Против религии и атеизма (в связи с философией Фейербаха).
Усов Александр Николаевич
1
Главная «критическая» мысль Фейербаха в отношении религии состоит в том, что бог есть всего лишь преувеличенное представление человека о самом себе. Человек не может преклоняться, почитать, любить то, что ему чуждо. Любовь, тем более, бесконечная любовь возможна лишь по отношению к тому, что бесконечно БЛИЗКО человеку, иначе говоря, ТОЖДЕСТВЕННО ему. Поэтому бог есть человек, вернее идеал человека, наиболее глубинная, сокровенная мечта человека о самом себе:
«Ты приписываешь богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь бога мудрым и благим, потому что считаешь доброту и рассудок своими высшими качествами, ты веришь в то, что бог существует, что он субъект или существо, потому что сам ты существуешь, сам ты — существо…» и т.д.
«Ценность бога не превышает ценности человека. Сознание бога -самосознание человека, познание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тождественны».
«Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания». (Л.Фейербах. Избр. фил. произв. в 2-х тт. «Политическая лит-ра», Москва 1955. т2, стр. 47,42,52)
Этим как бы все сразу ставится на свои места: религиозные представления не грубо отвергаются, как это делает вульгарный атеизм, наоборот, вскрывается их истинное значение и смысл. Фейербах ничего не навязывает религиозному сознанию, ни к чему его не принуждает; он предоставляет ему самому свободно высказаться и вот оказывается, если верить Фейербаху, что атеизм есть собственное содержание, сокровенная мысль религиозного сознания; «религия сводится к атеизму…». (т2, 484) Таким образом Фейербах не отвергает религию, скорее наоборот, он вскрывает и тем самым утверждает ИСТИНУ религии; устраняется лишь ложная, т.е. «богословская» форма этой истины — та форма, благодаря и посредством которой человек оказывался в противоречии, разладе с самим собой, воображая свою собственную сущность — бога — как внешнюю, чуждую, подавляющую силу. Даже ЛЮБОВЬ к богу не устраняла этого противоречия, наоборот, искажалась и извращалась этой формой, ибо естественная потребность в любви направлялась в русло, в котором эта самая потребность никогда не могла быть удовлетворена и не столько удовлетворялась, сколько экзальтировалась, доводилась до болезненного томления, в котором истощались все духовные и физические силы человека вместо того, чтоб обретать внешнее выражение, реальное бытие.
Естественным следствием этой противоестественной любви становилось пренебрежение, презрение, ненависть к реальному человеку. В самом деле, если бог есть ИДЕАЛ человека, то когда религия отрывает этот идеал от человека и делает его (идеал) абсолютно потусторонним, то человек тем самым становится существом, лишенным всякого идеала и даже самой возможности приблизиться, прикоснуться к нему, т.е. существом низменным, ущербным, грешным. Т.е. в той степени, в какой возвеличивается и абсолютизируется бог, человек низвергается во прах; сверхчеловеческое становится античеловеческим:
«Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем… Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе.» (т2,56,57)
С другой стороны, если сверхчувственная любовь к богу по определению не может быть никак выражена чувственно, то чувственно она может быть выражена чисто отрицательным образом — как пренебрежение, презрение, ненависть к чувственности вообще, т.е. к материальной природе человека, к его плоти. «Только бога следует любить, — говорит, например, св. Августин — весь же этот мир, т.е. все чувственное, надлежит презирать».(т2,807) Только на ничтожестве мира и человека строит теист свою веру, заключает отсюда Фейербах.(Там же)
То есть человек в его материальном существовании приносится в ЖЕРТВУ — в буквальном или фигуральном смысле — богу, и в этом глубинная связь между всеми религиями, то общее что их всех объединяет. Имеем ли мы дело с варварскими культами, требовавшими сожжения детей в угоду какому-нибудь Молоху, или буддизмом, призывающим к сугубо внутреннему «очищению» и «освобождению» от всего земного или с утонченным, просвещенным христианством — везде очевидно это противоречие между телом и душой, везде оно ставится во главу угла, доводится до крайней степени и все религии отличаются лишь тем какую внешнюю форму выражения придают этому противоречию и как его пытаются «разрешить». Перед этим противоречием бессильны все средства внешней критики, каковыми располагал атеизм до Фейербаха, как равным образом и пресловутый «научный» атеизм. Я могу принять естественное объяснение грома и молнии или согласиться с тем, что «страх породил богов», но от этого не исчезает сам страх перед громом и молнией, страх смерти, а следовательно, и возможность религии. Религия вовсе несводима ни к невежеству, ни к суеверию. Противоречие, о котором идет речь и в которое впадает религиозное сознание есть его противоречие с самим собой, его ВНУТРЕННИЙ разлад, в котором оно попирает самого себя, лишает самого себя всякой действительности, приписывая ее, т.е. свою собственную действительность, лишь одному богу; ослепленное божественным сиянием, оно не видит, что это сияние исходит от него самого! Насколько эта «потерянность» в самом себе или «дезориентация» относительно себя самого являются внутренним состоянием духа человека, настолько против него бессильны все внешние средства «воздействия», каковыми располагает естествознание и базирующийся на нем атеизм.
Поэтому Фейербах и не пытается апеллировать к естествознанию — одно это, между прочим, делает честь его уму и такту и придает известную цену его критике. Он разговаривает с религией на ее собственном языке и именно ЭТИМ и ТОЛЬКО этим вынуждает религиозного человека трезво взглянуть на самого себя. Религия есть вывернутый наизнанку, поставленный с ног на голову внутренний мир человека — вот в чем, по Фейербаху, состоит порок всех религий, христианства, прежде всего. Соответственно, вскрывая тождество бога и человека, Фейербах как будто устраняет, снимает тем самым указанное противоречие, переворачивает внутренний мир человека с головы на ноги, раскрывает верующему глаза на него самого: человеку возвращается главная его собственность — он сам; господство бога над человеком становится — реально или потенциально — господством человека над внешним миром, сверхчувственная любовь к богу — чувственной любовью к человеку. Бог очеловечивается, человек обожествляется; богочеловек превращается в человекобога; и, наконец, бог устраняется вовсе, остается только человек.
2
Все бы ничего в этой критике, но вот вопрос: каким образом человек утрачивает сам себя? Как происходит, что он легко фиксирует все утраты и приобретения, если это касается материальных вещей, но оказывается столь слеп и глух в отношении себя самого и начинает воспринимать мир собственных мыслей и эмоций, как нечто чуждое себе? Что разрушает его внутреннее единство, вносит разлад в его внутренний мир? — Ничто иное, как МИР ВНЕШНИЙ. И потому возникает этот разлад человека с самим собой, что он ИЗНАЧАЛЬНО, т.е. в своей сущности СЕБЕ НЕ ПРИНАДЛЕЖИТ.
Человек может увидеть, услышать, воспринять, понять внешний мир только через себя самого. Выражаясь естественнонаучным языком, внешний мир производит те или иные изменения в организме человека и вот только лишь с этими то изменениями СЕБЯ САМОГО человек и имеет дело, только ОНИ для него существуют. Против этой мысли не в состоянии, кажется, возразить ни одна философия, даже материализм с его теорий отражения, если только материалисты не понимают свою теорию так, что образ вещи каким-то образом отслаивается от вещи, физически переносится в мозг человека и «припечатывается» к нему (мозгу). Даже на уровне физиологии дело обстоит не так, что кусочки пищи присоединяются к тем или иным органам организма и таким образом последний растет. Организм ассимилирует пищу, т.е. растворяет ее в себе, превращает в себя и только таким образом выстраивает, воспроизводит, «выращивает» себя. Таким образом, даже то, что физически попадает «внутрь» организма, разрушается, исчезает КАК ТАКОВОЕ, и только лишь посредством этого исчезновения, обретает существование как часть организма или его продолжение.
Но если организм ассимилирует, то он обладает возможностью ассимиляции, предрасположенностью ассимилировать именно то, а не это. Если он отождествляет пищу с собой, значит, еще прежде он заключал в себе нечто тождественное пище, в каком-то отношении и смысле БЫЛ ей тождественен. В противном случае невозможно понять, почему желудок человека легко переваривает кусок хлеба, но не в состоянии переварить горсть песка. Следовательно, внешний мир в процессе потребления существует не только как внешний по отношению к организму продукт потребления, но и как нечто ВНУТРЕННЕЕ самого организма. Следовательно, организм в каком-то отношении и смысле есть нечто ВНЕШНЕЕ САМОМУ СЕБЕ.
Таким образом, раздвоенность бытия человека мы обнаруживаем уже на уровне физиологического его существования, а корни теологии таятся не в голове человека и даже не в социальных условиях, а в его желудке. Если бы Фейербах довел свою критику религии до этого уровня или начал бы с него, он легко бы увидел в какой просак он попал.
«Ты боишься жить, ибо страх божий гнетет тебя, — говорит Фейербах верующему человеку, — однако, нет никаких причин для страха, вернее единственная его причина — ты сам; это твоих рук дело, ты сам загнал себя в тупик. Тебе стоит лишь понять это и тупик будет преодолен. Возьми же себя в руки, верни себя самому себе и да здравствует жизнь!»
Так говорит Фейербах, таков смысл его философии. Если витать в облаках, как это и делает МАТЕРИАЛИСТ Фейербах, то его слова звучат складно и убедительно. Если же спуститься с небес на землю и перевести его речи на язык желудка, то они будут звучать примерно так: «Что ты корчишься от голода?, — должен тогда сказать Фейербах голодному человеку, — Разве голод проникает в тебя снаружи? Разве это камень, который висит у тебя на шее?, заразная болезнь, которую ты можешь подхватить в толпе?, или дикий зверь, который может растерзать тебя?, или разбойник, который может ограбить тебя? Это всего лишь твое собственное чувство, твое собственное состояние. Ты сам мучаешь себя! Долой же этот разлад с самим собой!.. Что? Хлеб? При чем тут хлеб? Долой это теологическое заблуждение, которое внутреннее чувство голода каким-то образом связывает с куском хлеба — совершенно внешним и посторонним предметом, долой этот фетишизм желудка! Ты должен стать хозяином себе, должен сам определять себя. Поэтому ты должен быть сытым и здоровым САМ ПО СЕБЕ. Хлеб же лишь обременяет твой желудок, подобно тому как идея бога лишь обременяет и подавляет твой разум.»
3
Идея бога есть ничто иное, как попытка человека выяснить свое отношение к внешнему миру, найти свое место в нем и его место в себе. Потребность эта — реальная, насущная потребность, не менее реальная и насущная, чем потребность в пище. Но у человека нет иного способа понять мир, сделать его понятным кроме как через себя самого. И первый шаг в решении этой проблемы прямолинеен и незатейлив: просто-напросто человек предполагает, что миром правит некое существо, образ коего он рисует в конечном итоге с себя самого. Эти представления являются ребяческими ровно настолько, насколько еще ребяческой является сама потребность в объяснении мира. Иначе говоря, эта духовная пища соответствует потребности, которую она удовлетворяет и потому она удовлетворяет ее, надо полагать, наилучшим образом. Здесь важен не уровень понимания мира, не глубина отношения к нему, вернее отсутствие таковой. Здесь важен тот круг, который мышление проделывает уже и на этом уровне понимания и в котором состоит сущность процесса понимания вообще.
Когда Фейербах говорит, что бог — всего лишь ты сам, что фальшь в том, что религия противопоставляет человека самому себе, то он заблуждается, ибо человек «противопоставлен» самому себе уже на уровне физиологии: физиологические потребности и есть это состояние неудовлетворенности собой, бегства от себя в поисках чего-то другого и т.п. И лишь посредством этого другого восстанавливается внутреннее равновесие организма и он «возвращается» к самому себе. Раздвоенность бытия человека возникает не как РЕЗУЛЬТАТ религии, а как ее ПРИЧИНА. Раздвоенность эта есть нечто более фундаментальное, чем религия и состоит в потребности человека найти, определить свое интеллектуальное отношение к миру. Человек пытается сделать ЧУЖДЫЙ и враждебный мир — СВОИМ, — вот суть дела, вот корень религии. То есть религия пытается как раз ПРЕОДОЛЕТЬ раздвоенность между Я и не Я, но преодолеть указанную раздвоенность человек может лишь перевернув ее: не-Я должно стать внутренним Я и наоборот. В идее бога человек самого себя делает абсолютным, «всемирным» существом; он отбрасывает собственную материальную оболочку — как раз то, что отделяет его от мира, делает его единичным в отличие от всеобщего, конечным в отличие от бесконечного и т.д. — и тем самым он, действительно, не столько утверждает, сколько отрицает себя. Однако посредством этого-то самоотрицания он «проникает» в мир, делает его своим, примиряет себя с ним. Поэтому когда Фейербах говорит, что отчуждение человека от самого себя, порождаемое религией, есть зло и это зло должно быть ликвидировано, он заблуждается вторично, ибо как раз это-то самоотрицание человека и есть главное положительное содержание религии, ибо посредством него человек ликвидирует отчуждение с миром, возвращает себе его.
«…Мы должны доказать, — говорит Фейербах, — что противоположность между божественным и человеческим — только иллюзия, что она объясняется противоположностью человеческой сущности человеческому индивиду и что, следовательно, объект и содержание христианской религии есть нечто вполне человеческое». (43)
Прежде всего, следует согласиться с Фейербахом, что противоположность между божественным и человеческим «объясняется» противоположностью человеческой сущности человеческому индивиду (иначе говоря, противоположностью между стремлением человека быть бесконечным, его бесконечным самосознанием, его бесконечным в себе бытием и его конечным существованием, т.е. его смертным телом). Однако, как раз с этой точки зрения указанная противоположность совсем НЕ иллюзия, или это такая «иллюзия», которая наполняет, определяет ВСЮ реальность человеческого бытия. Прежде всего, это есть далеко не только пресловутая противоположность между «душой» и «телом», это ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ тела САМОМУ СЕБЕ. Именно она, эта противоположность, РАЗРЫВАЕТ тело, делает его зависимым от ДРУГОГО тела противоположного пола; и лишь только в этой половой связи тело, с одной стороны, реализует себя, а с другой — воспроизводит себя — в потомстве. Эта раздвоенность тела вообще ставит тело в зависимость от внешнего мира; эта зависимость, далее, находит свое выражение, как это уже было замечено выше, в материальных потребностях и обусловленной ими экономической деятельности. Таким образом, сугубо материальное функционирование тела материальная ЖИЗНЬ есть и следствие, и выражение, и воспроизведение противоположности тела самому себе, противоположности между его конечной формой существования и бесконечной сущностью.
Человек поистине конечен; человек поистине бесконечен. Человек есть противоречие, как и все в этом мире. — Фейербах как будто хорошо видит, что религия — не самообман, не иллюзия, что ее корни таятся уже в материальном бытии человека, что религия, так или иначе, воспроизводит глубинные основания человеческого бытия и бытия вообще. Вот он говорит:
«Как деятельность артерий гонит кровь к отдаленнейшим конечностям, как деятельность вен гонит ее обратно, как жизнь состоит в беспрерывной смене систолы и диастолы, так и в религии. В религиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную сущность, отгоняя и отрицая самого себя, в религиозной диастоле он снова принимает эту отторгнутую сущность в свое сердце». (61)
«…Религия так же близка человеку, как свет глазу, как воздух легким, как пища желудку».(422)
Однако из этих метафор следуют отнюдь не метафоричные выводы: идея бога есть столь же неизбежный результат человеческого самосознания, сколь неизбежны как объекты, так и продукты физиологии человека. С этой точки зрения Фейербах не столько сокрушает религию, сколько ставит ее на непоколебимый фундамент. Однако сам-то он так не думает. В его устах метафоры — только метафоры. Посредством их он как будто сознает и доводит до нашего сознания сущность религии, однако тут же, из этих же метафор он делает свои «атеистические» выводы и непостижимо каким образом он это делает, т.е. впадает в свой атеизм, ибо познание религии вовсе ее не отменяет, не умоляет, не лишает реальности, так же как познание законов физиологии не отменяет самих физиологических процессов.
Фейербах говорит:
«Я ненавижу ТОТ идеализм, который вырывает человека из природы; я не стыжусь моей зависимости от природы…» и т.д. (т2.530)
Он ПРОТИВОПОСТАВЛЯЕТ чувственное — сверхчувственному, материальное — идеальному как истинное — неистинному, но из его же понимания религии, из его же метафор следует, что как раз это-то противопоставление несостоятельно: чувственное САМО по себе есть или заключает в себе возможность СВЕРХчувственного; материя «в некотором роде» идеальна. Понимать эту двойственность материального и чувственного можно как угодно, но достаточно ее просто признать «как факт», что бы стало ясно, что у Фейербаха нет почвы под ногами: то, что он пытается уничтожить под видом религии или «идеализма» ВЫРАСТАЕТ из его же собственной философии! И даже нельзя сказать, что вырастает помимо его воли: он хорошо сознает, исследует, познает свой идеализм и иногда даже поднимает его как знамя — в выпадах против материализма, которые он себе иногда позволяет. Но, как уже замечено, познание идеального не сокрушает этого идеального, так же как познание материальных условий жизни не отменяет этих условий. В то же время, познание материальных законов жизни делает саму жизнь, т.е. деятельность человека, более прозрачной, рациональной, эффективной и проч. Таким же образом и критика Фейербаха не столько отменяет религию, сколько очищает ее от мистики, суеверий, всякого рода безумств и т.п., т.е. он возвышает религию до философии — таков объективный смысл его критики. Но субъективно он стремится не только уничтожить религию, но и погасить самый свет философии, лишь благодаря которому он сам вообще что-то видит. Сущность моей философии — в отрицании философии, восклицает он.(19) Однако на той же странице продолжает:
«Я даю религии возможность высказаться самой; я играю роль слушателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная цель — не изобретать, а «вскрыть существование»; мое единственное стремление — правильно видеть.»
