, то они должны иметь в точности одинаковые причины: в конце концов, молекулярное движение, являющееся частью физической реализации события, является одной из его причин, хотя возможно и мельчайшей из них. На это другие философы возражают, указывая, что ряд примеров показывают ошибочность позиции, утверждающей, что тождественность элементов на молекулярном и прочих микроскопических уровнях является частью критерия физической тождественности. Так автомобиль, если его карбюратор заменить на другой, явно отличный по молекулярному составу, останется, тем не менее, тем же самым автомобилем. Да и вообще весьма правдоподобно предположение, что всякая вещь в мире в каждый исчислимый момент своего существования испытывает изменения своего молекулярного состава: но это еще не делает ее каждый раз другой вещью[53] . Идея трансмировой тождественности, тем не менее, не обязательно должна копировать идею внутримировой тождественности: если первая предполагает необходимое тождество, то это может подразумевать любой уровень микротождественности, в отличие от того, что предполагает вторая. Определенная боль может быть единственной и неповторимой в действительном мире и соответствовать единственному и неповторимому (учитывая микроуровень) физическому составу, но тождество двух физических токенов на трансмировом уровне, скорее, должно было бы означать, что они совершенно тождественны композиционально, и соответственно, что соответствующие ментальные токены тождественны в трансмировом смысле благодаря этой совершенной идентичности их составов. Бойд однако убежден, что существенным для трансмирового отождествления токенов ментальных событий, процессов и состояний являются те роли, которые они играют в совокупной истории феноменального опыта, поведения и когнитивных процессов субъекта. Токены, играющие одну и ту же роль в истории одного и того же субъекта, будут тождественными. Но такое определение делает тождественность токенов ментального зависимым от тождественности субъектов в разных возможных мирах: между тем, не исключено, что трансмировое отождествление субъектов само требует в качестве своего условия композиционального, а не только конфигуративного, тождества. Можно считать, что для установления этого тождества достаточно тождества индивидуальных феноменальных, поведенческих и когнитивных историй, но в этом случае в число существенных характеристик ментального опять попадают чувственные феноменальные качества. Но главная трудность при таком подходе, пожалуй, состоит в том, что кажется весьма правдоподобным предположение, что возможны два разных события с идентичными феноменальными, поведенческими и когнитивными историями (до момента их экспликации).

В основании антиматериалистической критики лежит, в частности, интуиция, что материализм просто невозможен, поскольку определенные характерные черты метальных и психологических состояний – такие, как рациональность, направленность на себя, целесообразность, изобретательность, самоорганизация, адаптивная способность – не могут быть реализованы чисто «механической» системой. Против этого физикалист, допускающий множественную физическую реализацию ментального, может возразить, что такое убеждение основано на непозволительно узком понятии диапазона возможных механических систем. Каждый раз, когда установлено, что физические системы могут реализовать какую-то из подобных черт, которая прежде полагалась необходимо нефизической, свидетельство в пользу того, что приведенная антиматериалистическая интуиция не верна, укрепляется. Так, Бойд считает, что организованные, самовоспроизводящие и адаптивные клеточные процессы, которые теперь объяснены химией, прямо относятся к тому виду процессов, относительно которых антиматериалистическая интуиция заставляла ученых и философов сомневаться в их физической реализуемости. Если так, то можно настаивать вместе с теми, кто рассуждает так же, как Бойд, на том, что ментальные состояния суть чисто конфигуративные состояния в том смысле, что их не реляционные существенные характеристики не ставят никаких логических ограничений вариации видов каузальных факторов, которые могут их реализовать[54] . Физическая реализуемость посредством разного вида физических составляющих в нашем действительном мире играет, с этой точки зрения, роль указания на возможную реализуемость ментальных состояний также и нефизическими каузальными факторами на множестве возможных миров.

[36] В классическом варианте критерия это – все возможные контексты; но его можно и ослабить, оставив в релевантном синонимии объеме только определенный класс контекстов. Для случая психофизической редукции в качестве такого интересного класса контекстов принимается класс контекстов объяснения.

[37] H. Putnam, ‘Philosophy and Our Mental Life’, Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, vol. 2, London, Cambridge University Press, 1975, 291 – 303.

[38] Последняя включает в себя обычно совпадение условий истинности и логических импликаций.

[39] См.: Д. Локк, Опыт о человеческом разумении, книга 3, особенно, глава 4.

[40] Локк иллюстрирует это примером решения вопроса о том, являются ли летучие мыши птицами, в разделе 7 главы 11, третьей книги Опытов. Экспозицию этой проблемы применительно к современной философской ситуации см.: R . Boyd , ‘ Materialism without Reductionism : What Physicalism Does Not Entail ’, N . Block ( ed .), Readings in Philosophy of Psychology , V . 1, Harvard University Press , Cambridge , Massachusetts , 1980, 67 – 106.

[41] См .: S. Kripke, ‘Naming and Necessity’, D. Davidson, G. Harman (eds.), Semantics of Natural Language, Dordrecht: Reidel, 1972, 253 – 355.

[42] R. Boyd, ‘Materialism without Reductionism: What Physicalism Does Not Entail’, N. Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, V. 1, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980, 82 – 83.

[43] S. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge: Harvard University Press, 1980.

[44] См .: R. Boyd, ‘Materialism without Reductionism: What Physicalism Does Not Entail’, N. Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, V. 1, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980, 84.

[45] Заметим, что не только тождество токенов может не предполагать тождество типов, но и тождество типов, предположительно, может не иметь своим необходимым следствием тождество всех релевантных токенов.

[46] D. Davidson, ‘Mental Events’, L. Foster, J. W. Swanson (eds.), Experience and Theory, Amherst: University of Massachusetts Press, 1970, 79 – 101.

[47] См . обсуждение различных концепций не редуктивной зависимости в : Brian P. McLaughlin, ‘Varieties of supervenience’, Savellos and Yalcin (eds.), Supervenience, Cambridge University Press, 1995.

[48] D. Davidson, ‘Mental Events’, L. Foster, J. W. Swanson (eds.), Experience and Theory, Amherst: University of Massachusetts Press, 1970, 87.

[49] См.: Н. Гудмен, «Факт, фантазия и предсказание», Н. Гудмен, Способы создания миров, М. Праксис, 2001, 90 (и далее).

[50] D. Davidson, ‘Mental Events’, L. Foster, J. W. Swanson (eds.), Experience and Theory, Amherst: University of Massachusetts Press, 1970, 90 – 91.

[51] R. Boyd, ‘Materialism without Reductionism: What Physicalism Does Not Entail’, N. Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, V. 1, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980, 87 – 88.

[52] Там же, 94.

[53] См. там же: 99 – 100.

[54] Там же , 101.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Начала содержательной логики.

Юрий Кузнецов

О разуме

Сила человека — в его разуме. Любое деяние осуществляется человеком или при помощи разума, или при его активном посредничестве. Даже Дон Хуан (см.: Кастанеда «Путешествие в Икстланд») стремится добиться иррациональных результатов развития личности своего друга исключительно силой убеждения, ясной демонстрацией и доказательностью, то есть вполне рационально. Стремление отмежеваться от разума (в какой бы то ни было форме) представляется совершенно несостоятельным и в перспективе может привести человека только к деградации.

Разум и Абсолют.

Однако, в понимании Разума еще много неясного, хотя и употребляемого в качестве само-собой-разумеющегося. В начале исследования мы можем вполне опереться на главное свойство Разума, уже давно установленное в мировой культуре: Разум есть «схватывание Абсолютного» (в частном, единичном, относительном, воспринимаемом чувствами), то есть независимого от прихотей видимой изменяющейся Материи. Или, если смотреть с другой стороны: Разум — есть «свет Абсолютного» в весьма относительном конкретном бытии конкретного человека ( может быть не только человека — но этот вопрос остается вне рамок данного исследования), есть то «место», где Абсолютное выходит на контакт с «относительной» Материей. Многие говорят о трудностях познания Абсолютного, но трудности эти сильно преувеличены, и сам факт наличия разума гарантирует, если и не познаваемость, то вполне адекватную связь с Абсолютным, что, впрочем, прояснится ниже.

Во всяком случае ясно, что абсолютное — есть неизменное, а неизменное — есть в первую очередь независимое от пространства и времени — главных модусов Изменчивого. Кроме того, абсолютное не есть просто неизменное (наряду с изменчивым), а есть условие и даже основа относительного. Это можно пояснить такими примерами.

Так, из постулатов известной космологической модели «расширяющейся Вселенной», «Большого взрыва» следует вывод, что до известной поры(!) времени вовсе не было, оно не шло (до «Взрыва»).

Совершенно ясно, что определить это можно только в координатах абсолютного времени (то есть тех, где эта «пора» есть). Т.о. попытка превратить абсолютное течение времени (Ньютонова) в относительное заканчивается появлением «второго» времени, а первое — абсолютное — сохраняется. Причем, очевидно, что дело тут не в «допущениях», связанных с «работой исследователя» и его особенностями (то есть не в металогических допущениях), а в характере самого изучаемого предмета (Времени). Аналогичные выводы следуют из анализа понятия «кривизна пространства», предполагающем «место», в котором эта кривизна проявила бы себя (то есть абсолютное пространство).

Можно утверждать, что время и пространство суть абсолютные модусы изменчивого.

Точно так же конкретное множество необходимо предполагает единое, ложное — истинное, относительное — абсолютное и т.д. Каждое изменчивое предполагает своей основой и условием неизменное и не может быть отъято от него. Абсолютное и относительное оказываются имманентными друг другу, причем сам этот факт является абсолютным. Все это следует отличать от парности категорий (истинное — ложное, верх — низ, инь — ян и т.п.), ибо речь идет не о категориях, а о событиях и предметах, жизнь которых предполагает абсолютные условия, не воспринимаемые нами чувственно и непосредственно (то есть минуя разум, сознание), но существующие реально.

Постижение таких условий — прерогатива Разума.

Сущность как конкретное Абсолютное.

Самое удивительное состоит в том, что Разум не только знает об Абсолютном, но и умеет находить его в каждой вещи. Все изменчиво вокруг, но любое изменение может быть зафиксировано только со стороны, то есть неподвижным относительно него наблюдателем (субъективно) и того, относительно чего изменяется вещь (объективно).

Если что-то изменилось, то что изменилось? — спрашивал Брэдли. Если, например, мы утверждаем, что «дом разрушен до основания», то в этом суждении имеется как нечто изменившееся (разрушенный дом), так и неизменное, которое сравнивается с ним (дом первоначальный).

В том, что Разум автоматически усматривает в вещах Абсолютное, можно убедиться, идя не только «от объекта», но и «от субъекта». Хорошо известно, что люди часто обозначают одним и тем же словом вещи, далеко не схожие при их физическом сопоставлении (случаи, связанные с недоразумениями тут не рассматриваем), или вещи, содержание которых вообще еще не установлено. Ясно, что без этого «одного слова» оно не могло бы быть установлено, а вещи — сравнены.

Итак, абсолютное каждой конкретной вещи, или сущность, обладает следующими признаками:

независимостью от изменений воплощаемых ею предметов (предмета);

неизменностью и независимостью от пространства и времени;

объединяет собой (по своему основанию) как правило ряд предметов; воплощает их;

относится именно к предметам, а не их названиям и не к наблюдателям (исследователям);

в принципе обозначается одним-единственным словом;

является самодостаточной и не сливаемой с другими сущностями «монадой».

Логика формальная и содержательная.

Часто можно видеть как спорят: что такое, например, справедливость? Приводят массу аргументов за то или иное понимание ее, за различные трактовки и факты, относящиеся к «справедливому». Однако, следовало бы задуматься о том, почему употреблено одно и то же слово двумя спорящими? Найти надо бы было именно неизменное содержание справедливости, то, что обозначено этим словом.

Всегда надо помнить, что понятие — это имя сущности. В этом состоит коренное отличие понятия от слова (термина), которое (слово) связано и отражает конкретное и чувственно-воспринимаемое. Обозначить некоторые события термином «справедливость» совсем не то же самое, что понять справедливость. В первом случае понятие справедливого было употреблено в качестве само-собой разумеющегося, также, как и оппонентом (приведшим иные примеры) и спор мог возникнуть только о примерах, но не о справедливости (вообще).

