Автор: admin

КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

кафедра философии

На правах рукописи

СИМВОЛИЗМ КАК СЕМИОТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ И ЕГО ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА

Специальность 09.00.01 — онтология и теория познания

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель -доктор философских паук профессор Э.А.Тайсина

Казань

Содержание

Содержание…………………………………………………….ь…………………………………………….2

Введение……………………………………………………..3

I. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма, …..,,,,,,,,.,…,.„„„„,..,9

§1. Исторический обзор философского осмысления символизма,………………… 9

§2. Экспозиция характеристик символа и символизма……………………………….. 37

§3. Многообразие и специфика символических форм………………………………… 51

II. Символизм как семиотическое явление. …………………………………………………… 66

§ 1. Символ среди других знаков. Свойства и функции символа. ………………. 67

§2. Структура символического знака…………………………………. 73

§3. Символический знак и новое знание…………………………………………………….. 90

III. Онто-гносеологические характеристики символической формы.,…,….,..,.. 100

§1. Логика становления символического образа……………………………………….. 100

§2 Основные проблемы значения символа……………………………………………….. 112

§3 Символ и действительность………………………………………………………………… 124

заключение……………………………………………………………………………………………….. 134

библиография……………………………………………………………………………………………. 138

Введение

Актуальность темы исследования. Явление и сущность символизма исследуются в рамках многих наук достаточно давно (чего нельзя сказать об экспликации самого понятия символизма). Особенно продуктивными являются последние полтора столетия, В XX в. эстетико-философский подход к человеческой культуре, человеческому бытию и сознанию, в силу их семантической наполненности и, соответственно, их символического характера, выявил ценность основных семиотических категорий — знака и значения. Их смысловая и информационная значимость определяется только субъектом, поскольку без него мир находится вне смысла и значения. Человек, который семантизирует бытие и придает смысл явлениям природы, познает действительность посредством символически наполненных социальных форм: науки, искусства, религии и др.

Сущность символа очень многогранна, поэтому работа затрагивает несколько дисциплин. Во-первых, символизм занимает особое место в онтологии культуры. Междисциплинарное общество по изучению явления символизма, возникшее во Франции в конце 50-х годов, называет свою науку метанаукой будущего века, так как она демонстрирует прочную связь всех областей герменевтики в толковании природы, человека и вселенной. Во-вторых, символизм можно охарактеризовать как доктрину, определяющую направленность некоторых крупных философских школ, начиная с немецких романтиков и заканчивая философией Гельмгольца и школой неокантианцев. В настоящее время, когда стал очевиден кризис рационализма, и в западноевропейском мировоззрении утвердился постмодернизм, победившая аптисциситистская тенденция в философии в лице феноменологии, экзистенциализма, герменевтики нуждается в нашем пристальном изучении. И наконец, символизм есть результат когнитивного процесса, символизации и коммуникативной деятельности субъектов. Символ, который является его основным центром измерения, определяется такими важнейшими категориями, как знак и образ. В качестве знака символ служит процессу коммуникации. При этом символ, в отличие от знаков других видов, не просто фиксирует отдельный предмет, но вмещает в себя общую идею, манифестирует ее, становится ее воплощением, поэтому он выполняет также функцию образа. Знак в символе более конкретен, чем его содержание, но в то же время внешняя и внутренняя сторона символа представляют собой единство, обусловливая тем самым его целокупный характер. Символы обозначают классы событий таким образом, что абстрактная идея в них выражена в наглядной форме. Поэтому спектр семиотических медиумов, за которыми укрепился статус символа, весьма широк. Можно утверждать, что символизм имеет эпистемологическую, эстетическую и эвристическую значимость, поскольку приближает к познанию природы, человека и бытия, именно в тех случаях, когда бытие непосредственно не открывается. Таким образом, выдвижение в центр философской мысли семиотической проблематики связано с тем, что символ, коммуникативная и моделирующая единица, является незаменимым инструментом познания.

Степень разработанности проблемы. Последние годы отмечаются углублением научной разработки исследуемой в диссертации проблемы. Наша работа опирается на труды отечественных и зарубежных авторов. Философский анализ знаковых систем представлен в работах А.А.Встрона, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Н.С.Нарского, А.Ф.Полторацкого, В.В.Полякова, А.Н.Портного, Ю.С.Степанова, Э.А.Тайсиной. Подробному структурному анализу вторичных семиологических систем посвящены работы многих зарубежных авторов: Р.Барта, Э.Х.Керлота, Ч.Пирса, А.Рене, Ф.де Сосюра, Д.Спербера, В.Тюрнера, Д.Чендлера, У.Эко и многих других. Герменевтический анализ символа проводится Г.-Г.Гадамером. Проблеме взаимосвязи гносеологической функции символического образа и категории значения, а также взаимосвязи действительности и символической формы посвящены исследовательские работы В.В.Гриб, И.И.Исаева, Л.О.Резникова, К.А.Свасьяна. В связи с актуализацией вопросов взаимосвязи сознания и бытия проблема символической формы получает разработку в философских школах конца XIX начала XX века. Особое внимание следует оказать философии Гельмгольца и Маха, а также школе неокантианцев, для которых признание символического характера мышления и человеческой культуры является переосмыслением важнейшего вопроса гносеологии: соотношения со’шания и действительности, Вопросу об онтологическом статусе символа посвящены работы Э.Гуссерля, Ж.Дслеза, Э.Кассирсра, М.Хайдстгсра, а также работы отечественных авторов: И.Т.Касавина, В.И.Кураева, В.А.Подороги, А.Н.Портнова.

Несмотря на большое количество различных концепций и их интерпретаций, обнаруживается отсутствие единого концептуального ядра исследования. О структуре вторичных моделирующих систем сказано больше, но еще нет исчерпывающих ответов на вопрос о значении и смысле символа. Меньше изучены эпистемологические характеристики символизма. Данное исследование имеет целью восполнить этот пробел.

Теоретико-методологические основы исследования. Методологи­ческую основу диссертации составили идеалистическая теория познания, диалектические принципы, традиционная логика. Источником для анализа и обобщения послужили труды историко-философского наследия, а также исследования в специальных областях знания: семиотике, лингвистике, культурологии, психологии. Основным методологическим базисом работы является синтез семиотического, гносеологического и онтологического подходов к анализу символизма. Применение системно-структурного анализа дает дополнительные возможности исследования связи семиотического и гносеологического подходов при анализе диалектики знака и образа. В связи с этим по-новому встают важнейшие проблемы семиотики и гносеологии.

Цель и задачи исследования. В диссертации ставится следующая цель: выявить логическую и гносеологическую сущность символизма, раскрыть природу, структуру, функции и значимость символа в процессе коммуникации и познания. Данная цель выражается в совокупности следующих задач:

• рассмотреть варианты решения вопросов взаимосвязи явления символизма и философских проблем в ретроспективном аспекте;

• на основе историко-философского подхода осуществить анализ основных определений символической формы;

• дать гносеологическую оценку самой символической формы;

• провести структурный анализ символического знака.

Научная новизна данного исследования заключается:

1. В самой постановке проблемы, перспективной для развития семиотики и гносеологии, а также в том, что в работе синтезируются герменевтический и гносеологический аспекты решения проблемы символизма. Для восполнения существующих пробелов дана экспликация работ неизученных и испсрсвсдснпых па русский язык авторов.

2. Дано гиосео-семиотическое определение символа, Уточнены формулировки терминов значение, смысл и концепт.

3. Представлена схема символов парадигматического порядка, которая поясняет соотношение бинарных оппозиций в структуре символа и позволяет выявлять единое значение.

4. В культурно-семиотическом аспекте символ обнаруживает кодовый характер. Представлена коммуникативная модель образования и интерпретации символа.

5. Предпринята попытка универсализации символизма в познании, Введено понятие модуса как способа перехода вариантов в инвариант.

На защиту выносятся следующие основные положения:

1. На основе исторического обзора подходов к определению места и роли символической формы в человеческом познании установлено, что символизм имеет фазовое развитие в виде смены положительных и отрицательных областей значений. Символизм это абстрактный инвариант процессов и феноменов символизации. Понятие символизма эксплицируется при помощи двух смежных операций определения: а) рассмотрение символа как культурного явления (герменевтический подход); б) анализ символа посредством выявления внутреннего пласта значения через внешний (семантический подход).

2. Символ, основной феномен символизации, есть репрезентация смысла вещи и общего понятия. На семантическом уровне мотивированность символа представлена как часть его значения. Сравнительно-парадигматический анализ позволяет раскрыть единый смысловой горизонт символики у различных культур.

3. Символизм есть результат кодирования, фиксации знания, которая определяется смысловым информационным полем в памяти субъекта,

4. Символизм есть результат коммуникативной деятельности субъектов. В коммуникативном акте при образовании символа знаки, образующие символический текст, носят асемантический характер, в процессе интерпретации — семантический.

5. Значение символа определяется как чередование смысла (вещи) и концепта, где смысл. — это сущностное содержание, а концепт — общее понятие.

6. Процесс познания обусловлен отношением субъекта к вещи, т.е. модусом. Образование символа носит естественный характер и составляет культуру-«Я». Культура-«Мы» — это преобразование символов в процессе общения субъектов. Культура-«объект» — это синтез двух первых культур, конечный результат, в котором значение символа истино.

Научно-практическая значимость работы. Результаты данного исследования имеют теоретическое и методологическое значение для развития теории познания и семиотики. Результаты исследования, в частности определения гносео-семиотических категорий, структуры и схемы семиотических явлений и процессов, культурологические исследования, могут быть использованы в курсах философии, семиотики, социальной психологии, теории искусства, лингвистики, логики и др.

Апробация работы. С отдельными идеями, имеющими место в диссертации, автор выступал на научно-практических конференциях «Личность в современном обществе» (1997г.), «Общественный идеал и искусство» (1998г.), на итоговых конференциях научно-преподавательского состава. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Казанского государственного педагогического университета, а также Казанского Государственного Университета. Основные положения диссертации апробированы в процессе лекционной работы.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

1. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма

Несмотря на то, что символ так же древен, как и человеческая культура, в последнее время, охватывающее примерно три столетия, философская мысль пришла к необходимости заново обратить взоры к явлению символизма. Если не брать в расчет христианское средневековье, то первым, кто проанализировал символ с точки зрения его роли в философии, был И.Кант. Поэтому первая глава посвящается ретроспективному обзору явления символизма в истории философии. В ракурсе научной значимости символизма в новейших философских и семиотических исследовниях дается его оценка. Автор основывается на анализе работ ведущих в этой области представителей отечественных и зарубежных школ.

§1. Исторический обзор философского осмысления символизма

Для исследования и объяснения природы символизма необходимо осмысление истории его возникновения и развития. Почему символ имеет

столь устойчивые позиции, ведь он не принадлежит к такой первостепенной знаковой системе, как язык?

На фоне всеобщей эволюции символизм переживает несколько этапов, значимость которых можно представить в виде сигналов «плюса» и «минуса». «Плюс» есть качественно новый скачок в развитии символизма при относительном спаде в развитии культуры, Отрицательный показатель свидетельствует о том, что на данном этапе культурного подъема человек меньше означивает, но больше интерпретирует. Совершается такой коммуникативный акт, при котором синтезируется новая информация, отсюда научные открытия, ренессанс в искусстве и т.д. Особенностью архаичных культур является «потребность» в символизации, как способе познания и упорядочивания пространства, в котором древний человек различает две стороны: «внутри» и «вне». На древнем индоевропейском языке «вне» — это «ванам», «лес». Поэтому все чужое, недоступное, то, что находилось за пределами этого внутреннего, видимого, осязаемого мира, обозначалось пространственными символами «лес», «низина», «низ», «поле», «водная стихия» (7, с. 19). Древний человек в стремлении познать природу отождествлял незнакомые ему явления с тем, что его окружало. «Человек, с одной стороны, противопоставляет себе природу и вообще предметный мир в качестве основы и поклоняется ему как силе, с другой же стороны, он удовлетворяет потребность сделать для себя внешним субъективное ощущение некоего высшего, существенного всеобщего начала и созерцать его как предметное. Это соединение непосредственно ведет к тому, что отдельные предметы природы — и главным образом стихийное: море, реки, горы, звезды — взятые в их единичной непосредственности и возведенные в представления, получают в этом представлении форму всеобщего в себе и для себя сущего существования» (7, с.28). Например, возникновение символа огня как центра вселенной связано с тем, что огонь являлся двигателем жизни; неслучайно с древнегреческого огонь (agnais) переводится как подвижный. Огонь любви сравнивался по аналогии с огнем, который вспыхивал в силу трения двух различных пород дерева. Таких примеров множество; особенностью каждой из культур являются различные координаты мира и их соотнесенность с символикой. Кстати, числовые символы были не только у пифагорейцев, о них упоминается уже в эпоху палеолита: оппозиция «свой — чужой» обозначалась оппозицией «чет — нечет». Число пифагорейцев, заимствованное у египетских жрецов или иудейских левитов, является «не просто характеристикой, но существом и ядром реальности вещи» (46, с.58). Число уже не просто мифично: это создание философской системы с опорой на науку. Единое начало в непроявленном состоянии равно нулю. Когда оно воплощается, то создает проявленный полюс Абсолюта, равный единице. Превращение единицы в двойку символизирует разделение единой реальности на материю и дух.

Символизм платоновской и аристотелевской линии — это уже качественно новая ступень. На этом этапе символизм не дает новых значений, не задаются новые шифры. Помимо того, что дофилософский миф рассматривается аллегорически, т.е. символу дается какая-то характеристика, выстраиваются первые теории о знаке и имени. И формируются они на основе ряда антиномических утверждений. Логические парадоксы были сформулированы еще в школе мегариков. Именно здесь логико-онтологические рассуждения концентрируются вокруг связки «быть». Один из представителей этой школы Стилпон доказывал парадоксальность всякого выражения, подобного «А есть В», поскольку он считал, что «А есть только А». Как видно, такое утверждение ставило под сомнение целесообразность всякого означивания.

Символ подразумевает значительную самостоятельность внутреннего и внешнего. Выражение, равно как и идея, обладает смыслом. Трансцендентализм Платона предполагает раздельность идеи и факта. У Платона эпистеме (знание) и докса (мнение) онтологически соотнесены с истинным бытием эйдосов и чувственно-постигаемым миром. «Тимей» наиболее ярко представляет диалектичность их объединения умом-демиургом через мировую душу. Идея Платона есть «порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверхсущего Единого Эйдос, который в свою очередь, порождая из себя тем же путем душу, а через нее и Космос, становится софийно символическим Мифом. Платоновская Идея есть диалектически обоснованный софийно-интеллектуально-символический Миф» (37, с.621). Монистическая сторона этого принципа заключена в том, что сущность и явление даны как один смысл, как единая идея. «Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи, и это абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности <…> Для нее [диалектики] идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все-таки не абсолютное тождество, а разумно развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде» (36, с. 167). Нужно также сказать и о символическом характере платоновского «подражания» и «припоминания». Эти понятия указывают на существование какого-то идеального, завершенного бытия, которое только «проявляется» в вещах. Итак, согласно Платону, «существует одно и единое, нераздельное реалистически-символическое бытие» (4, с.80). Символ — это единство конкретного, т.е. субстанции, первичной сущности, и абстрактного, т.е. вторичной сущности, общего понятия. У Аристотеля это символическое единство представлено в учении о сущностях. Впервые в «Категориях» Аристотель через теорию одноименных, соименных и отыменных дает обоснование того, почему можно говорить «А есть В», или более конкретно, «В присуще А». Согласно философу, невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. В онтологии В как «первичная сущность» «сказывается» об А как о вторичной сущности, но (в отличие от утверждений Платона) эйдос существует «во множестве» или, как говорит Аристотель, «В присуще А или В не присуще А, но не то и другое вместе». Исследование знака, проявившееся у Платона в диалоге «Кратил», а у Аристотеля в трудах по логике, сводится у философов к языку, к мыслям о слове. Как категория символ еще не существует, но в эпоху расцвета древнегреческой философии он приобретает следующие характеристики: 1. место бытия двух миров; 2. аллегория.

Аллегория возникла «из теологической потребности элиминировать из религиозного предания (как это было у Гомера) все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину» (10, с. 116 — 117). Символизм вступает в новую фазу развития в эпоху эллинизма. Например, у стоика Хрисиппа в исследованиях по логике символ смешивается с аллегорией, но уже фигурирует как риторико-герменевтическое понятие. Символ противопоставляется аллегории в философии неоплатоников. У них видны попытки отделить символ от рассудочных форм. Псевдо-Дионисий во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать нечто символически (нарисованы символы) тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо с нашим привыкшим к чувственности духом, У Явмлиха известно даже сочинение «О символах». В дальнейшем теолого-герменевтические исследования символа находят место в средневековом христианстве. Символ приобретает «аналогическую функцию» (25, с. 195), поскольку он вводит в познание божественного так же, как аллегорический оборот речи указывает на «более высокое» значение. Оба способа изложения основываются на необходимости познания Бога, исходя из чувств.

В эпоху Средневековья символизм вступил в новую фазу развития. Появление религиозной символики свидетельствует о том, что человек пытается по-новому осмыслить свое бытие. Отцы церкви были первыми, кто всерьез занялся структурным анализом символа. Во-первых, они поделили обозначение на два типа знаков: реалистический знак, т.е. образ, и знак договорной, условный, т.е. символ. «Еще с ветхозаветных времен перед христианами стояла проблема контекста Ветхого и Нового Завета. Границу между ними как между двумя различными системами знаков наметил апостол Павел, именуя символ как «закон, имеющий тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми жертвами каждый год постоянно приходящих с ними» (Евр, 10.1). Таким образом, уже в апостольский период наметилось деление системы обозначения на «образ» (typos) и «тень», т.е. символ, причем уже тогда символу отводилось место как знаку второстепенному» (4, с.80). Климент Александрийский, например, указывал на его практическую сторону: «Пособлять памяти, способствовать кратости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мыслей и языка символического» (там же).

В первых веках церковные книги, такие, как «Откровение» Иоанна Богослова, «Пастырь» Элма, а также живопись отличались своей крайней символичностью. Очевидно, что функциональная направленность символа определяется в этот период по двум пунктам: с одной стороны, символ объединяет чувственное и сверхчувственное, с другой стороны, символ способствует процессу коммуникации.

Средневековье оказало влияние не только на становление символа. Геоцентризм снимает ценность внутреннего мира человека, который отказывается от веры в себя ради веры в Бога. Этим объясняется неустойчивый характер личности, быстрое проникновение ее при переходе в новою среду идеями и бытом этой среды. Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обостряла душевную, жизнь средневекового человека. Но ему важнее было не его личное спасение, а его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилия воли и благодать -все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, но не в ее индивидуальных проявлениях. Мистику XII-XIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней «человеческая душа», в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной гениальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь «души вообще». Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое — на долю дьявола и ничего самому себе не оставить. Потому-то так и опасен для него пантеизм, преодолеть который нельзя без самопознания и самооценки (47, с.46).

Интересные примеры приводит Л.П.Карсавин, характеризуя средневековый мистический символ, который, по словам исследователя» преображался лишь в искусстве: «Земная любовь в минезанее (культурном освящении) одухотворялась и приобретала черты небесной, окружая женщину нимбом святости. У поэтов «Dolche stilnuovo», у Данте земная мадонна уподобляется Мадонне-Марии, и в вечножснствениом открывается София. Обожеиис земного — последний отблеск уходящего в вечную жизнь средневековья» (там же). Во всех философских аспектах средневековья мысль включена в сферу Божественного. Таким образом, «через слово, культ, собор, историю» средневековье стремится к постижению божественного, но это постижение, этот разум не анализирующий, но верующий: «верую, чтобы понимать» (св. Августин, Ансельм Кентерберийский).

В философской теологии Ансельма символизм проявляется в попытке примирить веру и разум, Бога и тварный мир, платонизм и христианство. В «Монологионе» философ доказывает первичность высшей субстанции, которая существует «через себя и из себя» и дает существование вещам. Диалектика божественной субстанции заключена в пульсации всего и ничего, везде и нигде, субстанции и неделимого духа, «что нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два», т.е. сам Дух и его Речение, Слово. Хотя, не заходя так далеко, мы можем сказать, что диалектика присутствует уже в вопросе о Филиоке (триединстве) — есть ли это единство, либо же каждый есть отдельная сущность, относительно чего у философа господствует следующее убеждение: «иметь сущность есть то же, что «быть сущностью», — как каждый имеет сущность другого, так каждый есть сущность другого; т.е. у каждого из них есть то же бытие, что и у другого» (28, с.95). Но символического апофеоза философия Ансельма достигает в вопросе о монизме и дуализме тварпого мира и Слова Божьего. Это Слово есть одновременно и Дух, так как он речет из себя, и равносущное слово о созданном им. «Ясно, что у Слова, которым Он себя речет, и у Слова, которым он нарекает тварь, субстанция одна. Тогда как же два слова, если одна субстанция?» (28, с.84), — задается вопросом средневековый философ/ Разрешение его он дает в выводе о подобии, в высшем образе, представленном как «подобием», так . и «образом», и «фигурой», и «характером ее» (28, с.86). В этом подобии и проявляется понимание символичности слова в теологии Ансельма,

Говоря о соотношении Бога и тварного мира, средневековая философия идет по пути оправдания материи, но при этом она не смешивает понятия твари и богочеловека. Воссоединением или основанием к воссоединению Бога и материи является энергетизм, который может трактоваться символически. Понятие энергетической сущности Бога связано с мифологическим толкованием явления богочеловека на горе Фавор в виде света. Толкование сущности Фаворского Света явилось причиной для столкновения церквей. Может ли быть божественная энергия отделима от Бога? Христианская идея творения мира требует субстанционального дуализма Бога и тварного мира. Материя может получить божественное оправдание, но она должна быть преображенной и спасенной. В связи с этим обожением материи между двумя различными сущностями нет дуалистической бездны, но они не являют собой и монизма. В обоженой материи присутствует энергия Бога, однако она не есть идеальная божественная субстанция.

Разветвление христианства связано с тем, что сущность платонизма
понималась по-разному, Существуют языческий, католически-западный,
варлаамистско-протестантский, православно-восточный варианты платонизма. Все они в стремлении так или иначе соотнести две различные субстанции Бога и тварного мира являются рефлексией символического платонизма. Однако специфический характер средневекового символизма проявляется не только в теоцентризме и концентрации эпохальных характеров античных Греции и Востока, но и в том, что в этот период формируется новый взгляд на культуру. «Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубинных проявлениях фокусируется в культуре — новом, не периферийном, а центральном для XX века понятии, была обозначена, таким образом, в книге по культуре Средневековья (и не случайно, <-..>), предназначив последнему одну из ведущих ролей в эпохе, сформированной христианским наследием» (47, с. 156). Было бы ошибкой назвать Средневековье «неудачей культуры». В этот период культура осмысливает себя, тем самым давая толчок к развитию в эпоху Ренессанса и Просвещения. Естественно, что носителем так понятой культуры является личность, но определенная не как разрывающий миропорядок субъект, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Л.П.Карсавин полагает, что влияние личности, например, Августина на его эпоху складывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что «за» Орозием или Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени. Поскольку личность.- это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Л.П.Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. На наш взгляд, символизм получаст особенное развитие в то время, когда личностная индивидуальность еще не проявлена, а есть только общность. Означивание символами, таким образом, не продукт личности, а, как и естественный язык, творение рода. В период Средневековья общность и отвлеченность идей порождала недостаток внимания к индивидуальному. «Отвлеченно мыслятся идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества,, аристотелизма. Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности» (47, с. 157).

Новая ситуация складывается в эпоху Нового времени. Наступает эра реализма, когда распознается, отвергается, «расшифровывается» средневековый символ. Если на предыдущем этапе символизм имеет тенденцию «набирать» значения, то в эпоху Просвещения символизм их «отдает» в виде научных открытий и произведений искусства, Возникновение новых змаково-символических систем (нумизматики, сфрагистики, фалсристики) говорит о том, что в эпоху Нового времени вырабатываются подходы к классификации и изучению символики, разрабатывается терминологический аппарат. Однако информативность символики не возрастает. Ее создание в Средние века явилось естественным процессом, необходимостью. В Новое время данный процесс носит искусственный характер. Система символов может быть сравнима с системой естественного языка, поскольку она создается общностью людей (отсюда субъективно-этнический характер символов), тогда как система научных знаков имеет чисто прикладное значение и носит именной характер. Грамматика Пор-Рряля, пазиграфия Лейбница, мнемонические знаки Д.Бруио — вес это индивидуальные достижения, которые приравниваются к научным открытиям. Семиотические взгляды Г.В.Лейбница обращены к проблеме создания логического языка и символики: «мы употребляем языки не только для того, чтобы передать наши мысли другим лицам, но и для того, чтобы облегчить сам процесс мышления» (71, с. 14). Действия со знаками, символикой позволяют, — говорит философ — раскрыть логику допустимых соединений обозначающих знаков и невозможные сочетания» (там же). При составлении этой системы знаков, которая служила бы упорядочиванию научной мысли, Лейбниц выдвигает ряд требований, которых эта система должна придерживаться: «а) знаки должны быть краткими и сжатыми по форме, заключая максимум смысла в минимальном протяжении; б) они (знаки) должны изоморфно соответствовать обозначаемым ими понятиям, представлять простые идеи более естественным способом» (там же). Отдавая должное символической логике, Лейбниц усматривал ее недостаток в неразработанности точного языка и системы формализации. Поэтому ученый считал необходимым создание универсальной системы обозначений, которая дает возможность разлагать содержание понятий при помощи соответствующих исчислений. При этом существеннейшей задачей при создании «всеобщей характеристики» Лейбниц считал «систематическое» описание понятий и элементов мышления. Разработку теории Лейбница продолжил Х.Вольф, для которого «искусство характеристики» явилось синонимом «алгоритмического процесса действий со знаками».

В эпоху Просвещения, эпоху господства разума, наряду с развитием точных наук формируется новый взгляд на культуру, Рационалистический эстетизм, представленный творчеством Шефтсбери, Лессинга, Винкельмана, Зольгера, Шиллера и Гете, предопределил судьбу не только немецкого романтизма, но коснулся и философского классического идеализма. В одной из крупнейших работ по эстетике «Критика способности суждения» И.Канта содержатся интересные комментарии к понятию «символическое», Кант сокращает символ до функции рационализации, гипотипозы (hypotypose) (изображение, subjectio sub adspectum), т.е. способа конкретизировать идею, выражая чувственным образом то, что носит абстрактный характер. Hypotypose действует двояко: 1) схематизируя концепт, который открывается в понятии через созерцание, a priori ему коррелятивное; 2) при помощи символизации, которая подводит под причинностный концепт «созерцание, при котором действие способности суждения совпадает с тем, что она наблюдает в схематизировании лишь по аналогии, а не по самому содержанию, т.е. лишь по форме рефлексии, а не по содержанию» (25, с. 193). Кант в отличие от многих его современников не противопоставляет символическое интуитивному, «ибо символическое есть лишь разновидность интуитивного» (25, с. 194). Такое изображение является репродуцированием по «присущему воображению закону ассоциации». Эти «субъективные выражения для понятий и есть символы» (там же). Символ в понимании Канта — это естественное отношение совместимости и взаимного, всеобщего, эстетического согласия. Красота — это символ морального блага, и только с этой точки зрения она «нравится» и справедливо стремится стать частью всего. Очевидно, что диалектика Канта с одной стороны рационализирует символ, редуцирует его до функции чувственной формы, с другой стороны сводит его к иллюзии, к «софистическому искусству» (55, с.28). По словам К.А.Свасьяна, развитие современной западной философии символизма обусловлено дихотомией «логика — видимость». Можно назвать это иначе: проблемой столкновения в символизме дискурсивного и интуитивного. У немецкого философа в символе диалектически совмещается интуитивное, которое заключено в предоставлении чувственного образа, и рациональное, поскольку символ выступает в качестве знака-посредника. На рассматриваемой проблеме Каит останавливается также в разделе «О

способности обозначения» работы «Антропология с прагматической точки зрения», связывая непосредственно проблему знака с проблемой познания. Он отмечает, что познание настоящего и связь его с прошедшим возможны через обозначение, т.е. через знаковую систему. Отождествляя образы вещей с символами, Кант называет познание «символическим или образным (speciosa)». Символы-образы противопоставлены знакам, специфика которых заключается в том, что «они могут быть и чисто опосредованными (косвенными) приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям; поэтому символическое познание следует противопоставлять не индуктивному, а дискурсивному познанию, в котором знак (charakter) сопровождает понятие только как страж (custom), чтобы при случае воспроизводить его» (71, с. 185). Таким образом, символическое познание противопоставлено не Интуитивному (через чувственное созерцание), а интеллектуальному (через понятия). Символ есть только средство рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение. У Канта символическое познание — это чувственный уровень познания, соответствующий уровню рассудка, и, следовательно, соответствующая этому рассудочному уровню знаковая система отличается бедностью.