Лицемер! Если Ты отвергаешь не только «ложную форму» религии, но и ее суть и философский смысл, и не только философский смысл, но и самую философию, то Ты не слушатель, не переводчик и не наблюдатель; Ты — бунтарь не выслушивающий, а перечеркивающий, уничтожающий объект своей критики. При этом мало сказать, что Ты выплескиваешь с водою и ребенка, Ты выплескиваешь СВОЕГО ребенка, более того — СЕБЯ САМОГО, ибо философия — это ТВОЙ инструмент, ТВОЯ собственная стихия, ТВОЕ детище, ибо «Сущность христианства» от начала до конца — философское произведение, а отнюдь не какое ни будь «руководство к действию».
Отсюда сразу возникает вопрос: насколько хватит Фейербаха переть против себя самого, насколько далеко он способен зайти в этом философском отрицании философии, или в этом бунте против философии, не выходящем за рамки философии? Нам еще предстоит ответить на этот вопрос, но уже сейчас очевидно это внутреннее противоречие Фейербаха, его колебание между переводчиком и бунтарем. Пытаясь освободиться от противоречий религии, он, похоже начинает путаться в САМОМ СЕБЕ, в собственных своих противоречиях.
…Но если противоречия религии не порождаются религией, но вырастают снизу, от «земли», если религия лишь пытается переварить и преодолеть эти противоречия, то когда Фейербах якобы переворачивает религиозное сознание «с головы на ноги», ликвидирует самоотчуждение человека, то даже и нельзя сказать, что он переливает из пустого в порожнее; он опустошает, банкротит самосознание человека. Утверждая, что бог — ТОЛЬКО человек, он отнимает духовную пищу, которую доставляет религия — неважно какого качества эта пища — и оставляет человека с неудовлетворенной потребностью в таковой пище; т.е. он отбрасывает человека к исходному пункту его бытия, и оставляет его один на один… с собственной пустой головой. Оно конечно, уж лучше оставаться голодным, чем есть отраву. Однако дело-то в том, что Фейербах нам доказывает отнюдь не то, что духовная пища, доставляемая религией, есть отрава, а то, что никакой духовной жажды, якобы, не существует вовсе, религия де ничего не удовлетворяет, это только чисто отрицательная потеря человеком себя самого, и вот теперь, вернув голодного «ему самому», он воображает, что тем самым… накормил его!
«Божественная сущность — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности.» (43)
СМЫСЛ религии состоит ИМЕННО В ТОМ, что, сводя внешний мир к богу, который ТОЖДЕСТВЕНЕН человеку, последний тем самым ликвидирует ОТЧУЖДЕНИЕ между собой и этим миром. ВОТ ЭТО и есть та «духовная пища», о которой шла речь. МОЖНО доказывать, что эта пища дрянного качества, что она не годится к употреблению, но доказывать, что бог есть ТОЛЬКО человек, — означает попасть пальцем в небо. Это значит не отбросить неверное решение задачи, а не видеть, игнорировать САМУ задачу, которую религия пытается решить. Это-то и значит не накормить голодного, но сделать вид, что он сыт.
Суть дела в том и состояла, чтоб внешнее сделать внутренним, — т.е. близким понятным, своим, — чего можно достичь не иначе, как сделав внутреннее внешним. И вот Фейербах говорит: причем тут вообще внешнее? В своем отношении к богу человек «возится» лишь с самим собой; религия есть, так сказать, лишь онанизм духа, при чем такой онанизм, когда не только способ удовлетворения потребности, но и сама потребность — нечто искусственное, ненастоящее, иллюзорное. — Фейербах действительно дает высказаться религиозному сознанию; в боге действительно нет ничего, чего прежде не заключалось бы в человеке. Эту мысль всякая религия так или иначе выражает. Фейербах же, как талантливый адвокат, ловит религиозное сознание на слове: коли так, говорит он, то бог есть ВСЕГО ЛИШЬ человек. При этом он, как ему кажется, человека поднимает до бога, на самом деле он бога опускает до человека, а последнего мешает с грязью, ибо если ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, есть нечто ТОЛЬКО ЛИШЬ человеческое, т.е. нечто ТОЛЬКО субъективное, частное, случайное, то это и означает, что человек в себе пуст и ничтожен, тлен и прах. Если же человеческое есть не только человеческое, но так же и СВЕРХчеловеческое, т.е. если человек заключает в себе ХОТЯ БЫ атом объективного, всеобщего, абсолютного, то вот как раз ЭТОТ-ТО атом и пытается нащупать религия, на него пытается опереться, сделать объектом созерцания. Насколько удается все это религии — вот о чем должен говорить критик, а не «трындычить» о том, что бог есть человек, сводя таким образом всю проблему едва ли не к тавтологии.
4
Посмотрим, однако, какого качества тот «хлеб небесный», который предлагает религия человеку. Религии всегда противопоставляется естествознанию; без естествознания, вне его, атеизм просто перестает существовать, вернее САМ ВЫРОЖДАЕТСЯ и становится СУРРОГАТОМ религии (как напр. у Ницше). Вот и посмотрим, в каком отношении находятся друг к другу эти направления мысли.
Вернемся опять к ребяческим представлениям, когда на место непознанного и непонятного НЕЧТО человек ставит бога и посредством этой процедуры делает данное нечто «как бы» понятным.
Смысл этой процедуры — а в ней есть СМЫСЛ, несмотря на то, что на первый взгляд она по своей так сказать интеллектуальной невинности стоит как будто ниже всякой «ученой» критики, — так вот, смысл этот станет нам ясным если мы возьмем в качестве примера… велосипедиста.
Велосипед катится, ПОТОМУ ЧТО колеса вращаются; колеса вращаются ПОТОМУ ЧТО педали их приводят в движение; педали вращаются ПОТОМУ ЧТО их велосипедист «крутит», а велосипедист «крутит» педали ПОТОМУ ЧТО… так ХОЧЕТ! Оно конечно, и у велосипедиста имеются причины «крутить» педали: он, может быть, спешит в ближайший магазин, или на рыбалку, или катается «просто так». Однако в любом случае ОН САМ определяет мотивы своего поведения и в этом смысле он сам — причина своих действий. По крайней мере совершенно ясно, что цепь механических причин и следствий, посредством которой мы объясняем движение велосипеда, на велосипедисте, точнее на его ногах, явно заканчивается. В отличие от колес, педалей и других частей велосипеда велосипедист САМ СЕБЯ приводит в движение и может не нуждаться ни в каких внешних побудительных причинах. То есть физическое, точнее механическое объяснение данного примера к велосипедисту — главному действующему лицу — совершенно неприложимо и невозможно.
Цель естествознания состоит в том, чтобы тайное сделать явным, скрытое — видимым, внутреннее — внешним и т.п. Казалось бы, чего уж лучше, не в этом ли и состоит цель науки? — Не в этом! Делая скрытое явным, чувственно достоверным, мы расширяем чувственный горизонт восприятия, но это нисколько не приближает нас к ПОНИМАНИЮ МИРА. Например, при помощи приборов человек выяснил, что помимо видимых лучей существуют еще инфракрасные, рентгеновские и другие виды излучения. Ну хорошо, а если бы зрение человека было более совершенным и он мог бы видеть упомянутые лучи непосредственно, своим глазом, безо всяких приборов, то это сделало бы ему мир более понятным? Животные, например, чувственно воспринимают многое из того, что недоступно органам чувств человека, но разве это означает, что они лучше понимают мир, чем человек? С другой стороны, опыт слепых людей свидетельствует, что утрата зрения — этого важнейшего и самого «интеллектуального» из ощущений — не делает человека интеллектуально ущербным, не перекрывает ему пути к познанию мира.
Если я загляну за угол ближайшего дома, то я могу узнать кое-что, чего не знал раньше, например, что за углом этим стоит автомобиль. Однако это опять-таки не то знание, которое способно расширить или углубить ПОНИМАНИЕ мира. Между тем в подобном вот «заглядывании за угол» и состоит в значительной мере естественнонаучный способ познания мира. Накопление, систематизация, классификация эмпирического материала — не подлижет никакому сомнению ПРАКТИЧЕСКАЯ важность этой части научной деятельности, ее значение для ПОЗИТИВНОГО развития науки, но должно быть ясно, что она (эта часть) не имеет НИКАКОГО значения для ПОНИМАНИЯ СУТИ бытия. Стоит ли за ближайшим углом автомобиль или его там нет, есть ли жизнь на Марсе или нет — от фактов и обстоятельств подобного рода может зависеть жизнь человека или даже будущее человечества, но они совершенно НЕ ВАЖНЫ, если речь заходит не об эмпирическом существовании людей, а о СМЫСЛЕ всего сущего. Или, как говорили теисты:
«Больше ли солнце, чем земля, или оно шириною в фут, светит ли луна своим или отраженным светом, — знать это все бесполезно, а не знать — безвредно. В опасности ваше благо — спасение ваших душ».
«Итак, я спрашиваю: в чем предмет науки? Причины естественных вещей? Какого блаженства могу я ожидать от того, что узнаю об источнике Нила или о бреднях физиков относительно неба?» (331)
Арнобий, которому принадлежит первая цитата, ошибается: знание тех или иных фактов может быть чрезвычайно полезно и жизненно важно. Но знание и понимание — разные вещи; когда ПОНИМАНИЕ становится целью и, если угодно, самоцелью, ЗНАНИЕ бесконечного ряда всякого рода эмпирических истин утрачивает ценность, потому именно, что это все НЕ ТЕ ИСТИНЫ, от коих может зависеть ПОНИМАНИЕ, или, как выражались «попы», «блаженство» или «спасение» души.
Между тем, естествознание обеспечивает не только материальный комфорт и научно технический прогресс, оно претендует на то, чтоб дать исчерпывающее, абсолютное знание о мире, хотя бы это знание было достижимо лишь в ходе бесконечного развития. Поэтому естествознание не останавливается на систематизации и классификации данных опыта, оно их пытается объяснить и первым делом прибегает для этой цели к понятию причинно-следственной связи.
Я вижу, например, как один шар наталкивается на другой и вследствие этого, последний так же начинает двигаться. Подобного рода чувственные образы и лежат в основе представления о причинно-следственной связи. Если в этом представлении что-нибудь и требует объяснения, то как раз эта самая связь. Но с точки зрения естествознания как раз она-то объяснения не требует, как раз это-то интуитивно понятно, чувственно достоверно, является внешним, материальным, «несокрушимым» фактом. Всякий видит «своими глазами» как один шар наталкивается на другой и т.д. А вот что может быть не всем видно или вообще не видно, так это почему движется первый шар — сюда и направлено любопытство естествоиспытателя. Он начинает изучать явление и выясняет, что первый шар приводится в движение каким-то другим шаром или еще чем-то. Потом выясняется, что эта причина движения сама является следствием еще какой-то другой причины и т.д. до бесконечности. Таким образом, вместо того, чтоб объяснить причинно следственную связь, мы просто первоначальное представление о ней распространяем во вне и получаем дурную бесконечность причин и следствий. При этом прогресс познания либо останавливается на каком-то уровне и последнее следствие остается без объяснений, но тогда непонятно ЧТО, собственно, нам объяснили. Если нельзя объяснить 1128-ое следствие, то не стоило «объяснять» и первого. А если все якобы понятно уже в случае с первыми двумя шарами, то ничего нового мне не сообщают и остальные звенья причинно-следственной связи, ибо везде я вижу одно и тоже. Но если все же в первом случае содержался какой-то вопрос, то этот вопрос так и остается без ответа на таком-то звене или шаге познания. В обоих случаях весь процесс познания излишен, ибо в конечном итоге сводится к тавтологии. В то же время, бесспорно, что указанный процесс может быть абсолютно плодотворным и ценным с, опять таки, практической точки зрения, но как раз эта то точка зрения, как уже говорилось, теоретически не важна.
В действительности, однако, этот прогресс нигде не останавливается, но распространяется вглубь и вширь, и мы получаем бесконечный прогресс естествознания, в котором многие почему-то видят нечто величественное. Однако он распространяется ИМЕННО ПОТОМУ, что в основе своей тавтологичен и самой своей сутью как бы отбрасывает за горизонт реальное понимание мира, делает его вечно недостижимым. Именно потому, что естествознание постоянно стремится сделать внутреннее внешним, это самое внутреннее ВЕЧНО остается чем-то ТОЛЬКО лишь внутренним, т.е. темным, неуловимым, НЕ ПОНЯТЫМ.
Таким образом, как бы не развивался процесс познания, он всегда оставляет вне себя ПУСТОЕ пространство и сколь бы оно не стремилось сузить масштабы этой пустоты, последняя остается бесконечной. Эта-то пустота и становится вместилищем бога.
Для того чтоб уловить и исчерпать эту «пустоту», необходимо внутреннее осмыслить и понять именно как внутреннее, т.е. не искать ему каких-то внешних, видимых причин, а мыслить его как ПРИЧИНУ самого себя. Именно это представление о некоем нечто, в котором причина и следствие совпадают, которое является причиной самого себя, содержится и в «ребяческой» теологии, о которой упоминалось выше, и в моем примере с велосипедистом, и в аристотелевской идее перводвигателя (энтелехии), и в пресловутом онтологическом доказательстве бытия бога, и в понятии монады Лейбница, и в субстанции Гегеля, наконец. Если же я стану перечислять философов и те их произведения, в которых указанная идея выражена хотя бы частично, то список получится уже слишком длинным. И, наконец, излишне говорить, что эта же идея содержится и в религиозном представлении о боге, и что религиозным сознанием она и была впервые высказана.
Собственный разум человека есть ближайший пример сущности, которая является причиной самой себя. Это не значит, что разум не зависит ни от чего внешнего, это значит, что если эта зависимость от внешнего становится преобладающей, то разум утраивает сам себя, перестает быть собой, перестает БЫТЬ. И наоборот, ИМЕННО ПОТОМУ, что мышление человека потенциально суверенно, человек и стремится реализовать этот суверенитет, т.е. освободится от власти внешнего, природы, прежде всего и эта цель достигается — относительно, конечно — в ходе научно-технического прогресса. Человек освобождает себя снаружи, ибо потенциально свободен внутри, т.е. в своем сознании — такова суть дела.
Следовательно, действительное понимание последних оснований мира, — а только лишь о ТАКОГО рода понимании идет сейчас речь — человек должен искать не во вне, в эмпирическом материале, и не в погоне за этим материалом должен состоять процесс познания. Истину человек должен искать в себе и он понимает внешний мир ровно настолько, насколько понимает себя, — в этом и состоит «рациональное зерно» даже самых вульгарных религиозных антропоморфизмов.
Понимание состоит, собственно, в том, чтоб увидеть все в себе и себя во всем. Бесконечно расширяющийся, расползающийся мир явлений, каковым он является в естествознании и ДЛЯ него, стягивается в одну точку, становится проявлением одной сущности — бога. При этом ближайшим образом бога является сам разум, поэтому самопознание становится богопознанием. Вот эту то задачу двустороннего познания и решает философия и она является философией ровно настолько, насколько решает ее или ХОТЯ БЫ СТАВИТ ПЕРЕД СОБОЙ. Все остальное, что обычно именуют «философией», не имеет к последней никакого отношения.
Познай самого себя — нет истины более чуждой самому духу естествознания. И в то же время и естествознание не может избежать этой идеи замкнутости, самодостаточности, идеи в-себе-и-для-себя-бытия, говоря языком Гегеля. Принципы равновесия, взаимодействия, обратной связи, саморазвития, единства противоположностей (пространства и времени, напр.) и т.п. и есть частные формы указанной идеи. Однако и эту идею внутреннего бытия естествознание опять таки выворачивает наизнанку и истолковывает внешним образом. Внутреннее бытие оказывается множеством внешних по отношении друг к другу элементов, которые внешним образом взаимодействуют между собой. Правда, уменьшая дискретность этих элементов, рассматривая каждый элемент так же как множество еще более простых элементов можно углубляться и далее, однако не трудно видеть, что этот как будто внутренний прогресс на самом деле остается сугубо внешним и потому опять таки «по дурному» бесконечным. С другой, стороны эта дурная, с точки зрения философии, бесконечность приносит совсем «недурные» плоды. Анализ до последних элементов, каких ни будь атомов, генов, и т.п. и последующий синтез на основе этих элементов и простейших связей между ними — таким путем естествознание достигает впечатляющих результатов. Естественно возникает мысль смоделировать и тем самым исчерпать ВСЮ реальность создав, например искусственный живой организм или искусственный разум. Однако вот в чем проблема: как бы значителен не был этот прогресс, он обеспечивается тем, что с одной стороны действительность разлагается на конечное число простейших элементов, которые потом приводятся к однозначно определенной зависимости или связи. Именно эти два обстоятельства дают возможность для точного, адекватного и потому эффективного воздействия на действительность и истолкования ее. «Неадекватное» в этом подходе «лишь» то, что сама действительность В ЕЕ БЕСКОНЕЧНОСТИ в нем отсутствует, ибо подменяется конечной комбинаторикой конечных элементов и тем самым создается виртуальная (искусственная) действительность, которая может быть очень похожа на «настоящую», может даже бесконечно приближаться к ней, но тем не менее всегда остается бесконечно далекой от нее. Причем это обстоятельство нельзя даже назвать пороком естественнонаучного метода ибо оно составляет его сущность: именно потому, что естествознание превращает действительность в нечто конечное, открывается возможность бесконечного прогресса самого естествознания, который бесконечен однако лишь потому, что самим своим движением отбрасывает от себя собственную цель и как собака, которая гоняется за собственным хвостом, может бесконечно приближаться к этой цели именно потому, что бесконечно от нее удаляется.