Если утверждать, что Логика — это наука о понятиях, то здесь необходимо уточнить предмет содержательной логики. В отличие от формальной логики, изучающей формы и связи понятий, причем безотносительно к их содержанию, а исходя лишь из общих требований мышления как определенного процесса, содержательная логика изучает понятия как имена сущностей. Ибо всегда сущность дается не непосредственно, а только в понятиях. Основным методом логико-содержательного можно предполагать феноменологическое «углубление» в понятие, начиная с того момента, когда оно сформулировано или просто высказано. Углубление в понятие с целью обнаружения обозначенной им сущности обычно приводит к нарастанию различия в понимании между феноменом, послужившим поводом к высказыванию понятия и соответствующей сущностью, а в методологическом плане это различие создает необходимое пространство для применения специфических логико-содержательных средств.

Кроме того (что очевидно, но как правило не рассматривается в традиционной логике), содержание понятий (откуда и выражение «содержательная логика») имеет прямое отношение к их исчислению, сопоставлению, анализу и синтезу в своем специфическом (то есть не формальном) смысле.

Способность воспринимать сознанием.

Хорошо известно, что понятие есть названное единство существенных признаков предмета. Но чтобы назвать его, это единство надо усмотреть, обнаружить. Говоря «дерево» и глядя при этом на него, — как мы видим дерево в целом (а не просто совокупность веток, листьев, коры и т.д.)?

Способность усматривать среди частей и предметов целое — есть уникальная способность Разума, рассматривающего весь мир некоторую как иерархию ансамблей.

Воспринятое Разумом — есть осознанное. Тут необходимо указать на отличие чувственного восприятия (пятью органами чувств) от восприятия сознанием (то есть сознания).

Нечто воспринятое сознанием (заполненное) сразу схематизируется и становится неизменным, независимо от того, как ведет себя далее (первоначально воспринятый) внешний объект. В дальнейшем память с легкостью воспроизводит этот объект на любой стадии и в любой форме, даже если он материально не существует.

Мы с легкостью представляем себе жизнь римского легионера в самых мельчайших подробностях и в разные времена. По одной увиденной детали можем воспроизвести весь его образ; меж тем объекта отражения давно нет. В роли таких же объектов для Разума могут выступать и разнообразные абстракции.

В отличие от чувственного восприятия для сознания не имеет значение удаленность объекта в пространстве и/или времени, или даже неполнота объекта, восстанавливаемого нашим сознанием в целом даже по мельчайшей детали его. И по намеку можно понять все намерение.

Все воспринятое и удержанное сознанием образует особый мир (внутри нас), для обозначения которого обычно используются понятия типа: память, воображение, представление и т.д. Эти образы внутреннего мира, связанные с конкретным (воспринятым) целесообразно называть особым словом — лектон.

Итак: сущность — конкретное Абсолютного (в явлениях); объекты — явления сущностей; понятия — имена сущностей; лектоны — образы сущностей (абсолютизированное отражение).

Основные свойства лектона:

независимость от изменений отраженных объектов;

неизменность и независимость от пространства и времени существования отраженных объектов;

способность самим выступать в качестве полноценных объектов;

воспроизводимость по отдельной детали или намеку;

способность выступать в качестве общего как множества объектов, так и множества ипостасей одного объекта (модификаций).

Любому внимательному исследователю ясно, что лектон — постоянный спутник нашей жизни — является чем-то «средним» между сущностью и объектом (ее воплощающим).

Ясно также, что такое явление как лектон приобщает Разум к Абсолютному, ибо лектон имеет как признаки сущности, так и признаки чувственных объектов. На практике жизнь человека, конечно, проходит в равной степени как в среде объектов, так среде лектонов и чистых понятий.

Восприятие сознанием (осознание) является уникальным способом взаимодействия со средой жизни; способ этот характерен только для объекта, имеющего сознание. Осознание (происходящего) накапливает чувственные (некогда) восприятия, которые сами по себе лишь проходят. Очевидна и тесная, буквально имманентная связь лектона с понятиями; последние выступают по отношению к лектону в качестве:

дополнительного (для познания сущности) элемента;

«включателя» лектона, начала его генерации (конкретное понятие ] конкретный лектон);

знака для лектона, используемого и устно и письменно.

Понятия выступают своеобразной «азбукой», «алфавитом» систем лектонов и различных целостных состояний сознания.

Философское открытие.

Открытие новых сущностей, то есть философское открытие, немыслимо без использования (чаще неосознанного, но лучше осознанного) арсенала философских средств Разума.

Не так-то легко открыть какую-либо сущность, даже имея с ней дело.

Так, не сразу была открыта, например, война, хотя люди и в первобытное время воевали вполне обыденно. Но они не видели за отдельными кровавыми столкновениями некоего общего явления (то есть войны). «Открытие» же войны привело, с одной стороны к ее качественному изменению (появлению военного искусства, стратегии, тактики и т.д.), с другой стороны стала возможной общая гуманитарная оценка войны, как некоторого общего явления, выработка определенного отношения к ней со стороны личности. Так на практике произошло открытие сущности войны.

Аналогичным образом в ЕЧМ открывались и иные сущности. В настоящее время перед нами огромное их множество и воздействие открытых сущностей на человеческую жизнь не меньшее, а во многих случаях и большее чем частных фактов, отдельных от людей и объектов. Сущности страны, эпохи, культуры, социального статуса, музыка и т.п. окружают нас плотным кольцом и отдаляют (все более с каждым днем) от любимой романтиками «первобытной жизни» (кстати, тоже ставшей лишь сущностью, а не фактом). Это все кажется многим весьма прискорбным, но ничего не поделаешь: такова судьба Разума, «поселившегося в» или «ведущего» человека (на выбор для вас).

Накопление вокруг человека воспринятых (и «действующих») сущностей переходит в проблему сознательного их открытия, или совершенствования культуры открытия новых сущностей. Нелишне заметить здесь и то, что открытие оных всегда было главной целью деятельности философов во все времена.

Воистину, открытие новых сущностей — есть расширение горизонтов бытия, качественное развитие сознания, воплощение полноты бытия личности.

Здесь мы подошли вплотную к сущности сущностей, а поскольку мы собираемся говорить о ней, то есть именовать, то приходим с неизбежностью к Логике, а точнее — к содержательной логике (предметом которой — см. главу IV — являются сущности).

И еще два важных добавления.

Поскольку сущности вечны и неизменны, они могут только открываться, а не создаваться. Открытие сущности означает ее осознание+называние (именование) и качественно изменяет тем самым роль этой открытой сущности в бытии человека, т.к. разум его фактически устанавливает таким образом еще одну связь с Абсолютным.

С точки зрения Логики это соответствует открытию нового понятия, означающего «включение новой сущности» (через лектон — см. главу V).

Приводимая таблица дает сводное представление о процессе открытия сущности (на примере «дерева») по мере абстрагирования реальных объектов.

Этап

Открываемые

объекты

Обнаруживаемые целостности (сущности)

Стадии формирования

понятия

Грамматические эквиваленты,виды слов в текстах

Конкретное

дерево

Отдельный

предмет

Предмет

Только обычные существительные

Деревья

Конкретное

множество

однотипных

предметов

Чувственный

образ

Существительные

с объективными

дополнениями

и определениями

«Дерево»

Собирательный

образ множества

Лектон

(умозрительный

образ)

Существительные с

субъективными

дополнениями и

определениями

Лес

Новая реальность:

Качественная

множественность

предметов

Понятие

(чувственно-

обозримой, но все же физической

реальности

Существительные,

в том числе

отглагольных и

других

производных форм

Дерево

(в случаях:

деревянность,

деревенение

и т.п.)

Сущность

(предмета, качества,

действия)

Понятие

(уже

нечувственной,

но все еще всеобще-

физической

реальноcти)

Все основные

формы слов

«Дерево»

(в случаях:

«тупой как

дерево», «глух

как дерево»,

или в

выражениях

типа

«деревянные

деньги»)

Сущность

(всеобщая,

абстрактная,

абстрактная, но

живая для

человека-

разумного)

Понятие

(предельно-

абстрактное, без

конкретной

физической

реальности, полное

имя сущности)

Любые слова, а

также символы

и знаки

Следует заметить, что видение целого начинается с этапа, на котором возникает «лектон» предмета. Стадия «лектона» весьма примечательна тем, что здесь еще целое может быть и не названо (рационально не обозначено); лектон может воздействовать с уровня подсознательного. Это тот самый этап первоначального «схватывания» целого, на котором так сильны маги и мистики, «печенкой» чувствующие появление новой сущности.

Мистики сосредоточивают внимание на еще-не-целом, они усиленно медитируют над казалось-бы-разрозненным, интуитивно постигая подкрадывающуюся цельность. Бывает, что мистики напряженно ждут, пока эта целостность «застанет их врасплох», тогда внимание сосредоточено на «посадочной площадке», на которой пока-что-никого-нет.

Разговор о мистическом лектоне особый. Для нас пока важно, что существует рациональный аналог этого интуитивного ожидания сущностей.

Экзистенциалы.

Есть своя прелесть в открытии целостности без называния, в постижении сущности без обозначения ее (именования). Об этом говорят многие. Но не многие вспоминают, что это умение пришло к ним вследствие весьма совершенной техники интеллектуального обозначения сущностей.

Некогда мольеровский герой обнаружил, что говорит прозой (то есть постиг некую целостность, единство своей речи). Не назови он эту цельность («прозой» или другим словом), смог бы он понять ее? Воистину надо хорошо овладеть называнием целостностей, чтобы «не доводить дело» до называния.

Попробуем же проследить процесс постижения сущностей через процесс складывания (соответствующих) понятий. Здесь собственно можно сказать, что содержательная логика (как эвристика) — есть наука о формировании новых понятий.

Замечательный мыслитель М.Хайдеггер для того чтобы полуинтуитивно-полурационально (то есть синтетически) «ухватить» целостность предложил использовать особые экзистенциалы, то есть многословные выражения, данные в неразрывном единстве (используется знак «-«)

«Бытие-в-мире», «Бытие-к-смерти», «Забегание-вперед» и т.д. Экзистенциалы употребляли уже Кант и Гегель («Бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и т.п.). Смысл экзистенциалов (логический смысл) очевиден: «бытие-к-смерти» существенно отличается от «бытия к смерти», тем, что в 1-ом случае ни одно слово не может рассматриваться изолированно, а только — все вместе. Тем самым экзистенциал — есть логико-содержательный элемент, а экзистенциирование (не путать с экзистенцией!) — логико-содержательный прием формирования целостностей, то есть средство складывания определенного понятия из первоначально неоформленной группы слов и понятий.

Если Аристотель, например, определяет Материю как «всеобщую возможность предметного многообразия», то для получения такого определения необходимо пройти ряд этапов, на первом из которых надо усмотреть некоторые феномены (перечислить исходные понятия):

— всеобщность, возможность, предметность, многообразие-

среди которых единство еще неочевидно.

Второй этап (экзистенциирование, увязка понятий) должен «перед внутренним взором» представить интуитивно ухваченное единство этих понятий:

— всеобщность-возможность-предметность-многообразие,

в котором уже чувствуется целостность.

Наконец, на третьем этапе (сведение; превращение экзистенциала в определение; в грамматическом смысле возникает различие слов, связь их возрастает, они становятся уже не только существительными) на котором определяется, выводится собственно определение понятия, его «авторское поименование»:

— всеобщая возможность предметного многообразия .

Ясно, что экзистенциирование словесно совершенно гомологично воспроизводит образ сущности, то есть лектон. Умеющие доводить дело до конца (до III этапа) могут остановиться на II этапе подобно шахматистам, заканчивающим партию до ее игрового завершения (ввиду очевидности и проницаемости ситуации).

Следует понимать, что появление экзистенциала свидетельствует уже об обнаружении целостности, и называние последней лишь «дело техники».

Один из авторов, например, не так давно обнаружил внутреннее единство «агрессивного» и «неканонического».

Что же это? «Ересь». А можно было сказать иначе:

«агрессивное-неканоническое».

И еще один важный момент:

Экзистенциалы обладают самостоятельной ценностью и не обязательно перерастают в определение понятия (как, скажем, как раз в случае с «ересью»).