Классификация знаков у Канта основывается на принципе деления знаков по сфере их применения. К первому типу он относит произвольные, или знаки умения: жесты (мимические, которые бывают и естественными), письменные знаки (заменяют звуковые; музыкальные знаки; условные знаки (цифры); знаки отличия (гербы); служебные знаки; знаки позора; знаки препинания. Ко второй группе знаков Кант относит естественные знаки, к которым примыкают демонстративные (симптомы); напоминающие знаки (памятники) и прогностические знаки, основанные на обобщении опыта с целью предсказания. К третьему типу Кант относит знаки-знамения (события, в которых извращается природа вещей, к этим знакам можно отнести «народные приметы»). Два последних типа знаков не строятся человеком, а только истолковываются им.

В философии Гегеля наиболее разработанным в отношении проблемы символа и символизации является труд «Эстетика». Символ прежде всего выступает как вид знака. Смысл знака является концепцией духа, а выражение — чувственным феноменом. «Символ — это чувственный объект, который не должно воспринимать так, как он сам себе и нам предъявляется сиюминутно, но в более общем и протяженном смысле» (95, с.297). Итак, чувственный феномен — это образ, обращающийся к смыслу. С одной стороны, отношение, связывающее знак и обозначаемый предмет, С произвольно. Чувственный объект как посторонний предмет и образ не

имеют собственной связи. С другой стороны, имеется частичное совпадение образа и смысла, так как символ является «знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявленного им-представления» (И,1 с. 19). В этом качестве он должен выявлять не самого себя, но «всеобщее качество», которое он подразумевает. Как мы видим, многое из сказанного перекликается у Гегеля со знаковой концепцией Ф. де Соссюра.

Необходимо здесь пояснить гегелевское понятие «произвольности». В языках артикулируемые звуки выражают различные идеи и чувства, но большая часть слов, из которых состоит идиома, связаны совершенно произвольно, являясь при этом носителями собственного смысла. Знак (форма) и обозначаемая вещь, таким образом, индифферентны друг к другу. В символе устанавливается иное отношение между означающим и означаемым. Лев, например, является символом величия, лиса — хитрости, круг — вечности, треугольник — Троицы. В этих символах внешний объект заключает в себе самом смысл, в связи с репрезентацией которого он и используется в качестве формы. Однако, -говорит Гегель, «не нужно рассматривать его в нем самом, в его реальной или индивидуальной сущности, но лишь как образ, предназначенный пробудить в разуме общую идею» (11, с.28). Следовательно, для Гегеля символ — это не аллегория дофилософского мира. Очевидно ^влияние на Гегеля эстетики известного культуроведа XVIII в. 3. фон Крейцера, который рассматривал мифологию символически. В «Символиках» Крейцер ищет внутреннюю разумность смысла мифов, начало которых заключается в активности человеческого духа и разума, изобретающих образы в поиске истины. Как и в религии, эти образы (например, Бог) считаются истинными. Крейцера критиковали за то, что он как неоплатоники вкладывал в миф свой смысл: древний человек не был таким образованным. Однако, говорит Гегель, если даже они не вкладывали смысл, это не значит, что «их представления в себе не являются символами» (11, с.22). Диалектика Гегеля проявляется, в частности, в том, что на уровне идеи, на уровне свободной и рефлектирующей субъективности концепция религиозного символа (редуцируемого в естественном сознании или просто нерефлектирующего), в котором субъект не отделен от объекта, переносится на символ классического и романтического искусства. Идея есть истина в себе и для себя, это единство абсолютного концепта и объективности. Идеальное содержание символа есть не что иное, как концепт в его детерминированности, а реальное содержание — презентация, которую он себе определяет, будучи формой внешнего существования. Следовательно, согласно Гегелю, символ есть развертывание общей идеи, которая самовыражается в нем. Символ становится философской категорией, поскольку в своем развитии он определяет развитие свободной субъективности.

Выступив с критикой гегелевского объективизма, но взяв у него мистические и энигматические характеристику символически-посреднической коммуникации, Кьерксгор и Ницше своим творчеством определили особый экзистенциалистский характер символизма XX века. У Ницше, к примеру, понятия не выстраиваются в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к власти», которая есть и само бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия. Символический миф о «сверхчеловеке», утверждающемся в единственно ценностном, ничем не сдерживаемом потоке жизни, является проявлением романтически-символистского начала в его философии. Кьеркегор пытается противопоставить иную — субъективную, «экзистенциальную», диалектику. Символическое осознание человеком своей религиозной сути проходит по трем ступеням: эстетической, этической и религиозной. Это понимание приходит через «отчаяние», символически-экзистенциальный модус бытия. В ходе анализа идеалистической мысли от Платона до Гегеля, акцентируя внимание на содержании идеи, то есть на том, что делает видимым скрытое для активности субъекта, их приемник М.Хайдеггер заметил, что напрашивается мысль о перевороте в отношении «с» бытием. Подчиняя бытие субъекту с целью объективности и большей «видимости» его философских и метафизических атрибутов, злоупотребления господством разума и рассудка обесцветили и стерли естественно исходящую от вещей и природы прозрачность. Таким образом, не достигая цели, человек, двигатель прогресса, триумфатор, ступень за ступенью спускается до «полночного часа мира», который покинули боги. Кто есть эти боги? Символы. Их путь идет от «hypotypose» Канта до «апофеоза» у Хайдеггера.

Как известно, изменение теоретической программы науки о знаке во 2-ой половине XIX в. и разработка основных принципов семиотики Ч.Пирсом, У.Моррисом, Р.Карнапом и другими повлияло на статус символа в философии. С этого момента начинается новая веха ,в истории развития символизма, который входит в область положительных значений, Сознание воспринимает мир символически, поэтому появляется необходимость создания науки о знаках. Пирс классифицирует символ как знак, который заменяет объект, причем характер отношений между означаемым и означающим является не естественным, но произвольным. Идеи Пирса считаются «вводом» в семиотику от логики. Второй возможный и более современный ввод — от лингвистики (Ф.де Сосюр). Швейцарский семиолог (в Европе чаще используется термин семиология), Ф. де Соссюр употребляет понятие символ уже в 1894 году в посвящении автору «Жизни языка» Витнею: «Многие философы, логики, психологи внушали нам мысль о фундаментальности отношений идеи и символа, независимого символа, который является ее репрезентантом». Сам Соссюр придерживается другого мнения об отношении «условного символа и разума» (88, с. 140). В «Курсе общей лингвистики» он утверждает, что эта произвольность не абсолютна, и что символ «не пустой, поскольку имеет рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости — весы — нельзя заменить любым символом, например, телегой» (88, с. 101). Структурная лингвистика Ф. дс Соссюра, выделившего два семиотических фокуса, язык и речь (1а langue et la parole), явилась предтечей структурализма, который сосредоточивает внимание уже исключительно на языке и на формальных системах. «Рассматривая в качестве знаков ритуалы, обычаи, и др., заметим, что завтра они откроются в новом свете, и тогда возникнет необходимость сделать их объектом семиологии и объяснить по законам этой науки» (16, с. 130). По словам Соссюра, система символов по сравнению с условностью языкового знака теряет всякую прочную основу для формального исследования. Система естественного языка также имеет элемент символичности, однако, в целом лингвистический знак отличается от символа

по своим видовым признакам и структурным составляющим. Таким образом, структуралистские интерпретации символа останавливаются на двух позициях. С одной стороны, символ принадлежит «области дискурса», являясь социокультурным феноменом. В этом случае «символическое и мифическое значение» не обладают никаким собственным признаком по отношению к другим знакам языка. Они отличаются только в плане дескрипции и интерпретации, а также в плане классификации и категоризации. С другой стороны, символ выходит за рамки культурного логоса, обретая форму мифов и ритуалов. Взаимосвязанные с «не­человеческим логосом», они составляют «сакральный язык». Символическая система выстраивается на базе языка, и по своей сущности эти системы схожи. Символ можно назвать «языком» сознания, которое в моменты культурного кризиса направлено на символическое восприятие действительности (см. гл. III, §3).

Несколькими десятилетиями позднее выдающийся мыслитель нашего столетия, структуралист Ролам Барт будет рассматривать символ как тип отношения, «соединяющего означающее с означаемым». Это аналогическое отношение конституирует коррелятивное ему сознание, которое «видит знак в его глубинном <…> измерении» (6, с.247). Рассматриваемые Соссюром коннотационные отношения (или ассоциации) берутся Бартом в качестве парадигмы. Барт исследует не форму языка, а систему коннотативных знаков, которые по имеют прямого коммуникативного значения. Барт надстраивает вторичную семиологическую систему над особой последовательностью знаков, существующих до нее. Материальные носители символической структуры (Барт рассматривает различные явления культуры — моду, литературу, ритуалы, геральдику, миф), превращаются в означивающий базис и представляют собой первоначальный материал и системе символизации. Общим их моментом является то, что они становятся знаковыми средствами, образующими первичную и основывающими в качестве первичного элемента вторичную систему. Символическое сознание для Барта является пройденным этапом в истории философии, так как оно не подразумевает собой ссылку на референцию или коммуникативную функцию символа. «Символическое сознание царило в социологии символов и, конечно, отчасти в психоанализе в пору его зарождения, хотя сам Фрейд признавал необъяснимый (не-аналогический) характер некоторых символов» (то же, с.245). Этот символ по своей природе «неисчерпаем». Барт же утверждает, что даже вертикальность связи в символическом сознании привела к отказу от формы, то есть глубина есть содержание, но не форма. Поэтому, по мнению французского структуралиста, уместнее перейти к анализу парадигматических отношений, где формы символов как знаков рассматривались бы в сравнении, находясь в определенном множестве других знаков. При таком анализе обнаруживаются другие измерения символа, в котором означающее утрачивает изолированные отношения со своим означаемым, так как гомологически детерминирует его, Парадигматическое сознание «определяет смысл не как простую встречу некого означающего и некого означаемого, а, по удачному выражению Мсрло-Попти, как самую настоящую модуляцию сосуществования» (там же). Таким образом, символическое может выступать и как метода, и как объект, являясь, однако, определяющим для различных типов отношений. В настоящее время структурализм обретает иные черты, он начинает рефлектировать и осмысливать себя как часть культуры, которая в первой и второй трети XX столетия являлась его объектом. Следуя хронологии, к пост­структурализму и последним семиологическим тенденциям мы вернемся позднее.

XX век не только расчленяет культуру на составные части усилиями структурализма, но и гипостазирует символ, устанавливая примат функции над бытием, отношения над предметом. На наш взгляд, символизм столетия различается по следующим признакам: феноменологический, универсальный, конвенциональный, релятивистский. Первая характеристика обусловлена тем фактом, что в философской феноменологии феномены символизации рассматриваются как данности сознания. Символ является базисным феноменом, осуществляющим связь «бытия-Я» с сущим. Второй признак лежит в основании философско-семиотической концепции.

Универсальность символа взаимосвязана с ситуацией, сложившейся на стыке тысячелетий, когда была провозглашена самодовлеющая автономность культурных эмблем. В-третьих, культурологические исследования семиологов-структуралистов посвящены анализу формальной стороны символизации, процессу условного означивания. «Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям» (55, с.35). Следующим симптомом, свидетельствующим а символической направленности культуры XX в. является сведение философских проблем к лингвистическим проблемам, к термину. Кроме того, в корне пересмотрено отношение субъекта с реальностью. Такова философия Файхингсра, известная по работе «Философия как если бы». В ней реальность превращается в фикцию, а фикция, т.е. основные мировоззренческие идеи, например, Бог, вывернута в реальность: если символ гипостазируется, то он тождествен себе во всех своих формах.

Феноменологическое восприятие бытия, т.е. первичность человеческих переживаний, свидетельствует об имманентности символа. Символ, следовательно, есть самовыражение, полагают философы XX века. Символ существует сам по себе, довлеет себе, исчезая в скептицизме. В художественной практике этот скепсис выявляется в форме декаданса. Взятый абстрактно, символ обернулся фикцией. «Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики — массу, атом, эфир, — за новые реальности,» — говорит Кассирср. Неокантианству, представленному Кассирсром, Когсиом и Маторпом, и неопозитивистским тенденциям были противопоставлены иные направления — «философия жизни», феноменология Гуссерля, философская антропология Шелера, интуитивизм Бергсона и экзистенциализм. Предверием «Символических форм» Кассирера явился его труд «Познание действительности», который содержал уже многое из основных принципов его главной работы. Кассирер еще не говорит открыто о запрете на сущность, но уже разделяет внешнее и внутреннее, делая упор не на основании деления, а на необходимости этого деления для знания. «Для опыта существует лишь одна грань — существование, равномерно охватывающее все содержание. Расплывается даже «временная граница между отдельными опытами» (27, с,351). «Многообразные содержания как бы располагаются в одной плоскости: еще не существует определенных точек зрения, исходя из которых можно было бы обосновать какое-нибудь преимущество одного содержания над другим» (там же). Понятие и представление получают у Кассирера новый смысл. Время и пространство -кантианские формы чувственного созерцания — становятся понятиями, так как эти «многообразные содержания» — продукт мысли. «Знак здесь совершенно другой природы, чем то, что обозначается им, и принадлежит другой области бытия» (там же).

Несмотря на «сходство» между знаком и означаемым, они не принадлежат к одной логической категории: «роды ни в одном вещественном отдельном признаке не совпадают с предметом», так как определяющим и отличительным свойством является функция указывания, а не сходство. Понятия, продукт мысли, это не только указание одного предмета на другой, но и формы бытия. На наш взгляд, эта мысль Кассирера перекликается с точкой зрения Лосева, согласно которому понятие есть «приблизительный» символ действительности. Для того чтобы операция выражения могла выступать в чистом виде, содержание, служащее знаком, должно терять свой характер пещи, но тогда кпссиреропская гносеология впадает в скепсис, поскольку содержание утрачивает приписываемое ему объективирующее значение. И если у Бергсона интуитивизм — это бесформенность, то у Кассирера его символизм — это пустота форм, В чем гарантия того, что символ бытия, которым мы обладаем в наших представлениях, нам передает нефальсифицированный образ этого бытия? Если противопоставить интуицию Бергсона логике Кассирера, то для первого определяющим понятием становится длительность как процесс изменчивости состояний и синоним жизни. Символизм является у Бергсона абстрактной функцией мысли, оперированием «мертвыми вещами»; всякое логически-интеллигибельное ставит предел познанию, поэтому оно оторвано от объекта. Акцент бергсоновской философии ставится на сущности; это, по выразительной метафоре Свасьяна, мистика «невыразимости». Это есть отсутствие субъекта и объекта, бесформенность, метафизика которой заключается в пульсации «elan vital» (жизненного порыва) и распадении в материю. «Символизм он рассматривает с прагматической точки зрения, а его антисимволизм заключается в том, что символ для Бергсона — это аберрация духа и генерализация единичного. Абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит к анализу. Интуицией Бергсон называет направленность, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, чтобы совпасть с тем, что есть в нем уникального и» стало быть, невыразимого. Анализ же прежде всего оперирует символами. Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точки зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходится без символов» (79, с. 180-182).

В 1921г. Н.Гартмап издает труд «Основные черты метафизики познания», который нанес школе Когена удар: неокантианство, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания. Происходит переоценка ценностей, обусловленная «антисимволическими» тенденциями: «сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволиза, условности — безусловность, опосредованности -непосредственность» (55, с.29). В работах Ясперса, Бердяева, Унамуно и Камю аитисимволизм становится «воинствующим и нетерпимым». Академический антисимволизм Гуссерля проявляется в его учении о «сущностном видении», в его эпохе, феноменологической и эйдетической редукции. Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом порядке, они но согласуются с этим порядком. Интенциональность, как известно, это духовный акт сознания, который соотносит восприятие к предмету. Средство осуществления этого акта — знак. Таким образом, языковой знак является своеобразной выраженностью мысли. Интенция эта двоякого характера. Во-первых, интенциональная обращенность чувственного образа языкового знака па сам знак как особый предмет; во-вторых, интенция мысли, значения, через посредство языкового знака на обозначаемый предмет. Сам предмет имманентен сознанию. Знак Гуссерль наделяет предметнообразующей функцией. При этом к знакам он относит только языковые, или знаки-выражения, которые носят интенциональный характер. Все остальные, неязыковые, знаки, к которым относятся и символы, выполняют замещающую функцию.

Несмотря на такую позицию, феноменология Гуссерля явилась отправным пунктом феноменологической онтологии Хайдеггера, диалектика которого есть апофеоз символизма. В своих ранних произведениях «Кант и проблема метафизики», «Бытие и время», Хайдеггср ставит вопрос о том, как познание вообще способно иметь предмет, ведь субъект находится в одной сфере, внутренней, а объект во внешней, причем оба они «не совпадают и с присутствием и с миром» (72, с.23). В чем заключается акт мышления предмета с целью его познавания субъектом? Хайдеггер объясняет это чисто феноменологически, разделяя оптическое, т.е. сущее, и онтологическое, т.е. бытийное. Эта мысль очень важна, и выразить ее лучше, чем сам автор, невозможно: «В воздержании от всякого изготовление орудования, и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего лишь пребывание-при (выделено нами — С.Ф.) <…>. На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом вы глядений (siSoa), и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает» (72, с.23). Вглядывание, или взятие направления-на (интенция), которая заимствует у встречного сущего «точку зрения», и есть тот самый диалектический модус пребывания-при, с которым происходит «внятие» и определение наличного. Все это высказывается, удерживается и сохраняется, но оно само есть способ бытия в мире и не есть вхождение внутрь. Таким образом, Хайдеггер рассматривает три основных онтологических структуры: 1) бытие подручного, т.е. внутримирного сущего; 2) бытие наличного, т.е. сущее, которое само себя обнаруживает; 3) бытие-в-мире, т.е. раскрываемость сущего, или присутствие, которое «есть всегда я сам» (там же). Экзистенция направлена па выход «вовне», на трапсцеиденцию, которая мистически, символически приоткрывается присутствию. Философ рассматривает символ, также как и знак, как феномен отнесения, который во взаимосвязи с другими феноменами конституирует значимость мира, формально охватывая, систему отношений. Феномен языка также подвергается герменевтическому анализу, в связи с чем он выступает как «обиталище бытия». Язык есть само бытие, выглядывающее из пучим субъективной экзистенции и обнажающее онтологическую подоплеку переживаний «при том условии, если его, язык, верно спрашивать, т.е. ключ к истине скрывается в символах языка» (12, с.39). Человек, послушный тому, что является условием языка, а именно, деланию или событию, «встроен в язык». Это самое правящее «событие», дающее быть собой и не являющееся проявлением чего-то, но скорее само пра-явление бытийного присутствия. «Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу» (74, с.271). Истолкование языка есть истолкование «сбывающихся» вещей. Аналитико-герменевтический XX век, объединивший лингвистов, этнологов, структуралистов, фсноменологов, экзистенциалистов, можно назвать веком культуры, или символизирующим веком. Язык теперь заменяет сознание, коммуникации и истолкование заменяют познание. Если у Хайдеггсра через язык, сказ, речь проявляются феномены трансцендентальной субъективности, то у Ясперса герменевтический метод направлен на интуитивное обретение понимания «шифров» трансцендентальности, через которые она «говорит» с людьми. Ясперс выступает против трактовки «шифров» в качестве символов.

К герменевтике были близки Б.Рассел, Дж.Мур и Л.Витгенштейн. Наравне с Хайдеггером последний считал, что философия не является наукой, по только методом, который должен быть чисто «дескриптивным». Его теория значений преобразуется в теорию контекста. Язык и мир в философии Витгенштейна имеют общую структуру, причем он исключает всякую метафизичность; и они сосредоточены в человеке, находя наилучшее выражение в поэтическом творчестве. Бытие говорит устами поэтов, не это ли символизм? Вслед за Хайдеггером и наравне с итальянским философом Э.Бетти, Гадамср укрепляет статус герменевтики посредством обработки понятий «отрицание» и «столкновение» спорящих Друг с другом противоположностей. В труде «Истина и метод» Гадамер с исторической точки зрения противопоставляет символ аллегории, опираясь на понимание символизма немецкими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллинг, Крейцер) и в особенности И.Кантом: «оно [символическое изображение] является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом «символизме»; но символическое изображение не изображает понятия непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, «благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии. Это понятие символического изображения -• один из самых блестящих результатов мышления Канта» (10, с.120). Расширение понятия «символ» происходит не просто, так как символ, соединяя разноуровневые форму и содержание, соединяет в себе «конечное и бесконечное». Язык, в понимании Гадамера, это игра, которая «втягивает» в себя игроков; он сам является субъектом речи. Очевидно родство гадамеровской герменевтики с лингвистической концепцией Гумбольта (язык — особая работа духа) и философией Хайдеггера.

В 70 — 80 гг. проблемы герменевтики становятся в центре внимания
таких философов как П.Рикер, К.-О.Апель, Э.Корет, А.Лоренцер и частично
Ю.Хабермас. Философские семиотические дискуссии 90-х годов
сконцентрированы вокруг научно-методологической базы.
Постструктурализм, перевернувший теоретический ракурс с «языка» на
«речь», подвергает критическому пересмотру семиотический анализ. С
середины 80-х годов многие семиологи сохраняют структуралистский подход

и формализацию системы, по некоторые из них делают объектом своих исследований то, что Стефан Мисс называет процессом дополнительного означивания медиатекстов, иначе, социосемиозисом. Как уже говорилось, исследованием социосемиозиса занимался Р.Барт. Коннотации, согласно французскому структуралисту, определяются вторичной моделирующей системой, т.е. являются мифами. Результат социосемиозиса, по сути дела, и есть символизм. Необходимо, как нам кажется, отметить исследования в этой области Роберта Ходжа и Гаптера Кресса. Трудность заключается в том, что «семиотика еще не разработала для себя единой целевой базы, чтобы выступить в качестве исчерпывающе рациональной дисциплины, направленной на объединение семиозиса с культурой, обществом и природой» (81, с.67). Этот протест прозвучал не без оснований. Сама семиотика является частью социосемиозиса, поэтому в настоящее время представляется невозможным вывести из частного закон об общем. Единственным путем для одного из авторов «Границ семиотики» Джона Дили является допущение изначально неразрешимых противоречий и сопровождающих их теоретических догадок в вопросе о знаковых моделях.

Другая группа семиологов, под эгидой научного центра лингво-семиотических исследований Университета Штата Индиана в США, сфокусировала свое внимание на проблеме исследования соотношения знака и его значения, следуя научной традиции со времен Ч.Пирса и Ф. де Соссюра. Особое значение семиологи уделяют также работам итальянского философа У.Эко. Дж.Стюарт в своей работе «Язык как артикулированный контакт» видит недостаток традиционного семиотического подхода в полагании на символическую модель, поскольку подразумеваемый под этим эклектический набор парадигм разбивает общий характер знака. Если, как утверждают семиологи, язык есть лишь система знаков и символов, то, по мнению Дж.Стюарта, «семиотическая значимость самой природы языка стирается», вследствие «неопределенности значений его единиц и проблем их согласования и применения» (85, с.97). Таким образом, анализ лингвистических коммуникаций Дж.Стюарта основывается на критическом подходе к «теоретическим заключениям» семиотики. По мнению автора, дихотомия двух миров — знака и обозначаемого, символа и символизируемого, имени и именуемого, слова и мысли — является непоследовательной. Семантика не объясняет понятийно смыслового промежутка между двумя сферами, которые не могут сосуществовать одновременно, и приводит к онтологическому тупику. На наш взгляд, основная проблема заключена не в степени позитивности и истинности семантического анализа, но в плане соотнесенности найденного таким образом значения с употреблением знака в речи.

Из отечественных авторов наиболее фундаментальными нам показались труды А.Ф.Лосева, который разработал теорию символизма на основе глубочайших исследований в области различных культур, в особенности культуры древней Греции. В своем стремлении примирить христианство и платонизм лосевская позиция может казаться противоречивой, но это зависит от понимания сущности идей Платона, от того, трактуются ли они дуалистически или же монистически. Онтолого-гпосеологическая схема Лосева сама по себе символична, так как она полагается центральными категориями собственно лосевского толкования -символом и мифом. Социальное бытие в исследованиях русского философа также символично и не сводится к прямому отражению божественной сферы, что характерно для философской мысли XIX-XX веков. Живое социальное бытие — вид символического бытия. Вся эта современная мифология вращается вокруг платонизма, так как для Лосева он является стержнем европейской культуры.

Культура явилась объектом семиотических исследований в трудах отечественных семиологов тартуско-московской семиотической школы. Структуралистские тенденции 60-х годов поддерживались духом «позитивистов и Венского кружка», которые постулировали, как известно, синхронизм, соотнесенность компонентов замкнутого структурного единства, уход в условную реальность и «утопическое стремление к единству, всеохваченности и всеотнесенности явлений» (62, с.289). К 90-м годам ситуация стала меняться. Сделав культуру объектом своего исследования, философ сам оказывается в плену у культуры: «она водила нашей рукой изнутри» (62, с.326), не зря Ю.М.Лотман сужает круг своих исследований до литературы. В стремлении сохранить семиотические традиции, «обе эти линии — и лотмановская натурализация, и топоровская историософия — вышли из нашей»‘(а не вообще) культуры. Точнее — из ее осознания нами. И появление предвещало отход (если не уход) от семиотики» (62, с.327). В.Н.Топоров острее всех ощущал эту возникшую «двусмысленность» тартуско-московских исследований, поскольку он сам углубился в историософию, написав труды по истории и мифологии, а также символизму Мирового Древа. Таким образом, семиотические исследования символизма подводят к необходимости применения не только синхронического (структурного) подхода к анализу явления, но и герменевтического, диахронического, который бы давал возможность определить характер изменений, происходивших в символизме, выявить закономерность его развития. Основательные семиотико-гносеологические разработки в области самого символизма проведены в историко-критических работах К.А.Свасьяна, который исследовал это явление как в контексте философии Кассирсра и др., так и в ракурсе различных дисциплин. В его работах раскрываются логический и феноменологические аспекты проблемы сущности символа. Автор, придерживаясь диалектической позиции, считает символ отражением, выражением и построением реальности. На данном этапе исследований можно заключить, что в дофилософский период, эпоху Средневековья и Новейшего времени символизм (естественное и мотивированное означивание) задает направление на выработку и накопление информации, на образование значения. В периоды развития культуры, Античность и Новое время, процесс символизации носит искусственный характер,

§2. Экспозиции характеристик символа и символизма

Философский декаданс приводит к тотальной эстетизации и историоризации. Взгляды обращены в прошлое (настоящее — это тоже уже история). Миф, ритуал, религия, литература и другие феномены культуры становятся фокусом осмысления. Символ, универсальнейшая категория, выходит на первый план, пронизывая перечисленные сферы. В истинно философских дисциплинах он становится категорией (а это и «тождество», и «негатив», и «уравнение»). Предком символа, вероятно, можно считать сигнал. В переводе с греческого глагол auj.ip/A-asxi обозначает «бросать» или «сбрасывать в одно место». К корню глагола раМ,ш приближаются многочисленные номинальные формы, которые, в зависимости от сочетания с различными дополнениями, приобретают значения глаголов «класть», «впадать» (о реке), и даже «идти к дьяволу». От корня имеется большое количество производных, в том числе аидро^оу — опознавательный знак, частная сделка, договор, знамение, условный знак, средство для узнавания, примета, марка или знак присяжных из бронзы с номером одного из 10-ти отделений, на которые в Афинах были разделены 5000 присяжных; по предъявлении этих знаков присяжным выдавалась плата за заседание. Вторая группа значений идет под знаменателем «явления» — полет птиц, явление природы, стечение обстоятельств и т.д. В-третьих, символом называется знак, служивший доказательством союза гостеприимства (обычно это были разломанные на две части дощечки или игральные кости, которые друзья Сохраняли как залог дружбы; в противоположность (diabolos) враг, перешедший на другую сторону, отъединенный, отсюда дьявол). Анализируя этимологию слова

«символ», можно сделать акцент на интересной особенности: многозначность слова позволяет соединить в себе противоположные семемы: соединенный

(от глагола сбрасывать в одно место) и разъединенный (разломанная дощечка); т.е. будучи разъединенными, его части составляют одно целое.

Что касается характеристики понятия символ, многие источники указывают на аллегорию или эмблему как на ближайшие его виды. Это естественно для художественно-эстетического осмысления, но, конечно, является неполным для понимания символа как философской категории. В словаре де Треву говорится о работе лингвиста XVII в. Ж.-П.Валериана. В частности, упоминается о его книге 1615 года, в которой автор подчеркивает аллегорический и икоиичсский характер иероглифов. Письмена китайцев это значимые символы. Басни также рассматриваются в качестве символов. Христиане называют этими священными символами некоторую формулу, по которой определяются каноны веры. Примерно такое же содержание в определении символа идет в «Encyclopaedia Britannika» (1771, Edinbourg). В энциклопедических словарях Дидро и д’Аламбера в статье, посвященной определению понятия «mystere» (таинства), говорится о происхождении символа как опознавательном знаке между посвященными в таинство богини Цереры, позднее между христианскими рыцарями, которые опознавали друг друга среди неверных. О «диалектической» многозначности Symbolae свидетельствуют интересные статьи в словарях Шарля дю К’апжа (1610 -1688). В них указывается па такие значения как «саркофаг со Святыми мощами», «пирушка» (от древнегреческого). Кстати, у самих греков тоже есть указания на термин symballein. В «Кратиле» Платон употребляет его со словом творчество (manteian) как глагол «объяснять», а Аристотель «symballein kresmon» в смысле «переводить оракул». Герменевтический характер операций объяснения и толкования обнаруживает новый оттенок значения символа (как мы говорили, одновременно сталкивающего и разъединяющего на две части), теперь как «толкующего». В настоящее время определению символа уделяется особое внимание, поскольку никакая лингвосемиотическая система не будет полной без его предварительного исследования. «Речь идет не о том, чтобы наиболее точным и полным образом описать некоторый единый во всех случаях объект, а о наличии в каждой семиотической системе структурной позиции, без которой система не оказывается полной: некоторые существенные функции не получают реализации. При этом механизмы, обслуживающие эти функции, упорно именуются словом «символ», хотя природа этих функций, и уж тем более природа этих механизмов, с помощью которых они реализуются, исключительно трудно сводится к какому-нибудь инварианту. Таким образом, можно сказать, что даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое ее символ» (42, с. 149). На наш взгляд, все эти «системы» имеют общий признак в его определении. Прежде всего символ манифестирует некую идею, он становится ее воплощением. План выражения конкретнее плана содержания; в символе они образуют единство. Абстрактная идея (миф, понятие, класс событий) представлена в наглядной форме. Сложность определения символа заключается в широком спектре областей его применения. Различают научную, художественную и религиозную символику. Первая отличается от двух последних по следующим признакам:

1) источнику происхождения: научный символ — это именное изобретение, художественный и религиозный носят скорее общественный характер;

2) целевой направленности: научный символ служит коммуникации в узко ограниченном кругу людей, мифический, художественный символ имеет более широкое обращение.