Эту свою сущность естественнонаучное, а лучше сказать позитивистско-технократическое мышление выразило в понятии виртуальной реальности, в котором, между прочим, высказало гораздо больше, чем хотело бы сказать. Виртуальная реальность, порождаемая естественнонаучным прогрессом и высокими технологиями — это во-первых, вечно «ненастоящая» реальность. — Сегодня это все хорошо понимают в отличие от естественников 19 века, которые воображали, что еще шаг — и они доберутся до вечных истин в последней инстанции, т.е. возьмут действительность, так сказать, за жабры. Во-вторых, иллюзорность виртуальной реальности вовсе не обесценивает ее, наоборот, набивает ей цену в глазах технократа. Виртуальная реальность претендует на то, чтоб подменить собой «настоящую» реальность, более того, дать БОЛЬШЕ, чем способна дать человеку последняя. Отсюда явление уже совсем наше, современное, которое отсутствовало в прошлом: если раньше естествознание, так сказать, гонялось за реальностью, то современный технократ-позитивист, скорее избегает ее, а то и бежит от нее; т.е. если раньше собака гонялась за хвостом, то теперь она спасается от него бегством — и, разумеется, с тем же результатом. Отрицание «настоящей» реальности как чего-то «в действительности» нереального стало, с одной стороны, высшей мудростью «позитивной» науки, а с другой — психологической чертой нашего времени. — Все это иллюстрирует то простое обстоятельство, что дурная бесконечность естественнонаучного познания, которая была так проста и очевидна во времена торжества классической механики, в наше время может принимать весьма сложные, замысловатые, иногда даже забавные формы, но сущность его остается, однако, неизменной.
Если же естествознание покидает эту точку зрения или сталкивается с материалом, который не укладывается в рассудочный, т.е. конечный алгоритм анализа — синтеза, оно немедленно утрачивает точность, ясность, доказательность, так сказать, МАТЕМАТИЧНОСТЬ своего мышления — т.е. все то, чем гордится, и что действительно составляет «душу» этого способа познания, — и превращается в нечто вроде искусства, как медицина, например, или в псевдонауку, как политология и прочие ныне модные «логии». А если при этом утрачивается еще и интеллектуальная совесть, то естествознание просто вырождается. В самом деле, не трудно видеть, что в основе вульгарных суеверий и всякого рода шарлатанства лежат грубые естественнонаучные представления, а вовсе не философский идеализм.
Кстати, в виде примечания. По поводу вышесказанного мне могут заметить, что механистический подход в физике давно никто не абсолютизирует; ограниченность классической механики давно осознана и преодолена самим естествознанием в теориях Эйнштейна, квантовой механике и других отраслях физики. Вынужден безропотно согласиться с этим утверждением, поскольку имею весьма смутное представление о современной физике. Но, натолкнувшись на ограничения в теории, механико-математический подход к действительности одержал и продолжает одерживать победы на практике: в основе научно-технической революции, пресловутых высоких технологий, вообще всего прогресса материальной жизни общества лежит указанный подход к действительности и соответствующий способ взаимодействия с ней. Этого мало, этот же подход возобладал и в гуманитарных науках — областях уже совершенно ему чуждых, в которых он уже и не может принести никаких положительных плодов. Этот процесс зашел так далеко, что, как кажется, можно говорить о произошедшем уже интеллектуальном разрыве между прошлым и настоящим, разрыве, произошедшем как у нас в России, так и на Западе. В России он произошел благодаря стараниям коммунистов, вполне сознательно «сжигавших мосты», на Западе — в результате «технократизации» мышления в основе которой — все тот же механико-математический образ мысли.
5
Итак, естественнонаучный прогресс, к каким бы революциям на практике он ни приводил и какими бы плодами не одаривал человечество, является чем-то тавтологичным, бегом на месте. Естествознание не исчерпывает собою ни внешний познаваемый мир, ни внутренний мир самого разума, по сути своей НЕ СПОСОБНО исчерпать ни то, ни другое. Естествознание оставляет вне поля своего зрения ни много, ни мало — БЕСКОНЕЧНОСТЬ. Эта ограниченность естествознания сама собой полагает возможность иного бытия, т.е. ИНОБЫТИЯ мышления, т.е. возможность идеализма и религии. Дело обстоит даже так, что как раз на той почве, на которой материалисты чувствуют себя наиболее уверенно — почве естествознания — они в действительности оказываются наиболее уязвимы, в сущности беспомощны. Причем, чем на более дремучем уровне находится естествознание, т.е. чем более оно «материалистично», тем более становится очевидным указанное обстоятельство. И демонстрирует это нам ни кто иной, как Фейербах.
Бог, говорит Фейербах, предмет чувства, а не мысли; т.е. он выражает личное, субъективное отношение человека к миру, а не объективное, теоретическое. Человек приходит к богу, когда ищет «спасения души», а не познания и понимания мира. Так думает Фейербах (221); он полагает, что «спасение души» — нечто вроде спасения своей шкуры — не имеет никакого отношения ни к познанию, ни к пониманию. Поэтому, продолжает он свои рассуждения, как только человек пытается подойти к миру объективно, т.е. объяснить объективные явления из них самих, а не из внешней божественной силы, т.е. как только он между собой и богом ставит цепь посредствующих причин и виде естественных процессов, явлений и т.п., то бог религии этим самым упраздняется. (225) Самодеятельность природы парализует деятельность бога, последнему негде развернуться, поистине нечего делать, ибо все происходит само собой, естественным порядком. — На это следует заметить, что если рассматривать мир как нечто самодостаточное и самодвижущееся, т.е. если приписать миру атрибуты бога, то бог, действительно, становится излишен. Но, спрашивается, кто же эти низкие умы, которые проделывают обратную процедуру, т.е. отнимают у мира его душу, превращают его в мертвую машину, нуждающуюся в творце и перводвигателе, и таким образом, восстанавливающие «антинаучный», теистический взгляд на мир? И вот здесь Фейербах странным образом перекладывает с больной головы на здоровую:
«Ограниченный человеческий рассудок становится в тупик перед первоначально самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир лишь с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный прекрасный космос». (226)
«Ограниченный человеческий рассудок», одержимый «субъективно практической точкой зрения», на языке Фейербаха есть ни что иное, как религиозно настроенный рассудок. Но при чем же здесь вообще религия? Ведь указанный взгляд на мир, как на мертвую машину, есть взгляд отнюдь не поповский, или не только поповский, это взгляд в первую очередь и главным образом физиков-механиков, стоящих на точке зрению Ньютона и Декарта. Вообще-то этот подход к природе существовал издавна, по крайней мере он высказывался уже античными философами, но по настоящему он вошел в силу именно в связи с развитием естествознания в Новое время, что, кажется, не нуждается в доказательствах. Фейербах, впрочем, отнюдь не игнорирует эту, столь неожиданно открывающуюся генетическую связь между теизмом и атеизмом, он ее великодушно признает:
«…Если мир есть машина, то, разумеется, он не сам себя сделал, а сделан, т.е. возник путем механическим. В этом пункте религиозное сознание совпадает с механическим воззрением: оба считают мир простым изделием, продуктом воли». (227)
Однако немедленно дезавуирует это свое слишком опасное признание:
«Но они согласны друг с другом только на одно мгновение, только на момент сотворения или создания мира… Механику бог нужен только для создания мира; как только мир создан, он поворачивается к богу спиной и от души радуется безбожной самостоятельности мира». (227)
Рано радуется! Что это за самостоятельность мира, если в самом критическом пункте — в вопросе происхождения — этот мир оказывается абсолютно несамостоятельным, зависимым от бога? Чего стоит безбожие механика, если он может оставаться безбожным лишь до тех пор, пока не ставит перед собой коренных вопросов бытия, либо отмахивается от них? Чего стоит это безбожие в вопросах второстепенных, безбожие ПО ПУСТЯКАМ? «У механика, — говорит Фейербах, — творение является последней тонкой нитью, связывающей его с религией…». (227) Механик может воображать, что лишь тонкой нитью связан с религией, подобно тому, как заигравшиеся дети могут воображать, что страшно свободны от своих родителей. Но рано или поздно игры кончаются, настает время для СЕРЬЕЗНЫХ вопросов и вот тут то выясняется, что единственное, что может механик в ЭТОЙ сфере, так это лепетать вместе или вслед за попами что-то про творение мира богом из ничего. То есть что он никакой не атеист, но всего лишь плохой теист, подобно тому, как «страшно свободный» от родителей ребенок на деле — всего лишь вредный, непутевый ребенок, а никакая не «свободная личность».
Как уже говорилось, для естествознания нет нелепее тезиса «познай самого себя». Объект познания естествознание ищет вне себя даже и тогда, когда исследует СЕБЯ, т.е. разум, — даже и в этом случае душу и разум естествознание «выносит наружу», рассматривает как внешний объект насколько это возможно, вернее, несмотря на то, что это невозможно, т.е. что метод исследования оказывается в принципиальном противоречии с природой исследуемого объекта: мышление не может мыслиться как нечто внешнее мышлению. Это не останавливает естествознания, наоборот, только таким способом оно и может двигаться «вперед». Но зато указанный подход становится вполне уместным и необходимым по отношению к объектам, которые ДЕЙСТВИТЕЛЬНО существуют как нечто внешнее по отношению к мышлению.
Но что значит сделать объект ВНЕШНИМ, мыслить его как внешнее? Это значит отличить, отделить его от познающего Я, с одной стороны, и других объектов — с другой. Это значит, далее, ясно определить его границы, сделать его во всех отношениях количественно определенным, т.е. КОНЕЧНЫМ. Это принципиальное положение и само естествознание формулирует его первым делом в виде всевозможных законов сохранения (энергии, материи, движения и т.д.). Закон сохранения в сущности есть ничто иное как логический закон тождества, распространенный или приложенный к области физических объектов. Существующее нечто есть А, которое не есть другое нечто В, и если оно есть, значит оно есть, а если его нет, значит нет. Невозможно, чтобы оно и было, и не было, т.е. было равно и не равно самому себе, каким то образом было «смешано» с ничем (небытием); т.е. невозможно, что бы оно «просто так» исчезало в ничто или возникало из ничего. Если же в нем происходят какие то изменения, т.е. равенство А=А нарушается, то должна существовать какая-то другая сторона, нечто ДРУГОЕ, ЗА СЧЕТ которого эти изменения происходят и тем самым указанное равенство восстанавливается.
Но и это не все. Равенство А=А должно соблюдаться не только по отношению к внешнему миру, но и по отношению к САМОМУ этому А. Это означает, что все ВНУТРЕННЕЕ должно быть также определено ВНЕШНИМ образом, т.е. количественно. То есть никакой двойственности, неопределенности, противоречия между внутренним и внешним не должно быть. Это значит, что никакого САМОдвижения, САМОдеятельности, вообще никакого САМОбытия быть не должно. Всякому движению, изменению, должна соответствовать ПРИЧИНА, его производящая. Отсюда представление о причине как о чем-то внешнем по отношению к производимому следствию; САМОбытие таким образом выворачивается наружу, становится так сказать, эмпирически наблюдаемым, количественно ОПРЕДЕЛЯЕМЫМ, если не практически, то, по крайней мере, теоретически.
Очевидно, что только что изложенные принципы и выражают тот механический взгляд на мир как на мертвую машину, который так не нравиться Фейербаху, в котором он видит корень зла, но приписывает главным образом религиозному мышлению и идеализму вообще, в то время как речь идет об основополагающих тезисах естествознания.
Далее, понятие причинно следственной связи, при ближайшем, вернее, философском рассмотрении не столько привносит ясность в процесс познания, сколько напускает туману. С одной стороны, всякому движению или изменению пытаются указать причину, его производящую. Но с другой стороны, согласно законам сохранения следствие не должно заключать в себе ничего такого, чего не содержалось бы в причине. Результат получается просто как сумма взаимодействующих элементов, т.е. количество вещества, энергии и прочь. остается неизменным как в начале, как в продолжение, так и в конце процесса. Но если мы в конце получаем то, что искусственно привнесли или предположили в начале, то что же тогда мы можем объяснить таким путем? Почему количество воды в сосуде увеличилось на один литр? Потому что мы туда добавили один литр. — Ясно, что это не объяснение, да и объяснять тут нечего. Действительный процесс есть преобразование формы при неизмененном количестве материи. Например, из кислорода и водорода получается вода, причем так, что сумма весов указанных газов в точности равна весу полученной воды — вот это уже некая содержательная истина, но почему содержательная, откуда берется это содержание? «Оттуда», что с одной стороны здесь «все» меняется, с другой — остается неизменным. Вот это-то изменение неизменного и есть суть дела, и есть СМЫСЛ, содержание процесса. Понятие причинно следственной связи должно объяснять изменение, законы сохранения должны показать, что при этом «ничего не меняется». То есть сначала естествознание сводит внутренне к внешнему, ликвидирует их противоречие, в конце же оказывается, что ничего не «сведено» и не «ликвидировано», но разные стороны процесса исследуются поочередно, ставятся рядом и приводятся в хотя и неразрывную, но внешнюю связь. Это и есть тот естественнонаучный анализ и синтез, о котором говорилось выше. Двойственность, неопределенность бытия, которую всегда стремится преодолеть естествознание, как будто торжествует, но и как будто действительно преодолевается. Как видим, трудно понять чего тут больше ясности или тумана; вернее так: пока речь идет о конечных объектах познания, преобладает ясность, ибо только лишь конечное естествознание вообще способно видеть ЯСНО, только коечное вообще ВИДИМО чувственным образом, оно «по природе» существует как нечто количественно определенное. Но когда речь заходит о бесконечном, то тут коса находит на камень и понятно почему — потому что тут самой постановкой задачи отрицается главная посылка, вернее опора естествознания — количественная определенность, КОНЕЧНОЕ как таковое.
Как только речь заходит не о конкретном объекте, а о вселенной, то немедленно исчезает разница между верхом и низом, внутренним и внешним, формой и материей, движением и тем что движется, причиной и следствием, возникновением и уничтожением и т.п. Но на этой-то разнице, причем понимаемой как можно более механически, математически точно и стоит все естествознание. Более того, здесь стирается разница между мышлением и объектом мышления, познание становится процессом чистого умозрения, иначе сказать САМОПОЗНАНИЕМ. Однако как раз это-то «обращение к себе» — я вынужден констатировать это уже в третий раз — невозможно для естествознания. Но что же тогда возможно? — То же, что и раньше: мыслить конечное. — Но ведь речь-то в данном случае идет уже о бесконечном? — Правильно, но это значит, что и бесконечное нужно мыслить как конечное? — А это как возможно? — Очень «просто»: вселенная мыслится как конечная или вещь, или система разница лишь в том, что если раньше рядом с данной конечной вещью мыслились другие конечные вещи, то теперь никаких других вещей быть не может, есть только вселенная как нечто конечное и пустота, НИЧТО.
Но если ТАК мыслится бесконечность вселенной, то идеи сохранения и причинно-следственной связи оказываются в вопиющем противоречии: причиной всех изменений во вселенной, причиной ее самой оказывается ничто иное, как НИЧТО, — механики были бы рады указать на что другое, да не на что. Если существует ТОЛЬКО нечто и ничто, то эти две стороны необходимо, «автоматически» оказываются между собой в отношении причины и следствия. И в логике, и в физике естествознание в НАЧАЛЕ прилагает все силы к тому, чтоб ликвидировать всякую двойственность, неопределенность, противоречие; именно поэтому всякому внутреннему изменению оно подыскивало внешнюю причину и «оправдание». И вот в конце, в вопросах фундаментальных, противоречие, от которого «освобождались», как оказывается, ТОРЖЕСТВУЕТ, причем в самой немыслимой, абсурдной форме: если требуется указать причину вселенной, объяснить ее происхождение, то на это, оказывается, НЕЧЕГО ответить кроме того, то вселенная возникла из ничего. Но тем самым принцип сохранения не то чтобы нарушается, но прямо таки взрывается. Таким образом принцип причинно следственной связи обязывает нас говорит о творении из ничего, принцип сохранения запрещает это делать. При этом тот и другой по сути — ОДИН И ТОТ ЖЕ ПРИНЦИП — один и тот же закон тождества, только в одном случае он прилагается к внешнему, в другом — к внутреннему. Таким образом, коренной естественнонаучный принцип познания оказывается в противоречии с самим собой, естествознание вообще заходит в тупик.