Экзистенциалы могут быть также самостоятельным средством уточнения понятий при помощи экзистенциирования одного слова (его «псевдоразделения»), например:

«сознание»——>»со-знание» «доверие»——>»до-верие». Подобные разделяющие экзистенциалы могут указывать и на происхождение слов или понятий, заставлять концентрироваться на предмете, а не на слове.

Еще несколько слов о медитации, с тем чтобы оная не противопоставлялась разуму.

Медитирующий находится в состоянии внутреннего ожидания появления целостностей, которые «сами» должны «выйти» на медиума. Что увидит сей медиум, целостность чего ему удастся почувствовать и понять? Он сам не знает этого; его позиция — принципиального ожидания. Логик, напротив (но не против!), подходит к этому процессу активно и спекулятивно, он «провоцирует» появление целостности путем спекулятивного конструирования нарочито-умозрительных схем из слов, символов, образов, а то и из их смеси или взаимной подстановки. Увидеть за абстракцией неожиданную связь предметов — здесь критерий успеха.

Философское открытие (новых сущностей) роднит рационалистов и мистиков.

Имеется еще одна интересная форма экзистенциирования — без формирования самих экзистенциалов. Это стихи. Ведь стихотворное предложение отличается от прозаического рифмой; но рифма — есть сугубо грамматическое отличие (то есть формальное), а с содержательной точки зрения имеет место повышенная связность понятий в стихотворном выражении.

«Люблю грозу в начале мая…»

Подразумевается экзистенциал гроза-в-начале-мая (и только такая гроза); подобное восприятие текста очевидно.

Экзистенциирование по сути дела — есть установление в понятиях совокупности свойств того или иного лектона.

Глава VIII. Синтез новых понятий из старых

Итак философское открытие сводится к синтезу нового понятия посредством экзистенциирования усмотренного лектона. Предстоит теперь рассмотреть природу этого понятия.

«Деревянным железом» называл Гегель многословные понятия. Истинное понятие всегда односложно, а в грамматическом смысле оно всегда существительное (даже в отглагольной форме или в форме прилагательных, например, «Действенность», «Гибкость» и проч.).

Недаром слова «существительное» и «сущность» являются однокоренными. Содержательный смысл существительного — это предметность. Все остальные части речи отражают или свойства (прилагательные, деепричастия, наречия), или действия (глаголы, глаголы с предлогами). Таким образом, всякие понятия классифицируются лишь по трем видам содержательных смыслов. Ближе всех к сущности — предметность, которой свойственны:

— субстанциональность;

— абсолютность и принципиальная неизменность;

— способность выступать «центром притяжения» других понятий.

Понимая язык как способ оперирования понятиями и создания понятийных систем мы переходим теперь к систематическому изложению уже чисто-лингвистических способов получения новых понятий.

Гипостазирование частей речи, то есть преобразование их в существительные — способ, столь не любимый «землянами материалистами», ибо ведет к т.н. «умножению сущностей».

Возникает при охарактеризовании тех или иных предметов, наделении их признаками, оказывающимися в последствии (усмотренных в качестве) самостоятельными сущностями.

Например:

«Теплый воздух» ] «Теплота»

«Неприятный случай ] «неприятность» и т.д.

«Коллектив» ] «Коллективизация».

Сложение понятий, то есть получение из двух или нескольких понятий одного нового.

Возникает при усмотрении некоей «внутренней связи» нескольких исходных понятий и является основным способом экзистенциирования.

Например:

«Неканоническое»+»Агрессивное» = «Ересь».

При этом следует иметь в виду, что слово «ересь» здесь применяется условно; на его место можно поставить другие слова. Формируются они следующими способами.

непосредственным соединением слов (обычно, с их сокращением), например, с получением «агренеко» (-«ересь», то есть агрессивный)+ нек(анонический), тогда «еретики» были бы «агренеками»).

Этот случай чаще употребляется тогда, когда несколько слов представлены разными связанными частями речи, например:

«быстрая река» ——> «быстроречье»

«коллективное хозяйство —-> «колхоз»;.

изменением полученного понятия путем формирования соединенного слова на другом языке, например:

«чужие-бытующие-вместе» —-> «синксенозия»;

«прошлое+настоящее+будущее»——>»темпоральное» («всевременное»);

аббревиатурно-формальным способом,

«Агрессивно-НеКанонический»—-> АНК (еретики могут быть «анками»).

Важно подчеркнуть, что повсюду вырабатываются единые односложные понятия в форме существительных, что по смыслу и психологически важно для обозначения усмотренного единства некоторых феноменов. Инверсия первоначальных слов в конечное может быть полной или частичной.

Префиксация слов, то есть изменение их за счет некоренной части. Этот прием, кстати, часто используется в качестве «полемического каратэ».

Например:

«мир»+»незаметный»=»мирок»;

«произведение»+»подлость»=»произведеньице» и т.п.

Весьма характерен пример с «атомом».

Ведь это же «Не-делимый» (то есть «Не»+»Делимость»: тут цельное видение отглагольного существительного с его отрицанием, причем при отсутствии материального референта, ведь никто никогда не видел атома, да и то что сейчас им зовется — не есть атом).

Стало быть, в случае с «атомом» мы имеем уже не что иное как логико-содержательное исчисление понятия со следующими этапами:

— гипостазирование «делимости» в «Делимость» (по методу 1) (глагол) (существительное)

— соединение с самостоятельным «Не», влекущим не отрицание, а полагание нового, противоположного; (по методу 3) — окончательное сложение слов с языковым изменением понятия

(по методу 2b) = «Атом» (уже нечто совершенно определенное и воспринимаемое сознанием!)

Алгоритм: 1—>3—>2b.

Далее о префиксации. Имеются другие интересные случаи, например, с формированием понятия «бессмертие». Тут уже двойная префиксация с «Не»

вначале была «Жизнь», затем:

«Не» + «Жизнь» = Нежизнь; «Нежизнь» + «Становление» = Смерть;

«Не» + «Смерть» = Несмерть;

«Несмерть» + «Бытие»= Бессмертие

(2)

(2)

«Нежизнь» и «Несмерть» — промежуточные понятия, важные для всего процесса исчисления

Здесь возможны споры по поводу субстанциональности (подлинной реальности) смерти; но надо понимать, что это уже вопрос не логики. Точно также, как знаменитый спор о реальности темноты (что это — отрицание, отсутствие света, или нечто самостоятельное?) И хотя самой темноты быть может и нет (как «тела») сущность ее была найдена (когда-то):

— «Не» + «Свет» = Несвет (3)

— «Несвет»—-> Темнота (2)

Вообще, следует заметить, что случаи с «Не» очень важны. Ибо «Не» может отрицать предмет (если оно к нему «добавлено»), но не сущность. «Не» создает еще одну сущность, а не отрицает исходную. Это положение принципиально, ибо сущности неуничтожимы (в отличие от предметов).

Кроме того отметим, что двойное «не» отнюдь не возвращает нас к исходному понятию, а порождает два других.

Специальные приемы, то есть «оранжировка» слов. Возникает при попытке «усилить смысл» понятия, осуществляются следующими способами:

написание с заглавной буквы, или подчеркивание, например:

«добро» —-> «Добро» (придается т.о. статус всеобъемлемости, всезначимости);

закавычивание, когда достаточно поставить слово в кавычки, чтобы смысл его изменился, чаще всего на иронический, «с подковыркой»;

преобразование имени собственного в нарицательное (как правило с префиксацией), например,

Лысенко ] «лысенковщина»;

Этим примером очень грешила советская идеология, но с логической точки зрения он безупречен. Тут во всеобщее превращается частное, но постояннодействующее (субъект).

Единый алгоритм синтеза новых понятий из старых

Очевидно, что все 4 группы приемов синтеза новых понятий из старых едины, и представляют собой разновидность одной, а именно 2-ой (сложение понятий).

Вначале, для убедительности самого приема остановимся на логико-содержательном исчислении (то есть синтезе новых понятий) модальностей.

Ясно, что:

Необходимое = Действительное — Случайное

Возможное = Потенциальное — Реальное

Действительное = Реальное — Возможное

Помимо элементарных преобразований, при помощи которых можно, например, выяснить, что возможное это реальное без необходимого и случайного (Возможное=Реальное—(Необходимое+Случайное)), следует учесть, что может быть заменен на «не» (с префиксацией соответствующего понятия).

Например, из тождества (2) следует:

Невозможное = Реальное — Потенциальное,

причем это уравнение сложнее усмотреть непосредственно (по сравнению с исходными), но вполне возможно вычислить, пользуясь элементарными правилами преобразований.

Также обстоит дело и с плюсами («+»), например, из вышеприведенных уравнений следует, что:

Действительное = Необходимое + Реальное;

Реальное = Возможное + Действительное.

Думаю, что понимание всех этих уравнений и предметный смысл сочетаемых понятий достаточно прозрачен.

Неосознанное применение логико-содержательных уравнений отнюдь не является большой редкостью. Тому свидетельство — афоризмы, «крылатые выражения» и другие «сокращенные высказывания».

У Ницше, например, есть такое:

«Когда спариваются скепсис и томление, возникает мистика» (из «Злой мудрости»).

(То есть: скепсис + томление = мистика).

С другой стороны, та же мистика может быть определена и множеством других способов, например как:

Незнание + понимание; трансцендентное + Разумное

и т.д. и т.п. —

— в зависимости от исходной аксиоматики, что особо хочется подчеркнуть, так как здесь логико-содержательные исчисления сильно отличаются от однозначных и всегда-одинаковых логико-математических и формально-логических исчислений.

Логико-содержательная аксиоматика того или иного понятия или процесса высветляет как индивидуальное восприятие того или иного конкретного мыслителя (если он дал эту аксиоматику), так и возможности и направления контакта его с другими (мыслителями).

И если, скажем, мы, по-прежнему мыслящие, отнесем к мистике одну и ту же совокупность фактов, но разойдемся в общностном понимании мистики (скажем в ницшеанском и 2-ом варианте), то это позволит нам сказать, что

скепсис + томление = незнанию + пониманию, (и придется отождествить, раз мы используем одно понятие — см. главу III), и придти к интересным выводам, например, к выводу, что такое «темное» явление как «понимание» есть (=)

скепсис + томление + знание

(по правилам переноса и замены «не» на «—«),

что очень любопытно образно проинтерпретировать, представляя себе мыслителя в этом триедином состоянии.

Возвращаясь к остальным приемам синтеза понятий, приведу следующие уравнения:

«Теплый» + «Бытие» = «Теплота» (то есть гипостазирование в данном случае, по моему видению есть «обытийствование» свойств или действий);

«Несвет» + «Существование» = «Темнота»;

«добро» + «всезначимость» = «Добро»;

…….

Вообще сочетаться могут самые различные понятия и самым различным, порой причудливым образом. Это все заслуживает самостоятельного исследования. Можно отметить, что сложение понятий отражает меру понимания сущностей (получаемых и открываемых при этом сложении). То, как мы понимаем сущности («Темноту», «Добро» и т.д.) безусловно должно быть эксплицировано с помощью логико-содержательных исчислений конкретных понятий. После этого очевидной и разрешимой представляется осуществление творческого взаимодействия любых, сколь угодно самобытных личностей, причем без ущерба для этой самобытности.

Логический же смысл сложения понятий состоит в том, что старые понятия (сущности) берутся в качестве признаков нового понятия (сущности); усматриваются рационально или интуитивно как признаки. Можно сказать также, что старые понятия экзистируются (в новом).

Это собственно говоря и есть суть спекулятивного конструирования, если сравнивать сложение понятий с обычным, эмпирико-индуктивным методом, когда в качестве существенных признаков для образования того или иного понятия берутся обобщенные наблюдения над жизнью природы, общества, различных объектов.

Спекулятивное конструирование — есть поэтому закономерно возникающий (как способ открытия Абсолютного) этап развития мышления, Разума, переходящего от обобщения лишь эмпирически-наблюдаемого мира к обобщению тотального мира, состоящего как из «материи» чувственных предметов, так и «материи» идей, возможных миров, лектонов и других духовных явлений; причем обе «материи» находятся в непрерывном взаимодействии, что и отражается в акте спекулятивного конструирования.

Спекулятивное конструирование в узком смысле есть синтез новых понятий из старых.

Спекулятивное конструирование в широком смысле есть синтез новых понятий из старых и из их сочетания с традиционными эмпирическими обобщениями.

