Краткий очерк христианской антропологии
Александр Храмов
Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его?
(Иов, 7:17,18)
Или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — всё ваше. Вы же — Христовы, Христос — Божий.
(1 Кор., 3:22,23)
Глава 1. Введение.
1. «Христианство не полно, так как в нем или совсем не было религиозной антропологии, или была антропология ложная.
Христианское сознание выработало на Вселенских соборах догмат о богочеловечности Христа; оно же открыло греховность человеческой природы. Но богочеловечность человека и человечества не была полностью вмещена христианским сознанием: ему оказалась почти чуждой сама идея богочеловечества…
Католичество было разом и унижением человека, и непомерным возвеличиванием; в нем сильна властолюбивая и самолюбивая человеческая стихия. Православие было принижением человеческой стихии, подчинением ее Божеству, столь характерным для Востока исчезновением человека в Боге. И ложная антропология западного католичества, и полное отсутствие антропологии в восточном православии одинаково свидетельствуют о неполном и одностороннем характере христианства в истории, о неизбежности раскрытия полной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, не языческого и не ветхозаветного».
Про «принижение человеческой стихии» в православии и про «полное (sic!) отсутствие антропологии» в нем Бердяев, конечно же, не прав. Чуть позже мы к этому вернемся. Однако он поднимает очень важный вопрос и он совершенно прав в том, что христианское сознание еще почти не вместило истины о богочеловечестве, христианское учение о человеке во многом остается фрагментарным и про человека и про христианский взгляд на него часто забывают.
В этой работе мы не планируем дать обзор истории развития христианской антропологии — от апостола Павла до Пьера Тейяра де Шардена, и хотя такой обзор и необходим в настоящее время, но для наших целей достаточно будет лишь иногда обращаться к выборочным деталям учений различных христианских богословов, чтобы через сравнение с ними или даже через их критику прояснить некоторые моменты системы христианской антропологии, опыт которой и будет, в кратком изложении, представлен в этой книжке.
А необходимость системы христианской антропологии вызвана не только плохой разработанностью этого одного из важнейших вопросов христианства в христианском богословии, где в большинстве случаев учение о человеке ставится в один ряд с проблемами ангелологии и пр., хотя Библия начинается и заканчивается человеком, а также тем, что экклесиология (учение о церкви) эсхатология, сотериология (учение о спасении) и христология рассматриваются в отрыве от антропологии, хотя должны вытекать из нее и опираться на нее; но и тем, что многие из традиционных взглядов на человека, бытующих среди огромной массы верующих, зачастую противоречат христианской религии, и еще тем, что христианство не должно отгораживаться от вопросов, поднятых современным гуманизмом и от научного (эволюционистского, психоаналитического и т.д.) взгляда на сегодняшнее существование человека и на его происхождение — но это вовсе не значит, что она должна подстраиваться под него или же, наоборот, пытаться повлиять на него, например, цитатами из Святого Писания пытаясь скорректировать научные модели, нет, но — не проходить мимо и по возможности дать им свою интерпретацию и прояснить их связь с христианским учением о человеке.
А отсутствие христианской антропологии надо объяснять прежде всего тем, что человек загадочен и неоднозначен, как никто другой из сущего.
2. Ярким примером непонимания христианского учения о человеке является Спиноза, в 17 веке, в христианской Европе, написавший: «И хотя теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они сознаются, что Бог всё создал только для Себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать ничего, кроме самого Бога, ради чего Бог действовал бы».
Бог творит ради человека, для человека. Для вещей ничего не возможно делать. Спиноза везде видел вещи, потому что не видел человека, человека, которого Бог назвал Своим другом (Ин. 15:15) и нарёк Своим сыном. По отношению к вещам возможны только эгоистические цели ( действие посредством вещей для себя), и только по отношению к человеку, к личности можно помыслить любовь, не преследующую никаких своекорыстных целей. Не зная человека, нельзя узнать и любящего Бога.
Человек создан в вечности Богом, именно создан, ибо только через творение возможно помыслить человека; атрибут Бога — София, Божественное качество, которым делает человека Соловьев в своем антропологическом порыве, в желании утвердить его вечность, человеком быть не может.
Человека нельзя сводить к Богу, ибо человек есть прежде всего личность, а личность не может быть частью или свойством чего-либо или кого-либо, даже Бога.
Если человек — часть Бога, это вовсе не есть утверждение его божественности, это дурной пантеизм и умаление и человека, упразднение самой его сути, каким его сотворил Бог, и Бога, Который в Своих действиях по отношению к человеку эгоистически, нарциссически обращается в конечном счете только к Себе, как будто Он нуждается в «диалектическом» самоутверждении и самолюбовании.
3. Человек слишком часто представлялся как звено в цепи ангельских иерархий, как один из эпизодов творения.
Ангел — безусловная святость, духовность, зверь — агрессия, жестокость, косность. Многие понимают человека как соединение духовного и вещественного, как середину сущего: уже не ангел, но еще не зверь. Вся его специфика виделась в том, что он — дух, связанный с материальным телом. Но это слишком однозначная его трактовка, она не признает собственной сущности человека: или он обречен вечно балансировать на грани между ангелом и зверем, но такая дурная бесконечность чужда христианству, либо он должен сойти с этой грани, спастись или погибнуть, стать ангелом или превратиться в зверя, но тогда он перестанет быть человеком, и в случае спасения, и в случае гибели он гибнет как человек.
Понимание человека как переходного состояния в сущности есть непонимания человека. Спасение-гибель должны мыслиться как спасение-гибель человека, рай — это торжество Богочеловечества, ад же — это небытие, в аду нет человека, для человека нет ада, ад — ничто.
4. На Востоке была религиозная антропология — вспомнить хотя бы преп. Никиту Стифата и Григория Нисского.
Христианская аскетика лучше всего поняла человека, ибо ставила задачу личного обожения, ведь спасение — не вне личности, но в личности, «Царство Божье внутри вас есть», и понять всё, понять всечеловечество и коснуться тайны Божьего домостроительства можно только через личность.
«Нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою. Бог сотворил разные твари; сотворил небо и землю, солнце, луну, воды, древа плодоносные, всякие роды животных. Но ни в одной из сих тварей не почивает Господь. Всякая тварь во власти Его; однако же не утвердил Он в них престола, не установил с ними общения; благоволил же о едином человеке, с ним вступив в общение и с ним почивая. Видишь ли в этом сродство Бога с человеком и человека с Богом?… Высоко достоинство человека. Смотри, каковы небо, земля, солнце и луна: и не в них благоволил успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и не видимых, т.е. служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему, но сказал об умной человеческой сущности, разумея бессмертную человеческую душу. Написано: Ангельские ополчения окрест боящихся Его. Посему душа смысленная и благоразумная, обошедши все создания, нигде не находит себе успокоения, как только в Едином Господе. И Господь ни к кому не благоволит, как только к единому человеку». (Св. Макарий Великий, «наставления о христианской жизни»)
«Одного человека Бог слушает, одному человеку Бог является; ибо человеколюбив есть Бог, и где бы ни был человек, там есть и Бог; один человек есть достойный Бога поклонник, для человека Бог преображается. Для человека создал Бог небо, украшаемое звездами; для человека создал Он землю, и люди возделывают ее для себя.
Не чувствующие такого Божия промышления — несмысленны душою». (Св. Антоний Великий, «Наставления о доброй нравственности и святой жизни», 132, 133)
«Человек был сотворен, чтобы быть великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю». (преп. Никита Стифат, «трактат о рае», 3)
И разве после приведенных высказываний святых Отцов можно сказать, что человек на Востоке принижался? Надо различать смирение и унижение.
«Человек — земля и пепел, плоть и кровь, трава и цвет травы, тень, и дым, и тщета, и всё, что только есть негоднее и немощнее этого. Не подумайте, что это сказано к осуждению природы человеческой, не я говорю это, но пророки так рассуждают, не к бесчестию нашего рода, но для усмирения надменности безумных, не для унижения нашей природы, но для низложения гордости неистовствующих». (Св. Иоанн Златоуст)
В таком ключе надо понимать и другие тексты, которые неподготовленного читателя могут натолкнуть на мысль, что в восточном богословии «человеческая стихия» будто бы «принижалась».
Тщеславие и самовосхваление — рабские состояния, когда человек, утратив связь с Богом и самим собой, каким его сотворил Бог, пытается компенсировать собственную униженность и несвободу путем самообожествления. Можно унизить человека, прямо указав на его (мнимое не знающими Бога) ничтожество, а можно возвеличивать его падшесть, рабство, грех, произвол, тем самым еще более унижая его, подчеркивая в нем рабское и нечеловеческое, ибо раб, возомнивший себя царем, а свои кандалы — царским достоинством — еще больший раб. Человекобог и недочеловек — одинаково оскорбительно для человека. К подобному возвеличиванию и относятся слова «прах и пепел».
5. В Евангелиях и в апостольских посланиях тоже очень много сказано о человеке, но нашей целью не является их разбор. Мы приведем лишь те высказывания, которые считаем наиболее важными и на которых с библейской точки зрения могут быть обоснованы центральные мысли, сформулированные в этой книге.
Безусловная ценность личности и отдельного человека. (Слово «отдельный» здесь используется в качестве противопоставления человеку, находящемуся вместе с массой людей и ценность которого (для него самого) заключается в той или иной степени ассоциации, единства с ней).
«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью, и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: «порадуйтесь со мною, я нашел свою пропавшую овцу». Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, чем о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15:4-7)
Не помню, чьи это слова, но слова совершенно справедливые: если бы во Вселенной был бы хотя бы один грешник, то Господь ради него принял бы крестные муки и смерть так же, как Он принял их ради всех людей и всей Вселенной, ради всего сущего, пораженного грехом. (И добавлю еще, что если бы была хоть одна личность, один человек, подпавший греху, то можно было бы говорить о греховности всего человечества и вообще всего сущего.)
Принципиальное и необходимое единство человечества. «Отче Святый, соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы». (Ин. 17:11) «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино». (Ин. 17:21)
Глава 2. Об атеизме.
1.Существует три типа атеизма. Первый, самый распространенный, тип — это собственно атеизм, то есть отрицание чего бы то ни было, стоящего вне эмпирической данности (того нечто, что воспринимается физическими органами чувств), а точнее, вне конструируемой рационализированным человеческим сознанием ее модели, отрицание всякой Нормы, Свободы, Истины и Смысла, по отношению к которым сегодняшняя жизнь и деятельность человека может быть названа ненормальной, несвободной, неистинной и бессмысленной.
Важно отметить, что в большинстве случаев такой атеизм вовсе не защищает достоинство человека, он защищает лишь сложившееся предубеждение о человеке, как о социальном обезьяноподобном животном, или, в лучшем случае, если вместе с Богом он не отрицает и человека, сводя его к животному, он отбирает у человека смысл его существования и его свободу, обрекая его на метафизическое одиночество и делая его началом произвола. Атеизм никогда не обогащает человека, он может только его обеднить.
Такой атеизм, оправдывающий рабство человека у животных инстинктов, видящий конечною целью всей человеческой жизни продолжение рода, а высшей ценностью индивидуального существования материальную благообеспеченность, вот крайняя нищета духа, антиперсонализм (антиличностность), мещанство.
Атеизм — это философия мещан, жаждущих оправдания собственной мещанской, буржуазной жизни. Оправдание же это состоит единственно в отрицании Правды: раз ничего лучше и достойнее нет, раз бытие иное и Бог — человеческие иллюзии, то человеку остается только мещанское существование, только участь животных, и потому (раз ничего другого нет) — всё это нормально. Атеизм — это восстание против чего-либо, а примирение и рабство.
Главный исток такого атеизма — не смелость, а страх. Человек не хочет отказаться от своих желаний, боится, что вся его жизнь окажется бессмысленной перед лицом высшего Смысла. Бессмысленность собственной жизни невыносима, когда есть Смысл, (но в собственной жизни, по вине человека, его нет), но когда Смысла нет вообще — с ней можно как-то примирится. Атеизм — философия примиренческая.
Многие некритично мыслящие ученые являются атеистами потому, что боятся за свое рационализированное знаньице, бояться, что ветер Иного бытия разбросает карточный домик их моделей. Они боятся распахнуть окно и сидят в духоте и пыли собственных знаний. Они скорее готовы признать условным всё, включая и науку, чем признать что-либо безусловное помимо науки или над ней. Их страх — это страх людей, сидящий со свечкой в полутемной комнате, дорожащих обыденностью и привычностью темных углов ( неразрешимых вопросов»), теней и полутеней, и дрожащих при мысли о том, что комнату эту осветит солнце, рассеяв призраки их собственных предубеждений, к науке не имеющих никакого отношения, а всё остальное в комнате осветит ровным и ясным светом. Боязнь ученых перед религией вызвана вовсе не боязнью за науку, а боязнью за те нелепые предрассудки, которые с ней связаны, боязнью за научную религию».
Религия противостоит науке постольку, поскольку в последней есть элементы, к науке отношения не имеющие, и всё же выдаваемые за научные». Такова, например, любая научная философия (научный материализм или позитивизм), которая уже по определению есть паразит науки. Наука не нуждается в оправдании себя как таковой, но нуждается в целостной системе своих предпосылок, которые сама выработать не может, ибо уже изначально на них основывается. Научная философия», названная так потому, что она оправдывается и обосновывается наукой — это бессмыслица. (Не путать с философией науки, которая есть составная часть ее методологического аппарата).
Атеизм, ставящий высшей ценностью торжество разума и знания, является мещанским мировоззрением никак не менее чем атеизм, провозглашающий конечной ценностью жизни потребление и продолжение биологического вида: и тот, и другой — это идолотворение и идолопоклонство, в первом случае человек преклоняется перед знаниями, являющимися продуктами собственного мышления и рационализации, условными моделями постигаемой реальности, а во втором — перед продуктами, могущими удовлетворить его собственные животные потребности. Идолопоклонство в любом варианте обезличивает человека, ибо он ставит над собой вещь, что-то, он подчиняется вещи.
Спор атеизма с религией — это не спор о Боге, а спор о человеке, о том, что есть собственно человеческое, а что — чуждо человеку. Можно сказать, что эта моя книга посвящена опровержению заблуждения, что религия чужда человека, что теоцентричное мировоззрение не может быть и антропоцентричным, хотя на самом деле религия, если она не есть идолопоклонство, предполагает как веру в Бога, так и веру в человека, в Его творение.
Вкратце надо сказать и об атеистической критике религии. Она сводится обыкновенно к разоблачению тех религиозных истин», выдуманных самими же атеистами и навешанных ими на религию. Атеистическая критика религии — это своеобразная игра: чем глупее я придумаю что-то, что, как мне кажется, имеет отношение к религии, и чем умнее и серьезнее я это разоблачу — тем сильнее я буду считать себя опровергнувшим религию. Обыкновенно в атеистической литературе речь идет вовсе не о религии, а об атеистических о ней предубеждениях, возникающих вследствие простого невежества, которые сами же атеисты разоблачают. (Например, почти всегда Бог понимается как ограниченный индивидуум, грубо говоря, как дедушка, летающий над миром и произвольно вмешивающийся в мировые процессы). Так что, если знать, о чем идет речь в атеистической литературе, она может только сослужить пользу религии, разоблачив те предубеждения и нелепости, распространенные иногда и среди людей, считающих себя религиозными.
2. Если первый тип атеизма можно назвать атеизмом без Бога», то второй тип — атеизмом вопреки Богу». Его можно охарактеризовать словами апостола: и бесы веруют, и трепещут». Атеизм этот — безбожие, но не безверие. Такой атеизм, хотя он и не провозглашает это открыто, признает Бога и видит в Нем Истину и Добро, но хочет во зле, во лжи, в безобразии найти своеобразную красоту и, что главное, свободу. Любой атеизм не понимает Бога, и потому не понимает ничего. Там, где демонический атеизм ищет свободу, он находит рабство. (О демоническом мироотрицании я еще скажу потом немного). Утверждение своеволия есть утверждение рабства. Человек, ставший началом произвола, становится рабом. (О господстве и рабстве, как разных модусах несвободы, хорошо говорил Бердяев).
Хула, кощунство, сатанизм — вот характерные признаки этого типа атеизма, хотя и атеизм первого типа, в советские времена, например, часто перерастал в демонический атеизм. Про советских атеистов кто-то метко заметил, что они пытались доказать Богу, что Его нет». Хула и кощунство — замаскированный страх перед Богом и перед бессмыслицей собственного существования.
Надо различать героизм и демонизм, первый есть отречение от себя, то есть от своего эгоистического я, второй же — его утверждение, первый утверждает личность в бесконечном, второй же замыкает ее в конечном, губит её.