Существует, правда, множество способов уклониться от этого вывода. Можно, например, как Фейербах, разглагольствовать о «величественном, прекрасном космосе», или о том, что природа является причиной самой себя, и потому не нуждается в творце и т.п., но все это, в первом случае, пустая риторика, в другом — дурной пересказ некоторых идей, как попало надерганных из совсем другой, НЕ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОЙ сферы мышления — из ФИЛОСОФИИ. Можно так же мысленно раздвигать пределы вселенной в пространстве и во времени, т.е. мыслить бесконечность вселенной как дурную бесконечность, как это выражено, например, в следующих стихах Лукреция:
«…Коль признать, что пространство/ Вселенной конечно,/ То если бы кто-нибудь вдруг, разбежавшись/ в стремительном беге,/ Крайних пределов достиг и оттуда, напрягши все силы,/ Бросил с размаху копье, то — как ты считаешь? — оно бы/ Вдаль полетело, стремясь неуклонно к намеченной цели,/ Или же что-нибудь там на пути ему помешало?/ То или другое признать придется тебе неизбежно,/ Но ни одно не дает тебе выхода, и согласиться/ Должен ты, что без конца распростерто пространство Вселенной.» (Л.Купер. Физика для всех.т2. «Мир», Москва 1974; стр7)
Распростерто то оно распростерто, но отнюдь не «без конца»; напротив, об этот конец, т.е. пределы вселенной, мышление спотыкается здесь на каждом шагу, и лишь споткнувшись — преодолевает… и вновь спотыкается, и вновь преодолевает и т.д. — если здесь что и «без конца», так эта тавтология. Бесконечность мыслится как неопределенно продолжающееся «расширяющееся» КОНЕЧНОЕ, но этот туман неопределенности лишь скрывает проблему, но не решает ее. Суть дела не в том, что вселенной становится «все больше и больше», а в том, что «сколь бы много» ее ни было, у нее ЕСТЬ пределы, что она мыслится как нечто КОНЕЧНОЕ и как бы мысленно не расширяли эти пределы, они, тем не менее, всегда СУЩЕСТВУЮТ и мы всегда имеем одно и то же: вселенную и ничто. Научная добросовестность требует прервать этот «бег на месте» и не увиливать, а сосредоточиться на этом противоречии бытия и ничто. Но тогда, если оставаться в рамках естествознания, становятся неизбежными выводы, сделанные выше, т.е. приходится признать происхождение вселенной из ничего, т.е. поражение естествознания в данном вопросе.
Другой и уже более явный пример материалистического безмыслия «в данном вопросе», дает нам опять таки сам Фейербах. На стр.583 «Лекций о сущности религии» он говорит:
«…Если природа почитается и рассматривается как существо, производящее человека, то при этом сама природа рассматривается как не произведенная, не созданная; ибо человек… выходит за пределы природы, выводит ее из другого существа только тогда, когда он свое собственное существо не в состоянии объяснить из природы».
А Фейербах в состоянии это сделать, т.е. объяснить «существо» человека «из природы»? Речь здесь идет не о том как, от кого произошел человек и т.п., речь идет о том, как бесконечный разум мог произойти от конечной природы, как вообще конечное связать с бесконечным, в конце концов, КАК МЫСЛИТЬ бесконечное — вот суть вопроса? В этом смысле вопрос о происхождении человека и происхождении природы действительно один и тот же вопрос. Насчет человека, впрочем, у материалистов ответ всегда готов: никакой бесконечности в человеке нет, разум — функция мозга и т.п., словом человек — существо конечное и никакой «метафизики» проблема его происхождения в себе не заключает. Допустим, но тогда как нам мыслить бесконечность природы? Если вы полагаете смутить этим вопросом материалистов, то ошибаетесь, ибо природу они мыслят точно так же как и человека — как нечто… КОНЕЧНОЕ, что, впрочем, не мешает им всегда толковать о БЕСКОНЕЧНОСТИ природы. Это и демонстрирует нам Фейербах. Он говорит:
«…Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ… Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля животное, растение, человек…». (590)
Одним словом, природу Фейербах мыслит как КОНЕЧНОЕ множество КОНЕЧНЫХ вещей, т.е. как нечто КОНЕЧНОЕ. То, что можно долго перечислять эти вещи создает ИЛЛЮЗИЮ бесконечности и это есть тот туман, которого, как убежден Фейербах, в его понятии природы нет. Природа для него — бесформенная, беспредельная мешанина всего и вся, здесь как бы все концы в воду и ТОЛЬКО ПОЭТОМУ кажется, что эта мешанина — нечто бесконечное. И я не навязываю Фейербаху никаких поповских софизмов, я лишь требую внести ЯСНОСТЬ в его понятие природы и сделать это очень просто: из суммы нулей не получится единицы, как бы не нагромождал Фейербах в своем воображении вещи и явления, сколь бы долго не перечислял нам по пальцам что такое природа, последняя В ЕГО СОБСТВЕННОМ понимании есть нечто КОНЕЧНОЕ. КОНЕЧНОЕ в пространстве и во времени, как и все вещи, из которых она СОСТОИТ; но это значит, что мыслима некая «точка», в коей природы НЕ БЫЛО, «точка», ИЗ которой, В которой, РЯДОМ с которой (скажите как хотите) природа ВОЗНИКЛА, причем возникла ИЗ НИЧЕГО. — Это, повторяю, не софизмы теистов, все эти выводы с железной необходимостью следуют из СОБСТВЕННОГО взгляда Фейербаха на природу… И при этом он еще нас учит уму-разуму!:
«Только ограниченность человека и его склонность к упрощению ради удобства подставляют ему вместо времени вечность, вместо непрекращающегося никогда движения от причины к причине — безначальность, вместо не знающей устали природы — неподвижное божество, вместо вечного движения — вечный покой… Эта необходимость, существующая для меня, — оборвать этот бесконечный пробег не есть еще доказательство того, что этот пробег действительно обрывается, что существует действительное начало и действительный конец». (595-596)
Если мир для Тебя нечто конечное, если Ты не в состоянии мыслить его иначе, если Ты САМ изо всех сил цепляешься за это свое понимание, настаиваешь на нем, постоянно его пережевываешь, то весьма странно слышать под конец, что из этого — Твоего! — понимания ничего не следует, что оно ничего не значит и что если мир и мыслится тобой как нечто конечное, это не значит, что он имеет начало и конец, т.е. что он действительно конечен. — Самое время уличить в бессмыслице — кого же? ТЕИСТОВ, конечно!:
«Нет ничего более бессмысленного, как превращать природу в одностороннее следствие и этому следствию противопоставлять одностороннюю причину в виде неестественного существа, не являющегося в свою очередь следствием другого существа. Ведь раз я не могу удержаться и все дальше и дальше размышляю и фантазирую, не останавливаясь на одной лишь природе… то что удержит меня пойти также и дальше бога? Зачем мне здесь останавливаться? Отчего не поставить вопрос об основе бога или его причине? И нет ли, когда речь идет о боге, того же соотношения вещей, которое мы видим в сцеплении естественных причин и следствий и которое мы только что захотели устранить допущением бога?» (602)
И в самом деле, какая бессмыслица: идея бога Тебе, действительно, ничего не дает, однако, заметь, ведь ничего же и не отнимает! Допустив на мгновение существование бога, Ты и его мыслишь как нечто конечное, фактически как еще одну часть природы, и ИМЕННО поэтому идея бога ничего не дает для решения проблемы. Следовательно, бессмыслица вовсе не в том, что Ты допустил существование бога, а в том, что сколько бы Ты не говорил о бесконечности природы ли, бога ли, на уме у Тебя всегда конечное, ТОЛЬКО коечное, и даже в идее бога ты не двигаешься с места и лишь лишний раз ВОСПРОИЗВОДИШЬ эту свою изначальную бессмыслицу. Но если бессмыслица необходимо вытекает из Твоего взгляда на мир, если этот Твой взгляд и СВОДИТСЯ к бессмыслице, если Ты сам способен лишь на то, чтоб лишний раз ВОСПРОИЗВЕСТИ эту бессмыслицу, то, по крайне мере, будь великодушен и признай за другими право делать ТО ЖЕ САМОЕ, т.е. воспроизводить эту же бессмыслицу, однако… в противоположном направлении: ведь бессмыслица, конечно же, не станет менее бессмысленной, если ее перевернуть с ног на голову.
6
А именно: если в сфере бесконечного принципы естествознания взаимно разрушаются, но указанную сферу можно мыслить только как ЧУДО. Чудо перестает противоречить разуму, там, где разум начинает противоречить сам себе. Там, где объективная цепь причин и следствий уже не в состоянии породить результат, там этот результат может быть объяснен лишь АКТОМ ТВОРЕНИЯ ИЗ НИЧЕГО; там где, объективность вообще оказывается несостоятельной, там следует предположить бесконечность субъективности, т.е. БЫТИЕ БОГА; там, где индукция и вообще весь естественнонаучный аппарат познания обрушивается, там бытие мышления не может покоиться на знании, там знание вообще невозможно и потому должно уступить место ВЕРЕ. И, наконец, там, где истину невозможно постичь, ей остается только МОЛИТЬСЯ.
Отсюда ясно, что сопоставление Фейербахом научного и религиозного сознания совершенно неверно; он попросту не понимает, о чем говорит.
Наука от религии отличается вовсе не тем, что первая объективна, вторая субъективна, первая отражает практическую, а вторая — теоретическую потребность человека, первая несет свет знания, вторая — мрак невежества и т.д. и т.п. И религиозное и научное сознание стоят на ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ точке зрения: мыслят бесконечное как конечное, в лучшем случае как дурную бесконечность, иначе говоря, оба НЕСПОСОБНЫ мыслить бесконечное. Однако эту одну и туже точку зрения они прилагают к разным, вернее противоположным сферам: если наука погружается в эмпирический материал и исследует собственно конечное, то религиозное сознание пытается приложить те же — т.е. по сути естественнонаучные понятия и подходы — к сфере бесконечного. Поэтому если естествознание — у себя дома, в своей стихии, в которой движется и развивается, то религиозное сознание сразу заходит в тупик. Религиозное сознание действительно не научно, потому, что сразу сталкивается с ограниченностью, относительностью, несостоятельностью естественнонаучного способа мышления; пожинает или берет на себя все горькие плоды этого обстоятельства. Однако указанный способ мышления — ЕГО СОБСТВЕННЫЙ способ мышления. Поэтому, правильно, оно действительно отрицает науку, но не потому, что субъективно пребывает во тьме невежества и прочь, но потому, что явно выражает или воплощает в себе ИММАНЕНТНУЮ ограниченность самой науки. Поэтому даже если отбросить исторические, социальные, психологические и проч. корни религии, естественнонаучный способ мышления рано или поздно, дойдя до осознания собственной ограниченности, тем самым неизбежно САМ ПОРОДИЛ бы религиозное сознание. Дорога естествознания неизбежно приводит к богу, но не в смысле положительного знания бога, а к богу как средству спасения из тупика, в который естествознание рано или поздно заходит. Поэтому когда физик отвергает религию, то этим отвергает лишь собственную тень. Весь его атеизм основано на том лишь, что он не сознает этого простого обстоятельства. Иначе говоря, он остается атеистом лишь до тех пор, пока пребывает в плену неведения и предрассудков относительно универсальности и всемогущества своей науки.
Однако религиозное сознание вовсе ничего не способно дать науке ИМЕННО потому, что является продолжением естественнонаучного сознания в той сфере, в которой оно ни продолжаться, ни существовать не может. Религиозное сознание, впрочем, остается «научным» настолько, что его нельзя даже упрекнуть в беспринципности, недобросовестности, пониженном требовании к себе и т.п., и в прочих субъективных «слабостях», в которых упрекает его Фейербах. Религиозный человек даже более рационален, более принципиален, чем физик. Последний может сознательно или неосознанно прибегать к уловкам, вроде упоминавшихся выше, может жить надеждой, что указанные трудности когда-нибудь да будут преодолены его наукой. Иначе говоря, как раз физик может так или иначе уклоняться от проблемы или даже в силу собственной субъективности игнорировать ее, т.е. как раз он то может позволить и часто позволяет себе БЫТЬ СЛАБЫМ и непоследовательным. Религиозный человек этого себе НЕ ПОЗВОЛЯЕТ и потому именно у него не остается иного выхода, кроме как стать религиозным. С этого момента начинается собственная биография религиозного сознания и биография эта опять таки, исполнена противоречий.
Казалось бы, расставшись с материализмом, религиозное сознание окончательно разрывает с эмпирией, с миром конечных, чувственных вещей, короче, с ЭТИМ МИРОМ — как раз наоборот! Как раз тут-то и обнаруживается, что оно по-прежнему связано с эмпирией — не менее чем самый вульгарный материализм, по-прежнему стоит на точке зрения естествознания, разница лишь в том, что если, будучи естествознанием, оно могло МЫСЛИТЬ только конечное, то теперь, обретя веру, оно может ВЕРИТЬ только в конечное. Да и как могло бы быть иначе? Ведь религия и начинается с того момента, когда естественнонаучный, рассудочный образ мышления наталкивается на собственную несостоятельность — на неспособность мыслить бесконечное; но если бесконечное немыслимо, то остается лишь ВЕРИТЬ, что то или иное КОНЕЧНОЕ И ЕСТЬ бесконечное.
Физик конечное пытается поднять, расширить, раздуть до масштабов бесконечного, теист бесконечное сужает, втискивает в мир конечных вещей, причем в строго ограниченный, КАНОНИЗИРОВАННЫЙ круг «вещей». Иначе говоря, он может верить в лишь такого бога, который налично, эмпирически присутствует в этом мире и с которым возможна эмпирическая связь. Верить в бога для него значит — верить в СВЯТОСТЬ отдельный вещей, личностей, деяний и прочь. Так возникает СИМВОЛ ВЕРЫ не в обычном, но в самом широком смысле, т.е. как комплекс религиозных событий, средств, учреждений, которые БОГ УСТАНОВИЛ исключительно ко спасению человека, которые непосредственно связаны с богом, в которых бог непосредственно присутствует и посредством которых верующий общается с богом. (Фейербах т2, 349) Иначе говоря, так возникает религия в собственном смысле. ЧТО конкретно, т.е. какие понятия, дела, предметы и т.д. становятся священными — все это уже дело исторических обстоятельств, национальных особенностей и проч. Символ есть символ, его связь с богом условна, т.е. это дело веры, а не знания или опыта. Следовательно, символ может быть каким угодно, т.е. священным может стать все, что угодно. Почему же становится то, а не это? — вопрос исторического развития, собственно говоря, это дело случая, а не принципа, а потому — вопрос уже второго порядка.
Символ веры, в указанном выше смысле, составляет существо религии, однако не исчерпывает собою религиозного сознания. Последнее, как и естественнонаучное сознание, стремиться сделать себя всеобъемлющим, универсальным и распространить собственное содержание на все мироздание и на все сферы человеческой жизни. ВСЕ должно быть объяснено с точки зрения символа веры или должно быть приведено в согласие с ним. Недостаточно объяснить происхождение мира (посредством акта творения), необходимо «объяснить» бытие всякой вещи, вплоть до волоса на голове человека, — даже и он не может упасть сам по себе, т.е. в силу естественных причин, но лишь посредством божественного вмешательства. Равным образом и идея чуда не ограничивается сферой всеобщего и абсолютного, но «обмирщается», т.е. распространяется на мир самых прозаичных вещей, вплоть до ничтожных бытовых мелочей: вера де способна превратить кожу — в золото, воздух — в вино, воду — в камень и т.п. (352,357) Так возникают теология, схоластика, натурфилософия в худших ее вариантах. При этом ясно, чем далее эти «науки» заходят в толковании частностей, тем в большее противоречие они входят и со здравым смыслом, и с естественным порядком вещей. С принципом чуда или божественного произвола еще можно мириться в объяснении фундаментальных вопросов мироздания, т.е. тех вопросов, на которые и естествознание ответить не в силах. Но в сфере конечных, эмпирически наблюдаемых вещей и явлений, т.е. там, где все можно и должно объяснить посредством объективных причинно следственных связей, там теологическое мышление излишне и если и может навязано из вне, то только лишь в противоречии со здравым взглядом на вещи. То есть со схоластикой и натурфилософией происходит то же самое, что и с естествознанием, но с точностью до наоборот: если естествознание увязает в кризисе по мере того, как пытается подняться от земли к небесам, т.е. углубиться в сверхчувственные основы бытия, то религиозное сознание быстро вырождается по мере того, как спускается с небес на землю, т.е. пытается распространить свои принципы на эмпирический материал, на сферу конечных вещей и явлений. В общем, «божественные» науки проделывают ту же траекторию развития, что и естествознание, но в противоположном направлении. Где-то посредине этой траектории, между небом и землей, указанные направления мысли стакиваются и между ними вспыхивает конфликт — безысходный, бесконечный спор между религией и естествознанием, теизмом и атеизмом, — бесконечный и безысходный не только и не столько потому, что возникает по поводу «вечных» проблем, сколько потому, что с обоих сторон говорится ОДНО И ТО ЖЕ, но на разных, вернее, противоположных по духу языках.
Но если религия и естествознание находятся в столь глубоком родстве, если в основе того и другого лежит один и тот же способ мышления, то невольно напрашивается мысль, что критика религии Фейербаха не может не быть так же и критикой атеизма, в той мере, в коей он (атеизм) опирается на естествознание, что приемы, которыми Фейербах оперирует могут быть обращены так же и против атеизма и материализма. Так оно и есть.
Фейербах уверен, что не оставляет голодного «наедине с самим собой», что отнимая у него «хлеб небесный», он взамен дает ему не камень, но хлеб ПОДЛИННЫЙ. А именно: религии он противопоставляет материализм и естествознание со всеми теми дивидендами, которые последнее доставляет человеку. Поразительно, что при этом он не заметил — да и, как кажется, никто не заметил! — что ту самую логику, которую он применил против религии и идеи бога, еще раньше применили субъективные идеалисты против материализма и идеи материи! «Чувство определяется только… самим собой, своей собственной сущностью. То же можно сказать и о воле и о разуме». (35) «Объектом разума является объективированный разум, объектом чувства — объективированное чувство… объектом чувства является только чувство» и т.п.(38) Кажется, еще немного, и мы услышим, что человек ничего не может знать кроме собственных ощущений и т.п. заклинаний субъективного идеализма. Да собственно говоря, только что в приведенных цитатах услышали ИМЕННО ЭТО. Подобно тому, как Фейербах, так сказать, вталкивает бога внутрь человека, таким же образом и субъективный идеализм превращает материю в нечто только лишь субъективное. То есть идея материи суть такая же сугубо «головная» конструкция, как и идея бога и т.д. и т.п. — исходя из всего этого, ОДИНАКОВО легко сокрушить как материализм, так и идеализм.