Николай Петров

Теория тенденций. Тенденциальная психотерапия (идеокоррекция).

Предпосылки к созданию гуманитарной* психотерапии через призму отношений и ценностей .

Ценности и оценки изучает раздел философии — аксиология. Формировавшаяся с середины XIX века параллельно психологии, аксиология до сих пор связывается преимущественно с этикой и эстетикой, а в отношении прикладных наук наблюдается некоторое вытеснение. Наверное, единственным приближением к проблеме ценностей в психологии, является работа А. Маслоу [3], рассматривавшего ценности в позитивистском контексте поиска формулы «лучших, самореализовавшихся людей», который, не выходя за пределы субъективизма, в конце концов, пришел к неприятию понятия ценностей. Ценности невозможно понять в пределах субъекта, они проявляют себя и как отдельная интенция** или субстанция***, связывающая субъект и объект.

Несмотря на то что на Западе прошел так называемый «аксиологический бум», и аксиология нашла своё применение в экономике, некоторых прикладных отраслях, серьезного пересечения её с психологией и, тем более с психотерапией, не произошло. Наверное, это следствие специфического западного понимания ценности — в немецком, английском и французском языках, ценность и стоимость не различаются (wert, value, valeur), т. е. наблюдается смешение общего понятия с одной из своих производных и увод его в экономическую, т. е. частную сферу, субстанционирование ценности.

В России, в период её нахождения в составе Советского Союза, объективно не могло развиваться аксиологическое направление — В. И. Ленин и другие интерпретаторы марксизма объявили ценности идеалистическим, антинаучным понятием. Тем не менее, произошло максимально возможное приближение психотерапии к ценности в теории отношений В. Н. Мясищева [4], который сумел не только внедрить и адаптировать в советских условиях динамическое направление в психотерапии, но и ввел в него фактор отношений, уравновесив, тем самым, господствующий на Западе детерминизм в динамической психотерапии релятивистским подходом. Грубый материализм, господствующий в советской науке, не позволил в то время продвинуться дальше в развитии теории отношений.

В России, кроме исторических предпосылок создания гуманитарной модели психотерапии, в 80-е — 90-е годы XX столетия сложились и социальные. Кризисная ситуация аномии (смешения ценностей), разрыва и построения новых связей, активной реформации отношений, сформировала социальный запрос на психологическую и психотерапевтическую помощь в связи с этими проблемами. Интервенция западных школ несомненно обогатила, но радикально ничего не дала в работе над вопросом отношений. Отсутствие адекватного ответа на социальный запрос спровоцировало отток нуждающихся в психологической и психотерапевтической помощи к сектам, экстрасенсам, астрологам, колдунам, магам и пр. — тем, кто ненаучно и непрофессионально, а где и во вред здоровью пытается обращаться с «третьей реальностью», оперирует расплывчатыми ненаучными понятиями: грех, карма, сглаз, порча и пр.

Профессиональной предпосылкой создания гуманитарной психотерапии является распространение использования психотерапевтических методик психологами, педагогами и др. специалистами немедицинских специальностей. Все ранее существующие модели психотерапевтических вмешательств теоретически относятся к медицинским. Даже если предметом психотерапии является не болезнь, а психологическая проблема, то она так или иначе описана в симптомокомплексе какой-нибудь болезни или синдрома. Отсюда, работа с проблемой может являться фрагментарным лечением, что вне общего контекста болезни может нанести вред здоровью пациенту. Таким образом, психолог, практикующий психотерапию без участия врача, идёт на этические, юридические и методологические нарушения. С другой стороны, психолог, проводящий, например, семейную психотерапию, арттерапию, гештальттерапию, динамическую терапию и другие, явно гуманитарные техники, может делать это и успешнее врача.

Теория тенденций.

Для того, чтобы представить тенденции, которые возникают в субъективном (не давая ему сразу характеристики, что это — интенция, или субстанция) по отношению к объективному, построим модель отношений только что родившегося ребёнка, находящегося на стадии простейших отношений. В качестве единого объекта на этой стадии выступает мать, в качестве делимого, дискретного объективного выступает пара мать-отец, в качестве сложного, континуального объективного выступает, как обычно, семья. За феноменологическую основу возьмем желания и потребности ребёнка.

Общий уровень отношений. Ребенок — мать. «Я» и «не-Я»

Мать всегда стремится удовлетворять потребности и желания ребёнка. В зависимости от степени совпадения действий матери и стремлений ребёнка, у «Я» ребёнка возникает тенденция к смешению/разделению «Я» с «не-Я». Если мать опережает, угадывает желания и потребности ребёнка, то «не-Я» оказывается в приоритете, если же желания и потребности ребёнка возникают вперёд удовлетворения их матерью, то в приоритете оказывается «Я». Тенденцию смешения субъективного и объективного при приоритете того или другого в отношениях можно обозначить как субъективизм/объективизм.

2. Мать всегда в какой-то степени то ли присутствует в прямом контакте с ребёнком, то ли отсутствует в его поле зрения. В зависимости от соотношения по времени того или другого, «Я» стремится к непосредственному приближению к «не-Я», или к дистанцированию — «Я» — расстояние («что-то») — «не-Я». Желания и потребности или проявляются сразу, или тормозятся. Тенденцию субъективного приближаться или удаляться от объективного в отношениях можно обозначить как непосредственность/дистанцирование.

3. Мать может ориентироваться на отношения, либо на материальные нужды (например, в пище) в разной степени. Например, плачь ребёнка может для матери служить сигналом как для кормления, так и для устранения плача самого по себе, путём ласки, игры. Отношения стремятся к обозначению привязки к материальному, или в нечто отдельное. Тенденцию субъективного к материальному или нематериальному можно обозначить как субстанциональность/интенциональность.

Дискретный уровень отношений. Ребенок — мать и отец. «Не-Я» = 2 «суб-не-Я»

Мать и отец могут одинаково относится к нуждам ребёнка, одинаково реагировать на выражение его потребностей, а могут и совершенно различно. «Я» в отношении к «не-Я» то ли предстаёт единым, то ли разным. Тенденцию к единству или разделению субъективного в отношениях к суб-объектам можно обозначить как целостность/синкретизм.

2. Взаимоотношения отца и матери могут строиться по иерархическому или равноправному принципу. Это принуждает «Я», для удовлетворения своих желаний и потребностей, ориентироваться на главное «не-Я», или обращать свои стремления к любому «не-Я». Два «не-Я» предстают, то ли независимо, то ли причинно. Тенденцию субъективного к поиску причины, или независимости в отношению к суб-объектам можно обозначить как детерминизм/релятивизм.

3. Отец и мать могут разделяться по функциям, а могут удовлетворять одни и те же желания и потребности. Два «не-Я» предстают либо в виде разных «не-Я», либо абстрагируются в одно «не-Я». Тенденцию субъективного к разделению/объединению в отношении к объективному можно обозначить как синтетичность/аналитичность.

Континуальный уровень отношений. Ребенок — семья. «Не-Я» = несколько «суб-не-Я»

В семье, как группе «не-Я» отношения могут строиться с ориентацией в той или иной степени на борьбу с недостатками, уничтожение плохого, или культивацией хорошего. Одни члены семьи больше помогают преодолеть неудовольствия, другие — предоставляют удовольствия, т. е. с одними можно больше отрицать плохое, с другими культивировать хорошее. Группа «не-Я» связывается для «Я» то ли более с плохим, то ли более с хорошим. С феноменологической точки зрения формируется шкала отношения к группе «не-Я», где группа положительных «не-Я» и отрицательных «не-Я» могут перевешивать друг друга. Тенденцию субъективного в отношении к группе объективных ориентироваться на отрицательное/положительное можно обозначить как негативизм/позитивизм.

2. Семья может быть большой и маленькой, что ориентирует «Я» на большую, или уменьшенную группу «не-Я». С феноменологической точки зрения шкала отношения или сжата, со множеством суб-объектов, или растянута, с большой дистанцией между суб-объектами. Тенденцию отношения субъективного к объективному, как к широкому/минимизированному объективному можно обозначить как комплексность/избирательность.

3. Члены семьи могут проявлять себя по-разному, а могут относиться к ребенку похоже, что вынуждает «Я» ребёнка разделять «суб-не-Я» на приемлемое и неприемлемое, или не искать различия. С феноменологической точки зрения на шкале отношения проступает граница между плохим и хорошим, или она размыта. Тенденцию субъективного относится к объективному как к безразлично какому, или как к в какой-то части приемлемому, а в какой-то части неприемлемому, можно обозначить как тенденциозность/толерантность.

Данная схема ориентирована на детский период лишь с целью упрощения выявления тенденций. На самом деле любые «взрослые» отношения могут быть разложены на данные тенденции. Представленная модель, с её же точки зрения, интенционально-субъективистски следует теории отражения, это делалось с психологической направленностью, но может быть построена и с другой тенденциозностью, например, с объективистских позиций. Изучая тенденции, возможно их рассматривать с различно-тенденциозных точек зрения. Теория выступает за выделение тенденциологии в отдельную область философии. Тенденции сами по себе не несут никакой идеи, а формируют идею, сближаясь с другими тенденциями. Тенденции лишь проявляют некоторые свойства, например: дихотомичность и трихотомичность…

Философия, как постоянно освобождающаяся от тенденциозных рамок наука, не может приблизиться к практической реальности, её уровень — столкновение идей и тенденций, идея же в реальности может работать, приобретя тенденцию к субстанциональности. Поэтому вполне правомерна и обоснована позиция психологии, рассматривающая психические явления в субъект-объектном столкновении, по существу субъект-субъектно, субстанционально, что приводит к решению конкретной практической проблемы, но создаёт теоретическую психофизическую проблему, успешно компенсируемую идеей психо-физического параллелизма, экспериментальностью. Интенциональный аспект отношений в психологии как бы расходится на субъект и другой субъект. Так же правомерно такое расхождение и в отношении ценностей и оценок, — это не противоречит выводам аксиологии о том, что ценности и оценки могут рассматриваться как интенционально, так и субстанционально, как отдельная интенция или субстанция, так и свойство субъекта или объекта [1]. Отношения, при их субъективации всё более выглядят как эмоции. Эмоции могут подразделяться на ценности и оценки как интенциональную часть, и презентацию ценностей и оценок — как материальную часть. Таким образом, ценностно-оценочную структуру правомерно рассматривать в структуре личности в психологии и она является тем звеном, которое соединяет в непротиворечие психологию с философией.

Представленные с интенционально-субъективных позиций тенденции несколько меняют своё понятие при их субстанционировании. Общая группа превращается в наиболее субстанциональную, простейшую, но основополагающую — поведенческую, дискретная — в более усложнённую, связанную с познанием — когнитивную, континуальная — в наиболее сложную — эмоциональную. Рассмотрим эти группы с точки зрения влияния тенденций на ценностно-оценочную структуру личности.

Поведенческие тенденции:

Субъективизм/объективизм — свои ценности и оценки в этом случае перевешивают, или менее значительны, чем не свои.

2. Непосредственность/дистанцирование — свои ценности и оценки в этом случае непосредственно связаны с не своими, или опосредуются.

3. Субстанциональность/интенциональность, в связи с субстанционированием по отношению к предложенной ранее модели, превращаются в материализм/идеализм. Ценности и оценки расположены более в материальной или нематериальной сферах.

Когнитивные тенденции:

Целостность/синкретизм — ценности и оценки представлены в виде одной, или нескольких систем.

2. Детерминизм/релятивизм — ценности и оценки стремятся к взаимосвязанной иерархии, или сосуществуют в независимом отношении.

3. Синтетичность/аналитичность — ценности и оценки стремятся существовать в виде целого, или разделенной системы.

Эмоциональные тенденции:

Негативизм/позитивизм — ценности и оценки, в основном, либо отрицательные, либо положительные.

2. Комплексность/избирательность для более точной ориентации на ценности и оценки можно обозначить как гиподифференциация/гипердифференциация. [2]Ценности множественны, трудноразличимы по приоритетности, или сильно отделяются друг от друга.

3. Тенденциозность/толерантность для более точного отображения характера ценностей и оценок можно обозначить как гиперинтегративность/гипоинтегративность. [2]Ценности и оценки либо имеют четкую границу, «норму» между положительными и отрицательными ценностями, либо граница размыта, неустойчива.