Таким образом, символ приобретает определенную форму в зависимости от того, как изменяется характер символического отношения, типы которого представлены в классификации французского исследователя Але Рене. К первому типу относится знак, соответствующий произвольному объединению означаемого и означающего, который сообщает — им однозначный смысл, рассматриваемый как константа. Ко второму типу относится объединение означаемого и означающего без ясного детерминировать составляющих, следовательно, и смыслов или смысла означаемого. Под третьим типом отношений понимается объединение означаемого и означающего в одном значимом, имеющем две возможные модуляциии: 1) активную, в которой тип выступает как модель; 2) пассивную, в которой тип функционирует как отпечаток. Первый операционный тип отношения соответствует синтематическому символизму, второй

метафорическому (аллегорическому) и третий — анафорическому или типологическому. В метафоре (анафоре) символическое не есть ни условное, :ш произвольное (arbitraire), оно является таковым в синтеме. Поэтому нужно иметь в виду, что в синтематическом символизме знаки, присущие ему, не базируются ни на реальных аналогиях, ни, в каком-то смысле, на «естествеппых и внутренних», но на внешних и искусственных. Такие знаки лежат и основе логики и математики. Они могут быть названы синтсмами. В труде Н.Бурбаки «Математические элементы» утверждается, что в этом случае речь идет о системе, «которая не представляет собой акт символизации», но структурированный механизм идеографического соединения. Математические знаки были заимствованы из различных систем письменности (греческий, латинский алфавиты, курсивы или древние арабские шифры, реторты, глиптика и т.д.). В общей сложности насчитывается около пятисот синтем логико-математического вида. Иными словами, разделение на синтему и морфему можно представить в виде разделения на символы условные и образные, строящиеся на базе аналогии Н>5, с.117). Символ концентрирует в себе это напряжение, в котором он сохраняет силу скрытого напоминания. Таким образом, в отношениях означающих и означаемых существуют различия, обусловливающие накопления новых отношений по аналогии. Означаемое в любой момент может рассматриваться как незаконченное, как простой элемент процесса бесконечной символизации, в котором участвует и означающее. По этому поводу А.Рене приводит слова Ямвлиха: «Душа сотворена так, что она символически воспринимает то, что ей представлено в символической форме» (там же). Символическое отношение может быть основано как на смежности, так и на сходстве; может быть близким или далеким, «чувственным» или «интеллигибельным», «синхроническим» или «диахроническим», тем более, что в общей сложности связь более важна, чем природа того, что связывается.

41

Итак, символы различаются в плане сферы их применения и типа отношения означающего к означаемому. Помимо этого символ выступает как связующее звено в отношении субъекта к объекту, т.е. он репрезентирует вещь таким образом, что в сознании присутствует не ее точный образ, но лишь некоторые черты функционального переноса.

Символизм в философии исследуется в нескольких школах середины XIX — начала XX вв. Агностически трактуется символ в «теории символов» Гельмгольца, идущей вразрез с теорией отражения. Ощущение, по миопию Гсльмгольца, — знак внешних явлений, который он сравнивает со словом. «Ощущения также не сходны с действительностью, как имя не сходно с человеком» (52, с.37). Отношения между знаками похожи на отношения между предметами. Таким образом, Гельмгольц признает существование материального мира, но поскольку знаки не требуют аналогии и соответствия вещам, то ощущения являются лишь их приблизительными копиями. К тому времени в физиологии сложилось общее представление о том, что живой организм как взаимосвязанная система частей в структурном представлении с помощью внутренней сигнализации управляется на всех уровнях его жизнедеятельности. В этот период деятельность физиков была направлена не только на изучение строения материи, но и на решение проблем гносеологии. В связи с этим возникает убеждение, согласно которому ощущения и исследуемые объекты обладают одинаковой природой в смысле их знаковости. Однако трудно говорить об объективности «убеждений», если в основе всего лежит ощущение. Ни теория отражения, ни теория символов не может быть доказана, потому что и та, и другая -отражение субъективной реальности. Тем не менее, отношения между вещами в «мире встречном» и в мире «я» сходно, поскольку человек двигается, осваивает природу, делает научные открытия.

42

В отличие от Гельмгольца, Мах, исходя из своей позитивистской гносеологии, признавал реальностью только чувственные восприятия, онтология которых сводилась к знаку. В «Механике» таким образом он утверждает, что «ощущения — не символы вещей». Вернее будет назвать «вещь» мысленным символом «для комплекса ощущений», обладающим устойчивостью. Проблема истинности знания переводится Махом в область семиотики. Вещь объявляется символом (знаком). Между вещью и символом существует такое отношение, при котором один и тот же знаковый объект размещен по двум сферам, человеческой и внечеловеческой, что приводит к единству этого объекта. Вещь — символ вне человека; символ — это вещь вне человека. Из этого вытекает, что символ связан однозначной связью с вещью. С точки зрения семиотики, это означает, что знак репрезентирует вещь через комплекс ощущений. Знак является психической сущностью, служащей для объединения комплекса ощущений, которые для нашего сознания выступают как вещь. Таким образом, сознание ведет себя семиотически. Психологи объясняют это наличием специфических нервных данных и общечеловеческого кода. Зигмунд Фрейд во «Введении к психоанализу» вырабатывает концепцию об интерпретации бессознательного; символы трактуются по определенному общечеловеческому коду, но в подсознании. «Мы называем это константное отношение между частью сна и его толкованием символическим, а сам сон символом бессознательного» (95, с. 150). «Эти символические отношения не являются собственно принадлежащим субъекту и не характеризуют процесс сновидения. Мы уже знаем, что независимо от того, миф это или сказка, пословицы, песни, язык или поэтическое воображение, человек использует тот же символизм. Просторы символизма необычайно велики, а сны в них только маленькая провинция» (там же). Западными психологами была разработана так называемая теория «чувственных данных». Э.Боринг, (а с ним Д.Шрсдср и Д/к.Мплкипи) утверждает, что специфические нервные энергии есть

43

символические данные. Представитель критического символизма Сантьяна сводит качества вещей и их многообразие к математическим отношениям. «Если бы я был математиком, — говорит он, — я бы выразил электрическую или логическую систему универсума в алгебраических символах». Точное мышление находит опору в символике и семиотике; всякий «закон» открыт мышлению не иначе как через общую «формулу», но сама формула возникает лишь в связи общих и специфических знаков. Без этих универсальных знаков, применяемых в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни один естественный закон. Итак, идеалистически-символические концепции новейшего времени основываются на следующих характеристиках символа:

1. Символ есть единство.

2. Символ есть единство эмблем.

3. Символ есть единство эмблем творчества и познания.

4. Символ есть единство творчества содержаний переживаний.

5. Символ есть единство творчества содержаний познания.

6. Символ есть единство познания содержаний переживаний.

7. Символ есть единство познания в творчестве содержаний этого познания.

8. Символ есть единство познания в формах переживания.

9. Символ есть единство познания в формах познания.

10. Символ есть единство творчества в формах переживаний.

11. Символ есть единство в творчестве познавательных сил.

12. Символ есть единство формы и содержания.

13. Символ раскрывается в эмблематических рядах познаний и творчества.

44

14. Эти ряды суть эмблемы.

15. Символ познается в эмблемах и образных символах.

*

16. Действительность приближается к символу в процессе познавательной или творческой символизации (54, с.49).

Отталкиваясь от привычного представления выраженности ценностного содержания в другом содержании, которое, в свою очередь, является выражением для первого, «символ следует отличать от реминисценции или цитаты, поскольку в них «внешний» план содержания-выражения не самостоятелен, а является своего рода знаком-индексом, указывающим па более обширный текст, к которому он находится в метонимическом отношении» (42, с. 192). Интересна трактовка символа французским лингвистом Раймондом Рюйером, который понимает под символом не выражающий или обозначающий объект, данное или прошедшее, но то, что может быть употреблено само по себе для познания объекта в отсутствие самого объекта. Итак, «символ определяется как связь, оспоиаинам па сходстве между означаемым и означающим, н отличие от знака, основанного на условности и конвенции. Знаку для самоутверждения необходим социум, а символ может быть основан индивидуумом» (95, с.91). Но как знак или миф, представленный чисто идеально или же материально, символ есть диалектическое единство, категория бытия. Символ находится в процессе бесконечного становления, причем все точки этого становления находятся в подчинении определенной закономерности. Во-первых, символ вещи — это ее смысл, ее обобщение; тем самым определяется смысловая закономерность вещи. Во-вторых, символ — это «закон» вещи, ее «упорядоченность», идейно-образное оформление, внутренне-внешняя выраженность. Он имеет структурный характер. В этой структуре символ ••> развернутый знак, «не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут обозначаются; но эти различные

45

и противостоящие друг другу единичности определены здесь общим конструкторским принципом, который превращает их в единораздельнуго цельность, определяющую образную направленность» (37, с.322). В-трстьих, наверное, самое важное в символе, это явление его как тождества,. субстанционального тождества идеи и пещи, сущности и явления.

Символ может быть представлен чисто идеально, то есть тождество идеи и вещи будет свершаться в идее, будет демонстрироваться чисто идеальными средствами. А.Ф.Лоссв в своих «Очерках» приводит в пример идеальную природу христианского символа. Земля и плоть оправдываются лишь только в акте преображения. Христианский Бог сам по себе не нуждается в воплощении, которого могло и не быть. «Его символическая диалектика завершается за пределами и до мира» (35, с.267). Если же символ будет представлен вещественными и материальными «средствами», т.е. вещи придадут ему внутреннюю значимость, то он будет конструироваться и

оформляться в самой же вещи. Как пример Лосев приводит почитание на

^

Востоке явлений природы. В каждом из этих случаев необходимо правильное соотношение объемов идеи и вещи. Форма и содержание взаимоопрсделяются и объединяются в единый смысл.

Резюмируя вышесказанное, символ можно охарактеризовать следующим образом:

L Символ — это репрезентант (т.е. он есть материальный знак-фиксатор).

2. Символ — это единство условного и мотивированного, форма символа имеет самостоятельную ценность.

3. Символ — это целокупность, синкретичность содержания.

4. Символ — это репрезентация идеи и смысла формы. Уплотняет знание в силу своего текстового характера.

46

Свойства символической формы непосредственно взаимосвязаны с теми функциями, которые она выполняет. В символе присутствуют два полюса: реальный и конвенциональный; независимо от того, является ли реальный компонент самим объектом или акциденцией, можно усмотреть его утилитарную значимость, но в то же время он выполняет «символическую функцию», или имеет динамическую тенденцию вступать в связь с соответствующими эквивалентами во всех аналогичных рядах, при этом прежде всего указывая на конкретное метафизическое значение. Так, меч, железо, огонь, красный цвет, бог Марс, скалистая гора — вес соотносится между собой, поскольку ориентировано вдоль символической линии. В связи с этим можно выделить символическую характеристику амбивалентности, т.о. широком вместимости чмачення. Западным исследователь символизма Э.ХЛчсрлот демонстрирует это на примере функции символа воды, которая оплодотворяет, очищает и растворяет, отсюда многозначность этого символа (29, с.41). Символ, следовательно, содержит всевозможные потенции своего проявления во внешней среде и насыщен бесконечными смысловыми возможностями. Итальянский лингвист и культуровед, на работы которого ссылаются многие исследователи символизма, Мирна Элиаде, подчеркивает эту существенную характеристику символа, делая акцент на одновременности его различных значений, хотя вместо различных значений следует говорить о различных зпачимостях. Если мы возьмем три фундаментальных плана: 1) растительную и метеорологическую жизнь; 2) естественную жизнь человека и 3) духовный рост, — то понятие смерти и возрождения, соответственно символизируемые луной в ее фазах убывания и лрибывалия, означает в 3-х планах 1) засуху и дождь; 2) болезнь и выздоровление; 3) закоснение и постоянное движение (29, с,47). Интересен механизм «памяти» символа, который заключается в способности переносить из одного пласта культуры в другой сюжетные, информационные темы. Диахронически пронизывающие культуру константные наборы символов в

47

значительной мере берут на себя функцию механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на

*

изолированные хронологические пласты. Функция символов заключается в фупдировапии культурного базиса, а их «долгожитие» в значительной мере определяют национальные и ареальные границы культур. Но двойственный характер символа заключается в том,’что, с одной стороны, он выступает как инвариант, носитель «прошлого», с другой стороны, он активно коррелирует с культурным контекстом, взаимодействуя с ним, видоизменяется и видоизменяет. «Его инвариантная сущность реализуется в вариантах. Именно I) тех изменениях, которым подвергается «вечный» смысл символа в данном культурном контексте, контекст этот ярче всего выявляет свою изменяемость» (42, с. 193).

Выделяются и следующие важнейшие характеристики символических функций: 1) неопределенность между планами выражения и содержания (у исторически активных символов); 2) . многомерность смыслового пространства (выражение — намек на содержание); 3) связи с семиотическим окружением не исчерпывают его смысловых валентностей (при этом элементарные символы экстенсионально шире нежели сложные символы). Крест, круг, пентаграмма обладают большими смысловыми потенциями, чем «Апполои, сдирающий кожу с Марсия»; 4) ориентация культуры ни еимколпчеекое пли деспмполичеекос прочтение текстов. То, что для символизирующего сознания есть символ, при противоположной установке выступает как симптом. Ю.М.Лотман, например, сравнивает две различные реакции писателей, представителей XIX века (десимволизирующего), и писателей символистов (в частности, Блока), на одни и те же явления. У первых люди — это «представители» (классов, групп и т.д.), у вторых — «символы» (42, с. 159).

48

Символ, эта архетип-программа, (20, с.38) проявляется как амортизатор, смягчающий удары в моменты исторических кризисен,

освобождающий людей от смятения и подавленности. Символ не поддается рациональному разрешению, позволяя, вернуться к своим первоистокам, освобождает пространство для творчества. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, совершающегося в символе, и в выборе, сделанном между природой и культурой. «Знакопость в cmvii iiaiioojice элементарной форме может быть определена как нарушение привычного порядка вещей, природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической «точкой», которая, генерируя из себя’новые значения, наполняет бытие смыслом» (20, сА5). Таким образом, символ выполняет функции накопителя и генератора значения (о чем говорилось в первом параграфе); кроме того, как справедливо заметил Лотман: «Особая природа искусства как системы, служащая для познания и информации одновременно, определяет двойную сущность художественного произведения — моделирующую и знаковую» (62, с.59). Таким же образом можно обрисовать функциональную направленность символа. С одной стороны, символизм рассматривается в аспекте соотношения субъекта и объекта, тогда он относится к разряду элистемологических. явлений; с другой стороны, речь идет о соотношении символа и интерпретатора, в этом случае система символов входит в разряд семиотических систем и выступает как средство передачи информации. Диалектичность символа как категории и символизма как явления сводит вышеназванные аспекты к единому знаменателю, вследствие чего возникают антиномические оппозиции: знак и образ, объект и метод, условность и мотивированность. На почве этой дихотомии структурализм и герменевтика, параллельно друг другу и изучая друг друга, разрабатывают свои методологии, но на наш взгляд, их рельсы пересекаются: структуралисты становятся историософами и сожалеют, что они не феноменологи.

49

Перекрещивание философских концепций присутствует и в .’внимании символизма автором данной работы. Какое же определение дается термину символизм? Для нашего исследования наиболее важным являются три его значения. Во-первых, символизм — это результат когнитивного процесса, символизации и коммуникации. Иногда лингвистическая система, также относится к ряду символических. Например, А.Ф.Лосев в «Философии имени» рассматривает различные уровни символичности языка. Однако система символов и естественный язык принципиально различны (см. гл. II, §1). Цель символического воспроизведения в’идентичности, цель языкового обозначения — в различии. Синтез, осуществляющийся в символе, может быть произведен как синтез различного, а не так или иначе равного и сходного. Лексическим знаком репрезентируется лишь смысл формы. Символ помимо вышеназванного репрезентирует и представление о форме. В языке чем больше уподобляется знук тому, что он хочет выразить, чем больше оп «есть еще это другое, тем меньше способен он означать его» (55, с.53). Вторым значением символизма является метод анализа, обусловленный символической направленностью сознания (кодовым характером символа, см. гл. II, §2). Энциклопедический словарь французского языка определяет это ‘значение символизма как «философскую доктрину, устанавливающую символ в качестве основы своих вероисповеданий и идей» (89, с. 1062). В-трстьих, символизм — это направление в искусстве. Экстенсионально узкое значение символизма как направления в искусстве XIX — XX веков заменим па большее по объему — символизм как явление в культуре. Характеристику трихотомии символизма начнем с допущения возможного перекрещивания типологических признаков представленных форм. Подчеркнем, что, разводя эти определения, мы понимаем под первым именно явление символизма, то есть бытийность его в культуре в различных формах, а под вторым действие системы (под этим подразумевается не простое гипостазирование символической системы и отделение ее от других культурных систем, но

50

диалектическое признание ее автономности и вместе с тем взаимосвязи с культурным логосом). Итак, символизм выступает в виде абстрактного инварианта процессов и феноменов символизации, гомоморфные отношения оппозиционных сегментов которых выявляют закономерность символических отношений. Вопросу проявления символических форм посвящен следующий параграф.

§3. Многообразие и специфика символических форм

Пели мы в состоянии исчерпывающе пересказать симлол, значит, мы имеем дело не с символом, а с его двойником. Математически выражаясь, формы символа суть рациональные числа; сам символ — число, данное как сечение, не являющееся никаким рациональным числом. Определенное одновременно предельным и беспредельным, наличное бытие символа существует в градации форм, «образующих культуру как процесс символизации» (Свасьян К.А.). Как мы уже говорили, необходимо отличать символ от его проявлений, а градация множества всех форм символа весьма широка. Символизация — это диалектический процесс, в котором неизвестное вскрывается через известное. Процесс раскрытия символа и его пластов проходит через анализ форм, который показывает, что символ не есть ни одна in этих форм, он не редуцируем к ним. Символические формы, являясь различными «специями» (разновидностями) знака, опосредуют и знаковую проявленность в символе. Знаковость символа самоопределяется в модальном отношении. В зависимости от специфики символа эта модальность разворачивается в четырех типах отношений: возможности, к которой относятся аллегория, тип, понятие и явление; действительности — образ, олицетворение, метафора; необходимости — сравнения и миф. Иными словами, символ можно представить в виде подлежащего его форм, которые «сказываются» о нем. Интенциональность символа, его динамический характер соотносит символ со «всем-что-ни-есть», тем самым обусловливая

51

символическую неизбытность и «неумещаемость» ни в одной из «сказывающихся» о символе форм. Смысловые уровни — это смысловой горизонт.

Термин «символизм» возник в 1827 году, поэтому Гегель в своей «Эстетике», характеризуя развитие культурных форм, использует еще термин «символическое». Символическое является только предыскусством. В символической форме идея еще абстрактна, неопределенна, она ищет себя, оказывается «перед лицом внешних ей веществ в природе. Она искажает и извращает преднайденные образы» (11, с.8). Символическая форма связывает образ, отождествляясь с ним, и смысл; они становятся согласуемыми только в виде абстрактного сходства или напоминания. По словам Гегеля, это предыскусство «характерно для культуры Востока». Символическая форма противопоставляется классической, когда внешняя форма и идея находятся в равновесии, и романтической: в ней духовный элемент преобладает над формой. Все стадии развития духа могут присутствовать друг в друге. Но отличие искусства от предыскусства заключается в том, что в символической (доискусствснпон) форме всеобщее начало опрсдмсчнпается, причем эти предметы возводятся до степени представлений и получают форму всеобщего. Искусство же оформляется тогда, когда эти представления воплощаются в образе и становятся объектами созерцания для непосредственного сознания, и предстают перед духом в предметной, а не символической форме сознания. Символическая форма, кроме того» не является индивидуальностью, но абстрактностью; в классическом искусстве, напротив, «духовная субъективность в самой себе обладает своим и притом адекватным обликом» (там же, с.28). Борьба за соответствие между смыслом и образом составляет сущность символической формы. Символ выступает как «несостоятельная внешняя форма».

52

«Околосимволическое» пространство сужается или расширяется различными авторами в зависимости от характера определения его элементов. Под этими (условно называя) элементами понимается то, что, например, К.А.Свасьян представляет как формы символа. В своей работе «Проблема символа в западной философии XX в.» автор представляет всего десять форм: знак, метафора, образ, аллегория, понятие, явление, тип, сравнение, олицетворение, миф. В других источниках, например, у отечественных исследователей Н.С.Сарингуляна, М.Евзлина, А.Ф.Лосева мы встречаем такие формы, как ритуал, эмблема, схема, которые рядоположены символу по своей природе. В предыдущих главах говорилось об изменении понятия «символ», начиная с античной мысли и заканчивая современными позициями. По мнению С.Н.Неретиной, акцентуация символичности средневековой эпохи была бы ошибочной, поскольку в поле зрения оказываются лишь субъектно-объектные отношения. У автора символ лишен движения и диалектичности, этими характеристиками наделяется троп. «Его отличие от символа состоит в том, что, как и символ, указывая на нечто, не данное п предмете, оп тем но менее не янлиетсн только лишь заместителем этого нечто. Троп, по определению, обозначает нестабильность, подвижность вещи (в переводе с греческого слово «троп» означает «поворот»). Это такая форма речи, первоначальный смысл которой готов к мгновенному выявлению ее другого смысла, еще только формирующегося, еще только начинающего быть, еще становящегося через метафоры, гиперболы, сравнения, иронию и многие другие речевые возможности» (47, с. 15), которые улавливают процесс становления тех или иных феноменов. В труде «Истина и метод» Гадамер герменевтически рассматривает трансформацию символа. Поэтому, опираясь на упомянутую работу герменевтика, рассмотрим процесс трансформации и перекрещивания понятий аллегории и символа в XVII — XVIII вв.. Во-первых, как нам кажется, особое внимание следует обратить на то, что в XVII в. оба понятия употребляются как синонимы (например, у Винкельмана); такое

53

решение проблемы переходит в XVIII век. Допускается общий характер обоих терминов: «они обозначают нечто такое, смысл чего состоит не в яркости проявления, не в облике, не в словесной оболочке, а в значении, распространяющемся за его пределы. Общность их составляет то, что таким образом нечто здесь замещает нечто другое» (10, с.117). Различие же заключается в том, что аллегория, риторическое средство, относится к сфере речи, поэтому является «герменевтической фигурой». Иначе говоря, то, что подразумевалось, но было выражение при помощи чего-то другого, более доступного, является доступным пониманию и угадыванию. Возникновение аллегории .связано с очищением религиозного словаря, поскольку она указывает на «более высокое» значение. Символ же в этот период не связывается со значением выражаемой идеи, его «чувственно воспринимаемое бытие песет и свое «значение» (10, с.118). Любопытно, что таким образом значение символа определяется как нечто самостоятельное, отделимое и от смысла формы, и от смысла выражаемой идеи (см. подробнее в гл.З, §2). Условием воздействия символа является его предъявимость в любой форме (высказывание или удостоверение, метка или пароль). Эстетическая и художественная значимость символа исследовалась крупнейшим эстетиком XVIII в. Зольгером. Мыслитель говорит о произведении искусства, что оно есть «форма бытия самой идеи, а вовсе не то, что значением произведения является найденная наряду с ним идея» (10, с. И 9). В соответствий с этим он трактует символ в ракурсе использования его в произведении культуры: внутреннее единство идеи и явления определяет такое сосуществование, при котором идея усматривается каким-либо способом. Аллегория, напротив, не требует такого сходства метафизического характера как символ, поэтому значимое аллегорическое единство осуществляется посредством толкования, В этом, на наш взгляд, заключается основное отличие символа от аллегории. Кроме того, современное определение символа опирается на такие понятия, как общее и

54

единичное, о которых, упоминают в частности Шеллинг и Гете. Шеллинг опирается па немецкий перевод слова «символ» выражением «осмысленный образ» (sinnbild), утверждая, что мы желаем, чтобы «предмет абсолютного художественного изображения был столь же конкретным и подобным лишь себе, как образ, и все же столь же обобщенным и осмысленным, как понятие» (там же). У Гете в определении символа сама идея получает свое существование. Лишь потому, что в понятие символа имплицитно включается внутреннее единство символа и символизирующего, оно могло подняться до уровня универсального основного понятия эстетики. Итак, анализ трактовки символа в XVIII веке Гадамер заканчивает выводом, что символ и символическое как обладающие внутренней и сущностной значимостью были противопоставлены внешней и искусственно обозначаемой аллегории. «Снмвол — это совпадение чувственного и сверхчувственного, аллегория — значимая связь чувственного и внечувственного». (10, с.120) Символ — неисчерпаем, аллегория — исчерпаема. Казалось бы, символизация включает использование символа и не является когнитивным процессом, символу нельзя придать черты рациональности, поскольку он не обозначает вещь, заранее определенную для чего-то. Даже с такой позиции, он является одновременно очагом аккумулирования и концентрации образов и их эффектно-эмоциональной нагруженности, вектором аналогической ориентации созерцания, полем эманации антропологических, космологических, и теологических сходств. Весь смысл аллегории только в отражении духовной символики, обстоящей до тела и без тела. Таким образом, как нам кажется, она как искусственное означивание, осуществляемое через трактование, является недо-символом, полу-формой. Идея не осуществляет ее, не о-формляет, не является причиной, поскольку фактическая сторона распадается на множество. Аллегория не образуется в аллегорию до трактования, так как вещественная сфера и идея не есть один смысл. Приведем для сравнения примеры символа и аллегории из

55

литературы. В новеле Ф.Кафки «Превращение» герой, проснувшись однажды утром, обнаруживает, что он превратился в жука. Человек, не понимающий как это произошло, становится беспомощным и «закованным» в своей «новой» кожуре. Близкие не понимают его, так как не осознают перемены, произошедшей с ним. Герой чувствует одиночество и страх. Итак, перед нами образ насекомого. Естественно, целью фантастического рассказа Кафки не было запугать читателя примитивным чудовищным превращением человека в жука. Путем изобразительных средств автор стремится донести до читателя мысль о человеческом одиночестве. Является ли аллегорией наш жук? Назовем рассказ местом локализации развертывания формы и идеи и попытаемся проанализировать их построение. По справедливому замечанию Гадамера, символ — единство видимого и невидимого. Символ, помимо того, что выражает что-то еще, выражает сам себя. Перед нами беспомощный жук с человеческим сознанием. Образ именно этого жука (никакого другого, будь то общее понятие жука как насекомого или ‘ жука в литературном произведении как чего-то ничтожного), предстает перед нами. Этот жук не может открыть дверь, потому что у него нет рук, не может пойти на работу, потому что не может говорить, не может, упав на спину, перевернуться, потому что он очень тяжел. Это беспомощный, мучимый страхами и страдающий жук. Во-первых, он есть образ и идея этого жука как жука. Во-вторых, он отягощен и другой идеей: жук есть идея одиночества в страдании

^

или, более конкретно, человека в одиночестве и страдании. В аллегории, говорим мы, смысл истолковывается. Если в символе идея каким-либо образом опознаваема, выполняется аналогическая функция на уровне идеи, то аллегория зачастую не требует сродства образа и идеи, аллегория — это иносказание. Итак, страдающий жук есть аллегорическое иносказание. В случае с новеллой Кафки читательское восприятие направлено на нахождение идеи. Образ жука распадается на множество характеристик: жук с человеческим сознанием, жук беспомощный и т.д. В-третьих, идея

56

одиночества не является вложенной в образ жука, читатель додумывает это сам. Образуется сюжетная канва, которая сопровождает аллегорическое изображение, лежащее в основе басен, мифов и притчей. Таким образом, в этом случае мы имеем дело с аллегорией, хотя ома очень близко стоит к символу, не случайно Свасьян называет ее формой. В приведенном примере аналогическая функция подводит идею и образ настолько близко (ведь образ простого жука может быть и символом ничтожества, неповоротливости и беспомощности), что они вот-вот объединятся в единое символа. Как мы уже говорили, аллегорию можно назвать скорее «несовершенным» символом, недо-символом. В «Философии истории» Гегель приводит в пример майского жука, трактуемого некоторыми народами как символ жизни. Понятие жука как насекомого при сужении объема до майского жука наделяется акциденциальными признаками: жук просыпается с весной, цвет и облик самого жука наводят на радужные думы, кроме того, есть родовой признак жука как части природы. Конечно, глубинный характер символического отношения, или, если хотите, «уравнение пятой степени», не позволяет полностью «открыть» идею, стоящую «при» символе. Но если мы станем толковать это отношение именно так, то мы снизим степень иррациональности символического отношения, потому что, несомненно, эта «преднайденная» в символе идея есть помимо того и еще что-то. Поэтому воспринимая (созерцая) образ жука одновременно с образом жука в еще «другой» идее, мы не говорим, что мы нашли, обнаружили или раскрыли значение символа, но мы восприняли символ как единый смысл. В противном случае символ сведется либо к аллегории (если идея превратится в «найденное» нами значение, а образ (форма) распадется на множество характеристик), либо к сравнению. Подобные рассуждения мы встречаем у Гегеля в его «Эстетике»: «Должны мы понимать такой образ в собственном или еще и в переносном смысле? <…> При образе льва мы не знаем брать символический или чувственный образ» (11, с.32), т.е. нужно устанавливать,

57

что и когда есть смысл и что есть образ, тогда сравнение между образом и смыслом есть «притча». Если же размышление еще не дошло до того, чтобы фиксировать отдельно общие представления и особо обозначать их, то смысл и чувственный облик находятся в единстве и образуют символ. Несмотря на то, что у Гегеля символ понимается как предыскусство, которое не отличает символический облик от представления, этот символ, «двусмысленность» ‘которого представляет единство, способствует пониманию символа в нашей современной трактовке. Забегая ‘вперед, скажем, что для нас символ диалектически объединяет условность знака и «двусмысленность» (скорее, бездонность) образа. Вернемся к гегелевскому противопоставлению символа притче (мифу) и сравнению. В сравнении (как и в метафоре) смысл «ясен сам по себе». В притче образ и смысл сравниваются. Символ, таким образом, не дополнительное соподчинение, как для знаковых имен, а объединение того, что должно существовать целокупно. Идеальная выраженность символа — это абсолют, следовательно, мыслимо как единое. Поэтому воплощение его в вещи возможно лишь однажды, «в форме только одной и единой личности» (37, с.357). Если же идеальный символ будет выявляться в чувственно-воспринимаемой множественности, то инобытийная сфера будет превышать объем идеального, тогда символ станет уже не символом, а аллегорией. В другом случае полный символизм отнесен в вещественную сферу, тогда идея будет существовать в подлинной реальности и сократится до степени схемы. У Канта очень четко определена оппозиция схема — символ. Первый является прямым, а второй опосредованным изображением, причем схема выполняет функцию демонстрации, а символ — аналогии (также посредством и эмпирического созерцания). Эстетическое целеполагаиие осуществляет здесь два «дела»: во-первых, применяет понятие к предмету; во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которых первый только символ» (10, с.119). У Канта также символичным является и религиозное. познание, а символ в связи с этим выполняет

58

аналогическую функцию, которая заключается в перенесении «рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать» (там же). При познании Бога человек переносит свои качества и свойства на личность Бога, поэтому познание происходит из чувств. Аналогическая функция символа имеет гносеологическую значимость и метафизическую подоснову. Это «не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого» (10, с,120). Символ, расположенный аллегории и схеме, может рассматриваться и как понятие одного с ними объема, и как родовое для них понятие.