Неудивительно, что это и произошло: идеалисты сокрушили материализм, а материалисты — идеализм. При этом, то и другое было проделано при помощи одной и той же логики. Поэтому в итоге победил не материализм и не идеализм, НО ЭТА САМАЯ ЛОГИКА, которая оформилась в самостоятельное философское направление и получила название ПОЗИТИВИЗМА. Если оставить последний в стороне, то вывод из всего этого: если идея бога есть фальшивка, то и материализм Фейербаха есть монета точно такой же пробы и достоинства; насколько его критика убийственна в отношении религии, настолько же она самоубийственна в отношении его собственного материализма. Как материализм, так и традиционный (догегелевский) идеализм одинаково бессильны перед позитивизмом. Оба, так сказать, провоцируют позитивизм, вызывают его словно джина из бутылки, сами формулируют главные его пункты, но потом, когда позитивизм, наконец, ЯВЛЯЕТСЯ, оба пасуют перед ним. Именно поэтому оба перестают быть философией, оказываются за ее пределами как нечто несостоятельное. Соответственно, действительная философия в наше время может начаться лишь с критики позитивизма, если только не считать за философию САМ позитивизм. Точка опоры для этой критики давно существует, причем, исторически она сформировалась еще до того, как возник позитивизм. Я имею в виду философию Гегеля.
8
Но где же в этой схеме место Фейербаха? Речь идет не о том, чтоб непременно записать его в одну из существующих школ и дать соответствующую философскую кличку — настоящий философ всегда вне всех школ, он САМ ПО СЕБЕ — школа. Речь идет о том, где место Фейербаха в той системе координат, которая орпеделяется «официальными» философскими направлениями. Пусть он будет сам по себе, но мы должны же понять В ЧЕМ его оригинальность. Сам о себе он говорит:
«…Фейербах ни идеалист, ни материалист! Для Фейербаха бог, дух. Душа, Я пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него — тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности.. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни… — всегда лишь вполне определенные чувственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела, ни души, ни духа, ни вещества как таковых. Но в еще меньшей степени является Фейербах приверженцем философии абсолютного тождества (т.е. философии Шеллинга)… Что же он такое? Он в мыслях то же, что и в действительности… ОН ЧЕЛОВЕК или, вернее, — ибо существо человека Фейербах полагает только в общественности, — он общественный человек, КОММУНИСТ». (420)
Из сказанного ясно, что от философии Фейербаха до идеализма Беркли — один шаг, но этого шага Фейербах никогда не сделает, ведь это шаг от атеизма к религии, ведь Беркли свою философию и «придумал» именно с целью борьбы с материализмом и атеизмом. Обожествление человека и человечества сближает Фейербаха с Контом, но и это — мнимая близость: по силе литературного и философского таланта Фейербах неизмеримо выше узколобого Конта. Макс Штирнер толкает Фейербаха к абсолютному эгоизму, туда же толкает его и логика его собственной философии, но и в этом направлении он двигаться не желает и в противовес Штирнеру объявляет себя коммунистом, ОБЩЕСТВЕННЫМ человеком, несмотря на то, несколькими строками выше заявил, что всякое ОБЩЕЕ понятие — «пустая абстракция».
Точка зрения Фейербаха не оставляет места… ему самому. Он говорит многое, что объединяет его со всеми существующими философскими направлениями, но ни одну из своих идей он не доводит до конца и это — только это! — его с ними разъединяет. Куда бы он не обратился, у него не оказывается шанса сказать ни единого нового слова. Поэтому он везде недоговаривает, везде не последователен — в этом и состоит его оригинальность. Его стихия — риторика, посредством которой он не столько возвышается, сколько «воспаряет» и «зависает» над всеми философскими направлениями.
И в то же время: если с точки зрения Фейербаха, руководствуясь его логикой, одинаково легко преодолеть как теизм, так и атеизм, легко нащупать ограниченность того и другого — ибо это одна и та же ограниченность — то, следовательно, сама эта точка зрения преодолевает эту ограниченность, выходит за пределы теизма и атеизма и, если только не скатывается в позитивизм, действительно возвышается, поднимается над тем и другим, ТОРЖЕСТВУЕТ над тем и другим. Однако и эта «точка зрения» есть диалектика Гегеля, которая не оставляет места Фейербаху. Однако, в связи со сказанным, отношение Фейербаха к Гегелю особенно интересно.
Из того, что говорилось выше ясно, что религия не может быть свободна от фетишизма, собственно говоря религия и есть, так сказать, разновидность фетишизма. С другой стороны полный, абсолютный фетишизм исключает сколько-нибудь осмысленное отношение к фетишу. Простым примером подобного фетишизма является поведение аквариумных рыбок, для которых звук от постукивания по стеклу ассоциируется с падающим сверху (вроде манны небесной) кормом. То есть фетишизм есть механическая, произвольная связь между совершенно друг другу посторонними вещами и (или) идеями. Чистый фетишизм, в конечном итоге, есть просто условный рефлекс и в нем в силу этого столь же мало религиозного, как и вообще во всяком неосознанном рефлексе, привычке или инстинкте. Религиозность подразумевает осознанное бытие, вообще некий внутренний, СУВЕРЕННЫЙ мир идей, эмоций и т.д. — то, что как раз полностью отсутствует в рефлексе или инстинкте.
С другой стороны, религия невозможна без чувственного образа абсолютного, т.е. она невозможна там, где абсолютное становится ТОЛЬКО ЛИШЬ объектом мысли, мышления, т.е. там, где царствует философия. Итак, религия несвободна от фетишизма, но и несводима к нему. Религиозное сознание развивается определенно в сторону углубления собственного интеллектуального содержания, т.е. в сторону философии, и в то же время оно никогда не становится философией. Сколько бы религиозное сознание не толковало о потустороннем мире, этот мир ему нужен здесь, в этой жизни, для него важны эта самая связь иного мира с этим, загробной жизни с жизнью реальной, земной. Собственно говоря, не столько потустороннее само по себе, сколько ЭТА-ТО СВЯЗЬ потустороннего с посюсторонним и абсолютизируется в религии. Причем эта связь — и это главное — реализуется для религиозного сознания в фетише (=символе веры), КАК фетиш. Но ИМЕННО ПОЭТОМУ как только эта связь становится объектом критики и познания, т.е. объектом философии, священное немедленно утрачивает свою святость ибо фетиш и постигается как ВСЕГО ЛИШЬ фетиш. Поэтому религия не только не «дорастает» до философии, и даже легко может оказаться в резко враждебном отношении к ней; в определенных пунктах она НЕОБХОДИМО оказывается в антагонизме с философией. Религия не может пренебречь мышлением, отказаться от мысли, поэтому голый фетишизм для нее «гнусен», «суетен», короче, неприемлем. Но она не может сделать мысль так же и чем-то самодовлеющим, поэтому для нее неприемлема так же и философия. Таким образом религия существует и развивается между двумя крайностями — чистым фетишизмом, т.е. полным безмыслием и чистым мышлением, т.е. философией и при этом она не сливается ни с той, ни с другой крайностью, но может как тяготеть к той или другой, так и быть во враждебном к ним отношении. Это-то противоречие между религией и философией и преодолевает Фейербах простой мыслью, что в фетише человек абсолютизирует собственный мир идей и эмоций и если этот мир рассматривать как самоцель, то фетиш становится излишним. В символе веры религия произвольно, внешним образом связывает сверхчувственное — с чувственным, абсолютное — с относительным и т.д.; она не может обойтись без этого костыля чувственного и относительного, подобно тому, как физик не может обойтись без своих «опыта и практики». Но как только мышление познает свою внутреннюю и необходимую связь с абсолютным и сверхчувственным, этот костыль становится излишним, мышление обретает опору в самом себе, символ веры осознается как фетиш и именно поэтому — отбрасывается. Религия переходит в философию, богопочитание — в богопознание
Этот и ТОЛЬКО ЭТОТ переход — т.е. переход от религии к философии, а никак не к атеизму — осуществляет Фейербах своей критикой религии. И совершенно ясно, что его критика бессильна против философии, точнее, гегелевской диалектики, по той простой причине, что ОНА И ЕСТЬ ничто иное, как эта самая диалектика в приложении к конкретному вопросу (критике религии). Именно диалектика позволяет Фейербаху в чуждой человеку форме (фетише) усмотреть тождественное ему (человеку) содержание, освободить это содержание от неистинной формы, вернуть его человеку как его собственность и тем самым ликвидировать разлад человека с самим собой. Фейербах может критиковать религию в той мере, в какой она своим неизбежным фетишизмом извращает и скрывает тождество бога и человека, но как он может критиковать Гегеля, который всей своей философией обнажает, доводит до сознания, постигает и провозглашает это тождество? Что может сказать Фейербах Гегелю сверх того, что раньше сказал Гегель Фейербаху?
«Гегелевское умозрение, — пишет Фейербах, — отождествляет обе стороны (божескую и человеческую), не уничтожая при этом прежнего противоречия.» (т2.267)
Фейербах, следовательно, признает то, что я сказал только что: бог и человек в философии Гегеля ТОЖДЕСТВЕННЫ. Однако далее он продолжает:
«Познание человека о боге есть познание бога о себе самом? какой разлад и противоречие! ПЕРЕВЕРНИ ЭТО ПОЛОЖЕНИЕ И ПОЛУЧИТСЯ ИСТИНА: ЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА О БОГЕ ЕСТЬ ЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА О СВОЕЙ СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ. ТОЛЬКО ЕДИНСТВО СУЩНОСТИ И СОЗНАНИЯ ЕСТЬ ИСТИНА… Если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная природа.» (268)
Так говорит Фейербах. Его мысли, пафос его речей имеют смысл лишь по отношению к религии, подавляющей человека мощью божества, которая есть ни что иное, как интеллектуальная мощь самого человека; в этом случае, действительно, переворот, в результате которого бог и человек меняются местами, есть подлинная революция, возвращающая человеку то, что ему принадлежит по праву. Но по отношению к диалектике Гегеля, благодаря которой и посредством которой Фейербах и приходит ко всем своим радикальным выводам, — по отношению к Гегелю эти самые выводы Фейербаха есть стрельба холостыми по несуществующей мишени. Если признано, что А=В, то какая разница скажу ли я, что А=В или что В=А? Если бог и человек тождественны, то перевороты, провозглашаемые Фейербахом, становятся не более продуктивными, чем перемена знаков на противоположные в алгебраическом уравнении.
Все это Фейербах интуитивно, похоже, и сам понимает и потому не останавливается на выводе, который я только что процитировал, но продолжает далее:
«Только таким путем мы получаем ИСТИННОЕ, САМОДОВЛЕЮЩЕЕ единство божественной и человеческой сущности… В основе всякого тождества, которое не есть истинное тождество, не есть единство с самим собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно уничтожается… Подобное тождество есть противоречие с самим собой и рассудком, как ПОЛОВИНЧАТОСТЬ, ФАНТАЗИЯ, ИЗВРАЩЕНИЕ, НЕЛЕПОСТЬ, которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.»(268)
Какая несокрушимая сила звучит в этих словах! Однако что же она сокрушает? Я уж не говорю о том, что в другом месте (т2,439) Фейербах позволяет себе следующее откровение: «Единство неплодотворно, плодотворен только дуализм, противоположность, различие». Эти слова, как и многие другие в ряде других случаев, остаются у Фейербаха без последствий. Ну да бог с ним, не будем каждое лыко — в строку. Каким путем Фейербах пришел к своему ИСТИННОМУ, САМОДОВЛЕЮЩЕМУ единству бога и человека? Это пресловутое единство бога и человека, вернее, в понимании Фейербаха, это уже единство человека с самим собой, единство без бога, помимо бога, не допускающее никакого бога — это единство тысячекратно провозглашалось решительно всеми материалистами до Фейербаха и не нужно философии Фейербаха, как равно и вообще никакой философии для того, чтоб провозгласить его в тысяче первый раз. На любую проповедь или молитву всегда можно «брякнуть» что «бога нет» и сослаться при этом на «данные науки» или на здравый смысл. Но насколько легка такого рода критика, настолько же она бессильна и бесплодна на деле. Вся сила Фейербаха состоит не в том, что он в очередной раз противопоставил противоположности бога и человека единство человека с самим собой, но в том, что он в САМОЙ этой ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ (бога и человека) обнаружил и показал их ТОЖДЕСТВО. Вот в чем состоит суть дела и вот что действительно сокрушает всякую теологию. Но из этого следует, что единство «истинное, самодовлеющее», о котором говорит Фейербах, имеет в своем основании ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, различие; это единство ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ, какие бы иллюзии не строил на этот счет сам Фейербах, и оно истинно ровно настолько, насколько реальны, действительны, истинны противоположности, которые оно объединяет. «Подобное тождество», действительно, «есть ПРОТИВОРЕЧИЕ», но ПРОТИВОРЕЧИЕ И ЕСТЬ ИСТИНА. Это, конечно, бессмысленно доказывать какому-нибудь Локку или Гоббсу, или Энгельсу, которые понятия не имеют о диалектике и для которых нет ничего проще и понятнее единства без и вне противоположности, но Фейербах пришел к своему атеизму именно этим, т.е. диалектическим путем, поэтому когда он провозглашает некое ИСТИННОЕ, САМОДОВЛЕЮЩЕЕ единство (т.е. единство без и вне противоположностей), а тождество ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ объявляет НЕЛЕПОСТЬЮ, ФАНТАЗИЕЙ, ИЗВРАЩЕНИЕМ, он тем самым разрушает самые глубинные основания своего теоретического построения. В азарте борьбы с религией он не заметил, как нанес удар самому себе и проломил голову собственной философии.
Однако даже и не это главное. Фейербах невольно продемонстрировал нам, что выйти за пределы гегелевской диалектики невозможно, не разрушив ее до основания. Маркс не только не понял этого, он ПОВТОРИЛ и усугубил ошибку Фейербаха, но об этом позже. Что такое это «истинное, самодовлеющее положительное»? Можно еще добавить: дважды и трижды положительное, ибо Фейербах ничего нам не объясняет, а лишь пытается возвести в превосходную степень некое абстрактное понятие, что само по себе уже отдает нелепостью. Это положительное в превосходной степени есть ничто иное, как МАТЕРИЯ материалистов, материя, которая, как мы видели выше, в его (Фейербаха) собственном понимании есть не более, чем «пустая абстракция», т.е. такая же фикция как «дух», «бог» и т.п. Однако на этот раз он приписывает этой материи наивысшую, «истинную» действительность. Это материя, далее, лишенная всякого внутреннего различия, отрицания, противоречия, лишенная, следовательно, всякого развития, движения и даже возможности какого-либо движения, вечно неподвижная, ПОКОЯЩАЯСЯ, мертвая. Короче говоря, материя как ФЕТИШ. Разница с фетишем религиозным состоит здесь лишь в том, что если религиозное сознание фокусирует на фетише собственное содержание, то материалисты «фокусируют» на понятии материи отсутствие такового. Религиозный человек ТОЛЬКО субъективен, материалисты желают быть исключительно объективными. Верующий реализует себя в отношении к богу, материалисты ликвидируют себя в понятии материи. Однако как бог религии, так материя материалистов есть нечто абсолютное и это все, что те и другие могут сказать об этом абсолютном. Несмотря на то, что те и другие об абсолютном — каждый о своем — могут говорить бесконечно и писать толстые книги, адекватное понятие о нем как бы заранее исключается. Это нечто такое, к чему можно причастится или можно бесконечно познавать, но невозможно вместить и познать вполне. Это вечный иероглиф, в котором не содержится ничего, кроме бесконечного САМООТРИЦАНИЯ человека. Короче говоря, это фетиш в превосходной степени.
Материалисты, правда, заверяют друг друга в том, что материя развивается «от простого к сложному» и «от низшего к высшему», заучивают наизусть какие-нибудь «законы» вроде «закона перехода количества в качество», приводят оттуда и отсюда всякого рода примеры, показывающие, что в природе действительно что-то изменяется и развивается, но во всем этом уже нет НИ АТОМА диалектики, вообще НИ АТОМА философии, ибо все атрибуты, которые здесь приписываются материи на словах, — на деле, т.е. в самом понятии материи, не содержатся и вообще НЕ МЫСЛИМЫ в рамках материализма.