3. Третий тип атеизма — атеизм религиозный, атеизм исключительно из-за непонимания того, что есть Бог, а что есть дьявол, а не из-за страха или эгоизма. Только такой атеизм героичен. Бог видится таким атеистам богом-деспотом, богом нелюбящим и деспотичным, их восстание против него изначально трагично, ибо они осознают, что бог их покарает, что они ничего против него не сделают, но они не могут не восстать, восстать во имя любви, свободы, человека.
Такой бог-деспот — это князь мира сего, сатана, несвобода, произвол, рок, фатум, против которого восстал Иисус, Бог свободы. Не зря христиан в языческом Риме называли атеистами, ибо они вместе со Христом восстали против языческих богов, олицетворяющих произвол природы. Тот свободен — кто с Богом против дьявола, против греха, против несвободы. Крест — это символ восстание против рабства, против деспотизма, против обезбоженности мира. Те, кто среди злобы озлобленны, те, кто среди тщеславия тщеславны — те ли свободны? Восстать можно только смирением, незлобием, не смирившись с той несвободой и безбожием, которая царит в греховном мире.
Такие атеисты — атеисты единственно от того, что не знают христианства.
4. Атеизм вгоняет человека в гроб, замыкает его в себе. Атеизм — это высшее проявление греха, обезбоженности, это невыносимая тоска, это космическое одиночество. Я удивляюсь, как люди могут существовать, будучи атеистами. И весь ужас в том, что они существуют, что они даже довольны этим, они довольны, что не знают бесконечности, вечность им представляется, как Свидригайлову, как темная банька с пауками, они заперты в своем холодном космическом гробу, в своем мраке, в своем эгоизме, и еще довольны этим.
Я сказал, что атеизм — высшее проявление греха конечно не в том смысле, что атеистические убеждения — смертный грех, подобно убийству, например, нет, все мы являемся атеистами, безбожниками, ибо живем во грехе без Бога, и атеизм теоретический лишь доводит эту обезбоженность до высшего предела, довольствуется им, постулирует этот факт как окончательный, заколачивает человека в гроб на целую вечность, навсегда.
Если атеизм — это конечное состояние, если этот ад — навсегда, то нам остается только уехать в Америку», как сделал Свидригайлов, умереть.
Безбожие преодолимо только через смерть, через полное прекращение существования, но Бог даровал нам жизнь, выход из дурной бесконечности. Умер за нас Господь Иисус, мы умерли с Ним и с Ним же ожили. Боже, Боже, почто Ты оставил Меня?»- Бог разделяет нашу тоску смерти, нашу обезбоженность, Он Один за нас принимает эту смерть до конца, и Он преодолевает смерть, Он Один может вывести нас из дурной бесконечности в вечность, ибо Он — Сверхсущий, Он в свободе и через свободу объемлет сущее.
Бог выводит нас из гробов. Мы не вечно будем тлеть в гробу. Будет мировое Воскресение. Камень отвалится от склепа. Христиане ждут, когда это произойдет, когда откатится камень от входа и раздастся голос: Лазарь, гряди вон!».
С религиозной точки зрения атеизм — это боязнь открытого окна, это, как и многие другие мерзости, есть проявление греховной, падшей, безбожной человеческой природы. Атеизм начинается с отрицания воскресения Иисуса Христа. Атеизм — это даже не отрицание Бога, это отрицание Воскресения, отрицание жизни.
Религия вовсе не призвана облегчать людям жить. Быть верующим в этом мире гораздо труднее, чем быть атеистом. Жить без каких-либо принципов всегда легко, так же легко, как отказаться от свободы, так же легко, как делать зло.
Верить — чтобы быть. Быть человеком, а не скотиной. Существовать можно и без веры, но это мнимое бытие, переходящее в небытие, это смерть.
* Уже после того, как я высказал этот тезис, я прочитал диспут Луначарского с митрополитом Введенским, и последний высказывает в нем почти тоже самое: «Из моря религии берут воду черпалами, измеряют море религии лотами своей сообразительности. И выходит, что море мелкое, дно близко. На самом же деле океан религии беспределен, и до дна его атеист не достал, потому что его мерило, его черпало, его лот имеет слишком коротенькую рукоятку. Я заметил, что в громадном большинстве случаев лучшие антирелигиозники создают свое понимание религии и потом победоносно ее разрушают. Мне кажется, что такая борьба с ветряными мельницами своего воображения о религии Христа давно нашла свою квалификацию в бессмертном произведении Сервантеса». Да и Достоевский устами князя Мышкина в романе «Идиот» сказал об этом же: с чем-то другим спорят атеисты, о чем-то другом они говорят+
Глава 3. О Боге.
Идолопоклонство — суть перенос понятий из материального мира, ограничивающего реальность и возникающего вследствие отграничения я от реальности, на Бога, поклонение Ему как обезличенной природе, всему, или же как ограниченному индивидууму, являющемуся олицетворением или механическим одушевлением сил и явлений в материальной действительности.
Идолопоклонство — это распространение принципа вещизма на Бога, взгляд на Бога, как на вещь, когда на месте Бога видят это», вне зависимости от того, как мотивируется подобный взгляд: абсолютной ли непостижимостью Бога (неоплатонизм, некоторые виды христианской мистики) или же, напротив, Его постижимостью как единичной вещи или явления (фетишизм, язычество) или всей совокупности явлений (пантеизм).
Пантеизм. В основе философии пантеиста Спинозы лежит следующий силлогизм:
— Бог есть вещь
— Бог есть бесконечность
Ergo: Бог есть бесконечная вещь (т.е. всё)
Ход умозаключений Спинозы формально несколько отличается от этого схематичного обобщения его мыслей, он более изощренный: Спиноза изначально разумеет под Богом существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов» (посылка 2) и потом, исходя из понятия субстанции», доказывает единственность абсолютно бесконечного существа, т.к. утверждает, что не может быть субстанций, обладающих одинаковыми атрибутами.
Но бесконечность Бога у него тождественна бесконечности вещи: чтобы Он был единственный, т.е. единственно абсолютный и безграничный, не должно быть ничего вне Его, т.к. одна вещь вне другой вещи ограничивает эту другую вещь, и чтобы та была безграничной, надо, чтобы та всё заключала в себе: сущее растворяется в Боге, теряет себя, ибо становится частью неделимой бесконечности Бога. Всё сводится к Богу, всё есть Бог. В пантеистических системах бесполезно искать человека.
Плотин говорит, что Единое присутствует во всей вселенной, ибо если есть место, где его нет, то оно не абсолютно, т.к. ограничивается этим местом. Но бесконечность Бога не определяется бесконечностью вещей, а вся их бесконечность определяется Им. Бог бесконечен не потому, что присутствует во всей бесконечной Вселенной, а Вселенная бесконечна, потому что сотворена бесконечным Богом.
Бог есть такая бесконечность (Бесконечный), которая (Который) не может быть ограничена ничем, в том числе и тем, что Он извне полагает бесконечность Творения. (Вообще, слово извне» здесь некорректно, некорректно не потому, что Он есть везде, но потому, что Он — не одна из вещей).
Деспотические религии. Если Бог является олицетворением природного начала, произвола, если Он является одним из бесконечного ряда индивидуумов, то, чтобы Он был абсолютно свободен, всё остальное должно быть не свободно, чтобы Он был всесилен, остальные должны быть бессильны. Бог есть, если человека нет, человек есть, если Бога нет.
В христианстве под началом произвола понимается дьявол. Если человек стоит перед выбором, подчинится произволу, или самому стать произволом — у него нет выбора, ибо в обоих случаях он становится рабом и перестает быть человеком. (В первом случае, рабом Эго чужого, во втором — Эго собственного, но Эго никогда не есть Я, оно — всегда Я отчужденное.)
Бог велик вовсе не потому, что человек мал, Бог всемогущ вовсе не потому, что человек раб. Возвышающий человека да не боится унизить Бога, унижающий человека унижает Бога. Таково христианское понятие о Боге и человеке.
Апофатическое богословие. Апофатическое богословие определяет Бога отрицательно, последовательно отрицая в Нем всё, что есть в сущем: Бог есть не-добро, не-любовь, не-сущий. В апофатическом богословии есть доля истины, ибо Бог ни в какой мере не есть творение, Он — Творец, Он — сверхсущий. Но обычно апофатическое богословие не проводится до конца, Бог всё равно определяется через вещи, пусть и путем отрицания их в Нём, и в итоге Бог всё равно воспринимается как вещь, как это» — божественное ничто, божественная бездна. Богу приписывается обезличенность, в высшей степени свойственная вещам.
Не-Бог есть мир, не-мир есть Бог. Не А есть В, не В есть А: А и В (Бог и мир) определяются друг через друга и потому, в сущности, есть одно, две стороны другого. К такому пантеистическому монизму приводит всякое не проведенное до конца апофатическое богословие. Вот почему многие христианские мистики со своей апофатикой, которая, казалось бы, должна была привести к совершенно иному результатами, были так близки к пантеизму. (Исламу во многом удалось этого избежать, ибо он, с одной стороны, сочетает в себе черты, характерные для деспотических религий, когда Бог как абсолютизированная вещь противопоставлен всем остальным вещам, чтобы быть абсолютной вещью, и с другой, он умело вобрал в себя апофатическое богословие, так что Бог в исламе получился индивидуумом, представляющим собой начало абсолютного произвола, прикрытый ширмой непознаваемости.)
Так что нельзя говорить, что мир одно, Бог иное, и наоборот, причем, конечно же, из этого вовсе не следует, что Бог — не что иное, как мир. (Бог — одно, мир — иное: это неоплатонический взгляд на Бога, мир — одно, Бог — иное: деистический). Итак, Бог — не иное миру, и Бог не тождествен миру. Так кто же Он, как Его мыслить? Как Личность. Но не как личность в ряду личностей, как индивидуум, как вещь, а как Сверхличность непостижимую, сверхсущую, обуславливающую Собой существование человеческого Я, человеческой личности. Приставка Сверх» значит, что Бог выше тезы-антитезы мир не-мир, сущее не-сущее, Бог не может быть представлен как вещь, как отчужденное и разорванное бытие, в котором и есть это противопоставление. Он есть Сверхсущий и потому Он есть с сущим, которое творит.
Бог есть Личность и Любовь, Любовь и Личность безграничная, не ограниченная ни слиянием со Вселенной, ни противопоставлением Вселенной, отчужденностью от нее (деизм), Единый, Сверхсущий, по отношению к Которому сущее нельзя называть не-сущим, как называли его неоплатоники, реальность Бога обуславливает и реальность Творения, реальность Личность — реальность личности, без Которой личность не была бы таковой, она была бы замкнутым в своем одиночестве отчужденным внеличностным что-то, началом произвола, который чужд личности.
Творение — это не умаленный Бог (понятие эманации), но — бытие, утверждаемое Им свободно и в свободе по Его любви. Нечто, производящее что-то, умаленное по сравнению с собой, уже умалено.
Творение и Бога нельзя сравнивать не потому, что первое — бесконечно низко, а второй — бесконечно высок, а потому, что Бог — Творец и Его Творение сотворено Им, т.е. творение не есть умаленный Бог, а Бог — не абсолютная форма существования творения. Сравнивать — суть ставить в один ряд, овеществлять, но невозможность сравнения вовсе не говорит об отсутствии отношений. Отношения Бога и человека есть отношения Сверхличности и личности без всякого сравнения и противопоставления. В этом тайна Богочеловечества.
Отношение Творец-творение возможно только при понимании Бога как Сверхсущего. Бог творит не Себя и не Свои образы, Бог творит человека. Человек не отображение Бога, не повторение Бога, не копия Бога, он — свободная личность, и в этом он богоподобен. Се, творю всё новое» — Бог не сотворил бы ничего нового, если бы сотворил человека лишь как неполное отображение Себя, если бы не утвердил человека как самоценное существо.
Обобщим вкратце рассмотренные выше учения. Они не знают ни свободы Бога, ни свободы человека, они не знают Бога и человека, не знают отношения Сверхсущего и сущего.
Бог ставится ими в зависимость:
— от бесконечности вещей, ибо Он есть Бог, потому что Он — бесконечная вещь
— от их низкого статуса, ибо Он есть одна из вещей, которая стала Богом путем низведения всего остального
— от их существования, ибо Он есть не-вещь
Взгляд на Бога никогда не может не затрагивать взгляда на сущее. Во всех трех учениях человек (сущее) принижается, у него отнимается его человеческая действительность и новизна:
— теряет свою действительность
— сущность чрезвычайно умаляется
-(наиболее продуманная система — неоплатонизм): и умаляется, и теряет собственную действительность, ибо сущее представляет собой истечение Божества, стоящее бесконечно ниже Божества.
Познание Бога в трех системах эволюционирует как: Бог есть: вещи — высочайшая вещь — не-вещь, но всегда Бог определяется через вещи.
— Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше познаем мы Бога» (Спиноза)
— Бог более величествен, чем любой величайший земной владыка, которого мы только можем себе представить
— Бог есть не то, что мы можем себе представить.
О познании Бога.
Бог непознаваем не потому, что Он есть пустота, то есть в Нем нечего познавать, и не потому, что Он есть бесконечность свойств (непознаваем в том смысле, как непознаваема вселенная, в которой не возможно описать всё до атома). Бог непознаваем не как безличное начало, а как Личность, как Сверхсущий, сотворивший сущие личности в свободе и любви.
Бог непознаваем ни кем из сущего: ни людьми, ни ангелами; человек, человеческая личность также непознаваема ни кем из сущего, ни людьми, ни ангелами, но познаваема Богом. В этом ее бесконечное величие.
Не личность познает Бога, познавая себя (что Бог, как и она, Личность, вовсе не означает возможность такого познания, слово как» применительно к личностям неуместно), но, можно сказать, что она знает Бога, ибо Бог знает ее.
Знать и познавать — два разных слова. Познавать — значит исчерпывать, значит сводить нечто к себе, познаваемость чего-либо означает его ограниченность. Знать — значит охватывать, обнимать, в порыве любви утверждать всё существо личности. (Что Бог познает личность — здесь под словом познавать» имелось в виду знать и сводить к реальности, знание Бога о личности — это Истина об личности, Истина — это значит, что личность истинно существует, реальна как таковая).
Бог не познаваем, но узнаваем. Человек стоит не перед безличным ничто, а перед светлым Ликом. Человек только тогда узнает Бога, когда постигнет, что Он непостижим, т.е. что Он — личность, постигнуть же это он может только тогда, когда полюбит Его, когда откажется от всякого идолотворения, от всякого эгоизма, выражающегося в стремлении обезличить другого, превратить его в вещь и сделать своей собственностью.
Чистые сердцем Бога узрят».
Глава 4. Свобода, смысл, любовь.
Ложно противопоставление свободы и необходимости. Свобода необходима, и в этом уже противоречие снимается. Противоречие есть между свободой и произволом, Смыслом и бессмысленностью. Необходимость нельзя отождествлять с детерменированностью, с предопределенностью. Детерменированность и абсолютная случайность — одно и то же в том смысле, что они бессмысленны, произвольны, чужды личности, а значит, и свободы. И случайность, и предопределенность — одинаково рабство, ибо не могут определятся свободной личностью. Личность по определению свободна и предполагает свободу. Безличность — это и механицизм, и несвобода. Личность деспотичная и своевольная уже не свободна, ибо деспотизм и есть действия случайные или по случайно избранным законам в отношениях с ближним. Случайность — это неосмысленность и бессмысленность. Ясно, что если нет высшего Смысла, то все несвободны, свободы нет.
Детерменированность: А является обязательной причиной В не потому, что А есть А, а В есть В, а потому, что обязательным условием существования А является обязательное следование из него В, то есть А и В связаны внешним по отношению к ним законом, а не собственной внутренней логикой, или же связаны по случайным и незначащим для них самих признакам. Логика (от слова Логос») и закон противоположны точно так же, как и свобода и произвол.
Случайность: А и В связаны между собой абсолютно случайно, т.е. их связь вызвана не тем, что А есть А, а В есть В, но ничем и никак не вызвана.
В первом случае произволен закон связи, во втором — сама связь. Произвол бессмысленнен, потому что не учитывает бытия и содержания, сущего.
Смысл, в противоположность закону, произволу, бессмыслице, не является какой-то внешней целью, к которой кто-то обязан стремится, но воистину смысл можно помыслить только для кого-то, торжество смысла и есть торжество осмысленного, его абсолютное осуществление и утверждение. Не смысл утверждается в человеке (человек для закона), но человек утверждается в смысле. Смысл, в противоположность бессмыслице, это полнота сущего, наивозможное расположение к сущему, его утверждение как такового, а не утверждение в нем внешнего закона, игнорирование сущего.
Смысл сущего — Бог, как любящий и любимый, утверждающий и сохраняющий, торжество смысла — Богочеловечество.
Итак, всё, что несвободно, бессмысленно, свобода же всегда осмысленна, бессмысленной, произвольной свободы не может быть. И можно сказать, что и свобода есть смысл Творения.