Следующей символической формой является миф. Философская рефлексия восходит к мифу. Начиная уже с древнегреческой философии, миф, толковавшийся аллегорически, имеет тенденцию к рационализации. Например, он определяется как ступень знания, соответствующего какой-либо сфере предметов. Важно понять, что Паука исследует мифическое состояние, превращаясь в новую форму. «Его подлинное преодоление должно основываться на его познании и признании; лишь через анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, определить его собственный смысл, а с другой, его границы» (55, с.52). В чем же символичность мифа? Для этого необходимо понять принцип «функции» символической формы, заключающийся в зависимости взаимоотносимых объектов, при этом, как уже неоднократно говорилось, познание направлено не на изучение сущности изолированного объекта, а на изучение функциональных отношений (подробно это будет рассматриваться в следующих параграфах). Символизм мифа заключен в том, что, будучи образом, абсолютно не сращенный с вещью, он находится в функциональном соотношении с ней. Миф (символическая форма) «думает» о вещи, но никак не отображает ее, поскольку внешняя его сторона есть он сам. «Смысл каждой формы состоит

59

не в том, что она выражает, а в модусе и во внутренней закономерности самого выражения. Дистанция ость условие видимости» (54, с, 105). Миф — это категория бытия, это реальность, если рассматривать ее с точки зрения самого Мифа. «Ведь всякий реальный предмет, поскольку он осмысливается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, как мы сказали, символ» (38, с.361). Далее, миф есть символ, поскольку он есть Личность (у Гегеля иное понимание символа как личности: не в смысле в ее для-себя-бытии (как греческих богов), но той, которая проникает собой внешнюю форму). Миф есть личность, поскольку «перед нами не просто вещи, но интеллигентные вещи» (38, с.472) (осмысливающие вещи). «Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный» (там же). И наконец, миф есть история, так как мы имеем дело не просто с личностью, но ее эмпирическим становлением. Как функция понимания мира язык мифа властвует над миром становления. Таким образом, аллегорическому толкованию мифа противопоставляется «тавтегорическое», понимающее миф в духе Лосева как нечто автономное и осмысленное из собственной специфической сущности: миф — замкнутый мир, нуждающийся в имманентном понимании. В XIX веке позитивизм и эмпиризм начинают осмысливать миф как совокупность представлений, преобразующихся по законам ассоциации и репродукции. Кассирер не идет ни за метафизическим, ни за эмпирико-психологическим пониманием мифа. Для неокантианца понимание мифа — это критическое осмысление понятий сознания. Он не берет эмпирические данные как факты, но пытается обнаружить структурные законы образования мира фактов. Вопрос о форме мифического сознания не сводится к поискам его психологического, исторического или социального основания. Это вопрос о единстве духовного принципа, властвующего над всеми своими особенными образованиями во всем их различии и необходимой эмпирической полноте. Второй том «Философии символических форм» Кассирера посвящен мифомышлению.

60

Это связанно с тем, что автор утверждает подобие структуры символических форм структурам других, а потому символ (связь идеального и чувственного)

проходит три стадии в своем бытии: выражение (восприятие); репрезентация

i

(созерцание); чистое значение (понятие). Соответственно, труд поделен на три части: в первом томе «Феноменология лингвистических форм» рассматривается переход от языка как чувственной формы к созерцанию. Второй том «Мифомышление», посвящен исследованию мифа как мыслеформы. Миф не эволюционирует, но инволюционирует от формы созерцания к форме жизни, обратного отношения нет. Третий том работы посвящен исследованию понятия, Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности, т.е. фактического состава мифического предметного сознания, безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям. «Репрезентация» в мифе — это идентичное, при этом образ не представляет вещь, он есть сама вещь. От языка и познания кассирсровский миф отличается тем, что он не освобождается от вещного характера представлений, мифу этот характер присущ изначально и навсегда. Вопрос о «субъекте» мифа привел метафизику к «теогонии», а психологию — к «антропогонии», поэтому в первом случае миф есть фаза «абсолютного процесса», во втором — образования представлений. Таким образом, в основе символического мифа лежит единство функции, где единство — выражение «внутренних форм». Миф объективен лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувств, к сотворению своеобразного «мира», подчиненного духовному принципу. Вопрос о мифе — это вопрос об имманентном правиле образования мифического созерцания. Исследователь трудов Кассирера К.А.Свасьян утверждает, что узконаправленный анализ мифа не может раскрыть его природы. Автор упоминает о работах этнологов Эренроиха и Лессмана, которые .сформулировали задачу этнографии как определение общих

61

принципов, лежащих в основании всех мифологических образований; однако такое специализированное исследование имеет в основании вопрос о происхождении, но не о природе, свойствах и функциях мифа. Поэтому необходимо рассмотреть» миф как некую замкнутую структуру, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении. Кассирер характеризует миф как своеобразную точку зрения сознания, придающую новую форму и «природе», и «душе». Эту модальность (а конкретная характеристика любой формы отношения требует не только указания па ее качества, но и на всю систему форм; индекс модальности — это специфика их связи), и следует понять в первую очередь.

Очевидность иррационального характера символического не есть следствие неправильного восприятия или отражения фактов, но следствие диспропорции между целевой направленностью и средствами ее реализации: эти средства не имеют рационального объяснения. Если говорить точнее, то, согласно семиотической концепции, символизм есть использование значительных средств выражения, чтобы выразить незначительное. Однако структуралист Леви-Стросс утверждает, что в языке категории используются, чтобы выявить отношения между категориями. Кроме того, пышность мифического слога (сигнала) относительно символической интерпретации (смысла), казалось бы, не достигает необходимого для всякой знаковой системы уровня, обеспечивающего его функциональность. Внутренняя напряженность самой символической интерпретации настолько высока, что одни и те же отношения между категориями каждый раз пересматриваются. Природа мифа так глубока, что при процессе интерпретации она остается иеобъясненной.

В ритуале, коммуникативном и регулятивном механизме, фокусируется символичность, его отличительный признак. Соотнесение «знака» и «объекта» обнаруживает искомый признак символичности.

62

«Символ выступает в роли заменителя объекта» (53, с.65), идентифицируя с ним определенный знак. Вследствие метафорической аналогии в символическом ритуале устанавливается связь абстрактных предметов и образа. Например, люди древних культур часто закапывали молодых женщин в борозду или впрягали их в плуг. В этом случае представлена аналогия детородящей женщины и способность земли давать жизнь растениям. Если же речь идет о внешних признаках конкретных предметов, то в ритуале проявляется имитативная функция (это использование символических жестов, масок, красок, одежды и т.д.). Символический ритуал выполняет также и регулирующую функцию, аналогичную функции архетипа Юнга. Освобождая людей от «кодовых» комплексов, а также от подавленности и закрепощенности в моменты кризиса, ритуал смягчает ситуацию, помогая вернуться к первоистокам, он освобождает пространство для творчества. При этом проявляются конструктивно-творческие силы ритуала. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, сферу именного в символическом ритуале и в выборе, сделанном между природой и культурой. «Знаковость в своей наиболее элементарной форме может быть определена как нарушение естественного (привычного) порядка вещей, <„> природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической «точкой», которая, генерируя из себя новые значения, наполняет бытие смыслом» (20, с.232).

На примерах аллегории, мифа, ритуала было продемонстрировано явление символизма. Из десяти форм, приведенных в качестве примера, на наш взгляд, необходимо обратиться к анализу понятия, которое в ряде случаев рассматривается в гносеологическом плане как символ. Символ как презентант «строит» вещь. Понятие осуществляет эту же функцию, более того, оно образует вещь, поскольку общее — это абстракция. Понятие об общем есть репрезентация имманентной сознанию представленности общего.

63

Получая имя или любое обозначение, чувственный образ становится понятием. Форма схематична и имеет ценность, поскольку может и должна относить к единичному. Однако абстрактность концепта (понимаемого нами не в смысле десигната и значения,, но как общего понятия), заменяет единичное общим. Понятие, таким образом, само уже имеет трехэлементную структуру; под этим углом зрения его можно считать символом. Как известно, символ отличает от знака наличие таких специфических свойств, как самостоятельная ценность формы, образность, целокупность, а также вторичность по отношению к естественному языку. Именно эти свойства присущи также и понятию (поэтому корректнее его называть символическим, нежели знаковым образом). Нередко понятие приравнивается к значению, однако это два различных уровня. Значение является «встроенным» в знак, выделить его можно только логически. Понятие же само является знаком-символом. Таким образом, понятие как символическая форма есть единство знакового и образного. «Понятие действительности есть более или менее приблизительный ее символ» (35, с. 181), который должен быть сущностью отражаемого им объективного явления. Понятие бытия или материи является символом всех понятий вообще. Это объясняется тем, что одно понятие есть отражение другого понятия, другого смысла. Бытие предстает как символическое единство, тождество, и понятие об этом единстве есть понятие о каждом смысле в отдельности, в его единичной направленности.

Символическое проявляется также в функции языковой аналогии: «Наш язык полон таких опосредованных изображений по аналогии, вследствие чего выражение содержит не подлинную схему для понятия, а лишь символ для рефлексии. Такие слова как «основание» (основа, базис), «зависеть» (быть поддерживаемым сверху), «из чего вытекает» (вместо следует), «субстанция» (по выражению Локка, носитель акциденций и бесчисленное множество других суть не схематические, а символические

64

гипотезы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т.е. посредством перенесения рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому, вероятно, содержание никогда не сможет прямо соответствовать» (25, с. 193). Как уже говорилось, символ, имея статус категории культуры и отношения, рассматривается «в качестве всеобъемлющего и собирательного понятия». (Свасьян К.А.)

В заключении главы необходимо сказать о том, что символизм, естественное и мотивированное означивание, определяется познавательной интенцией субъекта. В зависимости от типа отношения между элементами символа выделяются различные его формы. Во всех областях и проявлениях он выступает в различных функциях (в математике — это аббревиатура, в искусстве — интенсив). Но к этим символическим формам не редуцируется сам символ. Во второй главе будет подробно рассмотрена структура символической формы, специфика и характер целевой направленности субъекта на объект в семиозисе, функции и свойства символа.

65

II. Символизм как семиотическое явление

Предметом семиотики является знак, а объектом исследований этой

i

науки — культура. «В процессе разработки данной идеи стало возможным говорить не только, скажем, «как я понимаю культуру», но и о том, как одна конкретная культура понимает другую или саму себя» (62, с.326). В связи с этим значимость приобретает исследование символа, метасистемы, которая может быть подвергнута структурному анализу. В настоящий момент в литературе мнения по поводу знаковости символа разделились. Согласно одним, он не является знаком, потому что неразложим на составляющие означающее и означаемое, и, соответственно, не имеет функций знака. Противоположная позиция — определение символов в качестве знаковой системы. Как справедливо, вслед за Ф.де Соссюром, отмечается многими семиологами, первичной знаковой системой является язык; другие же знаковые системы, которые пользуются лингвистической базой языка для построения собственной семиологической системы, получают название вторичных моделирующих систем. Поэтому во многом в процессе исследования структура моделирующей системы будет противопоставляться системе естественного языка. Построенная по определенному «абстрактному», «скрытому» (62, с.287) своду правил, эта система представляет собой структурное единство, или особый язык, значимый в рамках определенного сообщества, т.е. выступающий как код. В структурализме анализ символического построения заключается в конструировании формальной системы символов, при этом временные и исторические характеристики являются нейтральными. Таким образом построенная структура предстает как застывшая вне времени (согласно синхроническим канонам структурализма), модель самого символа.

§1. Символ среди других знаков. Свойства и функции символа

Характеристику символизма как семиотического явления следует начать с определения места символа в системе знаков, т.е. с классификации. Прежде всего локализация символа в системе знаков зависит от его трактовки и определения. А.О.Резников, автор труда «Гносеологические вопросы семиотики», предлагает оппозицию двух классификаций, предложенных Э.Гуссерлем и А.Шаффом, причем последнюю он считает более справедливой. В «Логических исследованиях» Э.Гуссерль подразделяет знаки на знаки-указатели (Anzeichen) и знаки-выражения (Ausdrucke). Первые причисляются к неязыковым, вторые — это языковые знаки, имеющие значение и интеициональныи характер; они-то и служат основным средством общения. По мнению Резникова, классификация Гуссерля является несостоятельной, поскольку «все знаки, кроме языковых, попадают в одну группу — указателей» (51, с.34). Вследствие этого символ оказывается в одной группе со знаком-сигналом (к примеру, дым), а он, как считает автор, по своей природе приближается к языковому (приближается, но не есть таковой (!). Основной упрек Резникова направлен не в адрес самой классификации, но на игнорирование Гуссерлем роли знака в процессе общения. С этим фактом связано и отрицание Гуссерлем значения у всех неязыковых знаков. Действительно, символ является информатором, и его коммуникативная функция несомненна, но, как нам кажется, Гуссерль не отрицал полностью наличие у них значения, но подчеркивал невозможность знания о нем. Кроме того, в основе классификации Гуссерля лежала герменевтическая установка на невозможность исследования культурных явлений особенно далеких цивилизаций без реконструирования «горизонта», который дает «предварительное знание» о предмете.

Иной классификации знаков придерживается А.Шафф. Он делит их па естественные и искусственные. А.Шафф относит к естественным знакам

67

те, которые не зависят от целевой направленности людей, но только интерпретируются ими. Знаками искусственными являются созданные самими людьми в процессе коммуникации средства общения. Эта классификация, в отличие от гуссерлианской, подразумевает строгую дифференциацию природы знаков и устранение «неправомерного соединения» в одной группе сигналов и символов. Дальнейшее деление знаков у Шаффа, по мнению Резникова, представляется не совсем ясным. Разделяя искусственные неязыковые знаки на сигналы и знаки-заместители, он отмечает, что первые воздействуют на субъект непосредственным образом, а вторые лишь опосредованно. С материалистической позиции автор монографии утверждает, что знаки-заместители воздействуют так же непосредственно на органы чувств, как и знаки-сигналы. На наш взгляд, символ как знак не может воздействовать на субъекта непосредственно. В семиозисе участвуют не только органы чувств, которые образуют лишь первичный образ. Для преобразования образа в значение необходимо наличие смыслового информационного поля в памяти субъекта. Посредством символа кодовая система вступает в действие. Кроме того, Резников неоправданно смешивает понятия образа и иконического знака. В противовес классификации знаков Пирса, он утверждает, что фотографии, скульптуры, картины, портреты являются не знаками, но образами. Вместе с тем автор справедливо отмечает мотивированный характер символов. Отечественный ссмиолог предлагает свою классификацию знаков, которая близка к классификации Ч.Пирса. Он разделяет знаки на естественные и искусственные; последние, в свою очередь, на языковые и неязыковые; среди неязыковых Резников выделяет сигналы, символы и прочие условные знаки. Классификация знаков самого Чарльза Пирса принята за основу в семиотических кругах. Пирс разделяет неязыковые знаки па икоиичсскнс, для которых сходство есть определяющий признак; в процессе ссмиозиса означаемый объект легко опознается в означающем (например, фотография

68

fc.

или рисунок нефотографического качества). Второй разновидностью знаков являются индексы. Индексы можно сравнить с сигналами, о которых говорилось выше, но уточним, что здесь они занимают пограничное положение между иконическим знаком и символом. Приведем следующий пример: увидев на улице человека с тележкой на колесиках, мы распознаем в этом сигнал к тому, что здесь сейчас может что — то продаваться. Однако, тележка на колесиках также ассоциируется и с продавцом, то есть в этом случае тележка является символом. В качестве примеров «чистого» индекса Пирс приводит флюгер, барометр и солнечные часы. В старых фильмах для того, чтобы показать течение времени, часто используют эффект перевертывания календарных страниц; сами листы — икомичсский знак календаря; цифры и имена месяцев — символы, поскольку являются чисто условными, а последовательность процесса — это индекс течения времени, поскольку перевертывание страниц календаря является сигналом смены дней и месяцев. Таким образом, знаковая триада Пирса основана на дифференциации отношений знаков к предметам, которые они означают. Однако, как отмечает сам Пирс, пути этих типов могут пересекаться, т.е. эта градация не является строгой, и ее категории не представляются как абсолютно различные.

Ф.де Соссюр противопоставил символы конвенциональным знакам, подчеркнув в первых иконический элемент (он писал в этой связи, что весы могут быть символом справедливости, поскольку иконически содержат идею равновесия, а телега нет). Символ отличается от конвенционального знака наличием иконического элемента, определенным подобием между планами выражения и содержания. Отличие между иконическими знаками и символами может быть проиллюстрировано антитезой иконы и картины. В картине трехмерная реальность представлена двухмерным изображением. «Однако неполная проективность плана выражения на план содержания

69

скрывается иллюзионистским эффектом: воспринимающему стремятся внушить веру в полное подобие. В иконе (и символе) непроективность плана выражения на план содержания входит в природу коммуникативного функционирования знака. Содержание лишь мерцает сквозь выражение, а выражение лишь намекает на содержание. В этом отношении можно говорить о слиянии икона с индексом: выражение указывает на содержание в такой же мере, в какой изображает его. Отсюда известная конвенциональность символа» (42, с. 199).

Перейдем непосредственно к вопросу о символическом означающем. В знаке означающее имеет признаки линейности и произвольности. Первый признак не является для символа определяющим. Например, вокализированные знаки в языке производятся и воспринимаются последовательно, тогда как графические и изобразительные знаки производятся таким же путем, но воспринимаются однажды и в общем. Кроме того, при определении значения символической формы важен семантический анализ; описание языкового знака уместнее основывать на сравнительно-парадигматическом анализе. В соссюровском понимании знаки это не абстракции, но конкретные сущности («entites concretes»), которые противопоставлены друг другу в механизме языка. Восприятие языка, -говорит Соссюр в «Курсе общей лингвистики», — это восприятие формы, а не субстанции. Кроме того, форма воспринимается только в плане противопоставления ее другой форме. «Она не представляет собой какого-либо позитивного факта, но лишь дифференции» (99, с. 166). Признак произвольности является существенным для всех видов знака. Условность символа как знака заключается в том, что он замещает, обозначает, фиксирует. Внешне означаемое и означающее не имеют сходства, и объективно выбор формы произволен. Соссюр утверждает, что произвольные знаки реализуют цели семиотики лучше, чем другие; иначе говоря, символом

70

воспользовались для указания на лингвистический знак, а точнее, согласно семиологу, на то, что мы называем означающим. Произвольные знаки понимаются не в смысле ad libitum означающего, «но в значении немотивированности», т.е. произвольного характера означающего по отношению к означаемому, с которым первое не имеет какой-либо связи в действительности» (89, с. 101). При простом обозначении связь между значением и его выражением есть совершенно произвольное соединение. «Данное выражение, данная чувственная вещь или образ в столь малой степени представляют сами себя, что вызывают в представлении скорее некоторое чуждое им содержание, с которым они отнюдь не должны находиться в какой-то необходимой специфической связи» (11, с. 14). Произвольность знака-символа выражается в том, что в разных языках по-разному выражаются одни и те же эмоции, различными цветами обозначаются одинаковые явления. Но символ, повторимся, не является абсолютно условным. В искусстве символические смысл и означаемое «не безразличны друг к другу», поэтому происходит их взаимопроникновение. Однако совпадение может быть не полным, а частичным; оно передается знаком, который во внешнем выражении заключает выявляемую им идею. И в этом качестве он также должен выявлять не самого себя, а всеобщее качество, которое, он подразумевает. Третья форма отношения смысла и формы являет собой частичное несовпадение. Как и формальный знак, символ не может быть неадекватен своему значению, но он и не полностью соразмерен ему, так как «символический образ <…> содержит еще и другие определения. <…> Содержание может быть конкретным содержанием <…> и заключает в себя качества, отличные от того свойства, которое составляет значение его символа, и тем более отличные от остальных характерных черт этого образа» (11, с. 15). Символ поэтому является двусмысленным, поскольку смысл и выражение могут одновременно существовать в двух образованиях. «Обозначает и выражает ли образ только самого себя или он,

71

кроме того, обозначает и представляет еще нечто другое?» (там же). Таким образом, по степени мотивированности система символов сравнима с естественным языком. Это обусловлено не только иконическим элементом символа, но и естественным внутренним субъективным «отбором» формы.

Похожую мысль высказывает М.Бахтин. В книге о Рабле «неофициальные элементы речи», или «непубликуемая сфера», освобожденная от иерархии и запретов официального языка, противопоставлены ему как особый язык, которому соответствует и особый коллектив — карнавальная толпа па площади» (41, с.8). Карнавал выработал целый язык символических конкретно-чувственных форм — от больших и сложных массовых действ до отдельных карнавальных жестов. Язык этот дифференцирование, можно сказать, членораздельно (как всякий язык) выражал единое (но сложное) карнавальное мироощущение, проникающее все его формы (40, с.8). Само содержание образов гротескного тела, изученных в книге о Рабле, близко и тому кругу символов, которые исследовались Фрейдом и его школой; общее есть и в тезисе об амбивалентности площадных слов и карнавального образа. Но точка зрения Бахтина принципиально отлична от фрейдовской: он анализирует тот неофициальный народный язык, который сложился в определенных * праздничных, карнавальных, ярмарочных — ситуациях неофициального общения. Этот язык карнавала пользуется, в частности, набором символов, которые могут иметь много общего с «я-переживанием» Фрейда. Признаки условности и мотивированности символа обусловлены дихотомией знакового и образного. Следует сказать о различении понятий образ и символ. Образ есть идеальная презентация и непосредственная передача объекта. Символ является репрезентацией. По мнению отечественного философа В.В.Гриб, «знак и отражает, и обозначает предмет объективного мира. Как обладающий относительной самостоятельностью в своем развитии, он обозначает его, но

72

как находящийся в диалектическом единстве с образом, как материальный носитель, он отражает данный предмет» (14, с.77). Так как мышление и знак
не могут быть тождественны, то, согласно автору, абстрактно-логический
образ и знак взаимоотрицаются, но. в то же время они находятся в единстве:
«возникновение образа возможно благодаря знаку, знак же существует там,
где есть абстрактно-логический образ. Знак задан сознанию, поэтому он должен находиться в единстве с образом. С одной стороны, знак фиксирует
наиболее существенное и общее в предметах, с другой стороны, выделяет их
признаки в самостоятельное содержание, что является способностью образа.
Следовательно, проблема взаимосвязи образного и знакового в символе является проблемой диалектического отношения субъективного и объективного, познавательного и коммуникативного, условного и мотивированного.

Свойства символа как знака, как известно, могут быть
представлены в виде треугольника Фреге, элементы которого имеют друг с
другом взаимоопределяющие отношения, и благодаря которым форма символа предстает как единая сущность, т.е. треугольник разворачивается в
прямую линию. Строение знака заключается в соответствующем
расположении трех его элементов: обозначаемого предмета, или денотата,
материального носителя, или имени, и десигната, или смысла имени.

§2. Структура символического знака

В структурализме на уровне семантики символическая форма представляется надстройкой естественного языка. Символ «создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до него» (6, с. 78). В результате в трехэлементной системе естественного языка, о которой говорилось выше, знак «первой системы становится всего лишь означающим во второй системе» (там же). При разнообразии материала, используемого в символизации, единство всех средств заключается в их

73

знаковой функции. Для наглядности французский структуралист Р.Барт приводит следующую схему:

Дело в том, что первичный элемент вторичной системы не прост, он есть одновременно смысл и форма. Как смысл означающее предполагает возможность какого-то прочтения, его можно увидеть, оно имеет чувственную реальность. Но форма в символе вытесняет смысл, «распоряжаясь им по-своему <…>. Смысл является для формы чем-то вроде хранилища конкретных событий, которое всегда находится под рукой; это богатство можно то использовать, то прятать подальше по своему усмотрению» (6, с.82). В результате смысл лишается своих независимых позиций, своего статуса и становится «буквой» или означающим. Образованию специфического символического отношения способствует регрессивный характер семиозиса. Для определения знакового интерпретанта (образа в сознании) субъект именует его при помощи другого знака, у которого есть свой интерпретант, который называется другим знаком и т.д. Таким образом, процесс бесконечного семиозиса, являющегося фундированным базисом семиотической системы, контролирует себя изнутри (82, с.48). В «Статьях по семиотике и типологии культуры» Ю.М.Лотман утверждает, что регрессивность является характеристикой не только семантической, но и парадигматической: «под этим понимается сложная устросниость бинарных оппозиций, элементы которой в идеале должны представлять и единство, и часть единства, более того, эти структуры,

74

находящиеся в прогрессе, включаются в высшие структуры, таким образом составляя не единство, а триединство» (41, с.48). Основное же отличие символа от знака заключается в том, .что, во-первых, символ строится на основе лингвистического знака, а во-вторых, репрезентирует не только смысл формы, но и концепт.

Семантический анализ символа, трехэлементной сущности, включает учет отношения означаемого к означающему и отношения его собственной структуры к естественному языку. Символическая особенность языковой системы заключается в том, что индивид воспринимает в качестве слов определенное сочетание звуков, природа которых остается для него неизвестной. Феномены, не поддающиеся интерпретации, он также именует символическими. В языке имя и именуемое имеют разнородный характер, что является символическим деффектом (не просто отделить суб7>скт от символического означаемого). В речи, которая является специфически организованной в собственном смысле, информация доставляется различными путями, причем у этой символической информации нет особо идентифицируемых признаков. Можно только предположить, что в одной и той же культуре механизм символической функции проявляется в одном качестве на различных уровнях. Систему символов логически можно увязать с функционированием системы языка, учитывая при этом, что она является вторичной.