Итак, Фейербах действительно преодолевает ограниченность религии, однако, этим он не производит никакой революции, а лишь по своему проходит путь, уже пройденный философией в лице Гегеля. Но ему нужна именно революция, поэтому он произвольно, «революционно», посредством словесной эквилибристики, т.е. посредством возведения в превосходную степень абстрактных понятий (!), выходит за рамки философии, разрушает философию и от ограниченности религии скатывается к противоположной ограниченности материализма, вместо того, чтоб возвыситься над той и другой. — Несмотря на то, что фактически он и «возвышался» над ними — такова была исходная, философская (!) точка зрения его критики. То есть в той мере, в какой Фейербах становится бунтарем, он деградирует как философ. Замечательно, что он сам это хорошо понимает, но не только не останавливается на избранном пути, но именно эту деградацию ставит себе в заслугу. И дело не в его недомыслии, не в том, что он заблуждается: что еще ему оставалось делать? — мы уже видели в каком отношении он оказался ко всем существовавшим в его время философским направлениям. Поэтому для нас уже не должно быть ничего странного в том, что и в направлении к материализму Фейербах «катится» не так уж далеко; он и здесь непоследователен. Пока речь идет о некоторых «нейтральных» понятиях, он еще занимает некую межеумочную позицию. Например, он может приписать мышлению человека бесконечность, не делая из этого никаких дальнейших «идеалистических» выводов; или может отрицать бесконечность мышления, не развивая опять таки это положение далее в сторону материализма или позитивизма. Однако на почве этики Фейербах решительно отказывается быть материалистом, тем более, позитивистом. Здесь он желает сохранить ВСЕ положительное достояние религии. А это положительное достояние есть ЛЮБОВЬ в том широком и абсолютном смысле, какой она имеет в христианстве. Вот ЭТО Фейербах во что бы то ни стало стремится сохранить, лишь перетолковывая на свой лад. Христианская любовь к богу, по его мнению, есть ничто иное, как поставленная с ног на голову любовь человека к человечеству, ко всему мирозданию, к человеку противоположного пола, наконец. Подобным же образом он пытается перетолковать на свой лад и другие фундаментальные идеи христианства (напр. идею бессмертия души, обряды крещения, причащения и т.д.). И вот здесь он впадает в замкнутый круг, но уже собственной философии.
Если нечто перевернуть «с головы на ноги», то от этого разница между «головой» и «ногами», т.е. верхом и низом не исчезнет. Если противоречие между богом и человеком перевернуть, то от этого оно не станет менее «противоречивым». Как только мы возвращаем человеку его самого (о чем так старался Фейербах), опускаем с небес на землю и вместо фантастических ценностей обращаем его к ценностям реальной жизни и тем самым КАК БУДТО ЛИКВИДИРУЕМ ВСЕ ВНУТРЕННИЕ ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ, ликвидируем как будто саму почву, на которой они вырастали, эти противоречия, тем не менее, являются вновь — это противоречие между человеком и человечеством, внешним миром вообще, между поколениями, между настоящим, прошлым и будущим, и т.д. и т.п. — это все частные формы того же противоречия, что и было раньше между конечным, случайным и бесконечным, абсолютным, выражаясь иначе, между телом и душой, богом и человеком. Если же мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО уничтожим это противоречие, т.е. станем утверждать, что между телом и душой НЕТ никакого противоречия, потому что есть ТОЛЬКО тело и нет никакой души, как чего-то принципиально отличного от тела; что НЕТ ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, т.е. разум есть нечто конечное и наполняется извне конечным материалом и потому не может быть никакого противоречия между конечным и бесконечным; что НЕТ, далее, никакого противоречия между общим и частным, ибо реально только частное, общее же есть лишь сумма или функция частного, т.е. нечто производное от частного; что вообще НЕТ противоречия между бытием и сознанием, — если мы станем все это утверждать, то тогда указанное выше достояние, которое пытается спасти и удержать Фейербах, рушится до основания. В самом деле, если ВСЕ материально, то тогда НЕТ никакой любви, даже половой, есть лишь похоть, половой инстинкт; нет никакой морали и нравственности, есть только материальные интересы и т.д. и т.п., словом, все «бесконечные», «вечные» ценности, в чем бы они не состояли, есть тлен и прах.
Если сюда еще привносится идея беззаветного служения какому ни будь «светлому будущему», если предъявляется требование принести себя в жертву этому самому будущему, то тогда дело уже совсем становится дрянь, ибо как раз здесь то и выясняется, что материалистические идеалы точно так же крадут у человека его настоящую, его собственную жизнь, как это прежде делала религия. То есть материалистическое учение оказывается В ТОЧНО ТАКОМ ЖЕ отношении к действительности, в каком прежде была теология. Причем, если религия в обмен на жертву, обещает, по крайней мере, воздаяние на том свете, то материалисты ничего не обещают. Идею бескорыстного служения они каким-то образом выводят из сугубо корыстных (материальных) интересов; во имя химеры будущего, не имеющей никакого отношения к моей сиюминутной жизни (если понимать ее сугубо материалистически), они отнимают не только потустороннюю жизнь, но и ЭТУ жизнь. — Что это? Что заставляет материалистов, сокрушив абсолютное, немедленно, тут же обосновывать на свой лад «свое», «доморощенное» абсолютное, обосновывать во что бы то ни стало, даже если приходится при этом руководствоваться логикой «через пень — в колоду»? — Их собственная религиозность! Но религиозность, опять таки, «не лишенная противоречий», т.е. религиозность шиворот-навыворот. — Этого элемента, однако, нет у Фейербаха, до этого он не дошел, так и застряв где-то на полпути к материализму. Честь довести материализм до этой точки абсурда принадлежит марксизму.
«Человек, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашел лишь отражение себя самого, не пожелает находить только видимость самого себя, только не-человека — там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность». (Маркс и Энгельс. Избр. соч. в 9 тт. т1. стр1)
Итак, Маркс обращает человека к его действительной жизни и вот обнаруживается, что действительная жизнь человека НЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНА! Это только ВИДИМОСТЬ жизни, «ПРЕВРАТНЫЙ мир», «выражение действительного убожества», «ЮДОЛЬ ПЛАЧА» (1,2). Переход на религиозную терминологию в последней фразе отнюдь не риторика или не СЛУЧАЙНАЯ риторика. Она сразу же наталкивает на мысль, что марксизм находится к реальной жизни в точно таком же ОТРИЦАТЕЛЬНОМ отношении, в каком находится к ней религиозное сознание.
…Понятно, что все недовольны тем или этим, т.е. все оценивают критически, отрицают те или иные стороны своей частной или общественной жизни. Но даже если это отрицание заходит достаточно далеко, — как в таком случае действует «нормальный» человек и, тем более, убежденный прагматик и позитивист? В отличие от Маркса для него в этом «недействительном» (т.е. не удовлетворяющем его) мире всегда есть нечто, безусловно действительное, несомненно реальное — это ОН САМ, точнее, его материальные нужды и интересы. И он действует в строгом соответствии с этими своими нуждами и интересами В ОБЩИХ РАМКАХ существующих объективно условий и обстоятельств. Разумеется, ему не безразличны и эти ОБЩИЕ рамки, в которых ему приходится существовать, однако, пока они существуют лишь как нечто ТОЛЬКО мыслимое, умозрительное, они для него остаются чем-то заведомо сомнительным, НЕСУЩЕСТВЕННЫМ. По настоящему серьезно он начинает ими интересоваться лишь в том случае, когда его частные интересы наталкиваются на эти рамки как на преграду. Но и в этом случае ему не приходит в голову ломать, взрывать их ВООБЩЕ, он ограничивается тем, что видоизменяет, РЕФОРМИРУЕТ их лишь в той их ЧАСТИ, которая касается непосредственно его интересов. Поэтому все его существование — это процесс роста, пусть со своими «маленькими» победами и поражениями, но зато без перманентных глобальных потрясений, т.е. это эволюционный, а не революционный процесс. Он не сделает ни шагу вперед в сторону более широких задач и замыслов без «достаточных на то оснований». Если он и позволит себе некоторый полет мысли, то лишь в том случае, если сама действительность даст ему хорошего пинка под зад — тем ощутимее его связь с действительностью, тем надежнее, весомее и достовернее эти замыслы, коль скоро они «внушены» самой действительностью указанным образом. Он может не всегда на коне, но всегда твердо стоит на земле. Он может ошибиться по крупному, но никогда не упустит малого. Ему не по плечу великое, но именно поэтому он никогда не допустит катастрофических ошибок. Он не построит рая земного, но зато всегда будет в достатке.
В отличие от этого, для марксизма нет ничего презреннее сферы частного, этой философии «малых дел», хотя бы шла речь о частных интересах пролетариата. Марксистское отрицание действительности совсем иного рода — это не отрицание «того или этого», «в том или ином отношении», это отрицание принципиальное, абсолютное, ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ. — В этом именно его сходство с религиозным восприятием мира. Еще одна великолепная фраза окончательно выясняет ПОТУСТОРОННИЙ характер марксистской критики действительности. История человечества, по Марксу, это «ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ».(4) То есть, вопреки Гегелю, истина не действительна, действительность не истинна.
Но, спрашивается, если ВСЯ действительность ПО ТУ СТОРОНУ, то что же ПО ЭТУ, т.е. ЧТО, собственно говоря, истинно? По эту сторону — САМА марксистская мысль, марксистская философия. Никакого почтения к факту, к много тысячелетней истории. Однажды Маркс прозрел и увидел, что ВСЕ ПЛОХО. Мир насквозь порочен. Осталось отряхнуть прах его с ног и перед нами древний христианин во всей чистоте, фанатизме и исступленности своей веры. Однако если христианин так или иначе удалялся от мира, хотя бы мысленно отстранялся от него, то Маркс наоборот, врывается, вламывается в реальную жизнь:
«ВОЙНА немецким порядкам! Непременно война!…» (Маркс говорит здесь о немецких порядках, но всякий, знакомый с марксизмом, должен признать, что и к МИРОВОМУ порядку его отношение не лучше.) «…Эти порядки находятся… ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому, как преступник… остается объектом палача. В борьбе с ними критика является не страстью разума, — она разум страсти. Она — не атомический нож, она — оружие. Ее объект есть ее враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить…» и т.д. и т.п. (3)
Таким образом, война с порядками становится столь же абсолютной, тотальной, «потусторонней», как и первоначальная их оценка; т.е. это борьба не за улучшение существующих порядков, а борьба с целью их безусловного УНИЧТОЖЕНИЯ. Но опять таки, спрашивается, если мировой порядок по ту сторону, то откуда ждать благой вести и спасения? Или, говоря словами Маркса:
«В чем же… заключается положительная возможность… эмансипации? ОТВЕТ: в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий… такой сферы, которая представляет собой ПОЛНУЮ УТРАТУ человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем ПОЛНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА. Этот результат разложения общества… есть ПРОЛЕТАРИАТ.» (13)
Марксов пролетариат — это не просто «униженные и оскорбленные», это воплощение БЕСПРАВИЯ ВООБЩЕ, ПОЛНОЙ УТРАТЫ человека и т.п., т.е. это продукт абсолютного общественного разложения и отрицания. Даже цепи, которыми пролетариат скован, не простые, железные или какие-то еще, но РАДИКАЛЬНЫЕ, т.е. абсолютные цепи. И мы, таким образом, обнаруживаем, что марксов пролетариат есть опять таки нечто потустороннее, не то ангел, не то дьявол во плоти, во всяком случае нечто мало похожее на действительный пролетариат.
Даже самые «униженные и оскорбленные» имеют какую-то ПОЛОЖИТЕЛЬНУЮ связь с обществом. Даже заключенный в тюрьме получает от общества свою порцию хлеба и баланды; даже раб в Древнем Риме мог стать господином, а то и императором. С капитализмом дело обстоит еще «хуже» (для марксовой теории). Если капитализм есть тотальное господство частной собственности, то задача пролетариата, если только он действительно борется за свои МАТЕРИАЛЬНЫЕ интересы, состоит не в том, чтоб уничтожить этот принцип, а в том, чтоб РАСПРОСТРАНИТЬ его на себя, т.е. СТАТЬ «тоже» собственником. То есть он борется не с буржуазным обществом, а за то, чтобы стать полноправным членом этого общества; не за ниспровержение частнособственнических отношений, а за то, чтоб эти отношения обрели действительно тотальный характер. Именно этим путем он не только обеспечит свое материальное существование, но может даже достичь материального БЛАГОПОЛУЧИЯ. Таким образом «положительная возможность эмансипации» содержится в самой сущности капитализма и потому может быть реализована весьма прозаическими средствами, безо всяких широкомасштабных военных действий.
Но в том то и дело, что Маркс абстрагируется от этой положительной связи пролетариата с капиталистическим обществом. Он мыслит пролетариат как чисто негативную противоположность капитала. Но и этого мало: даже абстрактное понятие противоположности (у Гегеля, например) заключает в себе абстрактную возможность своей противоположности, т.е. ту самую ПОЛОЖИТЕЛЬНУЮ связь между противоположностями, о которой идет речь. Маркс абстрагируется даже от этой абстрактной связи и возможности. Таким образом, его пролетариат не имеет никакого отношения ни к какому пролетарию, ни к реальному классу пролетариата, это некая абстракция, причем даже и не действительности, но абстракция абстракции, некая СВЕРХ абстракция, ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ абстракция. Короче говоря, это ЧИСТАЯ МЫСЛЬ, которая не содержит в себе ничего, кроме собственного РАДИКАЛИЗМА, т.е. этой способности мышления абстрагироваться от всех измерений и свести многомерную действительность к «безмерной» математической точке.
Далее, в полном противоречии со всеми разговорами о приоритете частного и материального над общим и идеальным, практики над теорией и т.п., но зато в полном соответствии со своими ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫМИ понятиями, как мы их только что выяснили, Маркс требует от пролетариата не борьбы за свои РЕАЛЬНЫЕ права, а самоотверженного служения «общему делу» — «полному возрождению человека». Это значит, что частные интересы пролетария должны быть принесены в жертву классовым интересам, экономические интересы класса — его политическим интересам, национальные интересы пролетариата — его интернациональным интересам, эти последние — интересам «всего прогрессивного человечества» и т.д. В этой иерархии ценностей, впрочем, мы уже не находим ничего нового, сверх первоначального господства абстракции над действительностью, идеи над жизнью. Перед нами не мышление человека, который действует в реальном мире, а мышление идеалиста, который МЫСЛЕННО ниспровергает старый и продуцирует из глубин своего разума новый мир. Проще говоря, это мышление христианина, который отвергает этот мир и мечтает о мире потустороннем.
Однако если христианин, опять таки, хорошо видел в каком «антагонистическом» противоречии его мечты о рае находятся с реальной жизнью и потому, дабы как-то разрядить это противоречие, помещал рай подальше, на небеса, то Маркс перемещает рай (т.е. коммунизм) с небес на землю. Этим противоречие не устраняется, наоборот, оно становится ВОПИЮЩИМ. Отказавшись от рая на небе, он строит рай на земле и ради этой цели весь мир готов поджечь со всех четырех концов, т.е. превратить земную жизнь в ад. Казалось бы, здесь то и должна коса найти на камень, здесь-то марксист должен наконец прозреть, должен лбом своим прочувствовать что такое В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ его идеи. Но в том-то и прелесть марксистского мышления: как в самом начале оно в действительности видело нечто только лишь недействительное, так и сейчас и с той же легкостью оно в недействительном видит нечто истинно действительное. Все это оттого, что как в начале, так и в конце, вся действительность для него заключена в НЕМ САМОМ. Собственный дух марксиста есть альфа и омега, начало и конец всего. Как пропойца, опрокинув стаканчик, отнюдь не избавляется от превратностей и противоречий своей жизни, но начинает видеть их в радужном, приятном для себя свете, так и марксист бесконечное противоречие между своими идеями и жизнью истолковывает, не мудрствуя лукаво, В СВОЮ пользу, т.е. в смысле бесконечного ТОРЖЕСТВА своих идей над жизнью. При этом ему и «опрокидывать» ничего не надо: марксизм сам по себе есть опиум, позволяющий человеку легко отделаться от бога и черта, САМОМУ стать и богом и чертом, т.е. сверхчеловеком, правда, только лишь в своих глазах, и уж во всяком случае, не в действительности. Марксизм, таким образом, не свободен от идеализма; марксизм И ЕСТЬ идеализм, только ПЬЯНЫЙ.
«Критика религии, — говорит Маркс, — завершается… категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным… презренным существом…» (8)
ВСЕ отношения… Это «ВСЕ» — скользкое, двусмысленное словечко. На нем-то и соскальзывает Маркс в свой пьяный идеализм. Существует по крайне мере одно отношение, точнее, обстоятельство, которое не может быть ниспровергнуто никакими революциями — то что, человек существо МАТЕРИАЛЬНОЕ. Именно материальность человека делает его существом ограниченным, уязвимым, подверженным всем противоречиям и скорбям мира сего. Больше того, именно она является КОНЕЧНОЙ причиной и источником всех скорбей и противоречий так же и в общественных масштабах. ЭТОГО обстоятельства неспособна преодолеть НИКАКАЯ революция, и поэтому революция вообще вовсе не есть зарождение нового на развалинах старого, она есть воспроизведение старого содержания в новых формах, причем еще неизвестно что над чем одерживает верх: новое над старым, или наоборот. Революция же в смысле Маркса, как некое радикальное преодоление всех противоречий, как «полное возрождение человека», т.е. как радикальное его освобождение от беремени материальности попросту невозможна. Утверждать обратное — и есть пьяный идеализм.
Итак, марксист — это материалист, превращающий материю в фетиш, т.е. в нечто ВНЕШНЕЕ, и ИМЕННО ПОЭТОМУ не сознающий СВОЕЙ собственной органической, «сокровенной» ограниченности и материальности; ЭТИМ способом ОСВОБОЖДАЮЩИЙСЯ от своей материальности, СПАСАЮЩИЙ себя, подобно тому, как верующий СПАСАЕТ себя верой в бога. Что бы он (материалист) не говорил о «диалектике познания», относительности абсолютного и т.п., абсолютная истина всегда у него в кармане; он сам есть воплощение абсолютной истины. Он ниспровергает бога на небесах, дабы самому стать богом на земле. Материальный мир утрачивает в его глазах материальную незыблемость, свою «материальность». До Маркса мир был лишь заблуждением, ошибкой, и марксистам суждено привести его из небытия в бытие, СОТВОРИТЬ его. Подобно тому, как язычник откупался какой ни будь кровавой жертвой от своего божества, дабы потом развязать себе руки в своих частных, не слишком богоугодных делах, так и марксист сначала приносит теоретическое жертвоприношение, объявляя бытие первичным и т.п., чтобы затем на практике взять свое и заявить свои суверенное право на это бытие, стать творцом, господином бытия.