Что может быть более утверждающим сущее, чем любовь? Любовь, как действие согласно сущему, его смыслу и его благу, никогда (если это любовь) это сущее не подавляющее, но способствующее его свободному самораскрытию (как любимого, так и любящего, если говорить об отношениях в сущем), всегда свободна, она немыслима без свободы, как и свобода немыслима без нее; без любви может быть только произвол — рабство или же порабощение, что одинаково чуждо утверждению сущего как такового.
Действие к, для — любовь, действие от, в, над — произвол.
Свобода, смысл, любовь — это только личность. Что может быть свободно, кроме личности, что вне личности может иметь смысл, кто, кроме личности, может любить?
Свобода, смысл, любовь — не тождественны, свобода не растворяется в любви, но их свободный синтез, а не механическое, причинно-следственное объединение (ты обладаешь свободой при условии любви), возможны только в личности. Личность не обязана любить, чтобы иметь свободу, но она — свободна, осмысленна, любяща, личность — полнота бытия и стремление к полноте, она свободно и органично сочетает свободу, смысл, любовь, которые и возможны только в ней, в этом органичном и свободном сочетании. Здесь важны не вопросы «зачем?» (любит затем, чтоб быть свободной и пр.), но единственный вопрос «почему?» — она такова, потому что она — личность.
Свобода, возникшая случайно, как звено в цепи произвола, свобода, возникшая из несвободы — свободой быть не может. Свобода случайная, т.е. без, вне или вопреки личности — абсурд. Свобода может произойти только от Свободного. Весь смысл свободы в том, что она обусловлена в бесконечной свободе Свободным по Его любви. Не зная изначально Свободного, не зная Смысл, о смысле которого вопросы бессмысленны, не зная Любящего, Любовь которого обуславливает свободное и осмысленное бытие свободных, осмысленных, любящих личностей, невозможно разорвать порочный круг бессмыслицы, произвола и несвободы, в царстве которых мы можем себя наблюдать. Единственная необходимость, не являющаяся детерменированностью и произволом, есть необходимость свободы.
Ориген, отвергая учение о предопределении и являясь первым теологом, который радикально настаивал на свободе твари, на том, что всякая тварь является такой, не потому что такой ее сотворил Бог, но потому что такая ее свободная воля, с которой она была сотворена, исходил из Божьей справедливости, ведь не справедливо было бы, если бы один был сотворен более злым или более низким, чем другой. (Или более подверженным злу, как говорил Григорий Богослов о человеке, сравнивая его с ангелами, и в этом вопросе он более платоник, нежели христианин).
Несправедливость — суть произвол и бессмыслица, справедливость же есть смысл, ибо действует согласно сущему, какое оно есть, а не согласно внешнему по отношению к сущему закону или случаю. Но скорее, здесь надо исходить не из справедливости, будто сам Бог исполняет внешний по отношению к Нему закон справедливости, но из того, что Бог есть Свобода и Смысл, и Ему чужд всякий произвол и всякая бессмыслица. А смысл есть в свободном творчестве, свободном волеизъявлении и свободном самоопределении личностей.
Творящий произвол и тот, над кем этот произвол творится — оба несвободны, оба находятся в рабстве бессмыслицы. Деспотизм и рабство, в общем-то, одно и то же. В случае деспотизма случайность воли деспота распространяется на сущее как обязательный закон, в случае рабства, которое возможно, если личность сама отказалась от себя, от свободы, бытие личности поставлено в зависимость от случайного и произвольного закона, определяется не свободно, но случайным образом в зависимости от случайностей. Волна, случайно колеблющая щепку, и щепка, случайно колеблемая волной — одинаково чужды свободе.
Ярким примером несвободы из обыденной жизни является суеверность, когда воля, поступки, мысли человека обуславливаются случайным и произвольным стечением обстоятельств, событий, некоторые из которых, опять-таки произвольно, человек принимает для себя за знаки. Суеверие — это пример рабства личности, следующего из ее произвола и подчиняющий ее произволу. (Никогда и никто не может творить произвол и произволу же не подчинятся).
Человек произвольно решает для себя, что черная кошка (а не белая, например) служит для него плохой приметой, и когда, в силу стечения случайных обстоятельств, эта кошка перебегает ему дорогу, он меняет свой образ действий. (Это пример добровольного подчинения произволу в таком мире, где мы уже отчасти уму подчинены (механицизм природных законов и пр.))
Распространено заблуждение, что детерменированность и случайность — это два крайние состояния, и, чтобы быть свободным, надо выбрать что-то среднее между ними. Это совершенно не так. Случайность, остающаяся в ячейках механического каркаса, случайность в рамках предопределенной системы — вовсе не есть свобода. Из двух несвобод свободы не возникнет. Свобода — это совершенно иной характер бытия, всецело отличающийся от произвола над рабами и произвола рабов.
Глава 5. Нерелигиозный гуманизм.
В этой главе мы будем говорить о нерелигиозном гуманизме вообще, а также, на основе высказанных общих соображений, вкратце проанализируем гуманистические взгляды Эриха Фромма, высказанные им в книге «Иметь или быть?».
Человек ценен как такой, сам по себе, вне зависимости от того, является ли он средством для каких-либо внешних по отношению к нему целей.
Это утверждение верно, но само по себе, как оно и выдвигается нерелигиозным гуманизмом, вызывает ряд вопросов, на которые этот гуманизм ответить не в состоянии или же отвечает неудовлетворительно, в то время как без ответа эти вопросы оставить нельзя, т.к. без них выше приведенное утверждение теряет свое действительное содержание, ровно ничего не значит и ничего не утверждает.
— Что есть человек, что свойственно человеку и что ему чуждо?
Есть ли человек только биологический вид или отдельный индивидуум, есть ли он сгусток вещества, обладающий сознанием, или он — абсолютный субъект, создающий сам для себя и по своим произвольным законам внешний мир и ценности, или он — Творение Божье, или дитя слепых сил, всецело подчиненное законам природы, конечен он и его свобода, если таковая у него вообще есть, или же бесконечен?..
Унижает ли человека блуд, безнравственность или пьянство, или же всё, чему причастен человек, свойственно человеку и так же самоценно, как и он сам, является ли нынешнее состояние человека или человеческого общества естественным, а если нет, то какое естественно, и каково вообще естество человека?
Гуманизм не может обойтись без учения о человеке, а это учение неизбежно предполагает «метафизику», которой нерелигиозный гуманизм старается так избежать. В этом его противоречие. Нерелигиозный гуманизм чаще всего крайне догматичен, (догматическим учением я называю не учение с предпосылками, ибо без предпосылок никакое учение невозможно, но такое учение, предпосылки которого сознательно маскируются), и часто то, что он выдает за человека и за его естество, считая это само собой разумеющимся, крайне спорно.
— Случайна ли ценность человека или же необходима? Чем, если эта ценность случайна, т.е. ценность человека для нас обуславливается единственно тем, что мы сами люди, гуманизм отличается от эгоизма? В каком отношении ценности гуманизма находится с другими ценностями?
Гуманизм Фромма относится к тому типу гуманизма, про который Вл. Соловьев остроумно подметил, что тот держится на странном силлогизме: «человек произошел от обезьяны, следовательно, любите друг друга».
Гуманизм Фромма недостаточно радикален, как и всякий нерелигиозный гуманизм, для которого сущность человека исчерпывается видом Homo Sapiens, произошедшим от гоминид несколько миллионов лет назад. Фромм не знает человека и человеческую личность как явление Вселенского масштаба, Вселенской значимости, и не знает прежде всего потому, что не знает Бога.
Здесь надо сказать пару слов и о гуманизме т.н. русского космизма, представителями которого являлись Циолковский, Вернадский и пр. Человек — явление Вселенской значимости вовсе не потому, что он единственное (допустим это) среди огромных космических пространств явление «разумной материи», он-де имеет вселенскую значимость, потому что он один в своем роде, т.е. он один разумом может постигать вселенную, в нем материя достигла своего самопознания. Материя не знает ценностей, ей абсолютно всё равно, познает ее кто или нет, и нелепая случайность, заключающаяся в том, что на одном из комков вещества непонятным образом «пробудилось сознание», не имеет ровно никакого значения (как и всё остальное) для материальной вселенной, ценна лишь сама себе и лишь тешится мыслью, что нужна кому-то еще, что она нужна вселенной, в то время как сама нуждается в ней. Кусок мяса ценен для собаки, сознание ценно для человека — вот и весь гуманизм русского космизма, без всяких космических прикрас и самообманов.
«Смерть Ан. Франса и даже В. Брюсова должна быть значительнее гибели целого стада звезд и всех мышей нашего мира» (М. Горький) — для культурного человека — должна быть, как для дельца — потеря прибыли и как для мыши — смерть доминирующего члена группы, а для вселенной, для материи — вообще ничего не должно и не значимо, ни взрыв сверхновой, ни рождение мышонка на одной из миллиардов планет.
«Любовь и человеческая солидарность», о необходимости которых говорит Фромм, оказываются пустыми словами, и нет и не может быть, если исходить из его позиций, принципиального различия между солидарностью собственников и солидарностью двух людей, ценных друг для друга вне зависимости от их материальной собственности. В лучшем случае, любовь и прочие чувства, присущие здоровому (с точки зрения психоанализа) человеку, оправдываются его потребностью в сохранении собственного душевного здоровья и равновесия, и потребностью выживания вида Homo Sapiens. Но почему я, вот этот, существующий здесь и сейчас, делец, собственник и пр., должен отказываться от собственного эгоизма во имя эгоизма видового или классового?
В этом сказывается основное противоречие нерелигиозного гуманизма, марксистского или психоаналитика Фромма, этот гуманизм не способен вывести человека из плоскости биологии, не может преодолеет эгоизм, он лишь придает ему всё новые и новые формы, эгоизма общественного — классового или видового, саму любовь мотивирую необходимостью сплоченности особей в борьбе за выживание, за земное их утверждение.
Почему я должен отказываться от сиюминутного удовлетворения своих желаний, от своего комфорта, во имя коллективного удовлетворения вида, в котором я, может быть, совсем и не буду участвовать? Исходя из позиций нерелигиозного гуманизма, моя принадлежность к человечеству носит случайный характер, да, я родился, воспитан и вырос среди людей, но мало ли где я родился, мое индивидуальное сознание пересиливает во мне внешний закон принадлежности к человеческому виду, у которого я не желаю быть в собственности, а хочу иметь свою собственность, так почему же я должен отказываться от своих сиюминутных (относительно исторического времени) эгоистических интересов во имя сиюминутных (относительно времени космического) эгоистических интересов вида, желающего утверждаться на рождении и смерти отдельных его индивидуумов? Смерть и время — убийственные аргументы против нерелигиозного гуманизма, которые он сознательно игнорирует. Все выше приведенные вопросы вызваны вовсе не коренным эгоизмом человеческой природы, а происходят из-за того, что конкретный человек ставится этим гуманизмом перед выбором: эгоизм индивидуальный или эгоизм видовой, и человек, конечно же, выбирает первый, явно или тайно, явно — это громадное количество, от нищих до банкиров, тайно — горстка фанатиков, «борцов за идею», прикрывающихся борьбой «за светлое будущее» и прочие расплывчатые вещи, и ценою чужих и собственных жизней удовлетворяющих свое самолюбие и желание стать благодетелями других; причем последние обычно всегда омерзительней, и из-за своего лицемерия, и из-за того, что они обычно находят невозможным любить конкретных людей, всегда одержимы злобой и презрением к другим. (Никто из людей не может отказаться от хозяйственной деятельности, и каждый из людей по-своему эгоист, в нашем греховном и раздробленном мире, но можно этот эгоизм в себе ненавидеть, а можно и культивировать).
Рафинированный гуманизм не имеет право обвинять собственников в эгоизме, ибо сам руководствуется эгоистическими ценностями, как не имеет право коммунизм обвинять буржуазию в безнравственности, ибо сам считает нравственностью лишь служение классовым интересам, а буржуазия как раз и служит интересам собственного класса, как служит пролетариат интересам собственного, с позиций которого коммунисты лицемерно и обвиняют буржуазию, хотя сами отрицают общечеловеческий характер нравственности, не знающей имущественных различий.
Всякая утилитарная трактовка гуманистических, нравственных или религиозных ценностей равносильна их отрицанию. (Всё выше сказанное было вовсе не апологией собственников — христианство одинаково чуждо психологии буржуа и психологии пролетария, нищего, завидующего этому буржуа и желающего стать на его место — а было направлено против лицемерия критикуемых учений.)
Между моралью Карнеги и моралью Фромма нет существенных различий, за исключением того, что Карнеги говорит о конкретных чувствах, дает конкретную и прочную основу — удовлетворение собственнических инстинктов — для дружелюбия, взаимной заинтересованности и людской любви (Карнеги всегда настаивал на их искренности, ибо люди рано или поздно почувствуют фальш и откажутся от удовлетворения желаний фальшивящего собственника), а второй же ограничивается общими словами, говорит о том, что должно, но не говорит, как этого достичь.
Но существеннейшее сходство — в стремлении устроить человека на земле без Бога, замкнуть его в своих (собственнических или не собственнических — разницы нет) интересах, ограничить его земным бытием и себялюбием (лишь по-разному понятым), сделать Бога, превращенного в безличный «объект поклонения», средством для удовлетворения человеческого эгоизма, устроить вечность на пятачке пространства, в прокоптелой баньке, обособиться, замкнувшись в «раковинах вещей» или в мнимой «экзистенциальности» собственной персоны.
Нерелигиозный гуманизм унижает человека, ограничивая его сущность сущностью разумного животного, его ценности — утилитарной моралью, его цели — удовлетворением собственных инстинктов.
Фромм весьма убедительно критикует принцип обладания, бытие, направленное на обладание вещами. «Всё и вся может стать объектом вожделения: вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, обрядность, добрые дела, знания и мысли. И хотя они сами по себе не «плохи», они становятся таковыми; это значит, что, когда мы цепляемся за них, когда они становятся оковами, сковывающими нашу свободу, тогда они препятствуют нашему самовыражению». А перед этим Фромм приводит радикальные высказывания Экхарта о необходимости отказа от собственнического отношения к миру. В итоге же получается, так как Фромм не раскрывает никакой (кроме земной, ограниченной) перспективы перед человеком, но даже сознательно отказывается от нее, что надо отказываться от земного обладания, чтобы предаться земному же самовыражению. В этом главное противоречие мысли Фромма, главное противоречие «религиозности без Бога», христианства с выхолощенным религиозным содержанием.
Фромм в своей книге сознательно делает упор на мыслителей, которые критиковали ориентацию человека на обладание, зависимость человека от безличного мира вещей, но в то же время игнорировали личность человека и его личностные отношения с Богом: Будда, Экхарт, Маркс, Швейцер, а если он и вспоминает про Иисуса, то хочется, чтоб он лучше про Него не вспоминал, даже не из-за того, что Фромм совершенно не понял Его учения, откровения Личностного Бога, ставшего человеком, человеческой личностью, людям, и отметил в Евангелии лишь то, что ему самому нужно и нравится, а потому, что коробит тот факт, что Фромм ставит Иисуса Христа в один ряд с другими «Учителями человечества»+ Карлом Марксом, например.
«Учителя человечества» — это теософский ярлык, подхваченный псевдогуманистами у Блаватской и ее последователей, и с легкостью, в жажде обобщения, усреднения и подведения под их собственные мысли, навешиваемый на Будду, Христа, Маркса и вообще кого угодно, кто только взбредет в голову.
«Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам+ кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник+ Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники+» (См. Ин. 10:1-8) Фромм игнорирует эти слова Иисуса, как игнорирует и Его самого.
Вся суть учения Фромма может быть выражена этими словами Иоанна Златоуста, и только в контексте действительного христианства (а не христианства без Христа) оно может действительно что-то значить и быть не противоречивым:
«Вы иногда сидите в мастерских, видите, как проходят мимо дурные и негодные люди, нахмурив брови, с надменным видом, в сопровождении множества нахлебников и льстецов, в дорогих одеждах и пышных украшениях, люди, похищающие чужое и любостяжательные, тогда, если кто скажет: как завидно их состояние, как они счастливы! — такого укори, загради ему уста, жалей, плачь+ Того, кто сказал это, спроси: почему ты считаешь его счастливым? Потому ли, что у него чудный конь, с позолоченною уздой, что у него много слуг, что он одет в светлую одежду, и безмерно упивается и роскошествует каждый день? Но поэтому он несчастен и жалок и достоин обильных слез. Я вижу, что в нем самом вы ничего не можете похвалить, а хвалите всё вне его: коня, узду, одежду, а всё это — не он. Что же, скажи мне, может быть горестнее того, когда конь его, узда коня, красота одежды и телесное благообразие слуг возбуждают удивление, а в нем самом не находится ничего похвального? Кто может быть беднее того человека, который не имеет никакого собственного добра и ничего такого, с чем бы мог отойти отсюда в вечность, но украшается всем чужым?»