В герменевтическом плане вопрос интерпретации символов необходимо рассматривать не только в виде коммуникационного треугольника адресант — агент — адресат, но и как отношение символизирующего агента и символического объекта, Для любого заданного уровня значения изменяется не само значение, а способ его адаптации и применения, В восточной и нордической мифологии «каждый символ, миф или легенда содержит четыре накладывающихся друг на друга моральных

75

урока; 1) исторический урок, то есть эпическое повествование, имеющее дело с реальными фактами и людьми и служащее своего рода «материальным обоснованием» подразумеваемого символического научения; 2) психологический урок, отображающий борьбу между духом и материей в человеческом плане; 3) урок, касающийся жизни на нашей планете; 4) урок по поводу устройства материи космического порядка» (29, с.58). Эта классификация обращает миф в «поливалентное» строение, однако, в силу исторической традиции символ обладает тенденцией располагаться на каком-либо определенном уровне. Следует отметить, что есть и такие символы, которые существуют, дабы примирять различные уровни реальности, в частности, психический уровень с пространственным. Наилучшим примером этого является мандала, а также перекресток и прочие символы, связующие собой три мира. Например, ступени символизируют связь между сознанием и бессознательным точно также, как они представляют связь между горним, земным и нижним мирами. Идея порядка очень существенна в символизме и выражается, как мы говорили, в упорядочивании пространства геометрическими формами и числами, а также расстановке живых существ в качестве символов в положения, определяемые законом соответствий.

Другой существенной идеей символистской доктрины является представление о цикле — либо в виде серии возможностей, (эта идея выражена, в частности, в виде седлицы и всех ассоциируемых с ней или производных от нее символических форм), либо в виде процесса, закрывающего некоторые из возможностей, когда цикл оказывается завершен. Зодиакальная символика служит отличной иллюстрацией этой космической структуры. Связь судьбы с циклическим процессом подразумевается в фигурах легендарной колоды Таро: богатством символического знания, содержащегося во всех и каждой из входящих в нее карт, не стоит пренебрегать, даже если их реальное значение спорно. Ибо

76

иллюстрации Таро дают отчетливые примеры знаков, путей, ведущих к бесконечности, которые человек может открыть в ходе своего существования, и опасностей, могущих ему встретиться. Великие темы смерти и возрождения, связанные соответственно с циклами инволюции (прогрессирующей материализации), эволюции (одухотворения) и революции (возвращения в исходную точку с целью начать заново), явились основой многих мифов и легенд. Борьба за овладение истиной и духовным центром выступает здесь в форме битв и испытаний силы, тогда как инстинкты, сковывающие человека и принижающие его, выступают в качестве монстров. Наиболее типичные символы духа и интуиции — солнце и солнечное небо; символы воображения и темной стороны бессознательного — луна и ночь. Море символизирует бессознательное, из которого все возникает и в котором все исчезает. Все культурные и природные объекты могут обогащаться символической функцией, подчеркивающей их сущностные качества таким образом, что они начинают поддаваться духовной интерпретации. Так, например, происходит с горами, скалами, прочими топографическими рельефами: с деревьями, овощами, плодами и цветами, членами тела и т.д. Этот набор объектов укорачивается, когда объекты обретают определенные символические потенциалы, когда они выстраиваются в единую линию значения. Например, в рамках символики уровней и соотношения между небом и землей гора, дерево, храм и ступени часто могут быть приравнены между собой. В некоторых случаях подобные соотношения представляются создаваемыми каким-либо основным символом. «Интуитивное осознание луны в качестве источника ритма, а также источника энергии, жизни и возрождения (материальных вещей) выстроило подлинную сеть соответствий между всеми космическими планами, создавая симметрии, аналогии и обмен между бесконечно разнообразными феноменами» (29, с.52). Например, имеют такой ряд лупа, дождь, плодородие, женщина, змея, смерть, периодическое возрождение, однако временами имеется лишь часть этого

77

ряда: змея, женщина, плодородие; змея, дождь, плодородие или женщина,
змея, эротизм и т.д. Целые мифологии были выстроены вокруг таких уменьшенных вторичных групп. Такова система символического агента.

Символический объект выступает в роли качества или высшей формы, а также сущности, оправдывающей и объясняющей существование символизирующего агента. Даже самый прямолинейный символический анализ, построенный на преследовании «модуса существования», способен приоткрыть данный просвет, высветляющий его значение посредством ассоциаций идей. «Такую ассоциацию не должно рассматривать как постороннюю идею, возникающую в сознании исследователя вне самого

символа, скорее ее нужно считать откровением внутренней связи — «общего ритма» — связующей две реальности к обоюдной их выгоде» (29, с.65). Таким образом, символическая система строится па следующих принципах; 1) ничто не бывает лишенным значения или нейтральным: все значимо; 2) ничто не независимо, все каким-либо способом связано с чем-либо еще; 3)
количественное становится качественным в определенных сущностных
чертах, которые фактически конструируют значение количества; 4) все
входит в некие ряды; 5) ряды соотносятся друг с другом. Факторы,
ответственные за упорядоченность в виде рядов, таковы: наличие
ограничений; соединение прерывности и континуальности; надлежащий
порядок; градация; счет; внутренний динамизм составляющих элементом;
поляризация; симметричное и ассимметрическое равновесие; и к тому же
понятие целого. Решающую роль в построении символической системы
играет субъект. Интерпретации лишь показывают отправную точку
интерпретатора, но не условия причинности или приоритета внутри самой
системы. «Вы историк-рационалист? Тогда вы найдете в мифе рассказ об известных династиях. Вы лингвист? Слова скажут вам все, и все легенды
формируются , вокруг каких-нибудь высказываний. Еще одно искаженное
слово — вот и еще одно божество. Олимп — это грамматика, регулирующая

78

функции богов. Вы социолог? Тогда в мифе вы найдете средство, с помощью которого в первобытном обществе лидер превращается в бога. Единственной всеохватывающей интерпретацией, которая представлялась бы согласующейся с первоначальным значением мифов и символов, является та, которая возвращает это значение прямо к его метафизическому источнику и диалектике творения» (29, с,30). Определенный феномен приспосабливается к структуре и системе не только мышления какого-либо периода в истории, но и всего культурного и научного гнозиса. Поэтому при определении этого феномена в его историческом развитии современные исследователи закономерно искажают его первичный смысл. «Искажение такого порядка неизбежно, ибо символ чаще всего трактуется как идейно-образная структура, содержащая в себе указание на отличные от нее предметы, являясь для них обобщением и неразвернутым знаком, в котором в скрытой форме заключены все возможные проявления вещи <…>, что предполагает исследовательский произвол в трактовке этих проявлений. Эта дефиниция к тому же отождествляет такие понятия, как образ, знак, всеобщее, лишая образ самостоятельности, специфики, обрекая его на исполнение функций того, что он обозначает. Одновременно она лишает и слово его речевых особенностей, затрагивающих глубинные стихийные свойства человеческой души» (47, с.75).

Еще в дофилософский период строились предположения о происхождении богов, которые основываются на интерпретациях. Существует три основных подхода к этим интерпретациям: «а) мифы представляют собой более-менее модифицированные рассказы об исторических фактах, о людях, возведенных в ранг богов, как это произошло в исторические времена с Александром Великим; б) мифы выражают конфликты, присущие миру природы, по каковой причине боги должны быть

79

сверхъестественными космическими символами; в) мифы есть баснословное выражение философских или моральных идей» (29, с.33).

Символ способен совмещать все выше обозначенные пункты одновременно. Они являются историческими реалиями; что касается моральных реалий, то они непосредственно переформулируют в своем контексте основные идеи в трех конкретных планах: история, физический и психический мир. Недостатки многих теорий интерпретаций символов сводятся к недостаточной проясненное™ уровня значения, учет которого мог бы привести к реконструкции их внутренней структуры. Также и реализм усматривает в символе лишь версию какого-либо события, набор элементов, но никак не основание его существования. Сказать, что образ летучей мыши породил идеи гиппо-грифа, химеры и дракона, означает дать лишь минимальное представление об экспрессивной и символической значимости

подобных элементов; «только анализ их контекста, целей и их поведения
способен приблизить нас к мифу, содержащемуся в символах с его
существенной способностью к динамическому видоизменению» (там же,
с.58). Следовательно, символ представляет собой внутреннюю связь между
всем, что является аналоговым и ассоциируемым, а не просто динамическим
потенциалом объекта в отдельности. Таким образом, значимость в
исследовании приобретает не столько сам объект, сколько целевая
направленность субъекта. Рационализация образа, переход от конкретного
чувственного образа к понятию является основанием семиозиса. В
абстрактной схеме-символе замена одного образа другим может произойти
только в случае их схожести. Следовательно, чем шире информационное поле
субъекта, тем больше может быть ассоциируемого. Символизм, или результат
семиозиса, обусловлен процессом накопления информации, знания об
объекте. Направленность субъекта на расширение чувственного или
рационального знания является одним из условий символизации.

80

И.В.Поляков, представитель отечественной структуралистской школы, предлагает при анализе семантической структуры моделирующей системы опираться на содержание оппозитивного отношения элементов. При этом, согласно автору, (в данном случае речь идет о построении мифа), фиксируются не только реальные для любой моделирующей системы (В.В.Иванов, В.Н.Топоров) «фундаментальные антиномии», но и специфика мышления данной культуры. Вопрос только в том, формальными или семантическими единицами они являются. Автор приводит логическую модель структуры мифа, которая заключается в том, что элементы входят в оппозицию, которая в свою очередь является частью оппозиции. Система эта имеет четырехэлементную структуру: а ; b ;: х : у, в которой легко угадывается формально-логическая аналогия отношений. «Второй этап абстрагирования от содержания члена оппозиции проводится при конструировании структуры, которая определяется независимо от содержания противопоставляемых в каждой оппозиции элементов. Учитывается только момент самой противоречивости» (51, с. 147). На наш взгляд, формализм оппозиций заключается в том, что их членами могут являться не только мифемы, но и термы, сами оппозиции, мифологические конструкции и т.д.

Оппозиции вторичной моделирующей системы не всегда соответствуют естественному языку. В самом языке оппозиционные элементы семантически выявляются по отдельности. В моделирующей системе (например, в мифе), они входят в композиционный ряд и обретают историю наравне с другими единицами, которые также могут быть рассмотрены с позиции лингвистических единиц. Таким образом, в мифологии названные лингвистические единицы приобретают свое семантически значимое образование в данном контексте, данном разрезе культуры и т.д. В том случае, когда семантический анализ не дает объяснения

81

того или иного значения, исследование обращается к парадигматическому (сравнительному) анализу.

Парадигматический и синтагматический аспекты являются остовом структурного анализа знаковых кодов. На парадигматическом уровне символическая структура, как и другие семиотические построения, репрезентирует момент селекции адекватных элементов из знакового ряда. На синтагматическом уровне речь идет о комбинации знаков (термин этот был введен Р.Якобсоном). Члены парадигматического ряда должны определяться единой категориальной принадлежностью, но быть одновременно различными в смысле их значения. Символическая парадигма -это всегда определенный ряд .значимых поливалентных единиц, т.е. селекция определяется лишь альтернативой означаемых. Ученые Американского Лингвистического Научного Центра Фиске и Хартли также утверждают парадигматическую значимость средства передачи текста (знака): «несмотря па то, что означающее не изменяется, знак приобретает иную тональность вследствие изменения медиума» (85, с.270). На этой же позиции стоит их соотечественник Маршал МакЛухан, утверждая текстовый характер медиума, который необходимо рассматривать как семиотический элемент. Многие зарубежные авторы ссылаются на «коммутационный тест», который может использоваться как идентифицирование различных парадигм. Применяя этот тест, необходимо выбрать определенную парадигматическую единицу, соответствующую данному знаку. В конечном итоге эта операция направлена на выявление функции парадигмы, заключающейся в ориентировании смыслового поля конкретной семиотической единицы.

Исследования на парадигматическом уровне в структурном анализе укладываются в метод бинарных оппозиций. На их основе разработана «глубинная структура» текста, которая может иметь место в символе; «природа — культура; тело — разум; старость — молодость; хороший — плохой;

82

бедный — богатый; слова — дела; порядок — хаос; доминирующий —

субординационный; эфемерный — вечный; форма — содержание; видимость —

—
реальность; медиум — послание; знающий — узнаваемое; механический —

творческий; говорящий — слушающий; активный — пассивный; естественный -искусственный; закрытый — открытый; статичный — динамичный; негативный — позитивный; объективный — субъективный; потеря — выигрыш; внешнее —

шгутрсписс; сходство — различие; включение — исключение» (88, с.1!5). 13
структурном анализе бинарные оппозиции используются не только с целью
сопоставления элементов интерпретируемого, но рассматриваются в
глубинном социальном, контекстуальном ракурсе. Сложность семиотических
кодов определяет такая структурная функция как сочленение (articulation),
которая формально может быть разделена на два вида: первичное сочленение
и вторичное. Первый вид составляют мельчайшие значимые единицы,

состоящие из означаемого и означающего (в языковой системе такими
знаками являются морфемы и слова). В том случае, если код имеет
постоянные значимые единицы, он является кодом первичного сочленения. К
этому типу относятся олимпийские спортивные пиктограммы, дорожная
символика и т.п., причем в данном случае код обладает единственным
уровнем сочленения, так как вторичны^ уровень составляют наименьшие
функциональные единицы, не являющиеся значимыми (в языке их
составляют фонемы или графемы). Семантический анализ символа определяет, что он является единицей первичного сочленения. В процессе
исследования частных культурных семиотических систем выделяются
специфические мельчайшие функционирующие единицы, например, мифемы
в мифе. И.В. Поляков в работе «Знаковые системы в социальном
взаимодействии и познании» говорит, что такое выделение единиц семантики
позволяет описать структуру. На примере любого ритуала или текста устного
характера проявляются только некоторые из опозиций обозначенных единиц,
по вместе с тем возможно проявление латентного признака «отсутствующей

83

онозиции». При этом выявление (принимаемой или непринимаемой в расчет) дихотомии «послание-интерпретация» является обстоятельственным и неабсолютным, поэтому символический код, очевидно, будет иметь вид группы матриц. В следующей ниже схеме все эти условия соблюдаются, и пример, заимствованый у Дена Спербера, основывается на противопоставлений оппозиционных элементов, которые могут входить во «внутренние» оппозиции, иметь различные значения. Таким образом, в самом элементе могут быть субкомпоненты, которые будут противопоставляться между собой (А — В; А — А1). Пример взят из жизни и обычаев племени ндембу; элементом, объектом оппозиции, является «масло». Группу «А» конструируют значимые единицы языковой системы, или семемы-слова. Их значения составляют первичную семиологическую систему и относятся к уровню денотации. В группу В входят элементы вторичной семиологической системы, или коннотаты.

84

Итак, мы видим: в парадигматическом плане структура символа сводится к тому, что какой-либо элемент группы принимает символическую форму в случае его противопоставления хотя бы еще одному элементу. Сложность символической модели обусловливается тремя собственными признаками оппозиции: 1) областью, 2) значением, 3) уровнем редукции. В данном случае область оппозиции проявляется в том, что противопоставляются не только первичная « вторичная семиологическая системы, но и единицы одной системы. Значение оппозиции зависит от представленное™ ядерных и периферийных значений. Внутри группы А элементы на уровне значения противопоставляются друг другу, но центральный элемент (А) все же выступает как основной в оппозиции элементам группы В. Уровень редукции заключается в степени проявленности каждого из противопоставленных элементов. Парадигматические ансамбли — это специфические семантические аспекты, обозначенные Леви-Строссом термином «код». При исследовании мифологии Леви-Стосс называет ряд принципов их анализа, один из которых заключается в том, что миф следует рассматривать как обладающий несколькими семантическими уровнями или кодами. Коды фиксируют определенные реалии, т.е. являются аспектами единой глобальной семантической области, которая структурирована астрономическим, анатомическим, социологическим, этическим и другими уровнями. Говоря о культурно-идеологическом аспекте знака-символа, многие семиологи, в частности, Р.Барт, У.Эко, Дж.Фиске, М.Данези и др., разрабатывают принципы определения и классификации социально-семиотических кодов, т.е. значимых систем, которые устанавливают социальную направленность коммуникативных средств, обусловленных культурным базисом. По словам Марселя Данези, культура может рассматриваться как «макро-код», который

85

составляют многочисленные коды; при посредстве последних индивидуумы интерпретируют реальность. Типология кодов у различных авторов очень отличается, поэтому отнести символ к какому-то конкретному типу было бы сложно. Вопрос этот остается открытым для будущих дискуссий. Однако можно попытаться обобщить позиции нескольких исследователей этой проблемы.

Коды условны и не являются эксплицитно выраженными. Но, по словам Стюарта Холла, они помогают преодолеть субъективно направленное (предпочитаемое) прочтение и то, что У.Эко называет «аберрентное декодирование». Положение усложняется неопределенностью границ самого информационного пространства, в котором коды варьируются от точности логических до произвольности идеологических. Далее коды подразделяются по способу репрезентации знаков, из которых выделяются два способа: цифровой и аналоговый. Аналоговые коды (такие как визуальные образы), подразумевают существование соответствующих отношений в континууме. Цифровые коды, к которым относится письменная речь, используют дискретные единицы. Любая область культуры или идеологического творчества формирует свои специфические знаки и символы, в других областях неприменимые. Здесь знак создается специфической идеологической функцией и неотделим от нее. На наш взгляд, символическая форма может определять любые виды отношений.

Даниэль Чандлер представляет деление кодов на социальные (вербальные, мнемические, поведенческие, утилитарные), текстуальные (научные, эстетические, стилистические, коды средств массовой информации), и интерпретативиые (перцептуальные, производственно-интерпретаторские и идеологические). (Отметим, что, с точки зрения логики, эти деления понятий не соблюдают требование единства основания). В этой классификации астре чаются отдельные, частные символические коды, такие

86

как ритуал, мода, поэзия, скульптура. Если же брать каждый подвид отдельно, то виден сам акт кодификации (исторически, культурно и социально установленные конвенции), т.е. динамика отношении внешней и внутренней стороны явления. Например, в голливудских фильмах белая шляпа кодифицируется как означающее «хорошего парня-ковбоя». Таким образом, основанием каждого семиотического анализа является признание за любой семитологической системой и, в частности, кодом существования материального медиума, который подчиняется своим структурным принципам. Знаки символического (культурного, коннотативного) сообщения дискретны; даже если означающее совпадает с изображением в целом, оно продолжает оставаться знаком, отличным от других знаков. Отличие изображения и отображения состоит в том, что первое является репрезентацией, а второе идеальной презентацией.

Символический код как организованная система контроля фундируется собственной системой соотношения единиц. У.Эко выделяет четыре типа отношений:

1) Синтаксическая система единиц. На этом уровне контролируется их модальная совместимость. Символический код имеет свой закон комбинаторики: направленность на соотнесение данной формы и данного образа. Соотносятся два различных объекта, понятие одного из которых шире но объему понятии другого. Как видно, символический код на данном уровне отличен от других кодовых систем, например, естественного языка. Образность китайского языка и аналитичность европейских языков основываются на этой особенности отношений. В связи с этим у представителей тех народов, которые пользуются изобразительной письменностью, активнее работает правое полушарие, ответственное за аналитику образа. Соответственно за неизобразительные системы знаков «отвечает» левое полушарие.

87

2) Семантическая система, соотносящая понятие и объект. Этот уровень ответственен за кульминационную точку символизации: замену смысла формы концептом, т.е. за образование значения. На этом уровне происходит «лифт» значения, изменение степени абстрактности. Концепт есть высшая точка рационализации образа. Следовательно, значение любого

знака может «перейти» в символическое значение, если возникает концепт.

.

3) Система ответов со стороны адресата. Этот уровень интересен

тем, что обеспечивает специфическую интерпретацию символов у различных субъектов (в различных культурах). Гетерогенность символических систем обусловлена определенным набором сигналов, указывающих на то, что послание принято. Тот факт, что европеец не может интерпретировать «мусснгу», указывает на отсутствие этих сигналов, но не на то, что он не знает об изобилии. Следовательно, эти сигналы — следствие реакции сначала на форму, только потом на содержание. Единство различно выраженных значений обеспечивается определенным количеством «глубинных точек», которые рождают общность на первый взгляд различных форм и смыслов. Различно явленный смысл есть вместе с тем единосущностный, поскольку эта глубина в символе и есть сущность.

4) Система, объединяющая а) и б) или а) и в) уровень и дающая право называть символическую систему кодовой. Код, таким образом, есть функциональный комплекс, контролирующий системы сигналов на синтаксическом, семантическом и коммуникативном уровнях.

На уровне синтагмы символы, в какой бы форме они ни проявлялись, обычно не бывают изолированными друг от друга; они появляются группами, порождая символические композиции, которые могут развертываться во времени (как в случае повествования), пространстве (произведения искусства, эмблемы графические композиции), или одновременно и в пространстве, и во времени (сновидения, драматические

88

произведения). В символе каждая деталь неизменно обладает каким-либо символическим значением, и способ, каким ориентирован символ, также требует внимания. Например, направленность огня вниз означает эротическую жизнь, тогда как огонь, направленный вверх, означает очищение. Важен также и факт расположения объекта: корзина меняет свое знамение, будучи помещенной на голову. Любой заданный объект меняет свое значение в соответствии с «общим ритмом», которому его вынуждают соответствовать. Например, змея в короне означает коронование инстинктивных или хтонических сил. Эмблемы весьма часто строятся на соединении различных простых символов какой-либо заданной сферы. Временами это бывают согласующиеся друг с другом символы, временами -противоречивые. Примером первого ряда служит часто встречающаяся средневековая эмблема в виде сердца, заключенного в круг, из которого исходят знаки пламени. Три составные части этой эмблемы соотносятся с Троицей: сердце представляет Любовь и мистический центр, круг представляет вечность, а языки пламени — озарение и очищение. В других случаях символ бывает формально простым, но структурно произведенным от двух или более источников: так, дерево приобретает форму креста или крест — форму дерева, лишенного листвы: символ, также встречающийся на средневековых эмблематических рисунках. Под этот класс совмещенного символа подходит пример Башляра: в снах появляются «белые лебеди, чьи крылья распростерты как руки». Символический синтаксис такого рода чаще всего обнаруживается в аллегориях и атрибутах. Если над глобусом, символом мира, находится орел, это выражает освящение власти. Голова Медузы с ее отрицательным, деструктивным характером, помещенная в центре символического пространства, означает разрушительную тенденцию. Более высокое положение на заданной вертикальной оси указывает на более высокий духовный статус — по аналогии метафизической «высоты» с физической. По этой причине урей египетских суверенных властителей

89

выражал одухотворение внутренней силы (символизируемой змеей), когда помещался на лбу — в точке, важность которой хорошо известна тантрической йоге.

В том, что касается соотношения между его отдельными элементами, символический синтаксис может осуществляться четырьмя различными способами: а) последовательным способом, когда один символ помещается за другим; их значения, однако, не комбинируются и даже не соотносятся друг с другом; б) прогрессирующим способом, когда символы не взаимодействуют, но представляют различные стадии символического процесса; в) составным способом, когда соседство символов» влечет за собой изменения и создает сложные значения; г) драматическим способом, когда между группами имеется взаимодействие, и все возможности

V

предшествующих групп синтезируются. Значение любого символа может обогащаться посредством применения закона соответствий и его следствий. Другими словами, объекты, обладающие «общим ритмом», обмениваются некоторыми из своих свойств. Однако необходимо напомнить, что двусмысленность возникает из преувеличения конечных импликаций символа, ибо его глубинное значение недвусмысленно, поскольку в бесконечном пределе видимое разнообразие значений сливается в едином.

§3. Символический знак и новое знание

Метаязыки являются необходимым условием для выявления функционирования систем «расшифровки» новых текстов. Новый текст есть трансформация исходных текстов в соответствии с некоторыми правилами. Если подходить к этому преобразованию лишь поверхностно, то оба текста могут рассматрваться как один и тот же, учитывая, что первый (исходный) является закономерным, правильным, а второй — «неправильным». «В общей культурной перспективе, однако, они предстают как полезные и необходимые» (40, с.34). В связи с этим для получения нового сообщения

90

требуется устройство принципиально нового типа. «Новыми сообщениями мм будем называть такие, которые не возникают в результате однозначных преобразований и, следовательно, не могут быть автоматически выведены из некоторого исходного текста путем приложения к нему заранее заданных правил трансформации» (40, с.35).

Допустим, что точный перевод с языка А на язык А1 невозможен,

поскольку один обладает дискретными знаковыми единицами, а другой недискретными (например, язык и иконическое изображение). Планы

содержания будут строиться различным образом, поэтому ни о какой точной передаче текста А при помощи текста А1 речи не идет, но в культурном ракурсе второй может рассматриваться как адекватный первому. «Структура условно-адекватных переводов может выступать в качестве одной из упрощенных моделей творческого интеллектуального процесса» (там же, с.36). Из сказанного вытекает, что никакое мыслящее устройство не может быть моноструктурным и одноязычным; оно обязательно должно включать в себя разноязычные и взаимонепереводимые семиотические образования. Обязательным условием любой интеллектуальной структуры является ее внутренняя семиотическая неоднородность. Невозможность точного перевода текстов с дискретных языков на недискретно-континуальные и обратно вытекает из их принципиально различного устройства: в дискретных гпмкошнх системах текст иторпчеп по отношению к знаку, т.е. отчетлмпо распадается на знаки. В континуальных языках первичен текст, который не распадается на знаки, а сам является знаком или изоморфен знаку. Символ может подпадать как под первое, так и под второе условие. Это обусловливается семантической особенностью символа, который основан на определенном историческом контексте (об этом немало говорят А.Ф.Лосев и Ю.М.Лотман). Для представителей другой культуры символ как текст будет распадаться на определенное число значимых единиц (к примеру,

91

употребление бинарных компонентов с целью идентификации первичной и

вторичной системы), причем при активности самого текста символическая структура основывается на симметричности ее компонентов. Тем не менее,

любая форма символа как дискретная единица образует текст, который в этом случае становится вторичным, тогда как сам символический знак (тоже текст)

первичным. Приведем такой элементарный пример: когда мы сталкиваемся со знакомыми символическими формами, запахами (запах хвои — символ

Нового Года), цветом и т.д., действует функция символической эвокации,

которая выбирает из памяти символического словаря необходимую

информацию (подробнее об этом будет сказано позднее), ведь мы никогда не

думаем, почему черный цвет в некоторых культурах символизирует траур.

Лотман описывает эту закономерность следующим образом: если вторичная

семиологическая система является недискретной, то «в случае выделения

некоторой элементарной единицы она не распадается на дифференциальные

признаки. Так, например, если нам следует опознать некоторое незнакомое

нам лицо (идентифицировать две фотографии лично незнакомого нам

человека), мы будем выделять сопоставляемость отдельных черт. Однако

педискретмые тексты (например, знакомое лицо) познаются целостным

недифференцированным знанием» (41, с.38).

Символизм некоторых культурных явлений, например, фольклора, характеризуется ограниченным числом элементов системы; парадоксальность заключается в том, что при формально асемантическом

характере языка сам фольклорный текст был бы избыточным, если бы

рассматривался как естественный язык. В аспекте культуры тексты

вторичной системы превращаются в чисто синтагматическое построение (на первом этапе, видимо, они обладали определенной семантикой по
отношению к ритуалу), которое является способом построения текста, «кодом
2», а не самим текстом. «Эту тенденцию мифа превращаться в чисто

92

синтагматический, асемантический текст, не сообщение о некоторых
событиях, а схему организации сообщения имел в виду К.Леви-Стросс,
говоря о его музыкальной природе» (41, с.51). Таким образом, символ может
также считаться не семантическим текстом А1, но особой асемантической
организацией текста А. Например, в геральдике часто используются рисунки
животных. Собака символизирует верность: это иконическое изображение
собаки может быть заменено лингвистическим текстом: «Хозяин этого щита
верен своему долгу».

Следующий вопрос затрагивает коммуникативную схему отношений интерпретируемого и интерпретатора. В статье «О двух моделях коммуникации» Ю.М.Лотман, описывая коммуникационные акты, говорит, что в них задействованы два канала «Я-Он» и «Я-Я». «Если схема «Я-Он» подразумевает передачу информации при сохранении константности ее объема, то схема «Я-Я» ориентирует на возрастание информации» (41, с.58). Какое значение имеет различение двух представленных схем в процессе символизации? Понимание в схеме «Я-Он» в символе связано с вопросом, что является первичным: символический текст или смыслы в сознании субъекта? В герменевтическом треугольнике S1 есть адресант, смыслы в сознании которого могут рассматриваться как независимые от смыслов в сознании S2, интерпретатора. Символ берется в качестве текста. В этом случае не учитывается моделирующая роль последнего, но рассматривается его коммуникативная функция наравне с обычным текстом первичной системы.