Относя ценностно-оценочные тенденции к субъекту, мы можем составить тенденциальный профиль личности. Возникает вопрос с соответствием (адаптацией) этого профиля объективному тенденциальному профилю среды, окружающей субъект. Обычно человек существует в двух основных средах: профессиональной и семейной. Нетрудно себе представить, в какой профессиональной среде востребуются те или иные тенденции, например:

1. Субъективизм — в индивидуальной трудовой деятельности;

2. Объективизм — в социально-направленной, общественной деятельности;

3. Непосредственность — в работе с людьми;

4. Дистанцирование — в работе с техникой, опасными объектами;

5. Материализм — в физической, финансовой деятельности, спорте;

6. Идеализм — в духовной деятельности;

7. Целостность — в однонаправленной деятельности;

8. Синкретизм — в разносторонне-несовместимой деятельности;

9. Детерминизм — в поисковой, руководящей деятельности;

10. Релятивизм — в рядовой деятельности,

11. Синтетичность — в созидательной деятельности, искусстве;

12. Аналитичность — в работе, связанной с реконструкцией, в науке;

13. Негативизм — в работе, связанной с борьбой с недостатками,

14. Позитивизм — в деятельности, ориентированной на культивацию, умножение положительного;

15. Гиподифференциация — там, где требуется широкий подход, например в науке, статистике;

16. Гипердифференциация — там, где требуется продвижение идеи;

17. Гиперинтегративность — в подвижнической, миссионерской, законоутверждающей деятельности;

18. Гипоинтегративность — работа в девиантной среде.

Представленные примерные ориентировочные компенсации тенденциального личностного профиля на профессиональном уровне отсутствуют на уровне семейного существования. Чтобы личность не была тенденционно-декомпенсирована на этом уровне, предполагается, что существует совершеннейший природный механизм отбора компенсирующей пары — любовь.

Гипотеза состоит в том, что источником нравственного страдания являются декомпенсированные тенденции, устранение которых пассивно — субъективно, и активно — через смену средовых, социальных условий, тождественно устранению нравственного страдания.

Тенденциальная психотерапия (идеокоррекция).

Тенденциальная психотерапия, а так как это чисто гуманитарная модель, строгое название — идеокоррекция, ставит своей целью уничтожение нравственных страданий через устранение декомпенсированных тенденций ценностно-оценочной структуры, пассивную и активную ценностно-оценочную адаптацию личности.

Задачей психотерапии является формирование временной, «лечебной», идеальной интенции «Я — отношение — парадокс». Создаётся субъективное «Я», оставляющее все ранее существовавшие представления в области объективного «не-Я», в т. ч. проблемы, болезни, страдания, объективные и субъективные, интенциональные и субстанциональные явления. Все объективные явления при формировании идеального «Я» представляются в противоречии положительных и отрицательных сторон, через проявление их тенденциозности.

Процесс психотерапии идёт одновременно в трех сферах: когнитивной, поведенческой и эмоциональной. Когнитивная работа направлена на формирование парадоксального видения объекта, поведенческая — формирования устойчивой субъективной интенции, эмоциональная — на выраженную ценностно-оценочную взаимосвязь субъективного и объективного на уровне тонких конструктивных оценок.

В когнитивном плане пациент вместе с психотерапевтом выступает в роли полноправного исследователя особенностей собственных внутренних и внешних отношений. Происходит переход от конкретики жизненных явлений к абстракциям, объединяющим эти явления. Уровень абстрагирования считается достаточным, когда проблемное видение объектов переходит в диалектическое, любое явление, в. т. ч. и болезнь рассматривается в равновесии положительных и отрицательных оценок. Абстракции представлены как ценностно-оценочные тенденции. Психотерапевт помогает пациенту абстрагировать, стараясь конкретные явления объединить в тенденциальную группу, например:

1. Субъективизм содержится в проявлениях эгоизма, стяжательства, гуманизма;

2. Объективизм — в идеях альтруизма, коллективизма, политиканстве;

3. Непосредственность — в преобладании оценочных суждений;

4. Дистанцирование — в рассуждениях об объекте через ссылку на интеллектуальные построения;

5. Материализм — в вещизме, ориентации на соматические болезни;

6. Идеализм — в религиозности, теоретизировании;

7. Целостность — в стройности, лаконичности и устойчивости суждений;

8. Синкретизм — в длительных, разорванных суждениях;

9. Детерминизм — в абсолютизации, или поиске первопричины;

10. Релятивизм — в холодном переходе с объекта на объект, независимо-противоположных суждениях, диалектичности;

11. Синтетичность — в образности мышления, конструктивности;

12. Аналитичность — в делении объективного на части, деструктивности;

13. Негативизм — в проблемной ориентации, фиксации на плохом, борьбе;

14. Позитивизм — в эпикурействе, пренебрежении опасностями;

15. Гиподифференциация — в трудностях выделения важного в ряду частностей, случайные действия;

16. Гипердифференциация — в пренебрежении обстоятельствами, «панойяльности» суждений;

17. Гиперинтегративность — в твёрдой моральной позиции, жестком разграничении плохого и хорошего;

18. Гипоинтегративность — в непонимании моральных норм, отрицании морали, слабом разграничении плохого и хорошего.

Для пациента тенденции всегда могут быть представлены в доступной для него форме, независимо от образования. Особо подчеркивается тождество тенденций отношения к внешнему, социальному и средовому, и тенденций в отношении к внутренним физическим и психическим явлениям. Например: если по отношению к другим людям наблюдается дистанцирование, избежание выражения собственных и не-восприятие чужих оценок, пассивно- или активно-манипулятивное общение через интеллектуализацию, через понятие «надо», «должен», то и в отношении к себе такая же тенденция: собственные оценки и эмоции не воспринимаются, физическими потребностями пренебрегается, идут попытки себя заставить, с собой бороться.

Эмоциональный аспект психотерапии ориентирован на динамическую проработку оценок и феноменологическую переоценку ценностей. Оценка, как динамическое явление, формируется на всём континууме прошлое — настоящее — будущее. Оценочные тенденции, при проработке в прошлом методами динамической психотерапии позволяют пациентам вернуться в те эмоциональные состояния, которые эти тенденции сформировали, и приблизить эмоции к сегодняшней реальности — происходит переоценка ценностей, коррекция тенденций, если они выбиваются из сегодняшней средовой компенсации. Так как динамическая психотерапия ориентирована на прошлое, то, для адекватного позиционирования в настоящем, необходима постоянная перспективная проработка в будущем. Внимание акцентируется на том, к чему стремится пациент (обычно это состояние счастья, которое реформируется в сознании пациента в процессе психотерапии). Рекомендуется виртуальный перенос в состояние смерти, как стопроцентно неминуемого события в будущем, с целью переоценки ценностей с точки зрения этого состояния. В этом состоянии ценности приходят в иерархический континуальный порядок, жизнь предстаёт как главная неоспоримая ценность. Обращается внимание, что нравственное страдание в одной среде не является страданием в другой, например: детство, изначально рассматриваемое как нормальное, при выяснении абстрактных характеристик, может дальше видится как страдальческое, воспоминания вызывают переживания, приводящие к переоценке ценностей.

Поведенческая часть работы состоит в императивах, не являющихся интервенцией. В общении принимается правило строить любое высказывание по принципу: «Мне (не) нравитсяЕ», «Я (не) хочуЕ», причем указывается на необходимость постоянного употребления обеих фраз в паре. «Нравится» понимается как мгновенная оценка, «хочу» — как протяженная, перспективная, динамическая. В процессе построения фразы таким образом формируется интенция отношения: «Я» — субъект, «(не) хочу, (не) нравится» — отношение, и далее любой объект «не Я». «Я» превращается в нечто цельное, стабильное, отношение представляется в двух интенциях, динамической и феноменологической, а объект — в парадоксальную переменную. В отношении к физическим и психическим явлениям в себе — та же схема. Обращается внимание на недопустимость кому бы то ни было объяснять эмоции, нельзя говорить «Я хочуЕ, потому чтоЕ», поскольку рациональное объяснение эмоции может быть только фрагментарным, искажающим суть оценки, открывающим дорогу манипулятивному, дистанцированному взаимодействию. В случае декларации некой объективной истины, построение фразы типа «это хорошо» (в общем смысле) считается некорректной, субъект в данном случае выступает носителем некой объективной истины, сливается с объектом. Идеально построенная фраза: «Я считаю, что это хорошо» (субъект представлен отдельно и в отношении к объекту). Особое внимание обращается на остановке на собственной оценке, без требовательности, оставляя за объектом принятие решений реагирования на оценки субъекта, в т. ч. и в отношении к себе. Временно, на период психотерапии, декларируется выход их борьбы во всех её проявлениях. Используется только разрешающий подход.

Тенденциальная психотерапия, не являющаяся по сути интервентным вмешательством, представляет собой симметричное творческое взаимодействие. При выходе на достаточный уровень абстрагирования пациента, психотерапевт сам переходит на ценностно-оценочное общение с ним, отслеживая и стимулируя такое же со стороны пациента, взаимно различные оценки допустимы. Такое взаимодействие нейтрализует элементы скрытой суггестии, возможные на начальном этапе психотерапии. Впоследствии, в реальной среде, идеальная формула отношения «Я — отношение — парадокс» приобретает компенсированные тенденции, ценностно-оценочная структура личности равноправно пассивно и активно адаптируется в реальных условиях. Основной результат психотерапии наступает намного позже самого взаимодействия.

Тенденциальная психотерапия, при параллельной работе, не является конфликтной к деятельности врача любой специальности, служит формированию устойчивой конструктивной мотивации на излечение. Основанием делегирования пациента к врачу является наличие физического страдания.

Техника тенденциальной психотерапии может применяться не только в условиях непосредственного контакта с пациентом, но и опосредованно, через любые виды связи: Интернет, электронная почта, обычная почта, телефон и т. д. Представленный теоретический каркас может быть адаптирован исходя из субъективных возможностей и предпочтений психотерапевта или гуманитария.

Теория тенденций декларирует намного более осторожный, корректный подход к психике, нежели с конкретно-идейной позиции. Идейный подход, даже такой как гуманистический (гуманизм — субъективистская идея), рассматривается как тенденциозный.

Теория утверждает, что:

1) Рассмотрение любого предмета или явления как отдельного объекта тенденциозно, и демонстрирует, по существу, субъект-субъектное мышление, искажающее реальность. Объективным является всегда всё, что не относится к «Я», а отдельные предметы или явления могут адекватно рассматриваться только как суб-объекты во взаимоотношении с другими суб-объектами.

2) Субстратом психического не может рассматриваться один отдельно взятый мозг индивида, а только лишь группа (социум), связанная отношениями.

3) Рациональное мышление есть более примитивный уровень, по сравнению с эмоциональным, вследствие своей фрагментарности, дискретности, и при абсолютизации ведёт к тупиковому, деструктивному развитию интеллекта. Континуальное, более адекватное отражение реальности, возможно только в эмоциях, уравновешенных с рациональным компонентом психики.

4) Болезнь (в т. ч. и исключительно соматическая) отражается в отношениях не только на индивидуальном уровне, но и на социальном, или является компенсацией деформированных отношений. Интервентное вмешательство с целью полного излечения, не обусловденное субъективной мотивацией, разрушает систему отношений, может привести только лишь к вытеснению физических страданий в нравственные и наоборот. Разрушение, при полном излечении индивида, может вытесняться в социальное окружение и привести к страданию других людей. Интервентное преодоление субъективного сопротивления лечению аморально.

5) Тенденции, имеющие место в отношениях на индивидуальном, личном, социальном, политическом, культурном, экономическом уровнях имеют корреляцию, возможную для выявления и нетенденциозного вмешательства.

6) Дезадаптирующей российской тенденцией в современных условиях является объективизм, сложившийся вследствие коллективистско-военной истории России. В индивидуальных проявлениях выражается в альтруизме, жертвенности, ориентации на внешние оценки в ущерб собственным (за собственные выступают интроецированные), показушности, безынициативности и т. д. По отношению к западной экономизированной культуре, имеющей тенденцию к субстанционированию, фактическому материализму, положительной является российская урановешенность материального с идеальным, духовным.