Отказ от обладания — это прежде всего отказ от эгоизма во имя сближение с Богом и с людьми, а уж потом во имя собственного удобства ничем не владеть, отказ от временного во имя вечности, а не отказ от эгоизма индивидуально во имя эгоизма видового или от суеты собственника во имя суеты человека, живущего «подлинной жизнью» (как она представляется этому гуманизму) — «свободной любви», «экзистенциальных» чувств и прочего муравьиного, ничего кроме себя и сиюминутных своих нужд не хотящего знать, копошения.
Человек греховен, пуст, он заполняет свою пустоту ложным вещизмом, обманывает и тешит себя властью над вещами. Фромм обличает вещизм, но забывает о пустоте. Нет ничего скучнее и противнее самовыражения пустоты, активности бессмысленности, солидарности достигших экономического и политического благополучия муравьев. Хоть назови их жизнь экзистенциальной, она окажется мелочностью и суетой. Экзистенциально только Богочеловечество, только Бог и человек, бессмысленность и безбожие чужды всякой экзистенциальности. Если человечество действительно достигнет «гуманистических идеалов», начертанных Фроммом, то это будет апофеозом беспочвенности и бессмысленности, а не торжеством смысла.
Фромм цитирует Швейцера: «если принимать мир таким, каков он есть, невозможно придать ему такое значение, чтобы цели и задачи Человека и Человечества приобрели смысл». Да, истинно так, если принимать мир таким, каков он есть, т.е. как нечто конечное и тем самым и единственно правильное и должное, если примирится с нынешним, греховным состоянием человечества и не видеть ничего иного, никакой иной перспективы, если приковать свой взор к земному праху и бояться поднять его гóре. Правда, из отсутствия Смысла вывод следует вовсе не такой, какой делает Фромм: «единственный достойный образ жизни — это деятельность в том мире, в каком мы живем, причем не просто деятельность вообще, а активная деятельность, проявляющаяся в заботе о ближних». Всё бессмысленно, всё тленно, всё смертно, следовательно, давайте любить своих ближних — заключение, по своей абсурдности превосходящее приведенный выше силлогизм Соловьева, которым он охарактеризовал подобный гуманизм.
«Всего два выхода для честных ребят:
схватить автомат и убивать всех подряд
или покончить с собой, с собой, с собой
если всерьез воспринимать этот мир». (Е. Летов).
Умозаключение Фромма доказывает лишь то, что он нечестен, неправдив даже с самим собой, но в это верить не хочется, либо то, и это скорее всего, что он не воспринял смерть, тление, бессмысленность, «этот мир, каков он есть», всерьез, не осознал всей разрушительной силы принятого им типа мировоззрения, которое не только унижает сущность человека вообще, т.е. не может быть названо гуманистическим, но и, если только не предаваться самообману и принять его вполне, должно разрушить нравственные взаимоотношения между конкретными (т.е. близкими тебе) людьми.
Человеку следует отказываться от обладания чем-то, если он после этого станет кем-то и, главное, с Кем-то. «Религиозность без Бога» — вот высший предел вещизма, когда сам Бог видится не Кем-то, а чем-то, когда принцип вещности распространяется на Того, Кто выше вещей.
Гуманизм Фромма на удивление не персоналистичен. Он приводит утверждение Швейцера, что «религия любви может существовать и без личности, управляющей миром». В этих словах угадывается не только протест против взгляда на Бога, как на тирана и деспота, по своему произволу управляющему миром, но и то, что религия любви возможна вообще без личности, без Любящего.
Человек не видит Бога Личностью, когда он сам не есть личность, он не может сказать Богу «Ты», когда не может сказать о себя «я».
Фромм много говорит об индивидуальности, но индивидуальность существует для него как некая отличительная черта частички целого, для него отдельный человек существует только как особь вида Homo Sapiens, как индивидуум, а не как личность (см. различие между индивидуумом и личностью, описанное еще Бердяевым). Подлинное единство может основываться только на личности, подлинная человеческая любовь и солидарность противоположны скоординированности частей одного целого, бездушного организма, подчиняющего своей воли к самосохранению свои части, свою жизнь длящего за счет смертей отдельных людей.
Итак, нерелигиозный гуманизм не может быть назван гуманизмом, он не достаточно радикален, он не ставит перед человеком задачу Жизни и Бытия, задачу Вечности, ограничивает его проблемой выживания, временем, он не имеет права говорить о самоценности человека и человеческих действиях, в то же время настаивая на бессмысленности человеческого существования, относительная ценность человека (для самого себя) перед абсолютной бессмысленностью сущего вообще — только эгоизм с его стороны.
«И если Град Божий и Град земной — тезис и антитезис, то единственной альтернативой хаосу является новый синтез+Град Бытия» — так Фромм заканчивает на оптимистичной ноте свою книгу.
Синтез Христа и Антихриста — невозможен. Прельстившись подобным синтезом, в будущем многие поклонятся лжехристу, и уже сейчас псевдогуманисты поклоняются ему, исповедуя христианство без Христа. «Если соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой, она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5:13). Вот каково опресненное христианство, христианство без Христа, предлагаемое нам псевдогуманизмом, желающим и человека, соль мира, сделать пресным, отняв у него подлинно человеческое и божественное. С таким «гуманизмом», понятное дело, никакие компромиссы невозможны, этим и вызван несколько резкий тон моих высказываний о мыслях Фромма, в книгах которого можно найти много хорошего, хорошего потому, что всё это взято из христианства, основные принципы которого сейчас забываются людьми, называющих себя христианами. Но, по выше перечисленным причинам, гуманизм Фромма как такой не приемлем.
Человек есть закваска, он должен, в единстве с Богом, преобразить падшую вселенную, его конечная цель состоит вовсе не в том, чтобы наилучшим образом приспособится к этому миру, он должен преодолеть его и преобразить его, его внутреннюю сущность, а не внешнюю оболочку. Плоть не есть весь человек, как и индивидуальное эго не есть личность. Нерелигиозный гуманизм не понимает этого.
Если потребление, приспособленчество и выживание — это высшие, конечные ценности, если Бога нет, то богом надо было бы сделать револьвер, а не такого человека, какой он есть в понимании нерелигиозного гуманизма, хотя, впрочем, иного понимания человека для атеистического сознания и быть не может.
Фейербах обвиняет религиозное сознание в антропоморфизме, де-мол люди выдумывают Бога по образу и подобию своему, приписывают идее Бога свои наилучшие или желаемые качества, как-то любовь, совершенство, и переносят поклонение с себя на свою выдумку.
Это обвинение основано на еще большем антропоморфизме и дурном антропоцентризме, эгоцентризме, на постулировании мнимой исключительности и единственности своих качеств, на лишении их всего сущего. Почему только человек способен любить, почему он обязан любить только себя? Эгоист всегда видит залог собственной личности в отсутствии ее у всего другого, видит потому, что сам не обладает действительной личностью, а лишь ее подобием, и потому боится разоблачения, боится того, что рядом с настоящими личностями обнаружится его собственная подделка, рядом с живыми лицами сразу будет видна искусственность и мертвенность его маски. Тоже самое с любовью, с совершенством+ Человек отказывает в них Творению и даже Богу потому, что их не имеет, да, собственно, и не хочет иметь, а жаждет только своей произвольной подделки любви, совершенства и пр. и боится ее разоблачения.
Антропоморфичен как раз взгляд Фейербаха — он проецирует самоотчужденность падшего человека и вещизм, в который он погружен, на Бога. Для него Бог не обладает Личностью, любовью, для него Бог — вещь, ничто, потому что и человек для него — вещь, раз и навсегда исчерпывается сгустком «мыслящей материи».
Человек — мера всех вещей, потому что он сам стал вещью. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, и потому по благому в себе человек может мыслить и Благого, человек же в нынешнем, греховном своем состоянии по образу и подобию своему способен творить лишь идолов и истуканов и в них служить собственному эгоизму, самоотчужденности.
Вообще самообожествление есть в то же время и самоотчужденность, человекобожие всегда сопровождается разрушением и распадом личности, ведь самообожествление невозможно без того, чтобы не проецировать себя как объект поклонения вне себя, объективироваться, становиться вещью, раздваиваться, т.е. распадаться как личность.
Можно с уверенность сказать, что прогресс науки рассеял многие частные заблуждения человека — теперь уже почти все жители Земли знают, что Земля стоит не на трех китах, а вертится в космическом пространстве вокруг Солнца и пр., но с такой же уверенностью можно сказать, что он в то же время породил множество новых заблуждений, из умов большинства еще не выветрился душок «Просвещения», создавшего столько нелепых басен и мифов, что «темному средневековью» до него далеко… Здесь не место их разбирать, нам важно лишь то, что прогресс науки дал безбожному человечеству повод гордится собой, повод для самоупоения. Представьте, что Иов, возроптавший на Бога, усомнившийся в Нем, в Его благости, на грозный Его вопрос: «а знаешь ли?… : нисходил ли ты во глубину моря, и входил ли в исследование бездны?… Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя? Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? + Знаешь ли ты время, когда рождают горные козы на скалах, и замечал ли роды ланей? Можешь ли расчислить месяцы беременности их? И знаешь ли время родов их?…» — взахлеб начинает кричать: «Знаю, знаю! Могу, умею!», начинает хвастаться своими успехами в естествознании: в физике, географии, биологии. Таково безбожное «прогрессивное» человечество, и если библейский Иов был несчастен, то этот новый, «научный Иов несчастен вдвойне, ибо не желает сознавать своих несчастий и глупейшим образом гордится собой. Каждый день смерть уносит тысячи его сынов, нравственные и физические болезни, как язвы, покрывают его, все его «богатства» подобно кучкам пепла разносятся ветром, а он величает себя «царем природы» и еще гордится этим титулом.
Пока человечество может утвердительно ответить только на часть вопросов Бога, которые есть в библейском рассказе об Иове, но даже если оно сможет ответить на все, сможет регулировать геосферу и атмосферу собственной планеты и заселять другие, то всё равно, отвергнув Бога и отвергнув себя, оно останется лишь грудой органической материи, затерянной в необозримых космических пространствах холодной вселенной, а если сумеет подавить в себе даже смутную тоску и жажду Иного, забудет о своем одиночестве, то не вправе будет даже именовать себя, пусть падшим, пусть изъязвленным, но всё же человечеством.
«Иногда хорошие, по-видимому, начинания приводятся в исполнение ради славы людской и похвалы; а сие перед Богом равно неправде и татьбе и другим грехам. Ибо сказано: Бог рассыпал кости человекоугодников (Пс. 52:6). И в добрых, по-видимому, делах лукавый видит себе услугу, он весьма разнообразен и обманчив в своих желаниях». («Цветочки св. Франциска Ассизского») Этими словами можно охарактеризовать нерелигиозный гуманизм, в котором, безусловно, есть много доброго. Но, несмотря на это, он всегда будет являться человекоугодничеством, которое неизбежно перерастает в чревоугодничество, в унижение человека, в сведение его к потребляющему животному, которому надо обеспечить потребление, и оно будет счастливо. Это не значит, что голодному не надо дать хлеба, но: хлебом единым не будет жив человек.
Глава 6. Христианский гуманизм.
Вся эта книга посвящена рассмотрению христианского взгляда на человека, а, следовательно, и христианскому гуманизму. Поэтому в этой главе будут сформулированы, в тезисной форме, лишь наиболее важные общие моменты.
Тезис 1. Человек есть существо бесконечное, его нельзя исчерпать конечными определения или ограничить его конечными формами существования.
Любящий ограниченность человека, т.е. желающий, чтобы он в ней оставался, не любит человека. Это те, кто видит в человеке лишь физиологию или сводит его сущность к другим конечным качествам (рассудок и т.п.), желает утвердить человечество в конечных вещах, в царстве мира сего, а не в бесконечном царстве Божьем, отрицает в человеке дух, делая его сгустком материи, или отрицает в человеке тело, тем самым отвлекая его от активного творчества в чувственном мире, закрывая для него часть сущего.
Тезис 2. Человек есть существо свободное. Ограничивающий его свободу, т.е. подчиняющий его произволу или делающий его началом произвола, не любит его.
Тезис 3. Всё выше сказанное о человеке не случайно, т.е. его бесконечность и его свобода, как аспект этой бесконечности, являются не случайными свойствами человека, т.е. относятся к самой его сущности и не могут быть отчуждены у него внешними силами. Неслучайны они потому, что Бог сотворил человека таким, человек свободен, потому что сотворен Свободным в свободе, и никакие внешние силы, носящие произвольный характер, не отнимут у него свободы, ибо свобода эта не произвольна, он не «приобрел» ее извне, но сама его сущность свободна, ибо таковой ее сотворил Бог, утвердив человека в бытии как бесконечную и бесконечно свободную личность.
Тезис 4. Любовь к Богу есть и любовь к человеку; и нельзя любить человека и не любить Бога, сотворившего человека как такого, сотворившего человечность. Если происходит обратное, то можно с уверенностью утверждать, что либо в Боге видят Ваала, утверждающегося за счет человека, а не Истинного, Живого Бога, утверждающего человека, либо в человеке любят скотину и потому не любят Бога, сотворившего его как человека, а не как скотину.
Весь пафос христианского гуманизма выразил апостол Иоанн: » кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20) И обратно: как можно любить человека и не любить Бога, утвердившего человека в вечности, кроме как не желать для человека вечности, т.е. желать для него небытия и несвободы.
Тезис 5. То, что христианство есть в высшей степени человечная религия, религия радикального гуманизма, можно понять прежде всего из центрального ее момента, который вместе с тем есть и средоточие ее гуманизма, утверждения человечества. Это — Богочеловек, Иисус Христос. Он явил полноту единения Бога с человеком, открыв для нас единение с Богом, обожение, полноту богообщения, в которой утверждается бесконечность человека, ибо Бог и человек находят друг друга в бесконечности, ведь человек не соотносится с Богом как «низшее с высшим в иерархии сущего», человек не есть ничто сравнительно с Абсолютным Божественным Что, как «тварь дрожащая» с «Повелителем».
«Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» — вот слова одного из Отцов церкви, из которых можно понять гуманизм христианства.
(Человек ограниченный не видит и не слышит Бога, ибо Бог всегда обращается к безграничному в нем, Бог и человек встречаются в безграничности, как Личность и личность, и только так возможна любовь).
Тезис 6. Халкидонский догмат подчеркивает, что в лице Иисуса Христа, воплотившегося Бога, Логоса, Творца Всего, а, значит, и во всем космосе, во всем сущем ни Божественное не сводится к человеческому, ни человеческое — к Божественному; только так можно мыслить богочеловеческую сущность воплотившегося Бога и вообще все сущее и его отношение к Богу.
Бог не входит в какую-то иерархию сущего, в которой «Бог выше, человек ниже», ибо, во-первых, иерархия относится к сущему, а всё сущее, следовательно, и всякая иерархия были сотворены Богом, Богом-Творцом, а не частью (началом) иерархии как ее последующее развитие (эманация), а, во-вторых, человек есть центр всех иерархий, и Душа мира (человечество относительно космоса) есть начало всех ангельских иерархий, а не их середина или конец.
Тезис 7. Человек, как он есть ныне, как данность, есть существо двойственное, он — свободный, сделавшийся рабом. Христианство видит не только идеального, беспроблемного человека, но и человека реального, подпавшего во власть греху, ему чужда языческая самоупоенность, ибо довольство человека самим собой, как он видится сам себе, не есть довольство человеком, а чем-то иным в себе — скотским или вещественным, ведь человек, как он есть сейчас, не есть он сам. Боговоплощение есть призыв к человеку и к его воле, то, что Бог стал человеком, указывает на его грех и говорит о его призвании. Христианство ставит перед человеком задачу быть человеком, быть свободным, преодолеть свой грех и свою ограниченность.
Человек греховен — значит, человек бесчеловечен, отчужден от самого себя, но если можно говорить о грехе человека и об отчужденности от самого себя, то можно говорить и о человеке, и в том парадокс, что личность есть, но она стала вещью, отчужденный человек всё же человек, но для самого себя его уже нет, он есть только для Бога, и только Бог может разрешить этот парадокс сущего и, став человеком, вернуть человеку самого себя. Иисус Христос зовет человека к Себе и к самому себе, зовет человека, и дает ему силу откликнуться на этот зов.