Игнорируя материальность мира, марксист абсолютизирует СЕБЯ, причем опять таки во всей своей сермяжной материальности и ограниченности. Подобно тому, как религиозный человек верит в бога, марксист верит В СЕБЯ как в бога и дабы скрыть от разума эту вопиющую нелепость, марксист должен подавить разум; т.е. эта вера в себя должна быть настолько же слепой, фанатичной, насколько человек меньше бога. Глухота и слепота ко всему духовному И ЕСТЬ высшая духовная ценность в глазах марксиста, именно она спасает его от противоречий собственной теории и наполняет его поистине бренный дух бесконечной силой, правда, СЛЕПОЙ силой, но зато тем более «убойной». Но в то же время эта слепота — нечто поистине духовное; идея самоотрицания мышления, составляющая суть материализма, в марксизме сама по себе становится положительным достоянием мышления, способом его самоутверждения, порождает фанатичную веру в себя.
Итак, исступленная борьба с религией — и грубый фетишизм, отрицание идеального — и идеализация самого материального, отрицание субъективности, но не ради объективности, а как способ культивирования фанатизма, т.е. самой крайней и болезненной формы субъективности и т.д. — нет, кажется, другой теории, в которой все мыслимые противоречия доводились бы до крайней степени, причем в самой тупиковой их форме. В силу этого последнего обстоятельства марксизм не способен развиваться, он может лишь вырождаться. Переход от Гегеля к Фейербаху, от последнего — к Марксу-Энгельсу, затем, к Ленину и советской «науке» есть переход от философии к безмыслию, от диалектики — к рассудку, от идеализма — к суеверию, от знания — к догме и т.п. Это есть процесс УМОПОМРАЧЕНИЯ, опьянения духа как реакция на абсолютный рационализм Гегеля. Причем отчасти уже в Ленине, главным же образом после него, эта реакция заходит так далеко, что утрачивает даже собственные интеллектуальные корни: марксизм-ленинизм становится ПРОСТО безмыслием безо всякого отношения к философии, ПРОСТО суеверием безо всякого отношения к идеализму, ПРОСТО догмой безо всякого отношения к знанию и т.п. Замечательно, что эта эволюция проявилась даже в частностях, причем как раз здесь особенно ярко. Марксисты могли взрывать храмы, но отделаться даже от такой заведомо «не научной» для всякого марксиста идеи как идея бессмертия они так и не смогли. Причем показательна, прежде всего, эволюция этой идеи: по просьбе Энгельса его прах был сожжен, а пепел развеян по ветру, советские коммунисты трупы своих вождей МУМИФИЦИРОВАЛИ. Итак, от идеи бессмертия души — через «бессмертие» человечества и т.п. идей в духе Фейербаха — к «бессмертию» «идей и свершений» коммунистических вождей — и, наконец, к «бессмертию» костей, зубов, волос и т.д. — такова эволюция, которой подверглась идея бессмертия в лагере материалистов, так материализм выродился в пьяный идеализм, философия — в варварство.
Заключение.
Казалось бы, если отбросить религиозный фетишизм, и марксистские «крайности», то с Фейербахом-то, который как будто одинаково свободен от тех и других, вполне можно согласиться. — Я и соглашаюсь с ним, однако, ровно наполовину: я принимаю его критику религии, по крайней мере, главную мысль этой критики, и лишь до тех пор, пока он остается на почве философии. Но как только он пытается покинуть точку зрения философии и сделаться материалистом, с ним согласиться уже никак невозможно хотя бы потому уже, что, став на эту скользкую стезю он, как уже было замечено выше, сам с собою перестает соглашаться.
Религия есть ничто иное как потребность жизни. Но эта потребность — «от головы», и как и все, что исходит от головы, это не просто потребность жизни, а потребность БЕСКОНЕЧНОЙ жизни, жажда вечности. Человеку свойственно испытывать эту потребность в той или иной, более или менее адекватной, а нередко и в извращенной форме просто потому, что он — человек разумный. И он испытывает ее даже и в том случае, если он сыт, здоров и т.д., т.е. если удовлетворены все его материальные потребности. Если же человек материально подавлен в силу каких либо частных или общественных обстоятельств, если у него нет возможности нормально жить, то вот в этом то случае и происходит замечательная метаморфоза, когда потребности головы и потребности желудка совпадают, отождествляются, становятся одной и той же потребностью. Иначе говоря потребность в бесконечной жизни сливается с материальными потребностями, с инстинктом самосохранения, наконец. И вот как раз в этот то момент материальные потребности гипертрофируются, мистифицируются, а идея бесконечного, наоборот, обретает чувственные черты, материализуется, фетишизируется. То есть в этот то момент и возникает религия. Мечта о сытой и долгой жизни становится мечтой о бессмертии и рае; идея самодостаточного бытия вырастает до идеи абсолютного бытия, т.е. бога. В свою очередь бог мыслится не иначе как в непосредственном отношении к чувственному миру, как чувственно достоверное, к чему можно прикоснуться, что можно вкусить, ПРИЧАСТИТЬСЯ и т.п. Более того, бог мыслится в непосредственном отношении к САМОМУ человеку: бог есть судья, спаситель, искупитель; бог есть любовь как компенсация за зло и страдания коими наполнен мир. То есть бог существует ни как нечто только мыслимое, но в неразрывной связи с символом веры, и даже главным образом КАК символ веры. ТАК бога невозможно мыслить и понять, ТАК ему можно только поклоняться. Но бог и изначально не существует здесь как объект познания, но лишь как средство удовлетворения ЧУВСТВЕННЫХ, сколь бы они не мистифицировались, потребностей.
Критиковать религию в указанных условиях, т.е. когда материальные и духовные потребности одинаково не удовлетворены и потому совпадают, дело безнадежное, бессмысленное. Если у человека отняли или он потерял хлеб насущный, то ему ничего не остается как жить верой, надеждой, любовью т.е. хлебом духовным. Религия становится органическим, естественным следствием материального состояния человека, единственной отдушиной, которая осталась у него, его точкой опоры, которую у него уже никто и нечто не может отнять и которая поэтому может стать для него, вернее ОН МОЖЕТ СДЕЛАТЬ ее, несокрушимой. Собственно говоря, в предположенных условиях все его жизненные усилия и не могут более ни на что направлены, кроме как на то, чтобы СДЕЛАТЬ ЭТО. Поэтому критиковать в подобном случае религию — верх легкомыслия.
Но другое дело, — и здесь уже вступает в силу критика Фейербаха, — когда религия, как и другие всякого рода «идеалы», становятся самодовлеющими, самодостаточными, т.е. отнимающими у человека его реальную жизнь даже тогда, когда в самой реальности уже ничего не препятствует жизни. В таком случае религия приводит к тому, что человек уходит от жизни с целью удовлетворить жажду жизни в мистических грезах или вообще на том свете. Религия действительно становится чем-то вроде онанизма мысли, когда отказываются от действительности со страстным желанием получить все то же самое, но безо всякой действительности. Более того, символ веры, как только познана утилитарная стороны составляющих его атрибутов, их земное происхождение и т.п., становится фетишем в чистом виде, т.е. символом идеи, противопоставляемым самой идее и подавляющим ее. Вера становится суеверием, препятствующим человеку не только нормально жить, но и мыслить, т.е. враждебным как телу, так и духу. Вот здесь то и нужна критика Фейербаха, такого рода болезни духа она, действительно, излечивает.
Теперь, если обратиться к самому Фейербаху и понять его критику просто как призыв развернуться от химер — к реальной жизни, «дышать полной грудью», «быть хозяином своей судьбы» и т.д. и т.п., то, если смысл этих банальностей еще не совсем выветрился, мне нечего против всего этого возразить. Однако если вместо пережевывания банальностей попытаться вникнуть в суть дела, немедленно обнаружится, что сам-то Фейербах понимает эти свои собственные лозунги НЕ ВЕРНО. И вот с этого момента должна начаться и критика уже самого Фейербаха.
Положим, мы выяснили, что в фетише человек абсолютизирует самого себя, что если от идола исходит святой дух, то потому лишь, что прежде человек «по недоразумению» вложил в него СВОЮ душу. Теперь, когда мы, таким образом, освободились от «ложной формы», от фетиша и идолопоклонства, встает главный вопрос: а в чем же форма истинная, КАК мыслить «вечное и абсолютное», КАК строить свои отношения с действительностью, если только признать, что одних животных инстинктов для этого недостаточно? Своей критикой Фейербах порождает пустоту и эта пустота должна быть восполнена, с этого момента и должна начаться ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ философия. Между тем как раз на этом-то моменте Фейербах ЗАКАНЧИВАЕТ философию, и вообще упраздняет ее. Никакой пустоты, по его мнению, НЕТ…
Только в одном может состоять критика религии: в том, что реальная жизнь поистине бесконечна и потому способна удовлетворить все потребности духа. Поэтому указанные потребности можно удовлетворить лишь посредством жизни, а не посредством бегства или ухода от нее. Даже если допустим, что чувственная жизнь ограничена и потому не столько удовлетворяет сверхчувственные потребности, сколько подавляет их, — даже и в этом случае, вернее, прежде всего в этом случае, человек должен пройти сквозь эту жизнь, исчерпать ее до дна ИМЕННО ЗАТЕМ, чтоб ДЕЙСТВИТЕЛЬНО постичь ее ограниченность, дойти до ее пределов, и тем самым раз и навсегда отделаться от нее. Духовная жизнь в этом случае начнется за пределами чувственности, но именно потому, что чувственная жизнь уже пройдена и преодолена, человек уже не спутает божий дар с яичницей, т.е. ничто чувственное уже не может стать для него ни воплощением, ни даже символом сверхчувственного. То есть возврат к чему-либо, что содержит в себе хотя бы намек на фетишизм, становится невозможным. Таким образом, насколько действительно преодолена чувственная жизнь, ровно настолько оказывается преодоленной и религия; жизнь духа может начаться в какой угодно форме, но только не в религиозной. Кроме того, излишне говорить, что отрицание чувственного, составляющее львиную долю содержания всякой религии, утрачивает смысл для человека, который вкусил вполне этого чувственного и лучше кого либо знает ему цену…
Одним словом, религиям есть воспроизведение чувственного в сфере сверхчувственного. Отсюда и критика Фейербаха: вместо того, чтоб носиться с чувственными образами, фетишами, символами, мечтами и т.п. словно с писаной торбой, необходимо ЖИТЬ чувственной жизнью и ПЕРЕЖИТЬ ее, дабы удалить эту занозу чувственного из сверхчувственного и тем самым постичь это сверхчувственное в его истине, а не в кривом зеркале материального мира.
Однако сам то Фейербах понимает дело не так, что реальность бесконечна и потому реальная жизнь вполне и до конца способна насытить вечностью; и не так, что если реальность конечна, то как раз поэтому нелепо придавать каким угодно материальным вещам сверхчувственный смысл, чем именно и «грешит» всякая религия; но так, что сама эта жажда бесконечного, потребности духа — фальшь и заблуждение. Но к этому выводу Фейербах приходит извилистым путем. Начинает же он, наоборот, с утверждения бесконечной сущности человека, т.е. бесконечности разума:
«Сознание бесконечной сущности есть не что иное, как сознание человеком бесконечности своего существа, или: в бесконечной сущности, предмете религии для человека объектом является лишь его собственная бесконечная сущность». (т2,317)
Штирнер ловит на этом Фейербаха и делает ему выговор за то, что Фейербах де так и не вырвал сверхчеловеческое («бесконечную сущность» и т.п.) из человека. Фейербах оправдывается:
«…Необходимо… различать… между существенным и несущественным, близким и отдаленным, высшим и низшим. Следуй чувствам! Что пространственно выше всего расположено в человеке, то и качественно самое высокое в нем, самое ему близкое, уже прямо от него неотличимое, это его голова…» и т.д. и т.п. (416)
Для обоснования бОльшей важности головы совершенно недостаточно указания на то обстоятельство, что голова выше задницы; равным образом и «свидетельства чувств» совершенно недостаточно, когда речь фактически идет о СВЕРХчувственном. Если уж «заклеймил» сверхчувственное как «религиозный обман», то доведи эту мысль до конца и поставь голову и задницу на один уровень не пространственно конечно, но в смысле: одно другого стоит, одно не более СВЕРХ, чем другое (впрочем, и то сказать, по отношению к иным головам это вполне справедливо). В этом Штирнер прав, Фейербах же, как всегда, пытается свести философию к риторике. С другой стороны, если голова ДЕЙСТВИТЕЛЬНО нечто более существенное, чем, например, руки или ноги, если мышление ДЕЙСТВИТЕЛЬНО бесконечно, то, опять таки, совершенно необходимо сделать отсюда надлежащие выводы.
Если человек заключает в себе бесконечное, то это бесконечное уже не может быть достоянием лишь его головы наряду с ушами, волосами и т.п. Бесконечное «по определению» вырывается за пределы человеческой головы; это то, что соединяет человека с другими людьми, с природой, с мирозданием — нечто не только субъективное, но то, что выше субъективности и объективности, т.е. АБСОЛЮТНОЕ, бог, — не бог религии, но бог философии… Бог религии, неизменно вырождается в фетиш или всегда осквернен фетишизмом. Философия, которая посредством критики религии осознает фетишизм во всех его формах и тем самым радикально освобождается от него — только философия и становится единственно возможной дорогой к богу. Эти выводы просто и прямо вытекают из утверждения, что человек бесконечен, если только это утверждается всерьез. Однако вот здесь то и начинаются «но»: никакого серьезного смысла в собственные слова Фейербах не вкладывает. Фразы о бесконечной сущности человека опять скорее риторический оборот, нежели осмысленное утверждение. Он понимает бесконечность разума как способность произвольно возводить в превосходную степень все, что угодно, или мысленно выходить за какие угодно границы. Но как из того, что человек может бесцельно и неопределенно долго брести куда глаза глядят еще никак не следует, что его физические силы безграничны, так и эта способность мысленно нагромождать времена и пространства «пока не надоест» — ибо это занятие весьма скучное и утомительное — еще не означает, что разум человека действительно бесконечен. Поэтому если в «Сущности христианства» Фейербах еще так сказать парит на высоте предмета и как будто вполне серьезно говорит о бесконечности разума, то в других работах, напр. статье о бессмертии, он выбалтывает сермяжную правду своей философии:
«Человеку не присуще стремление к неограниченному совершенствованию… (т.1 359)
Человек делает все, даже наиболее конечное, под углом зрения бесконечности. Однако эта бесконечность или вечность есть лишь негативное неопределенное выражение. Только ошибка рефлексии или спекуляции… превращает это выражение аффекта… в разумную идею». (295)
Итак, даром, что «человек человеку бог», и что сущность человека и божественна, и бесконечна, «на самом деле» человек совсем не бог, и ничего то в нем не бесконечно и не божественно. И тем не менее — замечательное признание! — все, даже какие-нибудь пустяки, человек делает «под углом зрения вечности». Чтобы он не воздвигал, не громоздил вокруг себя: великое или ничтожное, умное или глупое, доброе или злое, — всему он стремится придать бесконечный смысл; даже погрязнув в материальном, он неизменно пытается перерасти себя, стать больше самого себя. Отдать ли нищему последнюю рубашку, воспарить ли мыслею к небесам, накопить ли побольше денег, соблазнить ли жену ближнего своего: сначала эту, потом ту и т.д. и т.п. — во всем проявляется это стремление сделать конечное бесконечным, эта ненасытная жажда бытия — в этом и состоит весь интерес жизни. Поэтому даже если бесконечное и химера, то это такая химера, которая сообщает жизни смысл и вкус; химера, которая более реальна, чем сама реальность. Бесконечное есть «соль земли», СУЩНОСТЬ жизни. И вот, уткнувшись носом в эту сущность, и даже как будто признав ее «существенное значение» хотя бы в качестве аффекта, даже как будто призвав человека обратиться к этой ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ бесконечности и вкусить ее, Фейербах, сам-то, однако, ее то как раз и не заметил, отказался замечать! Человеку де чуждо стремление к бесконечному, и даже когда он… вернее сказать, несмотря на то, что он ВСЕГДА стремится к бесконечному, это все… в общем, пустяки.