93

О

Левая сторона треугольника представляет момент фиксации текста. Смыслы S1 имеют креативную роль, поскольку символ’ (текст) приобретает форму именно в момент фиксации. В процессе интерпретации смыслы S2 выступают в качестве кодов, так как прочтение текста зависит от знания соответствующих кодов, которые позволяют «члену сообщества порождать правильные культурные «тексты», имеющие смысл для носителей данного культурного языка, и понимать предлагаемые ему «тексты», оценивая их как правильные или неправильные, осмысленные или бессмысленные, трафаретные или новаторские. Сам факт отклонения высказывания от принятого кода получает свой смысл лишь в силу знания базовых правил, от которых это высказывание отклоняется; тем самым нарушение кода оказывается негативным случаем его применения. Ни один текст культуры не может быть адекватно прочитан путем простого эмпирического наблюдения; для его понимания необходимо либо интуитивно владеть соответствующим культурным языком, либо реконструировать его в научном описании, т.е. построить его «грамматику». «Историки и философы прошлого, — утверждает С.Н.Иерстина, — интенсивно искали общие законы, но в этих поисках они часто отбрасывали исключения из них; найдя же общее, занимались поисками иллюстраций, приводившими к тенденциозному подбору фактов (которые в таком случае фактами переставали быть); в поисках общих норм, построений забывали, что слова меняли смысл и вокруг нормы нарастало больше нарушений,,.» (47, с.65). Несмотря на то, что «акт осмысления текста — это свободное творчество» (Башляр), несмотря на то, что каждый герменевтик создает свой объект интерпретаторской деятельности, в герменевтическом исследовании непреложно соблюдается канон автономии, который заключен в объективной самостоятельности текста в отношении любого субъекта. Символические смыслы, выражаясь языком Делеза» «бесстрастны», поскольку они утверждают свое сущностное отличие от телесных причин, положений вещей, качеств и физических смесей. Бесстрастность

94

характеризует отличие смысла не только от обозначаемого положения вещей, но также от выражающих его предложений» (17, с.150). Таким образом, мы герменевтически оформляем идею о бесстрастности символических смыслов,

а наша коммуникативная модель, представляющая стадию кодирования и

интерпретации, включает в себя следующие компоненты:

1) организация вторичной семиологической системы, характер естественного языка асемантический; смыслы S1 выступают в качестве кодов, т.е. того смысло-информациопного поля в памяти субъекта, которое конструирует текст данной системы, сам текст на этой стадии является первичным и семантическим, поскольку складывается в определеном культурном контексте;

2) статичная точка «генезиса» символической формы, когда смысл является нейтральным в отношении предложений; при этом символический текст всегда обладает истинностью. Так, ноэма в философии Гуссерля не только с самого начала заключает в себе нейтрализованный двойник тезиса и модальности выражающего предложения (воспринятое, вспоминаемое, воображаемое), но и обладает ядром, совершенно независимым от модальностей сознания и тетичсских характеристик предложения и полностью отличным от физических качеств объекта;

3) интерпретация символического текста; система естественного языка носит семантический характер, а сам символический текст в разрезе новой культурной ситуации является асемантическим, поскольку в процессе интерпретации парадигмтический анализ заключается не только в противопоставлении собственно символических бинарных пар, но и в противопоставлении естественному языку, а, следовательно, в переводе с языка А1 на язык А. Поэтому вторичная семиотическая система становится метаязыком, на котором говорится о первичном языке; в этом случае

95

символический текст становится вторичным и дискретным, так как мы уже идентифицируем «незнакомое» лицо.

Все это можно изобразить в виде следующей схемы:

о

Основание треугольника указывает на то, что понимание субъектов происходит. Общая точка сторон свидетельствует о том, что при различии форм имеется общность смыслов. Однако точный, копирований перевод невозможен, поскольку различие систем обусловливает использование различных кодов. Интересную мысль высказывает Ю.М.Лотман относительно процесса интерпретации текста. «В основе всякого мыслящего устройства, — утверждает автор, — заложено структурное противоречие: устройство, способное вырабатывать новую информацию, должно быть одновременно и единым, и двойственным» (41, с.31). То, что на любом уровне смыслоообразования наличествует как минимум две различные системы кодирования, между которыми существует отношение непереводимости, придает трансформации текста, перемещаемого из одной системы в другую, не до конца предсказуемый характер, а если трансформируемый текст становится для системы более высокого уровня программой поведения, то поведение это приобретает характер, непредсказуемый автоматически. Так как системы оппозиций не являются взаимооднозначными, то переход из одной системы в другую представляется не как «один перевод», но группа возможных переводов, поэтому процесс

96

смыслообразования совершается на многих уровнях (41, с.37). Как мы уже говорили, адекватность механизмов коррекции текстов определяется при помощи терминов «правильность» и «норма». Степень деавтоматизации i фоцесса сознания, непредсказуемости конечного текста зависит от удаленности кодов двух альтернативных структур и, следовательно, от деавтоматизации самого акта перевода, от возможности и наибольшего числа

равноценных и «правильных» трансформаций. Это влечет за собой такие
процессы как специализация кодов правого и левого полушарий,
центробежное расширение и удаление друг от друга различных языков
искусств и других семиотических структур культуры или — на уровне текста —
создание в культуре барокко или авангарда несовместимых гибридов типа
светомузыки или словоживописи. Предельным случаем такой
дифференциации является образование на одном полюсе кодов естественного

языка, а на другом — недискретных кодирующих систем (41, с.38). При всем
этом необходимо учитывать, что описание недискретных знаковых систем
производится при помощи дискретного метаязыка, потому происходит
закономерная аберрация этих текстов.

В отечественной литературе (59, с. 17) встречается мнение о том, что язык формулируется в сознании как система инвариантов, как то общее, что присуще большой совокупности устных и письменных текстов. Все единицы (элементы и знаки) и структуры языка потому только и могут служить эталонами при воспроизведении и понимании текстов, что они складываются в результате абстрагирующей деятельности индивидуального сознания как инварианты, отражающие регулярности в строении текстов. С одной стороны, язык есть порождение текста на определенной стадии его функционирования и абсолютизации одного из аспектов текстового механизма. С другой стороны, нелингвистические знаковые системы в структурном плане не должны сравниваться с языком, более того, некоторые

97

из таких познавательных механизмов развиваются для самого языка, а не для более общего использования символов. На наш взгляд, лингвистический материал ориентирует функциональность символического механизма и обеспечивает между знаковыми элементами одной культуры гомогенное соответствие. Причем знаковые единицы, имеющие место в символике одной культуры, могут иметь обращение в символике другой культуры. Это противоречит утверждению Леви-Стросса о культурной транспозиции символов. Раскрытие символического построения подразумевает не только учет символического материала данной культуры, но и исследование систем других культур. Таким образом, символичность не является принадлежностью ни объектов, ни каких-либо действий, ни суждений, но концептуальных представлений, описывающих и интерпретирующих символы. Эти представления полагаются двумя символическими актами: фокализацией, которая заключается в концентрации внимания, и эвокацией, буквально, восстановлением в памяти (99, с.212). Эти акты семиозиса определяют конструирование вторичной моделирующей системы. Если использование концепта в символе позволяет обнаружить собственный словарь, то обращение к переносному смыслу какого-либо представления и возникающая при этом фокализация (принятие того или иного рода обозначения, связанного с данным культурным контекстом), приводят к соответствующему разграничению информационного поля. Напомним примеры символичности мифического, дофилософского сознания, стремившегося упорядочить пространство: частое применен ис геометрических фигур, пространственные символы, включающие понятия верха, низа, сторон света и т.д. Леви-Стросс указал на универсальный характер фокализации и элементов эвокации в культурном символизме. Об этом свидетельствует символический характер восприятия запахов, «крылатых выражений», верований и т.д. Отсюда выявляется общая система признаков:

98

1. роль переносного смысла в образности концептуального представления;

2. выявление условий этой образности;

3. эвокация необходимой информации при помощи фокализации;

Таким образом, символическое построение выступает в качестве общего механизма, который функционирует на различных уровнях интеллектуальной деятельности. Символическое построение подразумевает сдвоенность ментальных и концептуальных функций. Этот механизм, который конструирует и измеряет символические формы, включает следующие элементы: ввод экзогенного (внешней информации) или эндогенного (внутренней информации); систему семантических категории; активность функционирования памяти; ввод соответствующего символического словаря в систему семантических категорий, используемых в действующих представлениях, которые переходят из пассивной памяти в активную.

99

III. Онто-гносеологические характеристики символической формы

Явление символизма не может рассматриваться вне анализа таких ключевых понятий как образ и значение. Мы уже затрагивали проблему символического значения в семантическом структурном анализе, и это естественно, поскольку она является центральной в семиотическом вопросе о взаимосвязи гносеологического образа и знака. В семиотике значение берется в аспекте значения высказывания. Тема нашего исследования шире, т.е. включает структурный и гносео-онтологический анализ символа, поэтому исследование феномена значения с позиций логики необходимо дополнить гносеологическим анализом. Понимание значения просто как референта (концепта, одной из сторон знакового треугольника), не может дать полного представления о символической форме, поскольку тогда принижается его философско-диалектическая значимость, не учитываются основные символические функции,

§1. Логика становления символического образа

Образ и символ-знак находятся в отношении включения, кроме того, образ лежит в основании таких идеальных образований как значение, смысл и концепт. Логико-гносеологическое сравнение знака и образа представлено в первой отечественной монографии по семиотике «Гносеологические вопросы семиотики» Л.О.Резникова (1963г,). Первое отличие знака от образа заключается в том, что образ отражает предмет и является его естественной причинной обусловленностью, которой нет между чиаком и обозначаемым предметом. При этом между образом и предметом должно быть сходство, причем не обязательно сходство в модальности, под которой автор понимает материал или природу; это может быть подобие в отношениях, то есть пространственно-временных структурах и качественных и количественных характеристиках. В знаке отношения гомоморфизма не

100

являются необходимостью, также не требуется сходства пространственно-временной структуры. Третьим главным свойством образа является-единство содержания. «Отнесенность образа к предмету является такой, что никакого другого содержания кроме того, которое присуще предмету и его роли в жизни отражающего существа, у образа нет» (52, с. 171). В этом смысле образ функционален, т.е. находится в такой взаимосвязи с объектом, в которой изменение последнего влечет за собой изменение первого. В знаке же, по мнению Резникова, функциональность не проявляется, поскольку он статичен и тождественен самому себе. Материалистическая позиция автора подобна той, которой будут впоследствии придерживаться Курсаиов, Уваров, Ветров, Свасьянидр.

Для сравнения знакового и образного в символе привлечем знаки других видов, например, иконический и языковой. Обратимся к геральдическому символу птицы феникс, обозначающему вечность, простому иконическому знаку — изображению птицы феникс — и слову «феникс», обозначающему сказочную птицу. В первом случае понятие «птица феникс» уже «заключает в себе содержание выявляемого им представления» (11, с.15). Сходство обусловлено мифологическим содержанием, дополняющим

V

картину символа. Это мифологическое содержание нужно рассматривать как знание, поскольку оно составляет понятие птицы феникс, которое заключается в том, что сказочная птица в старости сжигает себя и возрождается молодой из пепла. Этот коннотативный компонент облегчает понимание сходства символа с символизируемым объектом. Понятие символа согласуется ассоциативно с понятием вечности. На этом уровне происходит рефлективное замещение одного «собственного» понятия идеей вечности. Означающее «феникс» не заменяется, а остается самим собой, но внутреннее содержание символа есть уже содержание некой общей абстрактной идеи. Таким образом, «говоря» о фениксе, мы имеем «в виду» или «в образе» идею

101

. .- г. -»Д*.. „_ j.nA°——»* -*Ы**ыЛл—Л1-а

вечности. Символ феникс не есть первичный образ самого себя (как иконический знак), но есть идеальный образ вечности. В качестве знака «феникс» (в графическом или акустическом виде) фиксирует идею вечности. Как мы видим, сходство имеется на идеальном уровне, т.е. происходит репрезентация образа-идеи, а не внешнего сходства или образа-изображения. Последнее является определяющим для иконического знака. Именно в этом ракурсе Резников рассматривает образ. В его понимании, образами являются фотография, картина, скульптура, в которых передается внешнее сходство. Внешнее или структурно-функциональное сходство свойственно и символу. Но оно не будет определяющим свойством символа, скорее его частной характеристикой, «Зрительные восприятия есть образы, отражающие объективный мир, а акустические образы — это знаки, обозначающие предметный мир» (24, с.38). Акустические образы лишь частично отражают предмет, так же как зрительные и другие виды образов. Эти образы являются знаками по отношению к предмету, поскольку отражают лишь отдельные его свойства. «Поскольку зрительный образ связан с данным предметом, по не отражает всех свойств этого предмета, то по отношению к предмету в целом (зрительный образ) выступает как знак. Так, например, обозначение горы М есть одновременно и образ, поскольку здесь отражается форма горы; и в то же время — это знак, поскольку данный образ отражает только отдельные, а не все свойства; и в целом этот образ отражает и обозначает предмет (24, с,39). Функциональные особенности символической формы и единство ее содержания, являются, на наш взгляд, условием для явленности образа. Хайдеггер в ранней работе «Кант и проблема метафизики» указывает на воображение как «образующее средоточье онтологического познания» (73, с.73). «Слепая, хотя и необходимая функция души» Канта оказывается способностью созерцания даже без присутствия предмета, т.е. первым его обличьем является нспривязанность к сущему» (там же). Способность воображения созерцаег и творит образ, причем самостоятельно предоставляет

102

себе вид. Двойственность ее заключается в сочетании рецептивности и спонтанности. Поскольку рецептивность обозначает чувственность, а спонтанность — рассудок, то способность воображения характерным образом оказывается между ними. Так как, по Канту, воображение есть способность чувственности, следовательно, она свободна. Воображение — это не восприятие, но оно обладает способностью сравнивать, синтезировать, различать, придумывать, размышлять. Хайдеггер приводит следующую мысль Канта, обобщающую эти способности воображения: «Чувства дают материю ко всем нашим представлениям. Из нее создает представления, во-первых, способность образования [представлений] независимо от присутствия предметов: способность образования, imaginatio; во-вторых, [вместе с ней оказываются задействованными] способность сравнения -остроумие и сила различения, iudicum discretum; в-третьих, способность связывать представления непосредственно с их предметами, но посредством некого [представления] заместителя, т.е. [способность] обозначения» (73, с.74).

Как бы многофункциональна ни была способность воображения, в первую очередь она является «способностью наглядного предъявления» представления неприсутствующего предмета. Остановимся на этой способности во9бражения. Имеются два типа такого представления. Во-первых, это заимствование содержания из прежде воспринятого. Как «свободное образование образов» воображение также может быть продуктивным при помощи ассоциативной способности и рефлексии, которые, на наш взгляд, лежат в основе символизации. Но Кант не смешивает это свободное создание форм с творческим характером «первичной интуиции», поскольку, как им отмечено, «всегда возможно указать на материал для такого представления» (73, с.75). Если допустить, что возможно переносить наблюдения, произведенные над небольшими комплексами

103

объектов, постепенно на все большие и большие комплексы и определять свойства последующих комплексов по аналогии со свойствами предыдущих, тогда вместе с тем приходится допустить, что между сравниваемыми случаями имеется некая форма отношения и зависимости, благодаря которой один случай выводим из другого. «Внутренняя возможность онтологического познания раскрывается из специфической целостности состава траисценденции» (73, с.50). В процессе символизации происходит переход от образа единичной вещи к общему понятию. Следовательно, можно заключить, что концептуальное символическое образование является результатом рационализации и абстрагирования. В этом заключается рациональный характер символической формы. Для раскрытия трансценденции необходимо объяснение связи трансцендентальной способности воображения и чистого созерцания, т.е. чистого рассудка, В главе «О схематизме чистых понятий рассудка» Кант предпринимает попытку обнаружения трансценденции и ее горизонта. Обнаружение вида (образа) чистого созерцания происходит в пресуществлении чувственным, поскольку предоставляющее себя встречное, нуждающееся в восприятии, приводимое в образ чистой способностью воображения, является конечным, т.е. видимым. «Пресуществление чувственным — это способ, которым конечное существо делает для себя нечто созерцаемым, т.е. может задавать себе вид» (там же, с.52). Это чувственное созерцание нельзя смешивать с эмпирическим, поэтому речь идет не о восприятии сущего, но о созерцании «образа». В понимании Канта, образ может быть и непосредственным видом некоего сущего, и наличным отображающим видом некоего сущего, и видом чего-то вообще. Например, фотография — это эмпирически созерцаемое отображение того, что показывает себя, копия того, что непосредственно представило себя как образ. Но эта фотография также является изображением чего-то. Если в первом случае она являлась носителем того, что представляло собою образ, то в следующем значении она сама является образом. «Тогда

104

пресуществление чувственным в соответствии с выделенными значениями выражения «образ» значит, во-первых: способ непосредственного эмпирического созерцания, а кроме того, способ непосредственного рассмотрения отображения, в котором предлагает себя определенный вид некоего сущего» (там же, с.53). Причем в этих образах образов понятие не отображается, потому что, если даже образ и является единством для многого, он не является репрезентантом единичного. Эмпирический образ представляет нам ряд определенных признаков вида, которые понятие как упорядочивающее правило подводит под некоторый род. Это упорядочивающее единство вписывает себя в предъявляемый вид. Сам акт соединения образа и понятия Кант называет схемой: «Это представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемой этого понятия», иначе говоря, происходит пресуществление понятия чувственным. Схематизм разделяется у Канта на эмпирически чувственный и чисто чувственный. «Доступный нам вид наличной вещи, «или ее образ», т.е. наличное отображение им вслед-образование, копия, никогда не соответствует его эмпирическому понятию» (73, с.55). Дело не в том, что опытно воспринятый или эмпирический вид не отражает понятия (соответственно Канту, чистый «образ» больше соответствует своему понятию), но в том, что содержание эмпирического вида подает себя как вот это, одно из неопределенно многих, т.е. как индивидуализированное (verenzeit) в отношении к тому, что образ фиксирует вид единичного. Схема-образ же ограничена, поскольку фиксирует «единство всеобщего правила» для возможного множества представлений.

Схему-символ, таким образом, можно определить как метод изображения понятий в образах. Понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и схема возникает соответственно априорным

105

категориям. В момент времени схема являет нам чувственный символ

V

категории. Для сравнения образа, схемы-образа и символа-образа (как мы знаем, последние два включает в себя гипотипоза, т.е. наглядное изображение), выберем пространственный символ креста. Эмпирический предмет гораздо меньше соответствует своему понятию, чем «образ» чистого чувственного понятия. Эмпирическим видом, опытным предметом креста является, например, вот этот христианский крест на церковной апсиде. Образ этого креста зафиксирован в единичном, поэтому он не может дать непосредственно созерцаемого вида понятия, но может предстать как «возможное содержание» гипотипозы, т.е. наглядного предъявления (darstellbares). Для того, чтобы наглядно предъявить, необходимо правило упорядочивания, которое выступит как единящее множества эмпирических видов (языческий крест, геральдический крест и т.д.), т.е. явится понятием. Соответственно этому правилу, крест может быть предъявлен как фигура с двумя перекрещенными перекладинами. Таким образом, если образ представляет единичный вид, то образ понятия выступает как схема. Но дело в том, что крест мы взяли не просто как схему понятия, но как символ, допустим, скрещения четырех стихий, если это понятие языческого креста, В этом случае чувственное воплощение будет происходить лишь по аналогии, а не по самому созерцанию. Хайдеггер не сводит пресуществление сущим в схематизме к наглядному изображению. Скорее последнее выстраивается на основе схематизма, который является понятийным представлением. Как нам кажется, Хайдеггер онтологически расширяет границы чистого чувственного, поскольку переводит его к конечному познанию и трансценденции. Схематическое и символическое, таким образом, представляют собой структурные образования, в которых образ единичного заменяется общим понятием. Символы не содержат ничего принадлежащего к созерцанию объекта, «а служат лишь средством репродуцирования по присущему воображению закону ассоциаций, тем самым субъективным намерением;

106

таковы либо слова, либо зримые (алгебраические, даже мимические) знаки в качестве выражений для понятий» (25, с. 193). Одной из функций воображения является, как мы говорили, сравнивание и «замещение» непосредственно созерцаемого или припоминаемого предмета посредством другого. Воображение, которое, по словам Хайдеггера, «вообразовывает» в структурном единстве с чистым созерцанием и чистым мышлением, является трансцендентальной подосновой практического разума. «Образ, преобразованный способностью воображения, есть новый вариант предмета и может восприниматься как адекватный ему» (67, с.97). Это происходит не потому, что сущее представило себя эмпирическому созерцанию, по потому, что способность воображения предоставляет вид без «показывания» сущего. Предоставляя вид образу-символу (в общем, тоже виду схематизма), воображение сообщает образу частного явления характеристики общего. Это происходит по причине многофункциональности воображения, которое наравне с чувством и апперцепцией является основным источником познания эмпирического и априорного. В процессе деятельности творческий акт включает ‘не только впечатления от окружающего мира, но и стремление выразить мир своего бытия.

Проблема образа в символизме взаимосвязана с рассмотрением значимости модели, теоретической базы исследования объекта. В нашем случае символ является моделью образов сознания. «Самая главная точность заключается в том, что подобного рода словоупотребления никак не удается соотнести с привычным представлением о действительности как подлинном образце художественного изображения. Если произведение искусства всерьез само себя моделирует и является моделирующим, отпадает всякая нужда в исследовании того, моделью чего является искусство» (62, с.237). Гомоморфизм (либо изоморфизм) устанавливается между структурами систем, элементы которых, в идеальном варианте, находятся во

107

взаимооднозначных соотношениях, поэтому речь идет о «комбинациях» и «единственности значения». В символической модели гомоморфизм устанавливается как на внешнем уровне (больше для художественных символов), так и на уровне смысла.

Символическая система (А’) соотносится функционально с системой объектов (А), выступающих в качестве прообраза языковой системы. Как символическая, так и языковая системы выполняют общую коммуникативную функцию; первая надстраивает над языковой вторичную систему, в которой языковая система играет роль посредника (не говоря о посредничестве других знаковых систем). Какие функциональные отношения устанавливаются между вторичной семиологической системой и объектом? (сразу оговоримся, что речь идет об аналогии, но не о тождестве). «В качестве модели объекта рассматривается любой другой имитирующий его объект, служащий своего рода заместителем его в процессе исследования» (21, с.83). Как знак символ является и замещающим, и в какой-то степени имитирующим. В модели при гомоморфных отношениях всегда воспроизводится не весь объект, но лишь какие-то его элементы, т.е. структура объекта упрощается гомоморфным образом. В зависимости от того, какие элементы системы объекта включаются, а какие исключаются из переноса, определяется функциональность модели (например, различие форм символизма, типов символов и т.д.). Более того, существование каких-то определенных различий между моделью и оригиналом является непременным условием тех функций в познании, которые она выполняет (62, с.46). В символической модели, «заместителе», сходство основано на структурных свойствах не самого объекта, а его идеи. «Художественные модели могут иметь характер приближения к объекту лишь на определенном уровне или вообще мистифицировать объект, в данном случае [это] дела не меняет» (62, с.230).

108

Процесс символизации конституируется таким функциональным переносом, в котором модель не является равносходной с объектом. При построении аналогии структуры какого-либо объекта необходимо гипотетическое знание с целью проверки истинности структуры этого объекта. Для символической модели это условие не является важным, поскольку воспроизводится тождество структуры или какого-то элемента на основе уже известных сведений, которые выверяются впоследствии. Следующий принцип моделирования подразумевает выявление структурности модели как следствия структурности объекта. Третье условие непосредственно относится к символу; материал символа уже заранее не тождественен материалу объекта. Природа «неполноты» здесь принципиально иная, чем та, которая присуща всем моделям. Например, конструирование модели в скульптуре: статуя является символом человеческой жизни. «Воспроизведение пространственной по своей структуре пластики человеческого тела становится в скульптуре нового времени выражением непространственной структуры душевных переживаний. Мы приравниваем эти две весьма отличные структуры как тождественные и рассматриваем статую не как модель человеческого тела, а как модель человека, и, более того, модель человеческих переживаний» (62, с.237). Таким образом, символическая модель, используя собственный словарь и материал, воспроизводит в собственной структуре не копированный, но структурно или идейно воплощенный образ объекта. В этом — существенное отличие скульптуры от анатомического макета, хотя оба они удовлетворяют распространенному определению искусства: познание в образной форме. Еще более это различие проявляется в том, что модели в искусстве не предшествует полный анализ природы элементов и их структуры, замененных аналогией по сходству. Модель в искусстве не поддается такому однозначному логическому истолкованию, поэтому позволяет производить гораздо более широкий круг умственных экспериментов. Логическая форма модели — закон. Моделируя

109

мир в символических формах, человек осваивается с ним вплоть до управления моделями. Модель, образованная по геометрическому сходству, может быть развита, усложнена, несущественные моменты удаляются. Модель таким образом доводится до пределу необходимости. Любое явление представляет собой сочетание необходимого и случайного, главного и побочного, т.е. его протекание зависит от признаков, которые также могут быть существенными и несущественными. Модель-символ функционально повторяет это сращение в опытно данных объектах в своем собственном опытном подобии; в ходе стилизации этой модели отбрасывается все ненужное, она доводится до совершенной произвольности.

Аналогия по мере углубления в предмет и приближения к его закону может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сходством же. Модель является порождающей моделью: в таком случае она научна. Если в ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различие между внутренним и внешним (внутренняя связь есть выражение внешней, внешняя — внутренней), и она выступает не просто как подобие воспринятого субъектом бытия, но как необходимое подобие, тогда ее можно счесть символом. Закон в нем присутствует не в качестве абстрактного, но как факт, зримый и явленный. У Свасьяна этот закон выражен в отражении реальности, представленной в модели, у Лосева, близкого в некоторых моментах к идеализму — в единстве смысла.

Логическую эволюцию символической модели можно представить как движение от абстрактного сходства к единству смысла. Модель «выступает как единство противоположных сторон — абстракного и конкретного, логического и чувственного, ненаглядного и наглядного. В то время как в теоретическом мышлении преимущественно выступает одна сторона, в чувственных восприятиях и наблюдении — другая, в модели они

110

связаны воедино, и в этой связи — специфика модели и одна из ее важнейших гносеологических функций» (62, с.51). Эвристическая и гносеологическая роль символа-модели раскрывается в процессе моделирования. При создании модели символизации «объекту приписывается определенная структура, что составляет одну из сторон художественного познания жизни» (62, с.49).

Созидательный характер модели обусловлен исторической и культурной ситуацией, т.е. это не столько «отпечаток» мира, сколько новое его строительство. «Модель — это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму» (62, с.51).

Итак, символическая форма есть единство знакового и образного. Образ в символе является не первично-эмпирическим образом, но образом-схемой, которая, по сути дела, является понятием. На базе аналогической функции образ-символ относит не к самому предмету, а к образу другого предмета. Символическая форма может рассматриваться рационалистически; в таком случае она является моделью, заместителем объекта для его исследования. Гомоморфно-функциональные отношения символа и объекта приобретают характер необходимости; несущественное удаляется, совершенство доводится до произвольности. Символ, необходимое подобие реальности, выступает как единство внутреннего и внешнего.

И здесь же встает еще одна важная проблема: как образ в символе соединяется со смыслом? Где проходит граница между ними? Логический и структурный анализ образа выводит на логико-диалектическое исследование проблемы значения в символе. Непосредственное соотношение образа (мыслительного отражения) и знака не может быть выявление без четкого определения понятия «значение»,

111

§2 Основные проблемы значения символа

В «Статьях по семиотике и типологии культуры» Ю.М. Лотман говорит, что выражение «символическое значение» широко употребляется как простой синоним знаковости. В тех случаях, когда имеется некоторое

Соотношение выражения и содержания и, что особенно подчеркивается в данном контексте, конвенциональность этого отношения, исследователи часто говорят о символической функции и символах. По другой классификационной основе символ определяется как знак, значением которого является некоторый знак другого ряда или другого языка, что на наш взгляд более корректно. В данном случае значение носит рациональный характер, истолковывается как средство перевода плана выражения в план содержания. Учет лишь семантического отношения означающего к означаемому дает неполную картину о символическом значении. Определение значения требует соотнесения означаемых одного и того же ряда. Например, в символике китайских иероглифов простые пиктограммы и идеограммы образуют комбинированные знаки с абстрактным значением. Иероглиф рп [шу] означает дсрево, Д [жен] — человек. Объединяясь, эти знаки, первоначально имевшие собственный смысл, обретают иное значение:/,^ [сюси] — отдыхать, причем, как видно, и произносится комбинированный

w

иероглиф иначе. «Отдыхать» не является значением, но означаемым. Переведенный в систему русского языка этот иероглиф выглядит следующим образом: человек и дерево = отдыхать. Отношение первого и второго определяет значение, поскольку знак равенства объединяет образ человека, отдыхающего под деревом, и понятие «отдыхать». Следовательно, простое соотнесение означающего к означаемому «отдыхать» не может быть достаточным для выявления значения. В данном случае мы воспользовались двумя параллелями: внутренней — между глаголом и существительным — и внешней — между системой китайского и русского языков.

112

В истории семиотики значение отождествляется с отношением между знаками у представителей неопозитивизма и структурализма. Например, немецко-американский представитель логического позитивизма Р.Карнап и австрийский философ и социолог О.Нейрат недалеки от позиции структуралистов, которые учитывают только систему отношений между системой звуков и значений. Согласно Соссюру, языковая система есть ряд различий в звуках, комбинированный с рядом различий в идеях, основным свойством языковой организации является именно сохранение параллелизма между этими двумя рядами различий. «Суть не в звуках или знаках и значениях как таковых, а во взаимных соотношениях между ними в речевой цепи и в парадигмах грамматики» (81, с,99). Подчеркнем, что учет отношения между единицами знаковой системы может быть лишь элементом значения.