Тезис 8. Так как человек есть полнота творения, обращенность к человеку есть обращенность и ко всякой твари. Как любовь к Богу не умаляет любви к человеку, так и любовь к человеку не означает отказ от любви ко всему существующему. Только если человек ограничен, замкнут, чужд человека, он может быть противопоставлен остальному, и любовь к ограниченности человека (следовательно, нелюбовь к самому человеку) есть нелюбовь и стремление к уничижению всего остального, чтобы возвысить его ограниченность и выделить его среди вещей путем их умаления или поглощения. Раствориться в природе или растворить природу в себе — такой диллемы не стоит перед верующим в Бога, для него нет проблемы, как совместить любовь к человеку и любовь к природе, истинно верующий заботится и о птицах, и о зверях, это видно из трогательных рассказов в «Цветочках святого Франциска Ассизского», и вообще о всем существующем, верой в Бога утверждая его в вечности, о чем мы скажем несколько слов потом, коснувшись ковчеговости человека в его отношении к космосу.
Тезис 9. Люди равны перед Богом. Это их равенство важнее любого другого их неравенства, которое есть лишь условность — национальность, социальный статус, пол и т.д., ибо они не определяют человека, являясь лишь одной, земной стороной его существа.
«Непозволительно и неприлично поступать насильственно с тварью великого Бога. Все мы род Единого, и властвует ли кто или сопричислен к подвластным, богат ли кто или беден, восседает ли кто на великом престоле или преклонен до земли, покрыт ли кто сединою или цветет юностью — все от Единого, у всех одно дыхание, все стремимся к одному концу, Бог для всех родился человеком, и умер, и воскрес, Он всем даровал широкое небо». (Григорий Богослов)
Равенство и одинаковость — две абсолютно разные вещи, две противоположности. Неповторимо своеобразие каждого человека; равны личности — это значит, что ни одна не может быть сведена к другой, подчинена ей или уподоблена кому-то.
Это равенство перед Богом, Лично сотворившим каждого как личность и сотворившего так и меня, равенство перед Его любовью и справедливостью.
«Совершенный в любви и достигший бесстрастия не знает разности между своим и чужым, или своею и чужою, или между верным и неверным, или между рабом и свободным, или даже между мужеским полом и женским. Но став выше тиранства страстей и взирая на одно естество человеческое, на всех равно смотрит и ко всем равно расположен бывает» (Св. Максим Исповедник)
Если мое отношение к человеку определяется исключительно его национальностью, знаниями, даже поступками, т.е. лишь его внешними проявлениями, то я не знаю человека, его бесконечности, я бесчеловечен. Но в то же время если я их игнорирую, стремлюсь всех свести к одному собственному произвольному шаблону, то я также не знаю человека, ибо не знаю его личности, которая проявляется в земном, но земным не определяется исключительно, а — в земном самоопределяется.
Никто не должен относится к людям, как к вещам, т.е. стараться подчинить собственной власти их волю или же в своем сознании подчинить их некой отвлеченной модели, произвольному стереотипу, как возможно поступить только с вещами, — это предлагал Базаров, сравнивая людей с деревьями в лесу. И, если я верю в Бога, я принципиально не должен подчиняться чьему бы то ни было произволу, т.е. ставить себя в зависимость от внешнего установленного порядка, зависеть от людей, как от вещей. Надо вступать с ними в общение как с личностями, а не как с подчиняющей безличной силой. (Отказ от подчинения вовсе не есть отказ от смирения, ведь подчинение — это рабство, а смирение — это свобода, ибо оно означает отказ от ответа произволом на произвол, от рабского ответа, ибо только рабы, зависящие от внешних вещей, зависят от их законов и в своем внутреннем мире, и потому на злобу вынуждены отвечать злобой, на похвалу — тщеславием+)
Надо относится ко всем равно, т.е. во всех видеть личность или возможность личности, а не так, чтобы в одном человеке ее видеть, а в другом — нет.
В этом этический вывод из равенства людей, которое надо не только чувствовать, но и осуществлять в своем отношении к миру.
Тезис 10. Он является выводом из предыдущего. В каждом конкретном человеке явлена вся полнота человечества, ибо каждый человек — личность, ибо он — бесконечен. Нельзя любить человечество и отвергать людей, даже если во многих из них личность почти не раскрыта и пока в земном не проявлена.
Тезис 11. Христианский гуманизм не носит отвлеченного характера, ведь и Бог стал человеком не отвлеченно, Он не принял обличие человека, но действительно воспринял человека, со всей его физиологией, с его плотским телом, Он стал человеком, а не стал просто похожим на человека. Один из важнейших выводов из Боговоплощения есть тот, что в каждом чувственно данном человеке есть образ Божий, вне зависимости от физиологии, и потому к каждому человеку надо относится как к Иисусу Христу, как к воплотившемуся Богу, Который как человек имел все земные, человеческие нужды, и как мы не отказали бы в них Иисусу Христу, так мы не можем отказывать в них ни одному человеку. (Даже греховная затемненость нынешнего бытия человека не в состоянии лишить его образа Божьего, не должны и мы отнимать у человека образ Божий, его человеческое достоинство, его возможность вселенского Я). «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и вы приняли Меня, был наг, и вы одели Меня, был болен, и вы посетили Меня, в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи! Когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? Или жаждущим, и напоили? Когда мы видели Тебя странником, и приняли? Или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе?» И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне+»» (Мф.25:36-40)
Какие телесные нужды могли бы возникнуть у Иисуса Христа, такие нужды мы должны удовлетворять и каждому человеку. Без материального хлеба не мыслим хлеб духовный, голодный и больной телесно человек просто не в состоянии его воспринять и фарисейством было бы человеку в таком состоянии его предлагать, но в то же время сам по себе, вне каких-либо высших ценностей, не обладающий значением непременного условия земного самоопределения человека, этот земной хлеб, предложенный человеку, только унижает его. Нынешнее существование неестественно для человека, но есть средства, необходимые для его поддержания, и они-то могут быть названы естественными, ибо в земной жизни, которую они сохраняют, через свободный акт воли, через веру, можно обратиться к естественному для человека, из конечного к бесконечному. Все остальные нужды не являются естественными, т.е. отношение к ним и к их удовлетворению должно определяться исключительно нравственностью, которая разделяет их на похоти и потребности, на то, что чуждо человеку и человеческой личности, свободе человека и образу Божьему в нем, и на то, что, как одна из сторон личности, ему необходима; половая похоть и потребность в любви, похоть суесловия и злословия и потребность в общении и пр.
Тезис 12. Человечество едино, однако это единство человечества не заключено в отчужденном и отвлеченном от личности внеличностном целом, по отношению к которому личность является подчиненной частью, но наоборот, это единство и заключается в полноте личности каждого, и отчужденность от личности есть и отчужденность от единства. Личность принадлежит к человечеству не случайно, не потому, что воплотилась или «сформировалась» в теле, по морфологическим признакам относящимся к виду Homo sapiens; она, ибо она — личность, едина с человечеством и это принципиальное единство и проявляется в том, что она существует телесно здесь и сейчас, в этой части материального мира, в котором существует и человеческое общество, слабый и искаженный отблеск утраченного единства; случайна же и греховна ее от человечества оторванность и противопоставленность ему, которая вызвана оторванностью от самой себя и от Бога.
Бесконечность, свобода, личностность, равенство, единство — вот то, безотносительно чего невозможно помыслить человека и человечество.
Глава 7. Всечеловечество; я-мы-Я.
1. Человек страдает не только от своей смертности, от своей конечности во времени, но, главным образом, от своей незначительности в масштабах вселенной. Ему было бы гораздо отрадней считать, что с его смертью и для вселенной наступит гибель или хотя бы великий катаклизм, что изменения в его локальном бытии могут изменить характер бытия глобального, чем видеть себя лишь мимолетным эпизодом чуждой ему внечеловеческой истории, как отдельный человек, отдельная личность является всего лишь эпизодом внеличностного человечества.
Но если он для себя постулирует окончательность падшего, самоотчужденного состояния человечества, если он ограничивает себя лишь природным явлением, каким он сам себя и постигает в безбрежном океане вещей — материальном мире, к которому он не в силах не обращаться и в котором неизбежно теряется, отвернувшись от Бога и себя, то быть и мыслить себя иначе — не как эпизод, мгновенье- он никак не может.
И только обратясь к Богу, человек в состоянии наконец осознать, что тайна вселенной есть в конечном счете его тайна, и что его малость и потерянность в сущем вызвано не необозримостью мира явлений, но необозримой глубинной собственного падения.
2. Единство и его необходимость вызваны вовсе не тем, что личность есть не всё, что она в чем-то ущербна и неполна, и, чтобы восполнить свою недостаточность, вынуждена объединяться с другими.
Такое вынужденное «единство» направлено вовсе не на то, чтобы восполнить недостаток частей, но лишь на то, чтобы позволить им существовать с этим недостатком, как будто бы его нет, чтобы утвердить их в нем и с ним; — от того, что слепой взвалит на закорки безногого, он не станет зрячим, а безногий не обретет ног, они лишь смогут остаться существовать такими, какие они есть, т.е. ущербными и умаленными. Вынужденное единство никогда не станет братством, оно будет коллективом, объединением эго и взаимным осуществлением их эгоистических желаний.
Действительное же единство сущего может основываться только на свободе и на преизбытке сущего, на том, что каждая личность есть всё; а это все-бытие личности обуславливается главным образом тем, что она есть всё для Бога, Бог обращается к ней, как ко Всему, как к единственной, даже когда та не может ответить Ему как всё и всем, ибо противопоставлена себе, а значит, и всему. (Греховный человек нем, он безмолвен, он молчит, ибо он потерял себя и как такой не в состоянии ответить на зов Божий, он слышит только безмолвие мира вещей.)
Каждый есть я, но вне (собственной) всеобщности я и вне Творца всего он есть я лишь отчасти, в остальном же он эгоистичен, и, ибо единство есть в я, разъединен со всем, противопоставлен всему, причем в земном бытии он эту противопоставленность преодолеть не может, но он в силах от нее отказаться, обратившись к Богу, откликнувшись на Его зов молитвой, ибо его волю внешний, отчужденный мир никогда не подчинит окончательно без его собственного и окончательного на то внутреннего согласия.
Всеобщность и всезначимость личности как таковой, первый уровень всечеловечества, истинное я-бытие, означает и всезначимость другого, другой личности.
В самом деле, всезначимое я не отрицает такое я и у другого, ибо в себе самом, независимо ни от чего, всеобщно и не может выключить из этой всеобщности что-либо. Отрицание кого-либо или чего-либо из сущего есть отрицание себя и своей всеобщности. Отвергать, отрицать сущее может лишь эго, я, отчужденное от себя, которое в погоне за своей значимостью мечется в мире вещей; и так как его статус зависит от внеположного бытия, более или менее то значительно, чем само ограниченное эго, падший человек чужд свободы, а следовательно, действительного я, личности, и действительного единства, действительной всеобщности и всезначимости я. Эго зависит от внешнего мира в своем бытии, ибо определяется как такое через внешний мир: оно может стать всем, лишь поглотив всё внеположное себе и останется частью, если внеположное подчинит ее и растворит в себе. Эго всегда предполагает конфликт.
Лишь из своего все-бытия, из своей всеобщности я может обратиться ко всему, а не из своей греховной ограниченности, не из эго-бытия, чуждого единству, самому себе, всему.
Я есть всё для себя, я должно сделаться всем для другого и другой для него должен сделаться всем. На этом триединстве и основывается мы, второй план всечеловечества; причем из исходного пункта (я есть всё для себя) можно двигаться как в сторону эгоизма, так и в сторону единства, если осознать первую его часть «я есть», личность и ее истинное я-бытие и все-бытие, ее всеобщность, а не ограничиваться лишь ее второй, по существу безличной составляющей — «всё для себя».
Этот исходный пункт дан каждому человеку, человеческое я отчуждено не до небытия, но лишь до этой черты, которая и дана ему в его самосознании и за которую человек неизбежно должен перейти, самоопределившись относительно бога и себя, перейти либо к небытию, либо к бытию человеком, на этой черте он — всё или ничто, я или не-я, но так как ни один человек до Судного дня не может быть назван ничем, то каждый человек, пока он есть, есть всё, относительно своей возможности всеобщности, какую Бог дал каждому человеку и какой мы, пусть даже в своих глазах, не вправе его лишать.
И я, и мы в земной истории могут быть осуществлены лишь частично, и потому полнота всечеловечества — Я в земной истории явлена (человеком как таким) быть не может, как и охватить в полной мере нашим раздробленным сознанием истину Я невозможно. (Чудо явления Я в мир совершилось только однажды — Богочеловеком Иисусом Христом, в акте Боговоплощения и человекоосуществления.)
Мы — на этом уровне единство предполагается, но не осуществлено в полной мере — я есть всё, ты есть всё, но как это возможного без отождествления и взаимного растворения или поглощения я и ты или вне их слияния с надличностным всем? Но всё нельзя мыслить надличностно, оно есть в личности. Всё и личность — эти понятия нельзя совместить без понятия единства, ибо личностей много, и только по отношению к единству «много» утрачивает свое решающее, фатальное значение, по отношению к единству и единообразие, и многообразие относительны.
Но главное в мысли о Я, о Едином Адаме то, что Я — это преизбыток бытия, богатство, которое не упраздняет ничего из истинно-сущего, такого, как я и мы, такого, как Божья Вселенная. В структуре я-мы-Я я и мы это не ступени, через которые необходимо перешагнуть на пути к какому-то конечному единству, но я и мы в Я бесконечно осуществляются. Абсолютность я и мы не в том, что они необходимы для становления превосходящего их Абсолюта, а в том, что они в Абсолюте осуществлены. Я и мы — это и не путь к единству, и не части единства, но единство само для себя, единство, которое невозможно как приведение сущего к общему знаменателю, единство, к которому не применимы и такие слова, как «отдельное и общее», и такие, как «слияние и отождествление», «уравнивание». Единство не над я и мы, я и мы не в единстве, но единство в я и в мы, и оно не замыкается на них, но подлинно бесконечно, и потому и я, и мы подлинно бесконечны.
Я и мы не мыслимы вне личности, и потому Я тоже личностно. Каждое я есть Я, но это свидетельствует не о том, что они равны, а что каждое я как таковое всеобще. (Я есть Всё — это требует единства, я есть Я — так единство осуществлено, и тем самым утверждена и всеобщность я (я есть Всё)). Сущность Я может быть выражена словами: не — все станут как один, но — один станет как все и всё, как он стал со всеми (мы).
3. Мировую душу, Адама — всечеловечество относительно Вселенной — нельзя представлять как косяк движущихся в едином порыве мелких рыбешек — неисчислимого количества душ, нет, это представление возникает путем переноса представлений из падшего, материального мира, где единства быть не может, а возможно только объединение — ансамбль бесчисленных материальных частиц, на единство надмирного, личностного бытия, только через падение и отчуждение которого (от собственного я-бытия, все-бытия) и бытие Вселенной стало раздробленным и отчужденным, т.е. материальным. Каждый из нас есть мировая душа, каждому из нас принадлежит ее бытийный объем. Каждый из нас центр мира — и если он таковым не является, это свидетельствует о падении мировой души, о том, что она утратила единство, без которого возможен лишь эгоцентризм — эго, стоящее в центре мира, отрицает всё другое.
Я — это единство, не предполагающее умаления частей, но всё более и более утверждающее их. — Но утверждающее не как бытие частей, т.е. того, что и существует только, будучи противопоставлено целому, предполагая своим бытием раздробленность бытия, а как самого единства, ибо к нашему я в полной мере относиться Я. Истинное единство есть только в бесконечности и в личности, единства для вещей помыслить нельзя.
В каждом человеке заключена полнота человечества. В образной форме это представлено в книге Бытия, когда Бог, желая сотворить Еву, нового человека, делает ее из ребра Адамова. Так что получается, что все последующие поколения есть просто развертывание одного человека, одного Адама. Но Адам не только один, но он и един, и каждый человек есть этот Адам, в каждом человеке есть единство всех людей и вся земная история посвящена персонально каждому из нас, направлена именно на нашу личность, а не личность подчинена истории и направлена на нее, смысл ее существования вовсе не в ее «исторической задаче» . Другое дело, что человек есть сейчас как эго, вне своей всеобщности, и потому человеческую цивилизацию можно представлять только как ассоциацию этих эго, учитывая их взаимодействие.
4. Я, противопоставленное себе, противопоставлено и единству. То, что противостоит личности, противостоит и единству. Такое противопоставление и есть грех, эгоизм и раздробленность. Грех, как отчуждение от себя, не может быть из себя и преодолен, будучи от-себя-отчуждением и, следовательно, бессилием-в-себе. Он требует Богочеловеческого деяния.
Отказ от я, от личности, от свободы означает отказ, отчужденность от Бога, от богообщения, ибо Бог обращается только к личности и только личность, свободная, единая и бесконечная, может обратиться к Нему. С вещами, с рабами Бог не разговаривает.
Действительное обожение и единение с Богом, которое сделал возможным Богочеловек, немыслимо вне личности, вне Я. Используя выражение Андрея Белого, можно сказать, что Ich становиться инициалами Божественного имени Богочеловека, I.Ch.