7) Глобальной российской парадигме «поиска новой идеи» теория выдвигает контр-идею — «идейного обеззараживания,» целью которой является не уничтожение локальных идей, а принцип идейного плюрализма, недопущение главенства в обществе и в жизни индивида одной тенденциозной идеи, ведущей к деструктивным, дезадаптационным последствиям. «Заражение» макро-групп идеями с одной тенденциозностью рассматривается как фашизм. Фашизм — неизбежная стадия развития безальтернативной идеи.

8) От любого идейного заражения можно «вылечить» разрешающим подходом, пользуясь техникой идеокоррекции, например, от глобальных и локальных идей: коммунизма, гуманизма, экономизма, демократии, борьбы, альтруизма, сектантских, террористических, националистских идей и пр.(проявив для субъекта — носителя идеи тенденциозность идеи, соответствие тенденций, заключенных в идее и тенденций, существующих в его личной, внутренней жизни, проследив динамику их формирования и перспективы развития, и т. д. согласно методике).

Представленная теория активно используется в практике проекта Mail-психотерапия.

Список литературы

1. Каган М. С. Философская теория ценности. — СП б., ТОО ТК «Петрополис», 1997.

2. Кузнецов Ю. В. Ценностно-адаптивный подход в психотерапии.//Психическое здоровье. Санкт-Петербург — 2000: Материалы конференции 20-21 апреля 2000 г. СПб., Изд-во СПБГТУ, 2000, с. 144-148.

3. Маслоу А. Психология бытия. — М., «Рефл-бук», «Ваклер», 1997.

4. Мясищев В. Н. Психология отношений. — М., Воронеж, 1995.

Сноски:

* ГУМАНИТАРНЫЙ (от лат. humanitas) — обращенный к человеческой нематериальной природе, духовной культуре. Не следует путать это понятие с искаженными тенденциозными его применениями, например: «гуманитарная помощь» — обычно употребляется в значении «не военная», «гуманитарные бомбардировки» — разрушения с «благой» целью, под гуманистическим флагом, и т. д.

** ИНТЕНЦИЯ (от лат. intentio — намерение, тенденция, стремление) — направленность сознания, мышления на какой-либо предмет.

*** СУБСТАНЦИОНАЛЬНЫЙ (от лат. substantia — лежащий в основе) — здесь употребляется в значении: привязанный к материальному носителю.

Политические воззрения С.П. Шевырева

Ермашов Д. В.

Родился 18(30) октября 1806 года в Саратове. Окончил Благородный пансион при Московском ун-те (1822). С 1823 г. состоял на службе в московском архиве Коллегии иностранных дел, входя в кружок т. н. «архивных юношей», позже составивших костяк «Общества любомудрия» и занимавшихся изучением философских идей немецкого романтизма, Шеллинга и др. В 1827 г. участвовал в создании журнала «Московский вестник», с которым на первых порах сотрудничал и А.С. Пушкин. В 1829 г. в качестве учителя сына кн. З.А. Волконской выехал за границу. Три года провел в Италии, посвящая все свободное время изучению европейских языков, классической филологии и истории искусств. Возвратившись в Россию, по предложению С.С. Уварова занял место адъюнкта словесности в Московском ун-те. Для приобретения должного статуса в 1834 г. представил сочинение «Данте и его век», через два года — докторскую диссертацию «Теория поэзии в историческом ее развитии у древних и новых народов» и исследование «История поэзии», заслужившее положительный отзыв Пушкина. В течении 34 лет преподавал ряд курсов по истории русской литературы, всеобщей истории поэзии, теории словесности и педагогике. Профессор Московского ун-та (1837–1857), заведубщий кафедрой истории русской словесности (с 1847 г.), академик (с 1852 г.). Все эти годы активно занимался публицистической деятельностью. В 1827–1831 гг. Шевырев — сотрудник «Московского вестника», в 1835–1839 — ведущий критик «Московского наблюдателя», с 1841 по 1856 г. — ближайший сподвижник М.П. Погодина по изданию «Москвитянина». Спустя некоторое время после увольнения от должности профессора уехал в 1860 г. Европу, читал лекции по истории русской литературы во Флоренции (1861) и Париже (1862).

Для Шевырева было характерно стремление построить свое мировоззрение на фундаменте русского национального самосознания, имеющего, с его точки зрения, глубокие исторические корни. Рассматривая литературу как отражение духовного опыта народа, он пытался именно в ней обнаружить истоки русской самобытности и основы национального образования. Эта тема — ключевая в научной и публицистической деятельности Шевырева. Ему принадлежит заслуга «первооткрывателя» древнерусской художественной литературы в целом, он одним из первых стал доказывать российскому читателю факт ее существование еще со времен Киевской Руси, ввел в научный оборот многие известные ныне памятники допетровской русской словесности, привлек многих начинающих ученых к сравнительному изучению отечественной и зарубежной литературы и т. п. В подобном же духе развивались и политические воззрения Шевырева, основные мотивы публицистики которого заключались в утверждении российского своеобразия и критике западничества, отвергавшего таковое. С этой точки зрения, Шевырев был одним из наиболее крупных идеологов т. н. теории «официальной народности» и одновременно одним из самых ярких ее популяризаторов. В период сотрудничества в «Москвитянине», принесший ему репутацию ярого приверженца официальной идеологии, основные свои усилия Шевырев прилагал к разработке одной проблемы — доказательству пагубности для России европейского влияния. Значительное место в ряду работ мыслителя на эту тему занимает его статья «Взгляд русского на современное образование Европы», в которой он постулировал ставшие впоследствии широко известными тезисы о «гниении Запада», его духовной неизлечимой болезни; о необходимости противодействовать «магическому обаянию», которым все еще очаровывает русских людей Запад, и осознать свою самобытность, покончив с неверием в собственные силы; о призвании России спасти и сохранить в высшем синтезе все духовные здоровые ценности Европы и т. д. и т. п.

Умер 08(20) мая 1864 года в Париже.

Сочинения:

Взгляд русского на современное образование Европы // Москвитянин. 1941. № 1.

Антология мировой политической мысли. Т. 3. М., 1997. С. 717–724.

История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846–1860.

Об отечественной словесности. М., 2004.

Письма М.П. Погодина, С.П. Шевырева и М.А. Максимовича к князю П.А. Вяземскому. СПб., 1846.

Список литературы

Песков А.М. У истоков философствования в России: Русская идея С.П. Шевырёва // Новое литературное обозрение. 1994. .№ 7. С. 123–139.

Тексты

Взгляд русского на современное образование Европы (1)

Есть мгновения в истории, когда все человечество сказывается одним всепоглощающим именем! Таковы имена Кира(2), Александра(3), Цезаря(4), Карла Великого(5), Григория VII(6), Карла V(7). Наполеон готов был наложить свое имя на современное нам человечество, но он встретил Россию.

Есть эпохи в Истории, когда все силы, в ней действующие, разрешаются в двух главных, которые, вобрав в себя все постороннее, сходятся лицом к лицу, меряют друг друга очами и выступают на решительное прение, как Ахилл и Гектор в заключении Илиады(8). — Вот знаменитые единоборства всемирной Истории: Азия и Греция, Греция и Рим, Рим и мир Германский.

В мире древнем эти единоборства решались силою материальною: тогда cила правила вселенною. В миpе Христианском всемирные завоевания стали невозможны: мы призваны к единоборству мысли.

Драма современной истории выражается двумя именами, из которым, одно звучит сладко нашему сердцу! Запад и Россия, Россия и Запад — вот результат, вытекающий из всего предыдущего; вот последнее слово истории; вот два данные для будущего!  

Наполеон (мы не даром с него начали); содействовал много к тому, чтобы наметить оба слова этого результата. В лице его исполинского гения сосредоточился инстинкт всего Запада — и двинулся на Poccию, когда мог. Повторим, слова Поэта:

Хвала! Он русскому народу

высокий жребий указал.(9)

Да, минута великая и решительная. Запад и Россия стоять друг перед другом, лицом к лицу! — Увлечет ли нас он в своем всемирном стремлении? Усвоит ли себе? Пойдем ли мы в придачу к его образованию? Составим ли какое-то лишнее дополнения к его истории? — Или устоим мы в своей самобытности? Образуем мир особый, по началам своим, а не тем же европейским? Вынесем из Европы шестую часть миpa… зерно будущему развитию человечества?

Вот вопрос — вопрос великий, который не только раздается у нас, но откликается и на Западе. Решать его — во благо Poccии н человечества — дело поколений нам современных и грядущих. Каждый, кто только призван на какое бы то ни было значительное служение в нашем Отечестве, должен начать решением сего вопроса, если хочет связать действия свои с настоящею минутою жизни. Вот причина, почему и мы с него начинаем.

Вопрос не нов: тысячелетие русской жизни, которое наше поколение может праздновать через двадцать два года, предлагает на него полный ответ. Но смысл истории всякого народа есть тайна, кроющаяся под внешнею ясностию событий: каждый разгадывает ее по-своему. Вопрос не нов; но в наше время важность его ожила и сделалась для всех ощутительною.

Кинем же общий взгляд па состояние современной Европы и на отношение, в каком находится к ней нaшe Отечество. Мы устраняем здесь все политические виды и ограничиваемся только одною картиною образованности, объемлющей религию, науку, искусство и словесность, последнюю как самое полное выражение всей человеческой жизни пародов. Мы коснемся, разумеется, только главных стран, которые действуют на поприще европейского мирa.

Начнем с тех двух, которых влияние менее всего доходит до нас н которые образуют собою две крайние противоположности Европы. Мы разумеем Италию и Англию. Первая взяла на долю свою все сокровища идеального мира фантазии; почти совершенно чуждая всем приманкам роскошной промышленности современной, она, в жалком рубище нищеты, сверкаете своими огненными глазами, очаровываете звуками, блещет нестареющеюся красотою и гордится своим минувшим. Вторая корыстно присвоила себе все блага существенные житейского мира; утопая сама в богатстве жизни, она хочет опутать весь миp узами своей торговли и промышленности. […]

***

Франция и Германия — вот те две стороны, под влиянием которых мы непосредственно находились и теперь находимся. В них, можно сказать, сосредоточивается для нас вся Европа. Здесь нет ни отделяющего моря, ни заслоняющих Альпов. Всякая книга, всякая мысль Франции и Германии скорее откликается у нас, нежели в какой-либо другой стране Запада. Прежде преобладало влияние французское: в новых поколениях осиливает германское. Всю образованную Poccию можно справедливо разделить на две половины: французскую и немецкую, по влиянию того или другого образования.

Вот почему особенно важно вникнуть нам в современное положение этих двух стран и в то отношение, в каком мы к ним находимся. Здесь мы смело и искренно скажем наше мнение, зная заранее, что оно возбудить множество противоречий, оскорбит многие самолюбия, расшевелит предрассудки воспитания и учений, нарушит предания, доселе принятые. Но в вопросе, решаемом нами, первое условие есть искренность убеждения.

Франция и Германия были сценами двух величайших событий, к которым подводится вся история нового Запада, или правильнее: двух переломных болезней, соответствующих друг другу. Эти болезни были — реформация в Германии(10), революция во Франции(11): болезнь одна и та же, только в двух разных видах. Обе явились неизбежным следствием западного развития, npиявшегo в себя двойство начал и утвердившего сей раздор нормальным законом жизни. Мы думаем, что эти болезни уже прекратились; что обе страны, испытав перелом недуга, вошли опять в развитие здравое и органическое. Нет, мы ошибаемся. Болезнями порождены вредные соки, которые теперь продолжают действовать и которые в свою очередь произвели уже повреждение органическое и в той, и в другой стране, признак будущего саморазрушения. Да, в наших искренних, дружеских, тесных сношениях с Западом, мы не примечаем, что имеем дело как будто с человеком, носящими в себе злой, заразительный недуг, окруженным атмосферою опасного дыхания. Мы целуемся с ним, обнимаемся, делим трапезу мысли, пьем чашу чувства… и не замечаем, скрытого яда в беспечном общении нашем, не чуем в потехе пира будущего трупа, которым он уже пахнет.