Среди отечественных ученых интересной, на наш взгляд, является позиция одного из первых отечественных семиологов Л.А.Абрамяиа: «значение можно охарактеризовать как особое отношение между компонентами знаковой ситуации, а именно, как специфическое отношение -знака к предмету обозначения, зафиксированное адресатом» (1, с.58). Л.А.Абрамян, таким образом, приводит дихотомию означаемого и означающего к дихотомии вещи и отношения. Для пояснения приведем пример самого автора; для животного звонок — это знак (сигнал), означающий призы» к приему пищи. Его значением является отношение между материальной природой знака (звонка) и реакцией животного; природа этого значения, согласно автору, материальна, несмотря на то, что «проходя через человеческую голову, значение знака представляет собой идеальное отношение» (1, с.59). Не совсем правильным, как нам кажется, является определение значения как обозначаемого предмета (позиция, занимаемая многими логиками). Такая формулировка дается, например, А.А.Потебней: «когда говорим, что А значит или обозначает Б, например, когда, видя издали

пз

дым, заключаем: значит там горит огонь — то мы познаем Б посредством А. А есть знак Б, Б есть означаемое этим знаком, или его значение» (14, с.83). В символе означаемый им предмет является значением, т.е. автор определяет последнее буквально — значение есть означаемое. Однако при этом не учитывается сигиификат. Вещь, которую замещает знак, не может являться значением. В описанной концепции значения отсутствует субъект. Выступая против таких определений значения, В.В.Гриб апеллирует к невозможности в данном случае «определить значение знаков, определяющих «мнимые», объективно не существующие предметы…» (14, с.85). В качестве примера приводится знак «бог». Справедливо то, что знак не может относиться к несуществующему предмету, так как знак является «материальным носителем умственного образа» реально или нереально существующих предметов. Другое дело, чем является образ по отношению к предмету, является он истинным или ложным. Но знак от этого не меняет своей сущности. Эта трактовка значения может быть принята относительно мифологических символов, предыскусственных символов, говоря языком Гегеля. Поскольку оперирование понятиями в сознании древнего человека основывалось на первичных восприятиях, на ненаучном определении данного объекта (анимация природных явлений, тотемизм), то значение этих символов правомерно может определяться как отношение.

Наиболее корректным решением данного вопроса отличается позиция И.С.Нарского. Автор рассматривает значение как инвариант информации, которую несет знак. Значение слова — это отображение предмета, явления или отношения в сознании, входящее в структуру слова в качестве так называемой внутренней его стороны, по отношению к которой звучание слова выступает как материальная оболочка, необходимая не только для выражения значения и для сообщения его другим лицам, но и для самого его возникновения, формирования, существования и развития. Итак, знак с

114

мыслительным отражением органически слит. Понятие совершается в слове или синтагме, не имеющей предикации, суждение — в предложении, умозаключении. Значение символа включает не только понятийный образ. Значение символа — это мыслительный эквивалент, сочетающий в себе уровни логической, эмоционально-экспрессивной, волевой, оценочной информации, которые «/сохраняют и обогащают элементы этого единства во всех взаимосвязях знака. Относительная устойчивость информативности объясняется тем, что знак многократно выполняет одну и ту же семантическую функцию в различных контекстах. Единственно необходимо отметить, что в символе, в частности, художественном, эта относительность гораздо шире, поскольку в символе его абстрактная образность и аналогическая функция на уровне идей обеспечивают широту информационного поля. Все частные виды значений находятся в определенной зависимости от общей характеристики мысленного эквивалента, т.е. от целевой направленности субъекта. Итак, И.С.Нарский определяет значения по следующим пунктам: «1. Повторяемость как необходимый признак значения. 2. Устойчивость информативной структуры при ее перемещениях внутри знаковой ситуации от одних ее элементов и их сочетаний к другим» (43, с.45). Символическая система обладает своим словарем, т.е. в контексте какой-то другой культуры этому же значению будет соответствовать другое означаемое. Кроме того, существует символическая синонимия, когда в одном словаре могут встречаться различные символы с одним значением. Символическая форма, как и форма естественного языка, переживает определенную эволюцию, но в контексте одного культурного измерения символ обладает большей устойчивостью, поскольку как единица вторичной системы он неподвижнее.

Если значение знака естественного языка (генеративной системы) есть эквивалент как экстенсиональной так и интенсиональной сторон

115

понятия, то как же определяется значение в символе? Неправомерно говорить об отсутствии значения в моделирующих системах (позиция Дена Спербера), ибо этим отвергается их знаковость, характеризующаяся наличием семантических отношений. По мнению Спербера, механизм порождения мифов (напомним, что миф — одна из форм символического отношения) «зависит от внешних стимулов и принадлежит к когнитивным механизмам, оппозитивным семиологическим механизмам: это не генеративная, а интерпретативная система» (51, с. 141). Принимая во внимание лишь последний факт, стуктуралист Виктор Тюрнер различает «по меньшей мере три поля значения: 1) уровень эндогенной интерпретации (или толковательное значение); 2) операционное значение и 3) позиционное значение» (95, с. 101). Толковательное значение дается посредством соответствующего комментария. Операционное значение символа эквивалентно его употреблению и аффективным признакам, связанным с этим использованием. Позиционное значение соотносится со структурным отношением в символической системе. Рассмотрение эндогенного значения, кроме того, имеет три различных аспекта: номинальный, затрагивающий ассоциативную природу символизации; субстанциональный, учитывающий естественные и материальные особенности объектов, которые используются в качестве символического означающего; и технологический [artifactual], определяющий процесс закрепления ассоциативного и номинального за субстанциальным. С одной стороны, по мнению Тюрнера, символический феномен будто бы поддается комментированию и может быть использован наравне с другими знаковыми феноменами. Вопрос только в том, являются ли феномены, составляющие часть символа, его интерпретацией, и есть ли интерпретация неотъемлемая часть символа. «Если символическое мотивирование не является ни интерпретацией, ни комментарием, то эндогенные данные, из которых авторы криптологичсской теории исключают счысл символов и объяснение этого смысла, не могут служить этой цели, тем

П6

более, выявлять другие виды оперирования,» — говорит Дан Спербер в своем труде «Общие характеристики символизма». По мнению автора, позиция Тюрнера обращает символическое значение в дескриптивную категорию, что, в общем-то, лишает символическую систему статуса такой организованной системы как код. Это кажется нам не совсем справедливым, поскольку интерпретация и мотивация символов является особенностью вторичной семиологической системы. Д.Спербер утверждает также, что мотивация символов приводит к отказу от определения или описания концепта значения: 1) мотивация символов (толкование — ее частный случай) является не метасимволической, но символической; 2) мотивация не есть интерпретация символов, по сама является объектом интерпретации. Таким образом, попытка найти какую-нибудь структурность в криптологическом подходе, и в этом мы согласны с Д.Спербером (к примеру, мотивированность метасимволического характера, т.е. объяснение связи означающего и означаемого, составляла бы часть интерпретации) оказывается несостоятельной. Тюрнер, тем не менее, выделяет четыре типа данности символа:

• символ, который не поддается толкованию, (толкование его не является необходимостью);

• символ, толкование которого служит только мотивом использования символа;

• технические объекты, которые становятся символами в силу их мотивации;

• символический знак, обусловленный не самим обозначением, но тем, что обозначение мотивировано.

Возвращаясь к мотивации, необходимо пояснить ее некоторыми примерами. В первом случае Тюрнер сравнивает мотивацию с

117

использованием ритуального объекта. Для второго случая автор приводит иллюстрацию ритуалов народности ндембу. В этом племени название дерева «мусенг’у» переводится как «множество трофеев на охоте». Этот перевод этимологически мотивирован, так как дерево славится своей плодоносностью. Сами ндембу употребляют это слово тогда, когда ожидают хорошей охоты, обращаясь к силе дерева, но не когда хотят обозначить «множество трофеев»; в этом смысле они обращаются к нейтральной лексике. Таким образом, имя дерева «мусенг’у» используется потому, что оно обозначает, но не для того, чтобы обозначать. Следовательно, мотивация распространяется не на символ, а скорее на объект, становящийся символическим в силу мотивации. Мотивация и является тем отношением, которое обусловливает наличие скрытого значения в символе, Ден Спербер не придерживается ни криптологической, ни психологической концепции. Вслед за Соссюром он задается вопросом не о том, как обозначает символ, но как он функционирует. Зарубежным семиологам была неведома мысль держаться теории отражения, поэтому основные определения значения сводились к значимости самого объекта, т.е. денотации (как известно, в семиологии различают денотат как объективный предмет и десигнат, как тоже объективный предмет, но уже рассмотренный с познавательной и семиотической точки зрения и в котором уже выделены и подчеркнуты одни элементы и отодвинуты другие). Остановимся подробнее на концепции дуальности Ж.Делеза, в которой проясняется место смысла. Основу мира составляет дуальность причин и эффектов, телесных вещей и бестелесных событий, т.е. вещи и ее делания (например, дерево деревенеет). Поскольку события не существуют вне выражающих их предложений, то эта дуальность переходит в дуальность вещей и языка. Логическая теория формообразования Ж.Делеза основана на анализе смысла. Язык как форма осуществляет бытие. «Быть осуществленным означает быть выраженным», — соглашается он с Лейбницем, который говорит о том, что каждая монада выражает целый мир.

118

«Верно, конечно, что выражаемый мир не существует вне выражающих его монад — а значит, он существует внутри монад в виде серий присущих им предикатов. Но верно и то, что Бог-то создавал мир, а не монады, и что выражаемое (выделено нами — С.Ф.) не совпадает со своим выражением, а скорее лишь содержится в нем, сохраняя свою самобытность. Выраженный мир создан из разнообразных связей и смежных друг с другом сингулярностей» (17, с.123-125). Мир или связь сингулярностей определяется символическим отношением, но «в любом из миров индивидуальная монада выражает все сингулярности этого мира» (там же). Каждая монада при этом улавливает и ясно выражает только определенное число сингулярностей, а именно, те сингулярности, в окрестности которых она задана. Сингулярности — это двигатели генезиса в языке как форме проявления понятости с бытием. Они есть причина прибывания формы, так как последняя существует не статично, но в генезисе. Индивидуальности, т.е. предикаты, просто образуют скопление мира. Сингулярности же — это возможности формы, ее глаголы. Так, например, уравнение конических сечений выражают одно и то же событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события — круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию. Эти события образуют обширное множество случаев, соответствующих проблеме и определяющих генезис решений. Следовательно, нужно понять, что «не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее — что представляет собой двусмысленный знак (выделено нами — С.Ф.) генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решением одной и той же проблемы. Значит, внутри этих миров существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)» (17, с.124). Следовательно, до тех

119

пор, пока в силу не вступает сингулярность, не образуется символическая форма, заключающаяся в том, что сообщает несоразмеримые миры или индивидуальности, или статичные предложения.

Мы думаем, что смысл принадлежит положению вещей, несмотря на то, что он не может существовать вне выражающего его предложения.. Таким образом, смысл является тем априорно-апостериорным пограничным состоянием, которое развертывается одной стороной к предложениям, другой к вещам. «Эта граница не сливает их (поскольку монизма здесь не больше чем дуализма); скорее она является артикуляцией их различия <…>, тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием и упорством, т.е. тем минимумом бытия, который пробуждает упорство» (16, сЛЗО). Двойственность смысла заключается в том, что он дается, открывается и через предложения и как таковой. Смысл неуловим и находится в процессе регресса. Этот парадокс заключается в том, что, с одной стороны, мы находимся в смысле, так как, начиная говорить, уже предполагаем для себя смысл. Мы не переходим от звуков к образам и от образов к смыслу: мы «с самого начала» помещены в смысл. С другой стороны, всегда можно сделать смысл того, о чем говорится, объектом следующего предложения. В символе смысл дан сразу как факт. У Хайдеггсра смысл есть субстанция помятости сущего, «формально — экзистенциальный каркас» (71, с.155). Смысл — это не то, что стоит за бытием, и когда мы говорим о поиске смысла, то не ищем чего-то стоящего за бытием, но «спрашиваем о нем самом». Сущее и бытие имеют смысл тогда, когда они открыты, т.е. пришли к понятости. Прежде всего, согласно Хайдеггеру, есть умение быть, способность экзистенции, которая фундирует возможность понимания бытия. Формальную сторону смысла и организует возможность понимания. Смысл охватывает формальный каркас всего, что конституирует понимание. Поскольку понимание и есть экзистенция, есть присутствие, то смысл, делающий

120

понятым встречное сущее (не то, что за ним, а то, что представилось присутствию), есть одновременно экзистенциальный каркас. Поэтому осмыслено может быть лишь присутствующее. Неприсутствующее бессмысленно, следовательно, не может быть толкуемо и есть иррационально, Хайдеггер, однако, сужает понятие смысла до семантики «содержания суждения», но характеризует его как экзистенциальный феномен, как «формальный каркас всего, что может разомкнуть понимание и артикулировать толкование» (там же, с. 156), Герменевтически-феноменологическая онтология Хайдеггера — это свершение бытия, понимаемое через язык и имеющее структуру круга, в отличие от разворачивающегося прото-феномена Гете. Так как феномен смысла укоренен в присутствии, то этот круг также есть структура смысла. Всякое толкование, призванное доставить понятость, должно иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство учитывалось только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Но это познание движется таким образом по кругу, поскольку «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновывать что его задача <…>. Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия» (там же, с. 153).

Смысл это еще не значение. Ж.Делез говорит о «парадоксе Робинзона», который был сформулирован Леви-Строссом. Этот парадокс заключается в том, что между структурами означающего и означаемого существует неравновесие, поскольку означающее всегда находится в избытке. Смысл присутствует всегда, значение же может формально отсутствовать. «При этом обязательно есть «плавающее означающее, которое порабощает любую конечную мысль, но также открывает путь для любого

121

искусства, поэзии, мифологических и эстетических изобретений» (17, с.150). В символе, таким образом, означаемое является утопленным. Оно задается означающим, но при этом не опознается. Например, пустые, «нулевые» семемы, которые «принимают» на себя любой смысл. Это есть символическая значимость нулевого означающего, то есть знака, которым помечена необходимость символического содержания, дополнительного к тому содержанию, что уже наполняет означаемое.

Таким образом, смысл обладает предметнообразующей функцией. Си есть формальный сущностный каркас вещи. Как и значение, он есть идеальная презентация. Однако интенцией смысла является вещь, значение же направлено на знак, потом на объект. Смысл имеет преимущество в том, что он самостоятелен, то есть он всегда присутствует; по обстоятельству его можно достать или спрятать, например, в символе. Концепт же (иначе -общее понятие), напротив, определяется формой. В концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней; в символе образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. Мифологический концепт является смутным знанием, сформировавшимся на основе смутных, нечетких ассоциаций.

Р.Барт в «Мифологиях» говорит о специфичности мифологического концепта. Во-первых, он есть побуждение, а потому является концентрацией историчности и детерминированности какой-либо ситуацией. «Этот концепт конкретен, он определяет форму и помогает восстановить цепь причин и следствий, движущих сил и интенций» (6, с. 89). Конкретность концепта и его иитенциональность определяют его следующую характеристику «предназначенность». Необходимо при этом отметить, что в случаях символической омонимии, то есть, когда означаемое способно иметь несколько означающих, «бедность и богатство окажутся в обратном отношении: качественной бедности формы, носительнице разреженного

122

смысла, соответствует богатство концепта, открытого навстречу всей Истории; количественному же изобилию форм соответствует небольшое количество концептов» (там же). Помимо концепта и формы, семиологическая система конституируется третьим элементом, значением, которое представляет собой соединение первых двух. Сущность значения составляет идеальный образ, который в зависимости от направленности субъекта содержит большую или меньшую часть концептуального компонента. Так как форма символа, как и бартовского мифа, образована на базе языкового смысла, то происходит «деформация», но мы уже говорили, что смысл не исчезает полностью, а лишь прячется за концепт. Поэтому значение как чередование формы и концепта, который вступает в противоречие со смыслом, является двойственным, поскольку входит в двойную систему. В результате нам представляется следующая система: имеется смысл означающего, но возникающее общее понятие о предмете, т.е. концепт, заслоняет собою смысл. Смысл становится «буквой». Например, здание Парламента имеет свой собственный смысл — помещение, в котором работают представители власти. Обусловленное исторически и социально, определяющее формы становится первичным: власть, правящая судьбами людей. По мнению Барта, концепт противоречит смыслу и выходит на мерный план. Думается, что концепт не может «противоречить» смыслу, поскольку он сам фундируется смыслом и является своеобразным расширением смысла, абстрагированием. Итак, значение этого символа составляет чередование самой формы и ее смысла с концептом. Обнаруживается своего рода вездесущность; пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа. Значение мифа представляет собой непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного,

123

произвольного и естественного. Интересно, что французский автор противопоставляет значение символа значению истинного мифа. В символе, по его мнению, концепт заполняет форму, поэтому простая его система обеспечивает буквальность символического значения. Тогда как в мифе, смысл неразрывно связан с формой, поэтому значение для воспринимающего становится двойственным. Таковое понимание мифологического значения противоречит трактовке символа Лосевым, согласно которому, символ выступает как единство внешней и внутренней сторон.

§3 Символ и действительность

Рассмотренные понятия образа и значения соотносимы с внутренней стороной символизации. Ее же метауровень определяется понятиями символ, действительность (природа и культура) и субъект (его бытие в мире). Прежде всего необходимо проанализировать понятие действительности. Если (с позиций материализма) сознание отражает объективную реальность, то встает вопрос: каким образом соотносятся разноуровневые и разносущностные идеальное сознание и материальный мир. Стремление субъекта выйти за пределы своего внутреннего переживания мира, объективироваться, выражается в продукте его деятельности — культуре, которая позволяет ему сделать взгляд со стороны. Учитывая относительность научных истин, человек, тем не менее, ориентирует и выстраивает образы своих «переживаний» в соответствии с данными науки, т.е. наука упорядочивает отношения между миром и субъектом. Природа, материальная данность, не совпадает с данностью идеальной, но субъективная направленность на познание мира способствует тому, что человек соизмеряет себя с миром. Таким образом, реальностью является осознание (переживание) субъектом своего бытия в мире. Образ этого бытия не столько восприятие вещи, сколько образ функционального отношения между миром и переживанием. Под экзистенциалистским

124

термином «переживание» понимается модальная направленность субъекта на, познание мира. Значимость приобретает отношение субъекта к вещи, т.е. модус присутствия. Одним из первых и существенных указаний критической философии является то, что предметы не «даются сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представлений к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания» (27, с.357). Переживание мира, на наш взгляд, конституируется этими модусами и феноменами существования. Например, модус «страха» обусловливает формирование различных смыслов одного предмета у представителей разных социальных слоев: в одном случае улица — это «опасное место», в другом — «деловой район». Как видно, наличие потребности в переживании мира взаимосвязано с формированием образов действительности, В этом случае приобретают значимость и природно-материальные стороны существования: физиология, социальное окружение и т.д. Речь идет не об образах, воспроизводящих мир вещей, который существует сам по себе, а о мирах образов, чьи принцип и начало следует искать в автономном творчестве самого духа. Только через них мы и обладаем тем, что мы называем действительностью. Субъективные переживания бытия отражены в продуктах деятельности человека: языке и других семиологических системах, составляющих каркас культуры. Символизация осуществляется на основе модусов присутствия, поскольку именно они определяют когнитивную направленность субъекта. Напомним, что символический «плюс» свидетельствует о познавательной ситуации и образовании смыслов и значений. Понятие символизации уместно употреблять наравне с понятием речь, так как она в сравнении с нейтральной лингвистической системой уже сама по себе символична. Речь строится модусами присутствия таким образом, что субъект оказывается погруженным в символы. Это связано с тем, что модус (отношение к вещи) является основанием формирования общих понятий (концептов). Речь,

125

конституируемая ими, открывается как путь к толкованию бытия. Значимость герменевтического толкования бытия для Хайдеггера заключается именно в самом бытии-в-мире. «Понимание таит в себе возможность толкования, т.е. освоения понятого. Язык становится темой,, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия» (72, с. 160-162). Как видно, в философии Хайдеггера все решение также движется через язык, феномен, который символически или герменевтически размыкает непроницаемость границы между бытием-здесь и бытием в мире. Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь. Речь экзистенциально равносходна с присутствием и пониманием. Речь является значимым членением расположенной помятости бытия-в-мире. Таким образом, человек понимает свою экзистенцию в мире, выражая это именно через речь. Фактически, моменты речи не являются непременно выраженными, они могут оставаться «незамеченными», т.е. «словесно они зачастую не выражаются, есть лишь индекс определенного рода речи, которая, насколько она есть, всегда должна быть в целости названных структур» (там же). Речь есть не только определенным образом организованная система, но также, и это один из важных моментов, выражение (символическое выражение). Попытки постичь сущность языка, всегда ориентируются на какой-то один из этих моментов, и язык осмысливается по путеводной нити идеи «выражения», «символической формы», сообщения как «высказывания», «исповеди» переживаний или «образотворчества» жизни. На наш взгляд, в речи виден диалектический синтез формы, развернутой к человеку и к бытию. «У присутствия есть язык. Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Это значит не то, что ему присуща возможность голосового озвучания, но что это сущее существует способом раскрытия мира и самого присутствия (выделено нами — С.Ф.)» (там же). Греки, продолжает автор, не имели определенного слова для понятия язык, характеризуя его как речь. Но для общего философского осмысления

126

связи данности языка и понимания человеком своего присутствия через речь, философия обращается к понятию высказывания, а именно к логосу. Разработка основоструктур форм и составных частей проводилась по путеводной нити этого логоса. Грамматика искала свой фундамент в «логике» этого логоса. Последняя, однако, основывается в онтологии наличного. Перешедший в последующее языковедение и в принципе сегодня еще законодательный основосостав «семантических категорий» ориентируется на речь как на высказывание. Если, наоборот, взять этот феномен в принципиальной исходности и широте экзистенциала, то представляется необходимость перенесения науки о языке на онтологически более исходные основания. У немецкого философа-экзистенциалиста речь рассматривается не только как чисто логическая функция, но анализируется в ракурсе се онтологического основания. И естественно, этот переход требует ухода от всякого рода логицизма и остановке на чистой экзистенции речи, а следовательно, обращения к проблеме значения. Речь как феномен символизации составляет каркас культуры. Для того чтобы описать явление культуры, его можно условно разложить на составляющие: «Я»-культура, «Мы»-культура и «Объект»-культура. Процесс символизации в «Я»-культуре является внутренним образованием понятий и оказывается включенным в рамки субъективного знания: наличия специфических субъективных модусов «запрета», «страха», «радости», «толкования», «понимания» и т.д. (этой проблеме должно быть посвящено отдельное исследование), и феноменов экзистенции. Феномен нами понимается не эссенциалистски, но как отношение, тождество сущего (того, что себя показало), и субъективного переживания. Чем уже имеющийся у субъекта круг этих отношений, тем меньшую способность к абстрагированию и рационализации эмпирических феноменов он имеет. Это связанно с тем, что семиозис обусловлен направленностью субъекта на познание и его отношением к бытию.. Приведем следующий пример: если человек вырос

127

среди животных, он будет иметь понятия об окружающем мире, но этот его «собственный» язык будет содержать ограниченное их количество — лес, звери, охота, сородич, страх, злоба (эти примеры взяты условно в соотношении с уже имеющимися понятиями в языке). В этом случае идеальный образ определяется модусами отнесения только к этим видам. Следовательно, символизация-«Я» конституируется применением имеющихся модусов к эмпирическим феноменам и образованием соответствующих понятий (в приведенном примере перечисленные понятия будут иметь этот статус в языке «лесного» человека, поскольку он будет оперировать ими в процессе коммуникации «Я-Я»). Таким образом, характер символизации-«Я» определяется не самим эмпирическим данным, а его наличием и представленностью субъекту.

Культура-«Мы» является результатом соотнесения субъективных процессов символизации. Субъект «подстраивает» собственные категории и формы под общие законы, сводя таким образом имеющиеся мотивированные символы до произвольных. В социуме субъект имеет большую тенденцию к рефлексии, поэтому культуру-«Мы» фундируют феномены искусства и науки. Научный феномен уравнивает возможности субъектов в процессе символизации, он нейтрализует дифференциацию субъективно мотивированных символизации. По этой причине в главе, посвященной историко-философскому анализу, периоды культурного развития мы определили отрицательным показателем. Наука нейтрализует и выверяет последовательность символизации, детерминируя конвенциональный характер символической формы.

Культура-«объект» является результатом символизации, чистым феноменом, законом хроматики и бытия. Символическая форма объективируется, смыслы открываются в непреложности своего существования, здесь они истинны. Если полагать культуру в духе Кассирера

128

как «многообразие» и полноту форм духовной жизни, то объективность будет заключаться в ее внутренней необходимости. Символическая форма, составляющая систему культуры-«объекта» является «чистым» (объективированным, прошедшим две фазы символизации) феноменом выражения присутствия субъекта в мире. «Мы не можем сочинять символы, они сами .приходят, когда исполняются иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в виде символов, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их, потому что букетик на груди снопа тает, обращаясь в то, из чего он был создай» (66, с. З), — пишет в письме к А. Белому Павел Флоренский. Действительно, содержание символической культуры открывается как значение, которое истинно в данный момент времени. Значение же символа другой культуры истолковывается, а толкование, как было показано в коммуникативной модели, подразумевает десемантизацию и разложение структуры символа на составляющие единицы. Исходя из этого, во времени символическая форма предстает как метаморфоза, но в момент-«сейчас» значение ее остается истинным. У Хайдегтера познание во времени предстает как ряд. сбывающихся присутствий бытия. Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, как и что оно было. Оно есть свое прошлое. В своей «темпоральной модификации», этой вперед-или-назад отнесенности, присутствие понимает себя, «спрашивает» себя, раскрывается, культивируется. Осознание субъектом своего бытия-в-мире размыкает временные границы бытия, так как прошлое опережает, оно «не следует за присутствием, но идет всегда уже вперед» (72, с.20). Эту своеобразную вложенность моментов прошлого и настоящего друг в друга, эти образы, как отпечатки на стеклах, которые не стираются, но которые позволяют увидеть впереди и позади стоящие «экспонаты», Хайдеггер называет традицией, сохраняющей значимость присутствия. Само­характеризующееся «спрашивание» (познание в момент-сейчас) как бы

129

проявляет через свою прозрачность «спрошенное» (прошедшее присутствие). И получается, что сущее присутствия задано каким-то образцовым сущим; это сущее и должно быть увидено субъектом. Такая «историчность)/, временная предзаданность, которая позволяет предварить себя в возможности познания, является, на наш взгляд, основанием к необходимости символизации. Отсутствие знания о прошлом лишь скрывает познанное, но никак не свидетельствует против историчности присутствия. Таким образом, можно говорить о символичности хайдеггеровской «традиции», точек когнитивных актов в каждый момент времени. Присутствие означивает не только то, что познается в момент, в котором оно есть, и в отсвете от него толкует себя, присутствие содержит в понимании бытия и какую-то часть познанного в прошлом. Однако это познанное сущее передается как пассивное знание. Традиция открывает в себе исходные категории, источники, из которых подчерпнуто «наследуемое» присутствия, Это переданное уходит в само-собой разумеющееся, в «среднюю понятость». «Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым. Она формирует ненуждаемссть в том, чтобы хоть просто понять такое возвращение в его необходимости. Традиция выкорчевывает историчность присутствия с таким размахом, что оно движется уже только внутри интереса к многообразию возможных типов, направлений, точек зрения, философствования в самых далеких и чуждых культурах, и этим интересом пытается прикрыть свою беспочвенность» (72, с.21). Этот символический образ можно сравнить с гиганской птицей, раскинувшей свои крылья и отбросившей тень на историчность. То сущее, что раскрылось в прошедшем и было само-понятым, осталось под крылом. Прошедшее ускользает, прячется за «сейчас»-образом. Познание в настоящем лишь возвращается к прошедшему, но не схватывает его. Не присутствие убегает от прошедшего, но прошедшее убегает от него. Таким образом, культура-объект есть, с одной стороны, присутствие-сейчас: символ в ней ценностно значимый,

130

обусловленный значимостями предыдущих культур. Однако, чем больно-временная граница, разделяющая настоящее и прошлое, тем меньшая существует между ними понятость.

Проблема соотношения символа и действительности является центральной в вопросе о бытии. Рассмотрев понятие реальности и культуры, мы подошли к заключительному моменту нашего исследования: о месте субъекта в отношении символ и действительность. В приведенной ниже условной схеме, которая облегчит понимание нашей позиции в этом вопросе, представлена структура отношений элементов действительности; природы, присутствия субъекта и культуры. (Отношения обозначаются взаимообратными стрелками).

Природа, как показано на схеме, изолирована от субъекта. Приближение к ней происходит в результате соотнесения феномена переживания (стрелка, касающаяся «сущности» и направленная на «феномен» понимания). Центральное место в онтологии присутствия

занимает смысл, первичная и определительная категория бытия. Смысл виден настолько, насколько виден факт, т.е. феномен, который мы определили как тождество сущего и понимания. Значение является связующим звеном между переживанием субъектом своего бытия и выражением этого переживания в культурных формах. Символ, следовательно, фундирует и выражает

131

значимость присутствия. Символизация в этой схеме проходит несколько стадий: начало идет с направленности субъекта на познание, затем через феномен выявляется объект, который познается субъектом (обратная связь); понимание, т.е. образование смысла происходит одновременно с процессом восприятия (две стрелки, направленные от «феномена» и «смысла» к субъекту). Результат символизации — символическая форма — содержит значение, которое устанавливает переход от присутствия (определенного модусами переживания) к культуре. Таким образом, четыре элемента знаковой ситуации соответствуют стадиям отражения: денотат соответствует воспринимаемому объекту, акустический образ знака соответствует образу предмета, концепт соответствует понятию, знак не соответствует объекту, но замещает его. Такое сопоставление обнаруживает, что процесс познания конгруэнтен процессу означивания, следовательно, символизация является отражением реальности (понимаемой как переживание субъектом бытия).