Богочеловек утверждает высшее, неслиянное единение Бога и человека, Богочеловечество, которое возможно помыслить только в личности и через личность именно потому, что Он Сам не есть лишь безликий «принцип», «начало» отвлеченного единства, но прежде всего Живая Конкретная Личность Сам, наш брат и наш друг, к Которому мы можем обращаться, зная, что Он нас услышит и поймет. Сверх(а не вне или без)личностный Бог, в Своей любви обратившийся к человеческой личности и Сам ставший человеком ради человечества, разделивший его судьбу в определенный момент его греховной истории, и тем самым освободивший его от судьбы — вот Богочеловек христианской веры. И Богочеловека нельзя помыслить без Боговоплощения, а Боговоплощение и означает принципиальную нетождественность Бога и человека, но — их свободное единение в любви.
5. Прекрасный пример античного понимания личности как индивидуума, как части космоса может являть этот очень красивый, поэтичный текст Плотина: «Если какая-то из частей космоса движима согласно своей природе, то от этого страдают те части, для которых это движение не согласно их природе; но те, что движимы, движимы прекрасно, как части целого; те же, что не способны вынести порядок целого, гибнут; так черепаха, оказавшаяся среди огромного хоровода, будет растоптана, не имея возможности избежать порядка его движения, если же сумеет в него строиться, то ничего от танцующих не претерпит» (Трактат II, 9, пункт 7). Неделимая разумная частичка космоса — так понимали человека в античности — это не личность, но эго.
Эго — это отчужденное от себя и от всего я, и оно может занять в своих отношениях к миру три позиции, к миру, как к тому вне, в каком оно находится, более не принадлежа себе и которое и явилось как безличное, овеществленное бытие через отказ я от я-бытия, которое есть одновременно и все-бытие, ибо я бесконечно и всезначимо, всё для Бога. Бытие эго вовсе не обязательно означает отрицание окружающего, это лишь один способ его бытия (для эго его бытие определяется только его отношением к миру), оно может искать и растворения в мире, чтобы обрести мнимое подобие истинного единства, единства со Всем, а окружающее, в котором эго растворяется, есть только падшая часть Всего, единство со Всем невозможно обрести, не обратившись к я-бытию.
Черепаха (поражаюсь удачности образа, показывающего ограниченность, скованность эго) стоит перед альтернативой — либо встроиться в систему, либо погибнуть, но в том и в другом случае она полностью перестает быть свободной, в первом случае она перестает быть свободной, ибо подчинилась внешнему закону, а во втором — просто перестает быть. Эго не может перестроить всю систему под себя или же разрушить ее, ибо оно существует как ее же часть, оно целиком выброшено во внешний мир, в хоровод, под топчущие ноги внешнего, пусть даже и ритмичного, и гармоничного, закона. Однако по отношению к частям целого, а не ко всему целому, частью которого является эго (здесь только две альтернативы, погибнуть или подчиниться), есть три возможные модуса бытия эго. — растворение во всем, отказ от себя, как от части как таковой во имя слияния и усиления других частей.
— поглощение или тирания, когда эго видит во внешнем мире угрозу себе, противостоящую себе реальность, которую надо подчинить или умалить, чтобы сделаться «большей реальностью», чем она.
— отрицание (поглощение мыслимое), когда всякая реальность у мира начисто отрицается, кроме единственной его части — эго.
Если человеку суждено обрести себя лишь через слияния с толпой или же через власть над толпой, то человек осужден — осужден на несвободу, безличностность и внечеловечность. (А если он боится ее, боится даже приблизиться к ней, чтобы подчинить или подчиниться, он начинает отрицать ее реальность. Страх же чужд свободе).
Эго в своем существовании встает в тупик, оно не в силах вырваться из плоскости своей ограниченности в безграничность бытия. Только Богочеловек внутренне, а не внешним «приказом» (ибо человек и так во внешнем, и внешним же по отношению к человеку усилием невозможно изменить характер его бытия) в состоянии вернуть человека к себе самому, к личности. А личность и есть преодоления А и не-А, всяких или-или, всяких диллем, тупиков и ограничений.
6. я-мы-Я — это не степени самоотчужденности или отдаленности от единства, но это само единство, отчуждение — это эго в отдельности и эго, объединенные на принципах эгоизма (эго-бытия) в коллектив, слитые в толпу. Каждый из нас до конца истории, до полноты времен в чем-то принадлежит и эго-бытию, хотя и может от него отказаться. Единство всечеловечества не возможно вне Бога, оно есть только с Богом, и это видно и теперь, в мире греховном.
Без Бога, без Жениха десять невест не собрались бы рядом с одним домом. Нынешнее состояние человечества можно уподобить десяти девам, ожидающим Жениха: каждый из нас видит рядом с собой, в темноте, фигуры со светильниками — какие-то светильники горят ярко, другие мерцают и вот-вот потухнут, и тогда уже дева с потухшим светильником скроется из глаз других дев, и сама
побежит от дома, и только будет слышен ее голос, вопрошающий о масле во тьме полуночной, голос жаждущей обрести истинное бытие, отдалившись от Бога в пучину вещей, голос отказавшийся от я в себе и окончательно определившейся как эго, вне Бога и всечеловечества.
Фигуры-огоньки не стоят на месте, но движутся, сближаясь и расходясь, но ни у кого невозможно разглядеть его лица. Все ждут, когда дверь в чертог распахнется, столб света ворвется в ночь, и все войдут внутрь, и увидят друг друга и Его, и «едино будут».
Другой образ единства всечеловечества, единства друг с другом и с Богом, это образ аввы Дорофея, приведенный Семеном Франком: » люди, как точки радиуса в круге, чем ближе к центру круга, тем ближе и к друг другу». Центр круга же есть Бог. Эти слова относятся к мы-бытию, невозможному без Бога, а Я — это обожение человека, единение с Богом. Всё всечеловечество, я-мы-Я, есть с Богом, я как всё для Бога — все с Богом — в Боге.
И закончим также цитатой из Франка: » Человеческая личность как бы снаружи замкнута и отделена от других существ; изнутри же, в своих глубинах, она сообщается со всеми ими, слита с ними в первичном единстве. (Я бы сказал: не слита, но — единство всех коренится в глубине личности каждого — А.Х.) Поэтому чем глубже человек уходит вовнутрь, тем более он расширяется и обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью в целом. Поэтому также обычное противопоставление самоуглубления общению поверхностно и основано на совершенном непонимании структуры духовного мира, подлинной, невидимой чувственному взору структуры бытия».
* — Тот, кто отрицает реальность греха или возможного рабства, тот их боится. Христианство вместе со Христом не отрицает их, оно находит в себе, несмотря на их реальность, победить их.
Глава 8. Адам и Новый Адам. Грехопадение и Боговоплощение.
Не Ничто глядит с небес
Из-под звездных век…
На земле моей воскрес
Богочеловек.
«TODO NADA», Вяч. Иванов
1. Эту цитату можно было бы поставить и перед главой «О Боге», но я поместил ее перед этой главой, ибо в ней пойдет речь об Иисусе Христе, средоточии христианского богопонимания и самой христианской жизни, о важнейшей Истине христианского учения о Боге, опираясь на
Которую, можно понять христианский взгляд на Бога (он и сформулирован в краткой форме в этом четверостишии) и исключить из него все нехристианские элементы.
Боговоплощение немыслимо для пантеистического сознания: если человек и мир растворены в Боге или же Бог растворен в них, то о каком единичном акте, о богоявлении, о соединении Божественной и человеческой природы в одном Лице может идти речь при таком монистическом миропонимании, если Бог и человек и так слиты воедино или сводятся друг к другу (т.е. реальное единство невозможно, ибо они суть одно), если Бог и так всегда явлен в Боге, т.к. человек часть Его существа?
Если Бог ограниченный индивидуум, всего лишь духовное существо, то он не может стать человеком, стать тем, кого он отрицает своим деспотизмом, отрицает, чтобы стать высшим существом, т.е. называться Богом. Если Бог выше человека в том смысле, что он превосходит человека в силе, в могуществе, в знании, т.е. мыслится просто как некие желаемые человеком (в его надежде утвердится в мире вещей как самая лучшая его часть) качества в максимальной степени их осуществления, то Бог, став человеком, никак не сможет преобразить человеческой природы, а сам просто растеряет свою божественность.
Если Бог понимается по-дурному апофатически, как ничто, то он просто не соотносим с человеком, сделавшись чем-то в этом мире он перестает быть богом, ибо его божественность мыслится в его ничто, в его бесконечной удаленности от сущего.
Если человек — стадия становления абсолютного духа, Бога (учения Гегеля и Шелера), то боговоплощение мыслить нельзя, пройденная стадия, если она действительно пройденная, никак не может объединиться с достигнутой, или наоборот. Вообще, делающие человека ступенью, пусть даже необходимой, самопознания какого-то абсолютного духа или эпизодом божественного саморазвития, отнимают у него личность, ибо личность не может быть эпизодом внеличностного нечто или функцией внеличностного единства (как, впрочем, и единство не может быть функцией механического объединения или слияния личностей), отнимают у него свободу и самость, видят в нем средство, в то время как Бог в Своей любви видит в нем цель, ведь для Него человек не есть средство самоутверждения и самоосуществления.
Ангел не может стать человеком, ибо, став человеком, должен перестать быть ангелом. Возможен только Богочеловек и Боговоплощение, во всех иных случаях либо воплощающийся будет подчинять то, в чем он воплощается, либо наоборот, так что свободное единство природ невозможно. Ангел — часть сущего, а не Сверхсущий, и потому он не в силах преодолеть его логику, ибо сам ей подчинен, сам в рамках ее действует и потому в ее же рамках будет ее преодолевать, и потому преодолеть ее не сможет. (Так и человек не в силах спасти сам себя, потому что спасать он будет неизбежно через свою неспасенность. Вытащить себя за волосы, пусть дыже метафизические, невозможно). Бог же принципиально не может быть ограниченным ничем из сущего, ибо сущим Он не определяется в Своем Сверхбытии и сущее Он определяет не по каким-то Своим законам (оно не истекает из Него и его логика не есть Его логика), но в свободе, как Свое Творение. Если человек не творение Божье, то Боговоплощение невозможно.
Бог обращается к человеку как к равному не потому, что Он такой же, как человек, но потому, что Он любит его, потому что Он сотворил его, потому что он существует. (Любовь, если это любовь, выше как нужды, так и снисхождения, любовь к кому-либо нельзя объяснять ни тем, ни другим).
Боговоплощение лишний раз свидетельствует о нетождественности Бога и человека, и любовь Бога к человеку не есть в конечном итоге любовь к Себе, ни наоборот, и только так и возможна любовь.
Бог есть Личность и человек есть личность — этим и утверждается их взаимная несводимость, личность и есть наименование абсолютно единичного, нового и свободного, только вещи могут тождественны и только относительно своей безличности сущности могут быть уравнены.
2. Грех обычно толкуется как проступок, как отступление от какого-то (Богом) установленного закона, но это вовсе не так, это неправильное восприятие греха, которое может только ввести в заблуждение. Понимающие грех как проступок (это вызвано как раз недостаточной антропологичностью мировосприятия) видят основное содержание грехопадения не в человеке, а в Боге, человек лишь совершил нечто, что повлекло за собой изменение отношения Бога к человеку с милости на гнев, это главное, на это делается основной упор. Бог придал этому «нечто» значение греха и Сам следует этому значению. Важен не человек и его грех, а гнев Бога. Таким отношением ко греху продиктован и взгляд на крестную смерть Иисуса Христа, как «смягчающую Божий гнев». Человек оказывается лишним, промежуточным звеном на пути от милости Божий через Его гнев обратно к Его милости. Учение об искуплении, вытекающее из подобной деантропологизации христианства, носит фарисейский оттенок, формализует жертву Христову и обесценивает ее — раз всё дело в Боге, почему Он не мог простить без этого «спектакля со Своей смертью и Воскресением»? — и потому вообще не может быть названо христианским.
Грех начинается человеком и заканчивается Богочеловеком, преодолевающим грех. Бог Своей Смертью и Воскресением помогает не Себе же, а человеку. Суть грехопадения — в человеке, он изменился, он изменил свое отношение к Богу, он разрушил себя. Но Бог не остается безучастным к его греху, Он как человек и вместе с человеком преодолевает грех, возвращает ему свободу, возвращает ему себя и возвращает его к Себе. Отказ человека от я-бытия и все-бытия, от самого себя, есть и отказ человека от Творца Всего, от Бога, к Которому он уже не может обращаться как такой. Виновен во зле человек, а не Бог, покаравший человека.
Грех есть разделение не только Бога с человеком, но и человека с человеком. Согрешивший уже не тождествен себе, мало того, что он подпал под власть произвола, стихийных сил, действие которых он не может преодолеть; он не может даже отказаться от своего греха, ибо он, грех совершивший, уже не тождествен себе как тому, кто этот грех совершал, и потому человек и не может распоряжаться грехом — покаяться или не покаяться, ибо грех уже не его, но он — греха.
Грех — это не только злая воля в человеке («плоть»), действие которой мы можем наблюдать и в себе, и в мире, но и злая воля над человеком, которой он, человек согрешивший, противиться уже не может — внешний рок, судьба. Богочеловек и освобождает человека от этого рока, делает возможным для него отказаться от своего греха, покаяться в нем, дает свободу освободиться.
3. «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут+» (1 Кор. 15:21-22) «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих+ Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа+ Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни». (Рим. 5:15-19) Апостол Павел в своих посланиях многократно подчеркивает то, что грех и его преодоление надо воспринимать относительно двух ключевых, узловых, переломных моментов человечества — относительно Адама и Нового Адама — Иисуса Христа. Но в самом деле, почему имеют такую воистину всечеловеческую значимость Адам и Иисус Христос? Почему только Адамов грех распространяется на все человечество, почему только » в нем все согрешили» (Рим. 5:12), почему неспасенность и безбожие многих людей в этом мире не распространяется на людей, верующих в Бога? Если в Адаме все грешны, то почему не грешны в стольких грешниках, сознательно отказавшихся от Бога и служащих лукавому?
На эти вопросы нельзя ответить, не прибегая к софизмам, если не задуматься над структурой самого бытия человека, распадение и изменение которого и есть грех. Значение греха Адама всечеловечно, потому что он и есть всечеловечество, Я, а не один из исторических персонажей.
Если воспринимать Адама, описанного в библейской истории о грехопадении, как историческое лицо, то понять грех невозможно. Адам — это каждый из нас, Адам — это Всечеловечество, Я, момент личности и единства. Вот почему в Адаме все согрешили, вот почему грех Адама распространяется непосредственно на каждого из нас (потому что я есть Я, Единый Адам, и каждый согрешил так, как это сказано об Адаме), а его последствия (удобосклоняемость ко греху, смертность как прекращение физического бытия в материальном мире и проч.) распространяются как раз опосредованно, потому что наше бытие после грехопадения протекает во времени, в этом мире, и каждый из нас есть индивидуум, историческое лицо, которому предшествовала некая история, которая и имеет начало от грехопадения, от самоотчуждения я и падения его в историю, в материальное бытие (бытие как эго).
Христос — один без греха, Он не сделал никакого греха (1 Пет. 2:22), это очень важно, это значит, что воплотившийся Сын Божий как человек, как Сын Человеческий есть момент личности и единства, Я; Он как человек никак не подвергся объективации, греховному распадению, Он, как и Адам всечеловечен, и в этом смысле назван Новым Адамом. Адам — до греха, Новый Адам — без греха. Он — «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Он безгрешен как человек, а грех и есть отказ от все-бытия, от единства, и потому Он — Всечеловек, в Нем осуществлен момент Я, и потому Он может понести грех мира, грех всех людей.
С Адама началась история, и потому сам он не может быть историчен, Христос же не только всечеловечен, но и историчен, Он входит в историю и освобождает всех людей, существующих и существовавших в истории как индивидуумы, отвернувшиеся от своего все-бытия, от Я, от всечеловечности. Он безгрешный среди грешных.
Агнец понес грех мира, грехи наши Сам телом вознес на древо (1 Пет. 2:24) — это значит, что безгрешный Иисус Христос, совершенный Бог и совершенный человек(Я, Единый Адам), Сын Божий и Сын человеческий, всецело разделяет греховное состояние человека, становится безгрешным среди грешных, т.е. принадлежит, разделив в полной мере (и телесно и душевно) их состояние, людям согрешившим, (о-безбоженным, отделенным от Бога), и в то же время в полной мере есть Новый Адам, человек безгрешный. Этот синтез, это бытие человеком как самотчужденным («принял грех») и неотчужденным, совершенным (все-бытующим) человеком как таким («без греха»), двойственность человеческой природы, претворенное в единство Богочеловеческой Личности — всё это возможно только Богу, только Бог Сверхсущий мог осуществить этот ключевой для спасения момент единства сущего-до-греха и сущего-после-греха, как бы не-сущего, отступившего от самого себя.