Он увлек нас роскошью своей образованности; он возит нас на своих окрыленных пароходах, катает по железным дорогам; угождает без нашего труда всем прихотям нашей чувственности, расточает перед нами остроумие мысли, наслаждения искусства…. Мы рады, что попали на пир готовый к такому богатому хозяину… Мы упоены; нам весело даром вкусить то, что так много стоило…. Но мы не замечаем, что в этих яствах таится сок, которого не вынесет свежая природа наша…. Мы не предвидим, что пресыщенный хозяин, обольстив нас всеми прелестями великолепного пира, развратит ум и сердце наше; что мы выйдем от него опьянелые не по летам, с тяжким впечатлением от оргии, нам непонятной…

Но успокоимся верою в Провидение, Которого перст явен на нашей истории. Вникнем лучше в характер обоих недугов и определим для себя урок мудрого предохранения.

Есть страна, в которой оба перелома совершились еще ранее, нежели во всем Западе и упредили тем его развитие. Эта страна –– остров для Европы, и в географическом и в историческом отношении. Тайны ее внутренней жизни до сих пор не разгаданы — и никто не решил, почему оба переворота, в ней так рано совершившиеся, не произвели никакого, по крайней мере видимого, органического повреждения.

Во Франции великий недуг породил разврат личной свободы, который всему государству угрожает совершенною дезорганизациею. Франция гордится тем, что стяжала себе политическую свободу; но посмотрим, как применила она ее к разным отраслям своего общественного развития? Что совершила она этим приобретенным орудием в области религии, искусства, науки и литературы? Мы не будем говорить о политике и промышленности. Прибавим только, что развитие ее промышленности стесняется год от году более своеволием низших классов народа, и что монархический и вельможный характер роскоши и блеска ее продуктов нисколько не соответствует направленно ее народного духа.

Каково теперь состояние религии во Франции? — Религия имеет два проявления: личное в отдельных людях, как дело совести каждого, и государственное, как Церковь. Потому и рассматривать развитие религии в каком-либо народе можно только с эти двух точек зрения. Развитие государственное религии очевидно; оно на глазах у всех; но трудно проникнуть в развитие ее личное, семейное, скрытое в тайне жизни народной. Последнее можно видеть или на месте, или в литературе, или в воспитании.

С 1830 года, как известно, Франция утратила единство религии государственной. Страна, искони римско-католическая, допустила свободный протестантизм и в недра своего народа и в недра царствующей фамилии. С 1830 года все религиозные процессии церкви, эти торжественные минуты, в которые является она служительницею Бога перед глазами народа, в жизни народа французского уничтожены. Знаменитейший обряд западной церкви, великолепное шествие: corpus Domini(12), совершаемое так блистательно во всех странах римско-католического Запада, уже не совершается никогда на улицах Парижа. Когда умирающий призывает к себе дары Христовы перед кончиною, церковь отправляет их без всякого торжества, священник приносит их тайно, как будто во времена гонений на Христианство. Религия может совершать обряды свои только внутри храмов; она одна как будто лишена прав на общественную публичность, тогда как все во Франции ею безнаказанно пользуется; храмы Франции похожи на катакомбы первоначальных Христиан, которые не смели выносить наружу изъявлений своего Богопочитания. […]

Все эти явления нынешней жизни народа Французского не показывают в нем религиозного развития. Но как решить тот же вопрос относительно внутренней жизни семейств во Франции? Литература нам доносит о том самые печальные известия, раскрывая картины этой жизни в своих неутомимых рассказах. Памятно мне при этом слово, слышанное из уст одного публичного наставника, который уверял меня, что всю религиозную нравственность можно заключить в правилах Арифметики. […]

Литература в народе бывает всегда результатом совокупного его развития по всем отраслям человеческой его образованности. Из предыдущего, теперь могут быть ясны причины упадка современной литературы во Франции, произведения которой, к сожалению, слишком известны в нашем Отечестве. Народ, который злоупотреблением личной свободы уничтожил в себе чувство Религии, обездушил искусство и обессмыслил науку, должен был, разумеется, злоупотребление свободы своей довести до высшей степени крайности в литературе, не обузданной ни законами государства, ни мнением общества. […]

Мы заключим прискорбную картину Франции указанием на одну общую черту, которая ярко заметна почти во всех современных ее писателях. Все они сами чувствуют болезненное состояние своего отечества во всех отраслях его развития; все они единодушно указывают на упадок его Религии, политики, воспитания, наук, и самой Словесности, которая их же собственное дело. Во всяком сочинении, касающемся современной жизни, вы верно найдете несколько страниц, несколько строк, посвященных порицанию настоящего. Их общий голос может достаточно покрыть и подкрепить в этом случае наш собственный. Но вот что странно! То чувство апатии, каким сопровождаются всегда такие порицания, которые вошли у литераторов Франции в какую-то привычку, сделались модою, превратились в общее место. Ужасен всякий недуг в народе, но еще ужаснее при том холодная безнадежность, с какою о нем говорят те, которые, первые, должны бы были помышлять о средствах к его излечению.

***

Перейдем же за Рейн(13), в страну соседнюю нам, и постараемся вникнуть в тайну ее неосязаемого развития. Во-первых, нас поражает, как яркая противоположность с землею, откуда мы лишь только вышли, это внешнее благоустройство Германии во всем, что касается до ее государственного, гражданского и общественного развития. Какой порядок! какая стройность! Удивляешься благоразумию Немецкому, которое умело от себя удалить все возможные соблазны своих мятежных за-рейнских соседей и строго заключиться в сфере собственной своей жизни. Немцы питают даже какую-то открытую ненависть или высокое презрение к злоупотреблению личной свободы, коим заражены все части общества Франции. Сочувствие некоторых Немецких писателей Французскому своеволию не нашло почти никакого отголоска в благоразумной Германии и не оставило никакого вредного следа во всем нынешнем быту ее! Эта страна в разных частях своих может представить превосходные образцы развития по всем ветвям сложной человеческой образованности. Ее государственное устройство зиждется на любви ее Государей ко благу подданных и на покорности и преданности сих последних своим властителям. Ее гражданское устройство почиет на законах самой чистой и откровенной справедливости, начертанной в сердцах ее правителей и в умах подданных, призванных к исполнению гражданского дела. Ее университеты цветут и разливают сокровища учения по всем низшим заведениям, коим поручено воспитание народное. Искусство развивается в Германии так, что ставит ее теперь в достойные соперницы с наставницей ее, Италией. Промышленность и внутренняя торговля делают успехи быстрые. Все, что служит к облегчению сношений между различными ее владениями, все чем только может гордится современная цивилизация в отношении к удобствам жизни, как-то: почты, таможни, дороги и проч., все это превосходно в Германии и возвышает ее на степень страны, первенствующей своим внешним благоустройством на твердой земле Европы. Чего же кажется недостает ей к ее непоколебимому вечному благоденствию?   

Но над этою прочною, счастливою, благоустроенною внешностью германии носится другой неосязаемый, невидимый мир мысли, совершенно отдельный от мира ее внешнего. Главный недуг ее — там, в этом отвлеченном мире, не имеющем никакого соприкосновения с ее политическим и гражданским устройством. В Германцах, чудным образом, умственная жизнь отделяется от жизни внешней, общественной. Потому в одном и том же Германце вы можете весьма часто встретить двух человек: внешнего и внутреннего. Первый будет самый верный, самый покорный подданный своего Государя, правдолюбивый и усердный гражданин своего отечества, отличный семьянин и неизменный друг, словом ревностный исполнитель всех своих внешних обязанностей; но возьмите того же самого человека внутри, проникните в его умственный мир: вы можете найти в нем самое полное развращение мысли, — и в этом недоступном для глаза мире, в этой неосязаемой умственной сфере, тот же самый Германец, смирный, покорный, верный в государстве, обществе и семье, — является буйным, неистовым, насилующим все, непризнающим над мыслею своею никакой иной власти… Это тот же древний необузданный его предок, которого видел еще Тацит(14) во всей его самородной дикости выходившим из заветных лесов своих, с тою только разницею, что новый, образованный перенес свободу свою из мира внешнего в мир умственный. Да, разврат мысли — вот невидимый недуг Германии, порожденный в ней Реформацией и глубоко таящийся в ее внутреннем развитии. […]

Направление, какое принимают теперь те обе страны, которыя производили и производят на нас сильнейшее влияние, так противоречит жизненному началу нашему, так несогласно со всем нашим протекшим, что мы внутренно все, более или менее, признаем необходимость разорвать дальнейшие связи наши с Западом в литературном отношении. Я, разумеется, не говорю здесь о тех славных образцах его великого прошедшего, которые должны мы всегда изучать: они, как собственность всего человечества, принадлежат и нам, нам же по праву самых близких и прямых наследников в очереди народов, выходящих на сцену живущего и действующего мира. Я не говорю и о тех современных писателях, которые на Западе, видя сами направление человечества, их окружающего, вооружаются против него и ему противодействуют: такие писатели много сочувствуют нам и даже нетерпеливо ожидают нашей деятельности. Они впрочем составляют малое исключение. Я не разумею конечно и тех ученых, которые трудятся по известным отдельным частям наук и славно возделывают их поле. Нет, я говорю вообще о духе образования западного, о его главных мыслях и движений новой его литературы. Здесь встречаем мы такие явления, которые для нас кажутся непонятными, которые по нашему ни из чего не вытекают, которых мы боимся, а иногда проходим мимо их равнодушно, бессмысленно, или с чувством какого-то детского любопытства, раздражающего наши взоры.

Россия, к счастию, не испытала тех двух великих недугов, которых вредные крайности начинают сильно там действовать: отсюда и причина, почему не понятны для нее тамошние явления и почему их ни с чем своим она связать не может. Мирно и благоразумно созерцала она развитие Запада: принимая его, как предохранительный урок для своей жизни, счастливо избегла раздора или двойства начал, которому Запад подвергся в своем внутреннем развитии, и сохранила свое заветное и вседержащее единство; усвоивала себе только то, что могло быть ей прилично в смысле общечеловеческом и отвергала постороннее… И теперь, когда Запад как Мефистофель в заключении Гётева Фауста, готовясь открыть ту огненную бездну, куда он стремится, является к нам и гремит своим ужасным: Komm! Komm!(15) — не пойдет за ним Россия: никакого обета она не дала ему, никаким договором не связала бытия своего с его бытием: она не делила с ним его недугов; она сохранила свое великое единство, и в роковую минуту, может быть, она же назначена от Провидения быть великим Его орудием к спасению человечества.

Не скроем, что литература наша в сношениях своих с Западом развила в себе некоторые недостатки. Мы подводим их к трем. Первый из них — характеристическая черта нашей минуты, есть нерешительность. Она понятна из всего того, что сказано выше. Продолжать литературное развитие вместе с Западом мы не можем, ибо нет сочувствия в нас к его современным произведениям: в самих же себе мы еще не совсем открыли источник своенародного развития, хотя и были некоторые удачные в том попытки. Магическое обаяние Запада все еще сильно действует на нас, и мы не можем вдруг от него отказаться. В этой нерешимости я полагаю одну из главных причин того застоя, который продолжается в течении нескольких лет в литературе нашей. Мы напрасно ждем современных вдохновений оттуда, откуда их прежде почерпали; Запад посылает нам то, что отвергается нашим умом и сердцем. Мы предоставлены теперь собственным своим силам; мы должны по неволе ограничиться богатым протекшим Запада и искать своего в нашей древней Истории.  

Деятельность поколений новых, выступающих у нас на поприще под привычным влиянием последних мыслей и явлений современного запада, парализуется невольно невозможностью применить тамошнее к нашему, и всякой кипящий силами юноша, если заглянет в глубь души своей, то увидит, что весь пылкий восторг и все внутренние силы его скованы чувством тяжкой и праздной нерешимости. Да, вся литературная Россия разыгрывает теперь Геркулеса, стоящего на распутии: Запад коварно манит ее за собою, но конечно суждена ей Провидением иная дорога.

Второй недостаток в литературе нашей, тесно сопряженный с предыдущим, есть недоверчивость к собственным силам. До каких же пор, во всяком деле, последняя книга Запада, последний номер журнала будут действовать на нас какою-то чародейственною силою и сковывать все наши собственные мысли? До каких же пор мы будем жадно глотать одни готовые результаты, выведенные там из образа мыслей, нам совершенно чуждого и несогласного с нашими преданиями? Неужели не чувствуем мы в себе на столько сил, чтобы самим приняться за источники и в самих себе открыть новое свое воззрение на всю Историю и Словесность Запада? Это — необходимость для нас и услуга для него, которою даже мы ему обязаны: никто в своем деле беспристрастен быть не может, и народы, как поэты, созидая бытие свое, не достигают до его сознания, которое предоставляется их наследникам.