Проблема соотношения символа и действительности не может решаться изолированно от центральной философской проблемы истины. Познание, как мы видели, предстает как единство символизации и переживания. Можно предположить, что факт подобия этих двух процессов не является случайным. Истинностное, следовательно, сочетается с понятием необходимого. Выше мы говорили об абстрагировапности понятия культуры. Значение, как мы сказали, в момент времени-ч<сейчас» обладает истинностью. Это значит, что культурный базис всегда находится в соответствии с познавательной потребностью субъекта. Опять-таки истина конституируется отношением: воспринятое применяется к выражающему. Толкование смыслов есть также процесс выверения необходимо ценностного, только теперь в сопоставлении культур. В результате истинное спрягается с понятием ценное. Традиция передает ценность, значимость сущего будущему поколению, но чем отдаленнее культура, тем менее отчетливо различимо ее

132

отношение к сущему. Поэтому толкование смыслов есть и в какой-то мере усмотрение сущностно значимого для автора текста, и в какой-то мере применение собственного смысла.

133

Заключение

В ходе написания работы мы столкнулись с тем, что каждый раз возвращались к извечной философской проблеме, диалектике соотношения формы и содержания. Человеческое познание заключено в стремлении к истине. На протяжении почти двух с половиной тысячелетий философская мысль стремится приблизиться к этому. Что нового дает двадцатый век? Феноменология вводит человека в мир феноменов, нечто данного, но лежащего «по ту сторону», человеческое сознание направлено па его восприятие и на его означивание. И этот таинственный и долгий процесс перехода той, данной из «по ту сторону» сущности в конкретную форму знака-символа, перехода через разделяющий субъекта и бытие горизонт заканчивается именно означиванием, человеческим творением. Такой длинный путь из незнакомого сущего в форму культуры оставляет глубокое содержание, которое может быть раскрыто. Оно просвечивается через конечный символ, а он есть символ, поскольку помимо того, что он сам есть форма, сам есть здесь, он есть и еще что-то другое. Почему мы все время настаивали на понятии символа? Знаком принято определять некий медиум, репрезентирующий, фиксирующий и замещающий объект, помимо этого он имеет конкретный характер. А если вдуматься в слово символ? Есть тайна, есть Х-уравнение, есть глубина. Процесс означивания конгруэнтен когнитивному процессу, в котором субъект направлен на познание вещи. Результатом встречи представившегося усмотрению феномена сущего и субъективного переживания является форма культуры, которую семиологи тартуско-московской семиотической школы назвали первым объектом науки о знаках! Это значит, что культура есть единство символических форм. Кроме того, вся философия XX века так или иначе обращает свои взоры к языку» и если в структруралистско-семиотических школах он оценивается как знакомая система, то и феноменолого-герменевтических направлениях,

134

начиная с философии языка Гумбольдта, философии жизни, неопозитивистов и представителей Франкфуртской школы и заканчивая герменевтикой Гадамсра, язык представляет собой форму осуществления бытия. Система символов формально также представляет собой специфический язык, который как знаковая система есть вторичная семиологическая система, а в гносеологическом смысле представляет собой выраженность переживания субъектом своего «бытия-в-мире». В процессе эволюции сознания изменяется характер познавательной ситуации от вопроса к относительному ответу. Этот факт обусловливает развитие символизма и оказывает влияние на процесс символизации. Образование символической формы определяется информационным полем в памяти субъекта. В семиологии это явление носит название кода. Кодирование, включающее четыре типа отношений, обеспечивает возможность образовании значения, основного сегмента символизации. В различных культурах существуют специфические наборы сигналов, которые «отвечают» за процесс сигнификации. Этот факт объясняет наличие характерных особенностей семиологических систем конкретного этноса (его системы объединяются каким-либо общим признаком, можно обнаружить подобие в структурах первичной и вторичной знаковых систем). Значение приобретает свойства символического в момент, когда наряду со смыслом возникает общее понятие о вещи. Основываясь на этой особенности символического значения, можно противопоставить нейтральность лингвистической системы символичности речи. Строение самого языка также оказывает влияние на спецификацию системы символов. Процесс символизации фундируется не только феноменом языка, но и отношением субъекта к познанию бытия, он обусловлен целевой направленностью субъекта на объект. Соответственно, символизм можно определить как абстрактный инвариант процессов и феноменов символизации. Первичная субъективная направленность на вещь есть первый уровень смысла. Вещь существует тогда, когда возникает смысл, но уже

135

тогда возникает и имя, поскольку смысл есть сущностное веши, содержащееся в имени. Смысловая граница расширяется, так как смысл находится между интенцией на вещь и думанием о вещи. Этот факт переводит смысл на уровень символического. Следовательно, понятие символизации сопряжено с понятием рационализации образа вещи. Итак, рациональная сторона символа отражена в «думаний» о вещи. Условность символа как знака заключается в том, что он замещает, обозначает и фиксирует. Мотивированность символа заключается не только в гомоморфности означаемого и означающего. Символ есть непосредственная выраженность иррационально-субъективного переживания «Я» в мире. Рациональное и иррациональное объединены в символическом смысле. Единое иррациональной субъективности конституирует единство сущностного. Рациональная сторона символа обусловливает гетерогенность этнических форм. В движении культурных пластов он является одним из наиболее «устойчивых» элементов. В связи с этим выявляется его основная черта: он никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры — он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Наука и искусство являются рефлексией познания бытия. Они «выстраивают» когнитивные феномены и явления, подводя их под общий закон. Культура, конституируемая этими образованиями, контролирует свое развитие. Этот процесс находится в непосредственном соотношении с познанием природы. Можно сказать, что мир становится миром образов, реальностью отношения. «Символическая энергия, сращенная или, точнее, срастпорснная с энергией некоторой другой более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное именование, однако, с правом может именоваться также именованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним» (66, с.З). Символические формы не

136

Строются по прихоти, они являются внутренней необходимостью, особенно в моменты специфической активности духа, когда человеку есть, что познавать, но он не способен объяснить природы этих феноменов. Изучение символизма позволяет выделить значимость образа науки и искусства.

Четкая постановка проблемы зависит от того, как поняты семиотические отношения. В данной работе основной упор делался на герменевтическом и семантическом анализе феномена символизма. Однако разнообразие семиотических подходов к анализу знаковых систем представляет широкую возможность дальнейших исследований в этой области. Особое внимание, на наш взгляд, следует уделить гносеологической проблеме соотношения символизации и познания, дальнейшей разработке категориального аппарата семиотики. В будущих исследованиях перспективны будут гносео-семиотические исследования феноменов культуры, связи бытия и символа, проблемы соотношения категорий истины и символической формы.

137

Библиография

1. Абрамян Л.А. Гносеологические проблемы теории знаков. — Ереван, 1965. л.

2. Алиев А. Символ или откровения Аналогии // Урания, 1996, №1.

3. Апель K.Q. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка //

V

Вопросы философии,.1997, №1,

4. Афанасьев А.Ю. Эволюция образа от язычества к христианству// Вопросы философии, 1996. №10.

5. Балла О.А. — Хюбнер К. Истина мифа // Вопросы философии, 1997, № 1.

6. Барт Р. Избр. работы: семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс. Унирерс: Рея, 1994.

7. Башляр Г. Психоанализ огня. — М.: Прогресс, 1993.

8. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея М. Бахтина // Вопросы философии, 1996, №10.

9. Ветров А.А. Семиотика и ее основные проблемы. — М.: Политиздат. 1968. ( Ю.Гадамер Г.-Г. Истина и метод. — М., 1990.

11.Гегель Г. Эстетика в 4-х томах. — М. Иск-во,1969.

12.Герменевтика: история и современность. — М., 1985.

13.Гете И.В. Избран. Философские произведения. — М., 1964.

14.Гриб В.В, Проблема взаимосвязи образа и знака. — Лен, «Наука и
тех.», 1978. v

15.Григорьев А.В. Логик против коллективной метафизики. — М., 1995,

16.Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2, — Логос. Изд-во РГТУ, 160 с.

138

17.Делез Ж. Логика смысла. — М.: Академия., 1995.

18.Донских О.А. Философский анализ проблемы происхождения языка. -Киев, 1989.

19.Дубровский В. Концепция пространства- времени.- М., 1991.

20.Евзлин М. Космогония и ритуал. — М.: Радикс, 1993.

21.Зиновьев А.А., Ревзин И.И., Логическая модель как средство научного исследования // Вопросы философии 1966,№1.

22.Ильин В.Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии, 1996, №11.

23.Интервью с Г.- Г. Гадамером // Вопросы философии, 1996, №7.

24.Исаев И.И. Диалектика образа и знака. В кн.: Теория познания и современная наука. — М., 1967.

25.Кант И. Собр. Соч. В 8-ми томах. Т.5. — Изд-во Чоро, 1994

26.Каонап Р. Значение и необходимость. — М., 1959.

27.Кассирср Э. Познание и действительность. — М., 1912.

28.Кентерберийский Ансельм. Сочинения. -М.: Канон. 1995

29.Керлот Э.Х. Словарь символов. — REFL — book, 1994.

30.Ким В.В. Семиотические аспекты научного познания. — С., 1981.

31 .Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI в. — М., 1994.

32.Корф Г. Критика теорий культуры М. Вебера и Г. Маркузе. — М., 1975.

33.Лекторский В.А. Гносеология в системе философского миривоззрения. -М., 1983.

34.Лекторский В.А. Идеал, утопия и критическая рефлексия. — М., 1996.

139

35.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М. Иск-во, 1976.

36.Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. — М.: Изд-во МГУ, 1982

37.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993.

38.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.; Политиздат, 1991. ^

39.Лосев А.Ф. Из неопубликованного наследия (предисловие к публикации В.П. Троицкого) // Вопросы философии, 1996, №10.

40.Лосев А.Ф. Из истории имени//Вопросы философии, 1997, №10.

41.Лотман Ю.М. Труды по знаковым системам. — М., 1977.

42.Лотман Ю.М. Избр. статьи. Т.1 Статьи по семиотике и типологии культуры. — Таллин, 1992.

43.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. №10.

44.Нарский И.С., Проблема «значения» в теории познания. — В ст. «Проблема знака и значения» , Изд — во МГУ, 1969,

45.НарскиГ| И.С. Новейшие течения современной философии. — М., 1982.

46.Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания. — М., 1987. л

47.Нсретина С.С, Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка, — М,:Гнозис, 1994.

48.Пиаже Ж. Избранные психологические труды.- М., 1969=

49.Платон. Сочинения. В 3-х т. — М., 1968.

50.Полторацкий А.Ф., Швырёв B.C. Знак и деятельность.- М., 1970.

51 .Поляков И.В. Знаковые системы в социальном взаимодействии и познании, — Новосибирск: Наука, 1983,

140

V

52.Резников Л.О. Гносеологические вопросы семиотики.- Изд-во Ленин, ун­та, 1964.

53.Сарингулян Н.С. Очерк семиотической характеристики ритуала. — В кн.:
Семиотика и проблема коммуникации. — М., 1987.

54.Свасьяи К.А. Философия символических форм Э. Кассирера.- Ереван, 1989.

55.Свасьян К.А. Проблема символа в западной философии XX в.- Ереван, 1980.

56.Смирницкий А.И. Современная буржуазная философия.- М., 1978.

57.Снегирева Т. Смысл и символ в проективном рисунке // Вопросы психологии, 1995, №6.

58.Степанов Ю.С. Семиотика.-М.: Наука. 1971.

59.Степанов Ю.С. Методы и принципы современной лингвистики. — М.,1983.

60.Структура и смысл: (Форм. Методы анализа в совр, науке). — М.: 1989.

61.Тайсина Э. Философские вопросы семиотики.- Изд-во КГУ, 1993. v

62.Тартуско-московская семиотическая школа (Ю.М.Лотман). — М.: Гнозис,1994

63.Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии, 1997, №5.

64.Тойбер^А. Набросок истории сознания. — М., 1994. «

65.Уваров Л.В. Образ, символ, знак. — Минск, 1967.

66.Уваров Л.В. Символизация в познании. — Минск, 1971.

67.Фарман И.П. Воображение в структуре познания. — РАН. Ин-т философии. -М.,1994.

141

68.Федорова Л., Федоров Д., Слово и символ в эстетике Павла Флоренского // Вестник московского университета. С.7, 1997, № 2

69.Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. — М. 1993.

70.Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки, 1990. №8.

71.Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. — МЛ 978.

72.Хайдеггер М. Бытие и время. — М., Ad marginem, 1997.

73.Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М., 1997.

74.Хайдеггер М. Время и бытие.- М., 1994.

75.Ясперс Карл. Духовная ситуация времени // Философские науки. 1988.

.№11.

76.Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. — М., 1991. Иностранная литература.

77.Bally Charles. Sur la motivations des signes linguistiques. — Dordrecht. D. Reidel, 1997.

78.Barthes, Roland. Mythologies. — Trans. Annette Lavers New York: Hill and Wang, 1972.

79.Bergson H. La pensee et le mouvent. — Paris, 1966.

50.Carnap R. Meaning and Necessity. — Chicago, 1995.

51.Deele, Jhon, Brooke Williams. Frontiers in semiotics. — IUP, 1986.

82.Chantraine, P. Dictionnaire etimologique de la langue grecque. 1938.

83.Fiith R. Symbols: Public and Private. N.-Y., 1973.

84.Grcat Books of the Western World, Philosophy and Religion, 1955

85.Hodge and Kress, Language as ideology. — 2n ed. London: Routlege, 1993.

142

86.Eco U. A theory of semiotics. — London, 1977.

87.Jacobson, Roman and Claude Levi-Strauss, «Les Chats de Charles Bodelaire’T L’Homme2, 1962.

88-Katz JJ. Semantic theory. — New York. 1987.

89.Le Maxidico, ed. De la con. 1996.

90.Myth, symbol and reality, 1980

91.McachclI, Jhon. Simulacra. Face and figures in nature, 1979. 92.Ortony, Andrew. Metaphor and thought, 1979.

93.Piaget J. Le structuralisme. — Paris, 1968.

94.Reffaterre, Michael. «Describing Poetic Structures: Two approaches to Baudelaire’s ‘Les Chats’,» Reader-Response Criticisme: From Formalism to Post-Structuralisme, Ed. Jane Tompkins. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1980.

95.Rene A. La science du symbole, 1989.

96.Russell, Bertrand. Ecrits de logique, 1989.

97.Russell, Bertrand. An Inquiry into Meaning and Truth. — London, 1940. 9S.Saussure F. Cours de linguistique generale. — Payot, Paris, 1974, 99.Sperber D. Le Symbolisme en generale, 1974

100.Turner V. Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human society -Ithaca, 1974.

101.Wittgenstein L. The Philosophical Investigations — N.-Y., Oxford, 1963.

143

Реферат

Тема:

Западноевропейское просвещение XVII–XVIII вв.

План:

Вступление

1. Английское Просвещение XVII – XVIII вв.

2. Французское Просвещение XVIII в.

3. Немецкое Просвещение ХVIII в.

Заключение

Литература

Вступление

XVII – XVIII в.в. для Западной Европы – это век революционных движений, ставивших своей целью упразднение феодального строя и приведение в соответствие социально-политических отношений с развивающимся в экономической области капитализмом.

Состояние беспокойства и неудовлетворенности, охватившее широкие социальные круги, неизбежно привело к спонтанному возникновению различных концепций, форм агитации, дискуссии, пропаганды, посредством которых стали искать способы решения социальных проблем. На этой почве и сложилось Западноевропейское Просвещение.

Неоднородное по своему составу оно объединяло всех тех, кто надеялся путем распространения идей добра, справедливости, научных знаний устранить недостатки существующего общества, облагородить нравы и обычаи, улучшить быт людей. Наиболее широкий размах просветительское движение достигло, пожалуй, в Англии, Франции и Германии.

1. Английское Просвещение XVII – XVIII вв.

Англия раньше других стран вступила на путь капиталистического развития. Она была первой страной, где произошла революция, закончившаяся казнью короля. Правда, в 1688 произошла реставрация монархии, но это не могло существенно повлиять на ее капиталистическое развитие. Поэтому не случайно в Англии идеи просвещения нашли благодатную почву. Эти идеи развивали Т. Гоббс (1588 — 1679), затем Дж. Локк и другие мыслители. Родоначальником английского просвещения по праву считается Т. Гоббс. Продолжая линию Бэкона, он считал, что целью философии является практическая польза. Он систематизировал материализм своего учителя и создает новую форму материализма – механический материализм. Вся природа представлялась Гоббсом как совокупность протяженных тел, различающихся между собой величиной, фигурой, положением и движением. Движение понималось при этом как чисто механическое, как перемещение. К движениям и усилиям сводится и духовная жизнь животных и человека. Они – сложные механизмы, всецело определяемы извне.

Внешние чувства – источник не только идей, но и всего человеческого познания. Действием окружающих предметов на органы чувств человека создаются первоначальные идеи, которые в дальнейшем перерабатываются умом посредством сравнения, сочетания и разделения идей. Никакой человеческой души как особой субстанции не существует, а вера в бога есть плод воображения.

Однако в центре внимания главных сочинений Гоббса «Философские идеи учения о гражданине», «Левиофан» и др. находятся проблемы общественной жизни. Он развивает договорную теорию государства, высказанную еще Эпикуром. По Гоббсу, обществу и государству предшествует полная анархия и «война всех против всех». Для этого «естественного состояния», в котором долгое время пребывали люди, была характерна неограниченная личная свобода. И для обеспечения своей личной безопасности, охраны частной собственности и других личных прав. Люди сознательно решили поступиться ею, вверив ее государству.

Так что благо народа – высший закон государства, а забота о мире – основа «естественного права», созданного общественным договором.

Наиболее совершенной формой государственной власти Гоббс считал абсолютную монархию. Власть государства распространяется не только на поведение человека, но и на его воззрение: религиозные нравственные и даже научные. И, тем не менее, по Гоббсу, каждый подданный имеет право защищать себя. Когда подданный перестает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиняться новой власти. Так ярый монархист Гоббс логически приходит к оправданию революционных движений, свидетелем которых он был.

Учение Гоббса, особенно его натуралистическая концепция государства и права сыграло огромную роль в развитие всего Просвещения.

2. Французское Просвещение XVIII в.

Одним из первых деятелей французского Просвещения был Ш.Л. Монтескье (1689 — 1755). В своих сочинениях «Персидские письма», «Дух законов» и др. – он с едкой сатирой высмеял деспотические формы правления во Франции. Он решительно выступил против теологического понимания истории. Общество, по его мнению, возникает в результате сознательного соглашения людей.

Законы общественной жизни – устанавливаются законодателями в зависимости от географического положения той или иной страны, пространственного протяжения, климата, образа жизни ее народа, главного занятия (торговля, земледелие), степени материального благополучия, религиозных верований и т. д. Поэтому каждый из государственных укладов имеет свое оправдание. Но лучшим из них Монтескье считает конституционную монархию типа английской.

Деспотические формы правления, по Монтескье, вообще не отвечают природе человека, потому что естественным состоянием общества является не война всех против всех Т.Гоббса, а мир. В демократических государствах должен быть последовательно проведен принцип разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную, чтобы деспоты не могли концентрировать в руках много власти. Гарантия личной безопасности граждан обеспечивается в этих государствах тем, что в них человек наказывается не за образ мыслей, а за образ действий. Эти принципы Монтескье сегодня лежат в основе устройства всех демократических государств.

Наиболее важной сферой деятельности А.Вольтера (1714 — 1778) была борьба против религии, церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Но его позиция была непоследовательной. Отрицая бога, воплощенного в конкретном образе (образе Христа, Аллаха ), он в то же время признавал существование бога – творца, «перводвигателя природы». Необходимость признания идеи бога, по Вольтеру диктуется и моральными причинами. Только страх перед всевидящим, карающим и награждающим богом является предпосылкой морали. Отсюда его знаменитое изречение: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать».

История человеческого общества, по Вольтеру, — это арена борьбы добра и зла, просвещения и невежества. Главную причину социальных бедствий он видит в невежестве, ошибках и произволе, людей, особенно тех, кто наделен властью. Улучшить жизнь людей, облагородить их нравы и обычаи могут лишь просвещенные монархи. Обладая властью, они могут смещать тех, кто по своему невежеству и занимаемой должности сеет зло.

Это апелляция к разуму и просвещенной монархии оказалась чрезвычайно выгодной Вольтеру, потому что она освобождала его от разработки каких – либо социальных программ. Эта позиция оказалась чрезвычайно выгодной и монархам, так как давала им возможность выдавать все меры по укреплению пре стола за заботу о своих подданных. Не случайно поэтому вольтерианство несмотря на все свое кажущееся вольнодумство широко распространилось при дворах монархов Европы и в аристократических салонах.

Если вольтерианцы вели свою пропаганду в кружках, близких к престолам, то французские материалисты Ж. О. Ламетри (1709 – 1751), Д.Дидро (1717 — 1784), К.А.Гельвеций (1715 — 1771), П.А.Гольбах (1723 — 1789) прямо обратились к народу. В широко доступных изданиях, полемических статьях, памфлетах они отвергли компромиссный вариант отношения к религии и церкви, предложенный Вольтером, и стали пропагандировать открытый воинствующий атеизм, основанный на науке о природе и человеке.

Мир, пропагандировали они, — это материя. Она едина, никем не сотворима и не уничтожена и представляет собою все то, что способно воздействовать на органы чувств и вызывать ощущения. В каждом конкретном предмете материя проявляется как совокупность механических свойств: протяженности, подвижности, тяжести, инертности и т.п. Движение – неотъемлемое свойство материи, ее внутренняя активность. Пространство и время – формы ее существование несотворимая, неуничтожимая материя находится в постоянном развитии, восходящем либо эволюционным (Дидро), либо скачкообразным (Гольбах) путем от одного уровня организации к другому, более сложному. Человек — дитя природы. «Мысль о происхождении человека от животных писал Ламетри, — нельзя считать нелепой»¹. Человек, с его способностью к ощущениям и мышлению – это машина, только очень сложно организованная. Человек познает мир в опыте, который истолковывается в локковском смысле.

Человеческое общество возникло в результате договора между людьми. Люди поняли взаимную выгоду от сотрудничества и согласились ограничить свою свободу, вверив свою безопасность государству и правителям. Но люди – продукты обстоятельств, т.е. социальной среды. Исключительную роль в ее формировании играет государственный строй. Однако такого строя, который вполне удовлетворял бы требованиям разума, история еще не знала. Чрезмерная власть в одних государствах вела к деспотизму, чрезмерная свобода в других – к своеволию, когда деспотом становился каждый. Значит, чтобы облагородить нравы и обычаи людей, надо обстоятельства сделать более человечными. Решающую роль в этом должно сыграть просвещение.

Идея улучшения жизни людей и их самих посредством изменения государственного строя, конечно же, идеологически подготавливала Великую французскую революцию (1789-1794). Но подлинным выразителем якобинской диктатуры стал Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Уже в первом своем небольшом сочинении «Рассуждения о науках искусства», он с редким красноречием и силой убеждения показал, что развитие наук и искусств со времен Возрождения не улучшало, а лишь ухудшало нравы людей.

Плоды цивилизации не только оставались не доступными для народа в силу его бесправного положения, но и оказали отрицательное влияние на его жизнь. Главной причиной этого является социальное неравенство, обусловленное неравенством имущественным, неравенством во владении землей, орудиями труда. Без уничтожения этого неравенства изменить жизнь людей к лучшему невозможно.

Развеяв таким образом надежды просветителей, Руссо набрасывает впечатляющую общую картину пути, пройденного человечеством и перспектив его развития. В начале, по Руссо, существовало «естественное состояние» общества, когда люди были равны и свободны. «Способность к совершенствованию», заложенная в них, приводит к улучшению орудий и способов труда. На этой основе возникает частная собственность и неравенство людей, а затем для защиты частной собственности в результате договора между людьми и государством и вместе с ними политическое неравенство. Оно достигает высшей точки в деспотическом государстве, где все уравнены в бесправии перед лицом деспота.

Но, в конце — концов, сила бесправного большинства свергнет власть деспотов и ликвидирует неравенство. Люди заключат новый договор и создадут новое государство, в котором верховная власть будет принадлежать народу. Чтобы это произошло, люди должны быть соответствующим образом воспитаны. Так что воспитанию, которое должно строиться на развитии естественных задатков и способностей ребенка и исключать всякое насилие над его личностью, принадлежит решающая роль в формировании гражданина будущего общества и государства. Так Руссо, фактически возвращается к просветителям.

Однако не это привлекло внимание к его учению, а его вывод о том, что право народов на восстание против тиранов предписано самой природой и запечатлено в человеческом разуме. Именно этот вывод стал путеводной звездой для многих мыслителей и политиков разных стран и народов и до сих пор вдохновляет многих правдоискателей в хорошем смысле этого слова.

3. Немецкое Просвещение ХVIII в.

Подобно Франции в 70-е годы ХVIII в. широкое просветительское движение под названием «Бури и натиск» развернулось и в Германии. Сходное во многом с французским Просвещением оно имело свои национальные особенности. Если французские просветители были глубоко убеждены, что без сознательного вмешательства в исторический процесс победа нового общественного строя невозможна, то немецкие просветители возлагали большие надежды на естественный ход развития бытия и общественной жизни, в частности.

Большое влияние на формирование немецкого просвещения оказал Х. Вольф (1679 — 1754). Великий систематизатор философии Лейбница, он развил учение о всеобщей причинной обусловленности явлений природы. Каждая вещь в системе мироздания, считал Вольф, есть часть всеобщей гармонии мира и подчинена внешней, идущей от бога цели. Бог дал человеку душу и тем самым наделил его способности мыслить. Просвещенная монархия предписана человечеству самой природой, а значит и богом и запечатлена в человеческом разуме.

Движение «Бури и натиски» было неоднородным по своему составу. Его консервативное крыло представляли И.К. Лафатер (1741 — 1801) и Ф.Г.Якоби (1743 — 1819). Заслуга Лафатера в том, что он стремился рассматривать человека вне зависимости от сословной принадлежности как самодовлеющую сущность и ценность. Но свою физиогномику (учение о выражении характера и сути человека через строение и игру мышц лица) он строит на религиозных, а то и вообще на совершенно произвольных принципах. Якобы лишь в начале своей философской карьеры разделял идеи Просвещения, а затем отошел от него.

Наиболее влиятельными представителями демократического крыла «Бури натиска» были И.Г.Гердер (1744 — 1803) и И.В.Гете (1749 — 1832). Гердер, в особенности в зрелые годы защищал от нападок Якоби учение Спинозы. Различные формы действительности (неорганические вещества, растения, животные, человеческий разум) – это ступени единой лестницы все усложняющих органических сил. Опираясь на эти идеи прогресса в природе, он развивал учение о прогрессе в истории и о движении общества к гуманизму.

Гете, как и Гердер, стремится соединить материалистический пантеизм Спинозы с идей развития. Основным принципом диалектики, т.е. учения о развитии, по Гете, является признание принципа полярности и противоположности. Каждое явление имеет свою противоположность. Их взаимодействие приводит к возникновению третьего явления, которое стоит на более высокой ступени развития. Развитие идет через отрицание старого, эволюционным путем без заметных скачков. Его движущей силой является вечная жизненная сила – энтелехия. Гете открыл в человеке межчелюстную кость, относительно которой считалось, что она есть только у животных. Тем самым он дал науке весьма веский аргумент в пользу генетической связи между человеком и животными.

Главной движущей силой исторического процесса Гете считал деятельность и труд. Как и Гердер, он оптимистически смотрел в будущее. Он верил, что наступит время, когда исчезнут социальные конфликты. Но его оценки революционной борьбы народов за свои права были весьма неоднозначными. И, тем не менее, словами Фауста «Лишь тот достойный жизни и свободы, кто каждый день за них идет бой» ему удалось выразить одобрение этой борьбы.

Видным представителем революционного крыла «Бури и натиски» был Г.Форстер (1754 — 1794). Деспотизм абсолютных монархов он оценивал как грубое нарушение общественного договора. Поэтому восстание народов с целью свершения власти тиранов и восстановления справедливости, по Форстеру, предписано самой природой.

Литература:

1. Ламетри. Избранные философские произведения. М.Л.:1925.

2. Куданский Н. Избранные философские сочинения. – М.: 1937.

3. Локк Дж. Опыты о человеческом разуме. Избранные философские произведения, т.1. – М.: 1960.

4. Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1. Наука логики. -М.:1974.

5. Спенсер Г. Основные начала. СПб.: 1897.

6. Шпенглер О. Закон Европы, т.1.

7. Философия: курс лекций для студентов, магистров и аспирантов. В.Н. Чекер, Н.Н. Каськов. Луганск, 2003