Так Бог принял грех, сделал его Своим, но не как согрешивший, над которым грех властен, но как спасающий, как Тот, кто этот грех преодолевает.
Преодоление это возможно лишь через смерть, как доведение «как бы не-сущего» до абсолютного небытия, до того, над чем не властен и грех, ибо этого что, объекта порабощения, нет, а — только ничто; здесь смерть надо мыслить как отчуждение от греха, то есть как отчуждение от отчуждения, преодоление самого себя, вернее, не-самого себя, отступившего от себя, как миг абсолютной тьмы, через который происходит возвращение, через который открывается вечность. И Богочеловек умер, умер как единая Богочеловеческая Личность, Всечеловек и человек-со-грехом, и потому умер как все люди со грехом, как все согрешившие, вознес на крест весь греховный мир и так освободил человека от греха.
4. Почему Бог «не мог просто так простить человеку»? Почему все-таки потребовалась жертва Богочеловека? Эти вопросы вызваны всё тем же пониманием греха как проступка: как Бог гневается на человека, так Он и его прощает — всё дело, в конечном счете, не в человеке, а в Боге.
Грех — это внутренний акт, злая воля самого человека, как ее можно «отменить»? Бог прощает человеку грех, но человек не в силах принять это прощение, ибо он, согрешивший, бесчеловечен, человек лишь отчасти. Грех стал внешним произволом и таким же внешним произволом «отменить» его нельзя. Бог преодолевает грех человеческий изнутри, то есть Сам становиться человеком.
И к тому же, человек ответственен за свою волю, ибо он — свободен, и Искупление вовсе не есть отмена его ответственности, а то, что эту ответственность повышает, возводит на новый уровень, ибо человек, вернувшийся к свободе, стоит перед выбором: Бог или грех, бытие или небытие, человек или не-человек, в то время как раньше человек был только в плоскости греха, не имел иной перспективы.
Бог преодолевает грех человека изнутри. Так и искупленный человек должен преодолевать его изнутри, а не отказываться от свободы, воспринимая спасение как что-то внешнее — «кто-то за меня меня спас», но как внутренний факт — Бог меня спас и я свободен принять это спасение, обожиться. Не отказа от свободы требует христианство, а возврата к ней требует, бытия человеком, усилия воли, а не бессилия (об этом см. в главе «христианская этика»). Бог умер за человека, чтобы человек был свободным, а не чтобы потом всех людей «отправить в рай» вне их воли, вне их усилия, вне их свободы, а потому от человека требуется не пассивность, а активность, сила, а не бессилие.
5. Бог освободил нас, искупил грехи совершенные и те, которые еще будут совершены, искупив грех Адама. Все наши грехи надо понимать не как цепь единичных актов, первым из которых был грех Адама, а как расширение и углубление во времени одного единственного греха — Адамова, который был совершен до времени, ибо время есть следствие греха.
Время еще не преодолено, но Господь преодолел грех во времени и из времени, и теперь, хотя время и властно пока над нами, грех Адама, следствием которого является время и который проявляется во времени, над нами уже не властен, и потому мы вольны — грешить или нет, примыкать ли ко греху, делая себя и свою жизнь его проявлениями, открываться ли греху и подчиняться ли рабству, или быть с Богом, быть человеком настолько, насколько это в наших силах, ибо мы еще расколоты на бессознательное и сознательное и распластаны во времени.
6. Жертва Христа имеет всеобщий характер, она относится ко всякому человеку и Промысел Божий состоит в том, чтобы, так или иначе, всякий человек имел возможность ее принять.
«Он и делами Своими, когда пришел в мир и принял смерть не за друзей только и близких к Себе, но и за врагов, за мучителей, за обманщиков, за ненавидящих, за распявших Его, о которых Он прежде сотворения мира знал, что они будут такими, и который предвидя сотворил, победив предвидение благостью, и за них Он пролил собственную кровь, за них принял смерть». (Св. Иоанн Златоуст) Крест Господень побеждает всякую обреченность, всякий рок, Он знал, что многие согрешат, но знал также, что Его Крест даст возможность согрешившим и потерявшим свободу обрести эту свободу и спастись.
И люди не имеют права кого-либо от Жертвы Богочеловека отстранять, приписывать человеку или любой земной организации право решать, кто достоин спасения, а кто нет, распоряжаться Крестом Господним вопреки личности кого-либо из людей, хотя к ней-то он и обращен.
Все люди равны перед милосердием Господним и каждый человек и только он сам решает, отвернуться ли от Лика Господня или же припасть к водам жизни.
7. Христос не только умер, но и воскрес, и этим преодолел и смерть, Он сделался живой Силой, Духом Живым, действующим в человечестве, Он, Богочеловек, стал средоточием осуществляющегося в каждом и грядущего в конце времен Богочеловечества, Живым Ликом, перед Которым предстоит каждый христианин. «Пришел Иисус и стал посреди и говорит им: мир вам!» (Ин. 20:19) Бог, Сверхсущий, Сверхличность явился человеку как Богочеловеческая Личность, Друг и Брат и Судья человеков, Он воистину имеет право судить людей, ибо Он сам есть Человек, Он не чужд человеку, Он проникает его не только всеведением, но и Жизнью, Духом. Он не отвлечен от человека и поэтому Он знает самые непостижимые глубины его существа.
Христианство — религия жизни, живоносного Духа, Бога, данного людям, религия искупленного прошлого во имя благодатного грядущего, религия побежденной смерти, религия не только Пятницы, но и Воскресения, религия надежды. Надежда — это неоспоримый факт бытия лучшего и грядущего, явленный нам в нашем трагичном бытии. Мария не знала о Воскресении. Христиане же и в самый темный час, когда звезды померкнут, будут уверены в Воскресении, в исходе дурной бесконечности, ибо Христос — Первенец их мертвых уже воскрес, преодолев тем самым и рабство смерти, как он преодолел рабство греха Своей смертью.
Христианство — это религия Воскресения, явленного в пятницу, в мире отчуждения и разделенности, в мире смерти.
Глава 9. Бытие человека как я в падшем мире.
«Чтобы собрать воедино себя
Нам надо собирать обрывки+»
Е. Летов
1. И в этой, и в следующей главе мы рассмотрим потерю единства, грех и следствие греха человека, отчуждения его от самого себя и от Бога — ранее мы показали, исходя из сущности человека, как оно вообще возможно, каково оно и как возможно его преодоление, теперь же рассмотрим, как оно непосредственно дано человеку нынешнему, отчужденному и греховному, как он существует относительно его как некой реальности, которая еще не преодолена.
В следующей главе мы скажем о существовании человека в раздробленном мире, где он явлен как его часть, теперь же речь пойдет о том, каким он существует в себе, являясь в то же время его частью.
2. Человек, даже если взять его статично, в какой-то один момент времени, не представляет из себя некой неделимой частички, монады. Он не может охватить своей волей себя целиком, он дан себе лишь частично, в своем сознании. Но другая, неизмеримо огромная часть существа человека отчуждена от него даже в рамках его мирского, греховного бытия, т.е. мало того, что он отчужден, во вселенском смысле, от своей всебытийной сущности, что собственно и есть грех, но существует и второй уровень отчуждения, следствие греха, проявляющееся в раздробленности человека уже отчужденного, я-лишь-частично, я существующего в мире отчасти как эго.
Я, сущее на пределе (об этом пределе* отчуждения мы уже говорили ранее), отчужденное от себя, но не отчужденное в себе до вещественности, каким оно есть в мире, т.е. существующее еще, но существующее отчужденно (существующее как эго, но существующее не окончательно, т.е. могущее замкнуться в своем эго-бытии, а могущее от него отказаться, не действовать как эго), представляет собой, в себе, некое единое существо, которое мы для удобства назовем душой. Это слово мы будем использовать здесь в этом специальном смысле, заранее оговариваясь, что оно в нашем тексте не тождественно тому, что в это слово вкладывают многие, в частности христианские, авторы и даже тому смыслу, в котором и сам автор этой книги может его иногда употреблять в силу уже сложившийся традиции неточного его употребления. Хотя тот смысл, который я сейчас предлагаю вкладывать в слово «душа» довольно близок к библейскому его смыслу и предполагает просто его философскую интерпретацию. На сущность человека в христианстве принято два взгляда: триадический и диадический, в первом случае сущность человека видится состоящей из тела, души и духа (1 Фес. 5:23), а во втором лишь из души и тела. Если дух, душу и тело понимать, как они обычно понимаются, как матрешки (сосуды, коробки), вложенные друг в друга, то предпочтительнее всё же второй взгляд на человека, ибо, во-первых, человек един, и, во-вторых, Бог соединяется со всем его естеством, и прежде всего с его личностью, а не лишь с особым качеством личности, которое «вложено» в душу, как коробка в коробку. Бессмертная и нетленная душа, которая может быть названа духом благодаря своей способности к богообщению и которая ныне пала и греховна — вот человек при диадическом взгляде на него, который в общем-то гораздо ближе к истине, чем первый. Но если понимать дух и душу в совершенно ином смысле, чем они понимаются традиционно, то это осветит по-новому, более полно сущность человека.
Прежде всего надо отметить, что душа и дух это не статичная структура, это не «компоненты», не составляющие части человека, ибо в противном случае, раз апостол Павел пишет, что душевное в Воскресении преобразится в духовное (см. 1 Кор. 15:44), Воскресение будет потерей человеком его целостности, ибо у него будет «не доставать» его части — души.
Дух — это я в полном смысле слова, личность, существующая я-бытием и все-бытием, я всечеловечное и безграничное, которое и лежит в основании единства я-мы-Я; я — единство, я все-сущее, но не разлитое в безличном всё, (ибо так может существовать только эго, чуждое я,) а я, преодолевшее всякую безличность; я, которое в то же время есть Я, Богочеловечество, Ich и I.Ch; личность, являющую полноту богообщения и человекообщения, Бог, Творец Всего, обращается к ней и она, все-сущая, обращается к Нему и ко Всему как к Ты и ты.
Душа же — это я отчужденное, я в материальном мире, явившемся как следствие греховного самоотчуждения всечеловечества, я на пределе, я, чье бытие представляет собой следствие грехопадения, я, данное себе, но разделенное с другими, я, выброшенное во вне, но которое, благодаря Богочеловеку, может осознать себя как я, во всей значимости и всеобщности, и вернуться к себе и к Богу+ а может и не вернуться, может определить себя как вещь, может перестать быть человеком, может замкнуться в эго. Вот почему «сеется тело душевное, восстает тело духовное» — я на пределе, я, стоящее на границе, ограничено и должно с Богом преодолеть эту границу и шагнуть в безграничность, преодолев в себе вещь, преодолев не-личность.
Итак, после такого отступления, вернемся к рассмотрению бытия души в мире (или второго уровня отчужденности, раздробленности я).
Душа разбита на сознание, подсознание и надсознание. Подсознание — это бездна инстинктивно-животного, это то, что в психике человека есть от мира животных, из которых он, как часть материального мира, изошел. Надсознание — это интуиция, это совесть, это всё, что в самом человеке зовет его от животных, то, что напоминает ему, что он есть человек, хотя в своем сознании он и может отказываться от человеческого в себе.
Душу можно уподобить дну, на котором заякорена целая флотилия кораблей — от барж, груженых навозом, до прекрасных фрегатов. Все эти корабли — это психические акты: мысли, переживания, стремления и побуждения. И главное, что надо подчеркнуть, это то, что личность не исчерпывается совокупностью психических актов и всеми их взаимоотношениями, хотя они и не отделимы от нее.
Не надо думать, что душа — это какая-то внеличностная подложка, к которой относятся «психические акты» и которая лишь связывает их воедино, но психические акты и есть отношения души, греховного и раздробленного я, к самой себе. Все эти животные акты подсознания не что-то чуждое «светлой душе», которая лишь произвольно связана с ними (таково видение неоплатонизма), но акты самой души, свидетельствующие о глубине ее падения, часть самого человека, раздробленного и отчужденного, выброшенная во вне, в сторону греховного мира, хотя сам человек может и отвернуться от него. (Борьба помыслов и страстей, внутренняя борьба, в которую погружены христианские аскеты, лишний раз свидетельствуют о раздробленности человеческого существа и о том, что необходимо осознать ее и преодолевать, как и поступали христианские аскеты, чем не сознавать ее, пребывая «в мире с собой» и всё более внутренне распадаясь).
Но есть нечто, выражающее единство человека — это его воля, которой он может проникнуть и темные глубины подсознания, собрать себя воедино, осознав себя как личность. Истинная молитва, например, — это акт воли, которая рвется к Богу не только от разума, от сознания, но и от всего человека в целом, от всего его существа, тем самым объединяя, собирая его.
3. Рассмотрим теперь я человека не только как отдельно взятую точку, но как прямую, взяв его как протяженного, как существующего во времени.
Цельность личности, собственного я представляется сомнительной, если задуматься над собственным бытием, бытием себя как мыслящего и чувствующего протяженно, во времени. (Особенно это становится очевидным, если личность постоянно развивается, находится в процессе становления, внутреннего роста). Я могу указать то время, несколько лет назад, когда, как мне сейчас кажется, мое отношение к себе и к миру было таким же, как мое отношение к себе и к миру сейчас, за вычетом того умственного развития и роста знаний, которое я прошел за этот срок. Но, заглядывая дальше в прошлое, я вижу, что я был не таким, каким я есть сейчас, в данный момент времени. О себе в прошлом я могу сказать: » я и в то же время не-я»+ Да, похоже, это был я, то есть человек с телом, очень схожим с моим (хотя, конечно, уже далеко не идентичным) сегодняшним телом, с тем же именем, с теми же родителями. Я знаю почти то же, что знал и чувствовал он, это часть моей биографии, то есть часть чего-то моего ( в основном воспоминания и некоторые оставшиеся с того времени привычки) выработана им, относится к нему. И меня удивляют не различия в тех обстоятельствах, в той обстановке, в которых жил он и в которых живу я — они просто сменились за длительный срок, ибо внешние обстоятельства вообще меняются поминутно, но меня удивляет то, что поменялся его внутренний мир — опять же, я имею в виду не прирост знаний или их забывание, не накопление «жизненного опыта», а изменение того, что мы обычно считаем собой, собственным я — внутреннего самоощущения и на основе его формирующегося отношения у внешнему миру, к меняющимся обстоятельствам и накапливающимся знаниям.
Если вдуматься, если действительно проанализировать себя, охватить себя взором не только в единый настоящий миг, но в протяженности во времени, мы теряем из вида собственную личность, она начинает представляться нам потоком сознания, постоянной сменой психических состояний, рекой с постоянно смешивающимися струями, с неоднородной водой, бегущей в постоянно меняющихся на протяжении ее течения берегах, чередующихся ландшафтах. Реку географическую мы можем охватить как нечто статичное, прочертить ее по карте, измерить от истока до устья, мы же не помним истоков и не знаем устья реки себя, мы для себя — не полоска на карте, а вот это конкретное состояние реки и вот те, что ему предшествовали и те, что, может быть, будут после, хотя о них мы можем только догадываться. То, что наши родные, может быть, знают наши берега и после нашей смерти как-то нанесут их на карту и проследят нас от начала до устья вовсе не говорит о нашей личности, а скорее свидетельствует против нее, ибо залог существования личности не может быть в чём-то внеположном ей.
Я — это не отдельная точка, но постоянно растущий во времени ствол. Можно ли сказать, что личность — это сумма его срезов от рождения до смерти? Нет, это будет не личность, но последовательность личностей, начиная от самых непохожих на меня, если срез сделан давно, до самых похожих, если срез сделан совсем недавно. Нужно нечто, что делает эти срезы единым, личностью, причем этим нечто не может быть назван сам порядок их расположения, сама последовательность от непохожего к похожему, ибо так можно совместить что угодно в мире, мерой личности объявив плавность переходов от одного к другому (человеческая психика, как известно, подобной плавностью обладает далеко не всегда). Может ли быть названа связью между срезами их память, то есть свойство каждого среза, что он знает многие из предшествующих ему и в придачу ждет последующих? Связью — да, единством — нет. Знание субъектов друг о друге может их связывать, но не может их объединять, т.е. делать из них один субъект, несмотря ни на какую детализацию знания. Если субъект будет знать о другом субъекте всё (память, хотя бы в силу раздробленности личности на сознательное и подсознательное, такой особенностью не отличается) — то они от этого не будут одним, даже если другой субъект будет обладать таким же знанием и об этом. (Никакой из срезов не обладает всем знанием о всей сумме срезов, которую можно назвать личностью, ибо каждый срез знает многое о предыдущих, но ничего не знает с уверенностью о последующих.)