Наконец, третий наш недостаток, самый неприятный, которым мы наиболее страдаем в нашей Литературе, есть Русская апатия, следствие наших дружеских сношений с Западом. Посадите молодое, свежее растение под тенью столетнего кедра или дуба, который закроет его юное бытие старою тенью широких ветвей своих, и будет только сквозь них кормить его солнцем и прохлаждать небесною росою, и мало пищи даст его свежим корням от жадных, заматорелых в той земле корней своих. Вы увидите, как молодое растение утратит краски юной жизни, будет страдать преждевременною старостью своего дряхлеющего соседа; но срубите кедр, возвратите юному дереву его солнце, и оно найдет в себе крепость, поднимется бодро и свежо, и своею сильною и безвредною другим юностью даже будет в состоянии благодарно прикрыть новые отростки падшего своего соседа.  

Приставьте к живому, резвому ребенку старую няню: вы увидите, как исчезнет в нем пылкость возраста, и кипящая жизнь будет скована бесчувствием. Подружите пылкого юношу, полного всеми надеждами жизни, с зрелым разочарованным мужем, промотавшим жизнь свою, утратившим с нею и веру и надежду: вы увидите, как изменится ваш пылкий юноша; не пристанет к нему разочарование; он не заслужил его своим прошедшим; но все чувства его окуются хладом бездейственной апатии; огненные глаза его померкнут; он как Фрейшиц(16) станет трепетать своего страшного гостя; при нем он будет стыдиться и своего румянца, и пылких чувств своих, краснеть своего восторга, и как дитя, наденет неприставшую ему маску разочарования.  

Да, разочарование Запада породило у нас одну холодную апатию. Дон-Жуан(17) произвел Евгения Онегина, один из общих Русских типов, метко схваченный гениальною мыслию Пушкина из нашей современной жизни. Этот характер повторяется нередко в нашей Литературе: о нем грезят наши повествователи, и еще недавно, один из них, блистательно вышедший на поприще Поэта, нарисовал нам туже Русскую апатию, еще степенью больше, в лице своего героя, которого мы, по чувству национальному, не хотели бы, но должны признать героем нашего времени.

Последний недостаток есть конечно тот, с которым мы должны более всего бороться в современной своей жизни. Эта апатия причиною в нас и лени, которая одолевает свежую молодежь нашу, и бездейственности многих литераторов и ученых, которые изменяют своему высокому призванию и отвлекаются от него тесным миром домашнего хозяйства или большими видами всепоглощающей торговли и промышленности; в этой апатии зародыш и того червя-тоски, которую каждый из нас более или менее ощущал в своей юности, распевал в стихах и надоел ею самым благосклонным своим читателям.

Но если мы и вынесли некоторые неизбежные недостатки от сношений наших с Западом, за то мы сохранили в себе чистыми три коренные чувства, в которых семя и залог нашему будущему развитию.

Мы сохранили наше древнее чувство религиозное. Крест Христианский положил свое знамение на всем первоначальном нашем образовании, на всей Русской жизни. Этим крестом благословила нас еще древняя мать наша Русь и с ним отпустила нас в опасную дорогу Запада. Выразимся притчей. Вырастал отрок в святом доме родительском, где все дышало страхом Божиим; на первой памяти его печатлелся лик седовласого отца, коленопреклоненного пред святою иконою: не вставал он утром, не отходил ко сну без родительского благословения; всякой день его был освящен молитвою и перед всяким праздником дом семьи его являлся домом молитвы. Рано отрок покинул дом родительский; холодные люди окружили его и омрачили душу сомнением; злые книги развратили мысль его и оледенили чувство; был он в гостях у народов, которые Богу не молятся и думают, что счастливы… Протекло бурное время молодости… Юноша созрел в мужа… Семья окружила его, и все воспоминания детства поднялись, как светлые Ангелы, из лона души его… и чувство Религии проснулось живее и сильнее… и освятилось снова все его бытие, и гордая мысль растворилась в чистой молитве смирения… и новый мир жизни открылся его взорам… Притча понятна каждому из нас: нужно ли толковать смысл ее?

Второе чувство, которым крепка Россия и обеспечено ее будущее благоденствие, есть чувство ее государственного единства, вынесенное нами также из всей нашей Истории. Конечно, нет страны в Европе, которая могла бы гордится такою гармониею своего политического бытия, как наше Отечество. На Западе почти всюду раздор начал признан законом жизни, и в тяжкой борьбе совершается все существование народов. У нас только Царь и народ составляют одно неразрывное целое, не терпящее никакой между ними преграды: эта связь утверждена на взаимном чувстве любви и веры и на бесконечной преданности народа Царю своему. Вот сокровище, вынесенное нами из нашей древней жизни, на которое с особенною завистью смотрит разделенный в себе Запад, видя в нем неиссякаемый источник государственного могущества. Он хотел бы всем, чем может, у нас отнять его; но теперь не в силах, ибо прежнее на веру принятое чувство нашего единства, вынесенное нами из нашего прежнего быта, прошед все искушения образования, миновав все сомнения, взошло в каждом образованном Русском, понимающем свою историю, на степень ясного и прочного сознания, — и теперь это сознанное чувство пребудет более нежели когда-нибудь непоколебимым в нашем Отечестве.

Третье коренное чувство наше есть сознание нашей народности и уверенность в том, что всякое образование может у нас тогда только пустить прочный корень, когда усвоится нашим народным чувством и скажется народною мыслию и словом. В этом чувстве таится причина нашей нерешимости продолжать литературное развитие с изнемогающим Западом; в этом чувстве мощная преграда всем его искушениям; об это чувство разбиваются все частные бесплодные усилия наших соотечественников привить к нам то, что нейдет к Русскому уму и к Русскому сердцу; это чувство есть мера прочного успеха наших писателей в истории Литературы и образования, есть пробный камень их оригинальности. Оно высказалось сильно в лучших произведениях каждого из них: им заключали, в нем сходились и откликались друг другу и Ломоносов, и Державин, и Карамзин, и Жуковский, и Крылов, и Пушкин, и все им близкие, не смотря на какое Латинское, Французское, Немецкое, Английское или другое влияние. Это чувство устремляет теперь нас к изучению нашей древней Руси, в которой конечно хранится первоначальный чистый образ нашей народности. Само Правительство деятельно призывает нас к тому. Этим чувством роднятся и действуют за одно наши обе столицы, и то, что замышлено в северной, проходит через Москву, как через сердце России, для того, чтобы обратиться в кровь и в живые соки нашего народа. Москва есть то верное горнило, в котором пережигается все прошлое от Запада и получает чистую печать Русской народности.

Тремя коренными чувствами крепка наша Русь и верно ея будущее. Муж Царского Совета, которому вверены поколения образующиеся(18), давно уже выразил их глубокою мыслию, и они положены в основу воспитания народа.

Запад по какому-то странному инстинкту не любит в нас этих чувств и особенно теперь, забыв прежнее добро наше, забыв жертвы, ему от нас принесенные, при всяком случае выражает нам свою нелюбовь, похожую даже на какую-то ненависть, обидную для каждого Русского, посещающего его земли. Двояко можно объяснить это чувство, незаслуженное нами и бессмысленно противоречащее нашим прежним сношениям: или Запад похож в этом случае на брюзгливого старика, который в своенравных порывах бессильного возраста злится на своего наследника, неизбежно призванного овладеть со временем его сокровищами; или другое: он, зная инстинктом направление наше, предчувствует разрыв, который неминуемо должен последовать между им и нами, и сам, порывом своей несправедливой ненависти, еще более ускоряет роковую минуту.

В гибельные эпохи переломов и рушений, какие представляет история человечества, Провидение посылает в лице иных народов силу хранящую и соблюдающую: да будет же такою силою Россия в отношении к Западу! да сохранит она на благо всему человечеству сокровища его великого протекшего и да отринет благоразумно все то, что служит к разрушению, а не к созиданию! да найдет в самой себе и в своей прежней жизни источник своенародный, в котором все чужое, но человечески прекрасное сольется с Русским духом, духом обширным, вселенским, Христианским, духом всеобъемлющей терпимости и всемирного общения!

Примечания

1. «Взгляд русского на современное образование Европы» — статья, специально написанная С.П. Шевыревым в конце 1840 г. для журнала «Москвитянин», издававшегося М.П. Погодиным в 1841–1855 гг., в первом номере которого и была опубликована в январе 1841 года. Здесь отрывки публикуются по изданию: Шевырев С.П. Взгляд русского на современное образование Европы // Москвитянин. 1841. № 1. С. 219–221, 246–250, 252, 259, 267–270, 287–296.  

2. Кир Великий (год рождения неизвестен — умер в 530 до н. э.), в древней Персии царь в 558–530, прославился завоевательными походами.

3. Александр Великий (356–323 до н. э.), царь Македонии с 336, один из выдающихся полководцев и государственных деятелей древнего мира.

4. Цезарь Гай Юлий (102 или 100–44 до н. э.), древнеримский государственный и политический деятель, полководец, писатель, пожизненный диктатор Рима с 44 г. до н.э.

5. Карл Великий (742–814), король франков с 768, император с 800. Завоевательные войны Карла привели к созданию на короткое время в средневековой Европе крупнейшего государства, сопоставимого по размерам с Римской империей. По его имени названа династия Каролингов.  

6. Григорий VII Гильдебранд (между 1015 и 1020–1085), папа римский с 1073. Был активным деятелем Клюнийской реформы (направленной на укрепление католической церкви). Проведённые им преобразования содействовали возвышению папства. Развивал идею подчинения светской власти церковной.  

7. Карл V (1500–1558) из рода Габсбургов. Король Испании в 1516–1556. Немецкий король в 1519–1531. Император «Священной Римской империи» в 1519–1556. Вел войны с Османской империй, возглавлял военные действия против протестантов. Некоторое время его власть распространялась почти на всю континентальную Европу.

8. Герои эпической поэмы Гомера (не позднее VIII в. до н. э.) «Илиада», поединок которых, окончившийся гибелью Гектора, является одним из популярных в мировой культуре образов для метафорического обозначения бескомпромиссной и жестокой схватки.

9. Строки из стихотворения А.С. Пушкина «Наполеон» (1823).

10. Религиозное, общественное и идеологическое движение в Западной Европе в XVI в., направленное против католической церкви и ее учения и имевшее своим последствием образование протестантских церквей.

11. Имеется в виду Великая французская революция 1789–1794, свергнувшая монархию во Франции и, ознаменовав собою начало гибели феодально-абсолютистского строя в Европе, расчистившая почву для развития буржуазных и демократических преобразований.

12. Corpus Domini –– праздник «тела господня», один из самых пышных и торжественных праздников католической церкви.

13. Рейн –– река на Западе Германии, в культурно-историческом смысле олицетворяющая собою символическую границу между немецким и французским территориями.  

14. Тацит Публий Корнелий (около 58 –– после 117), знаменитый римский писатель-историк.

15. Komm! Komm! — Придите, идите (ко мне) (нем.) –– Слова Мефистофеля, обращенные к хору ангелов, в одной из заключительных сцен трагедии «Фауст» немецкого поэта и мыслителя Иоганна Вольфганга Гёте (1749–1832).

16. Главное действующее лицо одноименной оперы Карла Вебера (1786–1826) «Фрейшиц» («Волшебный стрелок»). В данном случае служит метафорой робости и излишней скромности.

17. Речь идет о главном герое незаконченной одноименной поэмы английского поэта Джорджа Гордона Байрона (1788–1824) Дон Жуане, скучающем путешественнике-романтике, пытающемся заполнить пустоту своей жизни поисками приключений и новых страстей. Байроновский образ Дон Жуана послужил А.С. Пушкину одним из источников для создания литературного героя романа в стихах «Евгений Онегин».

18. Имеется в виду Сергей Семенович Уваров (1786–1855), министр народного просвещения (1833–1849), автор знаменитой триады «Православие. Самодержавие. Народность», легшей в основу не только уваровской концепции образования в России, но и всей политики и идеологии самодержавия в царствование Николая I.