Сколь странен, однако, Фейербах: казалось бы в ГЛАВНОМ он прав: человек мечтает не о ВЕЧНОЙ жизни, он мечтает о ЖИЗНИ! В самом деле, спросите заключенного: мечтает ли он вечно сидеть в тюрьме, больного — вечно терпеть боль, скучающего — вечно «помирать со скуки» и т.д.? Человек не мечтает о ВЕЧНОЙ жизни, он мечтает о ЖИЗНИ, ибо только реальная жизнь и способна напоить его вечностью. Для этого надо не уходить от жизни, а броситься в нее, т.е. необходимо разрушить жизнь как монотонную последовательность мгновений и времен, взорвать эту пустую двумерную продолжительность, и сделать шаг в третье, четвертое измерение, опрокинуть продолжительность в себя, окунуться в само это мгновение, в его бесконечность, и так стать подлинно бесконечным, обрести бесконечность. Ощущение, состояние счастья есть ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ преодоление собственной ограниченности; вкус счастья — вкус бесконечности. НЕВАЖНО возможно это или нет, т.е. достижима или нет бесконечность с точки зрения математики или физики. Счастье есть вся полнота ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ и потому — высший критерий истины. Поэтому ничего не надо выдумывать, следует лишь привести мысль в соответствие с бесконечностью чувства, т.е. мышление должно стать актуально бесконечным. Думать иначе может лишь тот, кому неведома эта бесконечность чувственного бытия, чья жизнь не доросла до ощущения и осознания высшей действительности, кто не столько жил, сколько мыслил и не столько мыслил, сколько увиливал от действительного мышления философски обосновывая ограниченность человеческого разума, т.е. непреодолимость человеческого скудоумия. — Именно это и делает Фейербах, когда заунывно продолжает:
«Но из этой необходимости мысли о вечном существовании… ничуть не следует предметная необходимость и действительное наличие такой бесконечной жизни». (296)
Фейербах не ухватывает главного — как будто глухой толкует о музыке: человек не воображает, не тешит себя иллюзией, что любовь, например, бесконечна, он поистине ОБРЕТАЕТ в любви бесконечность. Он вовсе не строит никаких силлогизмов насчет «предметной необходимости», т.е. он не рассуждает вместе с Декартом в том духе, что раз я мыслю любовь бесконечной, то она бесконечна и т.п. В любви он обретает эту саму «предметную необходимость» прямо, непосредственно и абсолютно. Его высшее напряжение духовных и физических сил и есть та бездна, которую раскрывает в нем любовь, это И ЕСТЬ бесконечность жизни как его собственное состояние.
Что за жалкая логика у Фейербаха, как мало в ней действительной потребности в жизни! Даже на вершине счастья он расхолаживает себя: дескать, и любовь и не вечна, и то, и это не вечно; он боится взглянуть в глаза бесконечности, вроде как от солнца закрывается ладошкой. Или как слепой не видит бесконечности, даже когда та сияет ему в глаза. Он боится быть счастливым, боится взять то, что уже в руках, бережет зрение, бережет разум. Что такое счастье как не актуальная, «настоящая», раскрывающаяся в тебе и для тебя бесконечность жизни? ВОТ ОНА, во всей ее плоти и крови… чего тут думать, о чем думать, когда надо просто ЖИТЬ? — Но нет, Фейербах БУДЕТ ДУМАТЬ! Дрянная философия — словно пошлый мотив, от которого невозможно отвязаться. Все конечно, поэтому всякое счастье иллюзорно, вот что неотвязно вертится на уме Фейербаха. И вот он боится спугнуть счастье, словно это тень или призрак, спугнуть случайной, ненужной мыслью о тленности всего и вся, о смерти:
«Ибо почему передо мной необходимо встает подобная мысль (о бессмертии)? Потому что я думая о своем конце без необходимости, беспричинно, не во-время. Естественно в такой ситуации мой конец мне представляется насильственным уничтожением, есть для меня невыносимая мысль; значит, я должен отказаться от представления о моем конце, должен себя мыслить вновь существующим». (296)
Вот она вся мудрость Фейербаха: человек конечен, потому он не в состоянии вместить действительное счастье, но если не думать об этом, то эта слепота или неведение относительно своей убогой сущности может породить некоторую иллюзию счастья. Главное здесь не думать не во время и о чем не следует. А если взять и подумать, то сразу все полетит к черту. Поэтому не думать, ни в коем случае не думать:
«Деятельный, занятый предметами человеческой жизни человек не имеет времени думать о смерти и поэтому не испытывает потребности в бессмертии». (297)
Итак, Фейербах воспевает реальную жизнь, призывает к деятельности, не потому, что не только в любви, но и в творчестве, в созидании человек может выразить свою бесконечную сущность и тем самым удовлетворить потребность в бессмертии, но затем, чтоб уйти от самого себя, от «несвоевременных мыслей» о смерти, О НИЧТОЖЕСТВЕ этой самой жизни и деятельности. Если таким образом охмурить себя, усыпить свой разум, если к тому же случай не оборвет жизнь не вовремя, то так, пожалуй, можно дожить до глубокой старости с «ощущением счастья». И тогда смерть уже не страшна, можно даже пустить благочестивую слезу и изречь что-нибудь назидательное:
«Сколь иной… действительный конец жизни! Это окончание жизни происходит постепенно… когда жизненный огонь уже погас…» и т.п. (297)
Да горел ли этот огонь когда ни будь, возможен ли вообще какой-то «жизненный огонь»? — именно это сомнительно с точки зрения Фейербаха. Если в жизни НЕТ ничего бесконечного, если человеку ЧУЖДО все бесконечное, то он и не обретает ничего бесконечного; тогда даже счастье земное во всей его полноте есть только призрак, иллюзия бесконечного, т.е. не есть «настоящее» счастье. Человек в этом случае в каждом мгновении своего бытия лишь выражает свою ограниченность, упирается в нее, давится ею, словом, не столько ЕСТЬ, сколько НЕ ЕСТЬ. И не только человек; в этом печальном мире — мире Фейербаха и материалистов — никому ничего не дано, скорее у всех все отнято, все и вся страдает анемией: пущенная из тугого лука стрела замирает на лету, быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху и даже всемогущий бог не может не то создать, не то поднять какой-то там камень. Какой уж тут «пламень жизни»!; вся жизнь становится лишь растянутой во времени смертью. И речи Фейербаха об естественном, умиротворенном конце — продолжение все той же лжи, того же обмана, причем в ситуации, когда обманываться уже невозможно. Пока человек силен и здоров, ему легко придаваться бурной деятельности и всем земным радостям, иначе говоря, ему легко обманывать себя и он обманываться рад. Но когда, в конце жизни, у него уже нет здоровья, не нужны ни деньги, ни слава, ни все прочее, когда особенно обостряется потребность в вечном, он остается поистине у разбитого корыта. Как раз в этот то момент, если только он на старости лет не выжил из ума, он должен отрезветь и прозреть и особенно остро почувствовать всю бессмысленность и пустоту своей жизни, — не то, что она сейчас, в старости, стала пустой и бессмысленной, а то, что она ВСЕГДА была таковой. А если у него и возникнет какое-то положительное чувство в связи с прожитой жизнью, то отнюдь не чувство завершенности жизни и удовлетворенности ею, а, в лучшем случае, ощущение злорадного самодовольства оттого, что ему удалось таки одурачить смерть и урвать свое. Человек в этом случае встречает смерть не с ясным взором и глубокой мыслью, а… с кукишем в кармане: дескать, ты у меня уже ничего отнять не в можешь, потому как я поистине никогда ничего и не имел, а если что и имел, то сам уже успел промотать. Итак, разбитое корыто и кукиш в кармане — таков итог материалистической этики, если только отбросить риторику, а главное, взглянуть на дело ТРЕЗВО… Кто то из героев Достоевского даже в баньке с пауками сумел увидеть вечность, господа же материалисты способны лишь на то, чтоб и вечное, и приходящее свести к какой-нибудь тоске и скуке.
Этот поистине ПРЕВРАТНЫЙ взгляд на жизнь, органическая неспособность постичь действительность, т.е. жизнь и смерть как нечто бесконечное, т.е. ПОИСТИНЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ, в марксизме, как мы уже видели, достигает своего апогея. Все конечно, говорит Фейербах. Поэтому, очень последовательно заключает Маркс, действительность ничтожна; все подлинно действительное трансцендентно — это вечное «светлое будущее», которое никогда не станет настоящим. Этот потусторонний характер марксизма неожиданно просто и прямо обнаруживается в пресловутой теории отражения: наши ощущения, гласит последняя, не есть НАСТОЯЩАЯ действительность, не есть ее «действительные» качества, а лишь «образы», «оттиски», «отпечатки» и т.п., этой действительности или ее качеств. Таким образом, сколь бы глубоко материалист не погружался в «груду дел, суматоху явлений», он всегда имеет дело не С САМОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ, но с ее подобием, суррогатом или копией, «более или менее точной» и т.п. То есть реальность материалистов — это цветы, которые не пахнут, женщины, которые не любят, вино, которое не пьянит, труд, который не затрудняет и т.п., короче, это реальность без реальности. Материалистическая философия — нечто вроде интеллектуального презерватива, который изолирует мышление от бытия, разрывает между ними контакт, даже когда они оказываются, вроде бы, в самой глубокой интимной связи.
Итак. Суеверие мыслит вечное по дурному — как непосредственно данное, чувственно существующее, — то, что потом и становится объектом религиозного поклонения. При этом, чем далее теист отдаляется от мира, тем в большей зависимости от него оказывается; эта зависимость, наконец, становится прямо позорной: он начинает мистически смаковать как раз самые мелкие, случайные стороны этой жизни, т.е. он «взвинчивает» до уровня трансцендентного как раз то, что прежде всего заслуживают забвения. Фейербах мыслит наоборот, но так же по дурному. Те бесконечное хотели бы ощущать, трогать руками, вкушать, Фейербах и материалисты вообще отказываются бесконечное не только ощущать, но и мыслить, для них оно вообще не существует. Первые доводят потребности духа до степени исступленной болезненной жажды, последние убеждены, что никаких таких потребностей не существует вовсе. При этом крайности, как всегда сходятся: ни те, ни другие не способны мыслить реальную жизнь, у тех и других понятие о реальной жизни вырождается в МЕЧТУ о ней. При этом одни упускают жизнь меж пальцев и потом воображают, что возвращают ее себе в идее бессмертия, потустороннего мира, для других жизнь — это только препятствие к «светлому будущему» и они ломают это препятствие, но вместо «светлого будущего», в конце концов, воспроизводят в еще худших формах то, что вроде бы пытались сломать. Материалист утверждает себя в мире тем, что отказывается от себя, идеалист — тем, что отказывается от мира. При этом оба терпят поражение, ибо совершают в сущности одну и ту же ошибку: в обоих случаях НЕТ действительного контакта с реальностью, проникновения в реальность, у тех и других разум недействителен, действительность неразумна. Иначе говоря, те и другие не умеют ни жить, ни мыслить.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosofia.ru/
и 
, независимо преобразующие волновую функцию. В простейшем случае совместное измерение величин является комбинацией из двух последовательно выполняемых элементарных процедур. Как это выглядит математически?
. После дующее вслед за величиной измерение величины порождает вторичное преобразование вида B=
A = 
. В целом последовательности двух измерений отвечает цепочка из двух преобразований волновой функции в виде операторного уравнения вида: 
.
, а второе измерение уже D=
C = 
, так что
.
= 
.
называется коммутатором (по-русски «перестановщик»).
, т.е. 
. 
.
, т.е. 
.
.
порядок измерений не влияет на получаемую количественную информацию, и обе величины и могут быть измерены совместно (в одном едином общем эксперименте с помощью единого прибора).
ненулевой, то получаемая информация зависит от последовательности измерений, и величины и в одном приборе в принципе совместно не могут быть измерены.
, так что 
. 
является произведением размерностей энергии и времени или импульса и расстояния. Физическую величину с такой размерностью принято называть действием. В силу этого-то константу Планка часто называют квантом действия.
, 
, 
, необходимых для исследования этих трёх ситуаций согласно выводам предыдущих параграфов. Сразу же запишем выражения и для комплексно сопряжённых операторов.
.
, либо —
. Во всех случаях получается квадрат циклической константы Планка
(7.4) 
Максимальная размерность конфигурационного пространства K равна 3n — утроенному числу частиц в системе. Принадлежность переменных к конфигурационному пространству можно указать с помощью символов — кванторов включения, например, в виде: 
.
;(5.1)
(5.2)
(5.3)
, оператор кинетической энергии единственной частицы равен 
, а для системы нескольких частиц представляет собою сумму вида 
. Радиус-вектор частицы 
, и его оператор представляет собой просто множитель перед волновой функцией, т.е. имеет вид: 
. Оператор потенциальной энергии это также просто множитель перед волновой функцией U(r)Ч, оператор полной энергии – гамильтониан складывается из операторов кинетической и потенциальной энергии: 
. (5.4) Принимается, что 
и операторы всех прочих динамических переменных построены из этих двух по формулам классической механики. 
(5.5)
(5.6)
; (5.11)
. (5.12)
, действие которого состоит в том, что он меняет местами идентичные частицы с номерами k и l между их одночастичными состояниями или что совершенно одно и то же – меняет состояния этих двух частиц между собой.
, а электрическая длина кабеля при этом 
; 
.
.
.
;
;
;
.
.
.
.
;
;
.
.
.
.
.
.
,
— номер телефонного канала в первичной группе (ПГ).
;
;
;
;
;
;
;
;
;
;
;
.
,
— номер первичной группы во вторичной.
;
;
;
;
.
,
— номер вторичной группы в третичной.
;
;
;
;
.
, для 
.
определяется средняя мощность группового сигнала в ТНОУ:
;
.
.
.
.
.
, превышение максимальной неискаженной мощности над пиковой: 
.
.
.
— разность километрических затуханий в линии на верхней и нижней частотах линейного спектра (
,
).
; 
;
.
.
.
.
;
, приведенных ко входу усилителей; числом усилительных участков 
; усилением усилителей 
, равным затуханию прилегающего участка магистрали 
; уровнем передачи на выходе усилителя 
.
, псофометрический коэффициент 
.
: 
.
.
;
.
.
:
.
.
;
.
— проектная длина усилительного участка.
.
.
.
.
; 
.
друг от друга.
.
.
.
.
.
;
.
.
.
.
— исходящий уровень будет выше номинального на величину 
.
.
.
.
.
составит 7500/2500 = 3 пВтОп. Такова норма для большинства систем. Для каналов гипотетических цепей, входящих в состав глобальной сети связи (дальность до 25000 км), норму на помехи линейного тракта снижают до 1.5 и даже до 1.0 пВтОп на километр.
;
;
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
;
;
.
.
;
.
.
.
.
.
.
;
;
.
.
.
.
.
, т. е. Ожидаемые помехи будут меньше допустимых, следовательно размещение усилительных пунктов произведено правильно.
.
.
;
— регулярная составляющая коррекции;
.
;
;
.
.
;
.
.
.
.
.
;
— коэффициент передачи по мощности;
;
;
.
определяет не только коэффициент передачи группового сигнала, но и мощность не линейных помех. Поэтому:
;
;
;
— нормированная частота.
;
;
.
;
.
;
;
.
— параметр потока отказов кабеля длиной 1 км;
;
;
;
;
;
;
;
.
.
.
;
;
;
;
.
.
. Ее аргументами являются все координаты всех частиц системы и время.
или 
, (2)
, (2.1)
(2.2)
следует рассматривать как вероятность пребывания системы, находящейся в состоянии 
, который охватывает точку 
этого пространства с координатами 
, т.е.
,
(2.3)
приобретает смысл плотности вероятности. Таким образом, волновые функции должны быть
,
,
(2.4)
– символ Кронекера, который может принимать два значения:
при 
и 
при 
.
, где координаты могут быть:
или полярными 
(
— углы, а 
– длина вектора);
;
, являющийся векторным произведением радиуса-вектора на импульс
(2.5)
(2.6)
(2.7)
(2.8 
;
:
, в котором движется частица;
совпадает с умножением на саму координату q, т.е.: 
, или угол
,
;
(2.9)
Дж·с, 
и операторы координат импульса соответственно равны:
, 
, 
(2.10)
и 
для одной частицы:
, (2.11)
, (2.12)
, (2.13)
(2.14)
;
(2.15)
преобразуют к ним. Для случая вращения по поверхности без радиальной компоненты движения, как это имеет место при вращении двухатомной молекулы вокруг центра масс, можно записать:
(2.16)
, или 
(2.17)
(2.18)
и гамильтониан, в общем случае зависящий от координат и времени.
(2.19)
удовлетворяют уравнению (2.19)
(2.20.)
(2.21)
влево от 
, а 
влево от оператора дифференцирования по времени, так как по отношению к этим операторам выносимые множители условно постоянны и не преобразуются:
,
(2.22)
(2.23)
(2.24)
(2.25)
.
, а именно:
(2.26)
в (2.26) обратится в физически эквивалентную 
, но любая наблюдаемая величина останется той же самой согласно (1.5). Уравнение Шрёдингера описывает, таким образом, процессы, обратимые во времени.
(2.27)
и 
то возможно такое состояние системы, которому отвечает волновая функция
(2.28)
и 
,
(2.29)
или 
соответственно).
, получаемое из множества измерений, равно математическому ожиданию этой величины:
(2.30)
(2.31)
| и выделим в правой части равенства собственное число 
. В итоге приходим к формулам (2.30) и (2.31). Цепочка простейших преобразований имеет вид:
, где
рем,
, чел-ч/год,
, рем.,
, рем.
, чел-ч/год,
, осмотров,
, осмотров.
, чел-ч/год,
, чел-ч/год,
— суммарная трудоемкость текущих ремонтов по всему оборудованию, чел.-ч/год;
определяется по формуле:
, чел-ч/год.
рем.
7·0,0833=0,583 чел-ч/год.
рем.
рем.
2,333·0,25=0,583 чел-ч/год,
чел-ч
осмотров,
осмотров.
= 0,915· 14·1,306=16,725 чел-ч/год,
чел*ч/год
,
.
Тип и грузоподъемность фургона зависят от вида и величины партии перевозимого груза. Так, для перевозки малых партий груза на небольшие расстояния целесообразно использовать автомобили-фургоны небольшой грузоподъемности. Для дальних перевозок больших партий груза следует применять полуприцепы-фургоны большой грузоподъемности.