Итак, чтобы поток сознания был назван личностью, его состояния должна быть не только связаны между собой (причем связь коренится в самих связывающихся: память о себе — это всего лишь определенный род знания, относимый к самому себе как существующему во времени и само это знание изменяется (накапливаясь) во времени и потому в разной степени принадлежит каждому из срезов и претендовать на их объединения не может и по этой причине), но объединятся в нечто одно, но так как они рознятся между собой, они должны объединяться одним.
Сменяющиеся психические состояния, воды, пробегающие меж разных берегов, могут быть названы личностью, единым, если по ним, от самого их земного начала до самого их земного конца, плывет некто в лодке, усваивая всех их, являясь их надвременным средоточием и объединяющим началом, если некто в лодке проплывал везде, где текли воды, и отовсюду на всем их протяжении, в каждом срезе, в каждом состоянии черпал и пил воду, не определяясь как такой этими состояниями и в то же время никак не являясь им трансцендентным.
Некто в лодке индивидуален, личностен, и он и есть личность. Но не надо воспринимать «некто в лодке» как «некто на берегу», как кого-то внешнего, по отношению к водам сознания, наблюдателя, некто в лодке только по началу представляется отвлеченной от нас «природой души», сторонней точкой отсчета или тем нечто, » к чему надо стремиться». Некто в лодке есть не что-то, а кто-то, и этот кто-то — я, некто в лодке — не «тот он», а вот этот я, личность — это я, по отношению к которому объединяются все психические состояния. Я — сознающий, я чувствующий, я страдающий, я относящийся — это не отдельные психические состояния безличностного потока сознания, но сам я, лишь отчужденный от себя во время. Да, психика, поток сознания — это лишь греховное отчуждение я, души от самого себя, которое преодолевается не бегством от психики к чему-то внешнему, мыслимому как природа души, а не как сама душа, не еще большим движением в сторону отчуждения, а сознанием своей изначальной и предназначаемой принадлежности к надвременному, к царству вечности. Не бытие во времени определяет меня, а я вследствие своего греха определил себя к бытию во времени, а, следовательно, и само время. Да, я отчужден, но мое бытие во времени тянется не к концу во времени, а к началу в вечности и концу греха, концу раздробленности, концу времени и в этом смысле есть история. Все срезы относятся ко мне, а не я отношусь к ним, ибо они начинаются и кончаются во времени, а я восхожу из него. Они являются моими, моим развитием, моей историей, ибо у них есть конец, но так как их конец не тождествен их началу, ведь после их конца начинается моя вечность, они являются именно историей, непосредственно относящийся к моей личности, а не эпизодом внеличностной прямой времени, отрезок на которой личностью не может быть назван.
Единство моей личности обусловлено не только моей исходной принадлежностью к царству вечности, но и грядущим ее началом в вечности.
* — «Человек имеет такую природу, что и тот, кто во глубине порока и работает греху, может обратиться к добру, и тот, кто связан Духом Святым и упоен небесным, имеет власть обратиться ко злу». (Св. Макарий Великий)
Дополнение. Как молитва, так и твердая вера есть, не только в философском, как обращенность к вечности, но и в практическом, деятельном, жизненном смысле, созидание и утверждение собственной личности и свободы вопреки изменчивому и отчужденному миру явлений, а никак не отказ от собственной личности, как утверждают некоторые мыслители, плохо знакомые с христианством и путающие личность с ограниченным и замкнутым в себе эго, чуждым свободы и подпавшем произволу.
«Духу, не имеющему куда стремиться и к чему в первую очередь прилепляться, необходимо ежечасно и ежеминутно изменяться из-за разнообразных впечатлений, необходимо всегда преобразовываться в первое попавшееся состояние» (Иоанн Кассиан Римлянин)
Глава 10. Мир.
«Будучи искренним, человек пребывает в центре». Шеллинг
Множественность есть уклонение существа от самого себя св. Григорий Богослов
1. В этой главе будет идти речь о материальной вселенной и об антропологическом ее понимании, а в следующей главе — о бытии человека в этой вселенной и о его конечных судьбах в ней, о конце его истории, который сопряжен и с концом вселенной, где эта история протекает. (О ценностях и норме бытия в их христианском понимании я скажу отдельно в главе «Этика».)
2. Сначала рассмотрим материю в понимании марксизма и на этом примере докажем вообще несостоятельность «научных философий».
Материя в понимании марксизма — фиктивное понятие. Фиктивное понятие — это разделение или объединение, ничего не дающее для понимания разделяемого и объединяемого. Таким понятием будет, например, разделение живых существ по количеству пятен в их окраске, все животные, от божьей коровки до ягуара, могут быть классифицированы так, но это не даст ничего нового для их понимания.
Фиктивным понятием является и материя. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них», «объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им» (В.И. Ленин). Понятие материи не имеет к науке никакого отношения. Наука изучает явления, феномены, а не материю. Материя в выше приведенном смысле — это метафизическая попытка свести к единой, самодвижущейся и саморазвивающейся сущности явления, изучаемые и описываемые с помощью рационалистических моделей наукой («всё существующее есть многообразное проявление материи»). Фиксация явлений, их структурирование и моделирование — вот чем занимается наука, а материя, как метафизический придаток, ей совершенно не нужна. Материя — это нечто, полученное путем отвлечения от конкретных, наблюдаемых явлений, и все ее атрибуты как понятия (движение, развитие, борьба противоречий и пр.) обуславливаются явлениями, а не наоборот, так что с помощью понятия материи явления описать никак нельзя. Материей ничего нельзя объяснить, но сама она требует объяснения. Такое понятие — паразит, забирающий, но ничего не дающий. (Любое отвлеченное единство есть фикция).
Если материя просто суть объективная реальность, то, так как я твердо знаю, что независимо от моего сознания существую я сам, Бог, остальное Его Творение, то к материи надо отнести меня, Бога и остальное Творение. В этом опять проявляется фиктивность данного понятия, которое объединяет, но на основе этого объединения ничего не дает для понимания объединяемого.
Но и в самом способе его определения есть противоречие. Материя определяется через сознание: «единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существующей вне нашего сознания». (В.И. Ленин), а сознание признается свойством материи. Свойство А есть независимость от В, а В есть свойство А.
Суть материи состоит в том, что она независима от своего свойства. Очень содержательное определение! (Другое дело, если бы марксисты без всяких обиняков определили бы материю, скажем, как субстанцию, являющуюся причиной всего, но они предпочли маскировать метафизическую природу своего учения — и в итоге пришли к понятию, фиктивному даже по самому способу своего определения.)
Но может, несмотря на свою фиктивность, понятие материи дает что-то хотя бы в чисто формальном отношении? По заявлению марксиста Л. Рудаша, «оно (понятие материи) служит единственно и исключительно для того, чтобы препятствовать вмешательству идеалистического и религиозного начала в естествознание (курсив самого автора)». Да уж, если понятие играет единственно и исключительно роль жандарма, то ждать от него богатства содержания не приходится+
Однако как оно может защитить науку от вмешательства религии и идеализма (будто сама наука так беспомощна!), если оно само беспардонно в науку вмешивается, заставляя ее в своих моделях следовать надуманным законам диалектики, имеющим вовсе не научное происхождение, и к тому же само имеет идеалистическое происхождение как в своих истоках (материя есть Мировой Дух Гегеля с небольшими модификациями), так и в своей сути, ибо определяется чисто гносеологически, а не онтологически и является метафизикой низкого пошиба. (Любопытное сходство можно наблюдать между марксистским понятием материи и Всемогущим Духом (=Богом) в философии Беркли. Материя, как и Всемогущий Дух, «является причиной наших ощущений, действие которой на наши чувства вызывает в нас ощущения» (Л. Рудаш)
Материализм — это подмена живого Бога мертвой материей. Так можно сказать не только потому, что подобное мировоззрение мертво и безлично, так как делает личность функцией безличной силы, материи, но и потому, что сама материя — понятие абсолютно мертвенное, фиктивное, пустое (но при этом наделенное некоторыми свойствами Бога, например, вечностью.) Материя, как центральный момент натурфилософии марксизма, к науке не имеет никакого отношения и в философском плане также весьма сомнительна, из-за своих претензий на научность (как, впрочем, любая натурфилософия).
2. Сделав это небольшое критическое отступление, поясним отношения человека и мира, как их видит христианство, а затем вернемся к вопросу о бытии греховного мира, о материальном бытии.
Реальность мира есть реальность на самих, но реальность не в том смысле, что мир — это только наше ощущение, представление, конструируемое по законам нашего восприятия: «внешняя оболочка» субъекта, которую он производит в себе, отторгает от себя и воспринимает как нечто внеположное себе — плод его греховного бытия, а не Вселенная.
Человек не производное от мира, и мир не производное от человека (человеческого сознания) — всё сущее в своем всеединстве сотворено Богом. Вот исток высшего реализма — высшая реальность Сверхсущего Бога и Его творческого акта, а также действительность Боговоплощения.
Высший принцип совершенного бытия, сотворенного совершенным Богом, состоит в следующем: чем действительнее (богаче содержанием) сущее как такое, тем действительнее единство сущего, и обратно, чем действительнее единство сущего, тем действительнее его своеобразие.
Об этом образно говорит и пророк, показывая грядущее единство людей и животного мира, которое будет возможно без взаимного порабощения или уничтожения, в отличии от того состояния, в котором существует сейчас общество и природа: «Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею: они не будут причинять зла и вреда на святой горе Моей» (Ис. 65:25)
Надо различать единство и объединение. Единство в падшем мире, подчиненном и внешне, и внутренне греху как принципу раздробленности, не возможно, в нем возможно только объединение через отчуждение сущего в сторону объединения. Объединение предполагает части, бытие же сущего как части предполагает отчуждение себя как такого в сторону стоящего над ним целого, т.е. предполагает умаление сущего, и вот почему объединение не может быть единством.
Возможен и второй путь объединения: не подчинение всего и отчуждение его в сторону целого (так появляется «новая» сущность путем отчуждения, отвлечения от сущего, ставшего частями новой, подчиняющей структуры — отвлеченного «единства», и здесь верно говорят, что целое не исчерпывается суммой своих частей, ибо сущее, ставшее частью, уже не тождественно себе, ибо над ним возникла «новая» сущность — отвлеченное «единство» через его самоотчуждение), а упразднение чего-либо из сущего путем сведения его к другому («поглощение»). Вместо двух свободных появляется подчиненный и подчинивший, т.е. свобода заменяется произволом, рабством, ибо бытие поработившего определяется уже не им самим, а внешним актом порабощения другого, а порабощенный как такой вообще упраздняется — это явное умаление сущего и единством тем более названо быть не может.
Истинное единство всего, всеединство, не означает подчинение всего сущего путем его самоотчуждения какому-то отвлеченному от него единству в качестве его ограниченных частей или чье либо господство над всем, но: выведение всего сущего на новый уровень существования, существования не как частей, существующих только будучи противопоставленными всему остальному, но существование как имеющего всеобщую значимость, ценность для всех и во всем. Всеединство возможно только в свободе и любви. Во всеединстве всё утверждается, а не подчиняется, во всеединстве всё утверждается, а не всеединство утверждается во всем (как над всем).
Всеединство и есть человек относительно Вселенной*, вернее, бытие человеческое как творческое бытие и есть бытие и укрепление всеединства. Всечеловечество — Я и есть святая гора Господня, и вот почему человек есть Душа Мира, София, и человеку заповедано «возделывать Сад Эдемский». И вот почему я каждого есть центр и средоточие мира. Относительно я и мы организовано всё сущее, расходятся лучи ангельских иерархий, и в Я всё едино. (Но опять же, Я, человек, не растворен во всем, но в его конкретности и личностности и есть всеединство, которому противоположна безличностность и отчужденность).
Вот почему с момента грехопадения человека, его самозамкнувшийся злой воли распалось всё сущее, Вселенная, средоточием которой он являлся, изменилось бытие всего, ибо изменилось и распалось его единство — человек. «Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих». (Рим. 8:20-21)
Но тварь и освободится в человеке. И как залог этого грядущего освобождения выступает Вознесение, действительный, вселенский (а не только символический) смысл которого редко отмечается в богословии: Богочеловек воссел одесную Отца и человек через воспринятую Богом человеческую природу вновь стал центром и средоточием Всего (здесь важен именно Божий престол, который чаще всего описывается как окруженный ангелами, как центр сущего — Божий престол как бы точка приложения божественных сил Творца Всего ко всему, как центр всего в аспекте взаимодействия с ним Бога). Бытие всего мира вновь стало связано с волей человека: земной конец человечества совпадает с концом вселенной и преображением Всего. Конец истории, эсхатологическая развязка Всего и освобождение твари возможно только через человека — и вот человек вновь стал в центр Всего, стал его средоточием: человеческая природа вознесена на престол Творца Всего, и человек как бы вернулся в состояние до грехопадения, в такое состояние, каким он был сотворен. Вот почему во Христе человек назван новым творением. (Именно новым, а не другим, ибо и в грехе он прошел некоторое развитие, это человек с историей, и развитие и раскрытие ему еще предстоит: Бог сделал его новой тварью, но сам он ей еще должен сделаться, вернувшись к Богу и отказавшись от греха). Вознесение — это узловая точка относительно Творения, она соединяет мир и человека, связывает прошлое, настоящее и делает возможным грядущее, конец истории. В самом библейском тексте Вознесение далеко не случайно (т.е. не формально и не по внешнему признаку) связывается с Апокалипсисом: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11)
Смысл Вознесения не в том, что Бог идет к Богу, а в том, что человек вновь становиться в центр всего и его судьба становится соединенной с судьбой мира, в то время как раньше он был подчинен миру, вернее, той судьбе, которая господствовала над миром и которую преодолел Иисус Христос.
3. Человек вследствие грехопадения сделался частью внеположного ему мира и мир сделался частью его сознания. Внешний мир, старающийся поработить человека — следствие его собственного рабства, грехопадения.
Первый тип объединения (=первый тип раздробленности и противостояния, ибо противостоящие должны быть в чем-то объединены), если человек окончательно самоопределит себя как эго, вне Бога и себя, своей бесконечности, свободы и личности**, неизбежно должен смениться вторым: либо человек полностью сведет к себе и подчинит мир (что возможно только теоретически, через познание), либо мир поглотит его (человек смертен, человек, всего себя полагающий во внешнем мире, полностью самоотчужденный, этим миром и поглощается).
Возвращение к я и Я, к человеку и всеединству сущего происходит не через греховную структуру самого падшего сущего (первый тип объединения), где человек как часть, чтобы стать всем, должен поглотить остальные части и сам сделаться целым (всем), причем это целое (=второй тип объединения) будет неизбежно обеднен по сравнению с прежним целым, частью которого являлся человек. Падшее сущее, сопоставленное как части в отвлеченном единстве переходит во второй тип объединения, когда одна из частей становится единственной, поглотив все остальные. Путь греховного мира это путь регресса. Возвращение к всеединству в каждом происходит через его свободную личность, через внутренний возврат к я и бытие в Боге и свободе, всеобщий же переход от раздробленности и умаленности сущего к всеединству происходит скачкообразно, не эволюционно, а революционно.
4. Прежде всего скажем о падшем бытии я как эго, я, замкнувшегося в своей греховной ограниченности, отвергнувшего Бога, себя и Всё и сделавшегося частью иного всего, всего, которое уже не есть Всё, ибо утратило личностный характер.
Я различаю Вселенную и вселенную. Первым словом я обозначаю истинно Всё сущее, каким оно сотворено Богом и какое бесконечно осуществляется в личности, в человеке, сущее всеединое. Вторым же словом я обозначаю сущее греховное, отчужденное, не тождественное себе, обезличенное и потому уже не могущее быть названо истинно Всем, оно существует лишь частично, и человек поэтому является частью этого «всего», которое уже не есть Всё, ибо оно существует вне личности, вне всеединства, оно не есть для себя и для Бога. Космос, т.е. необозримо огромное пространство, в котором вертится планета Земля с существующей на ней человеческоё цивилизацией, я также именую вселенной, и этот космос может быть определен как часть частичного — небольшая часть падшего сущего, которая нам открывается и которой мы принадлежим.
Падшее, ограниченное я самоопределяется отрицательно, через две категории: я и не-я, мое и не мое. И главным здесь является не то, что есть я, а то, что не есть я, что не мое. Если сказать, что человек владеет всем миром, то для эго это означает, что он ничем не владеет. В отделении моего и не моего человек видит надежную гарантию собственного бытия. Главное в моем не оно само, а то, что его отделяет от другого, важен забор. «Заборность» бытия, закрытость себя для другого, для всего и проявляется как существование в пространстве, центральным моментом которого есть разделение на «тут и там», тут — это моя область бытия, сфера, доступная моему действию и действующая на меня, там — это не мое, это мне чуждое и от меня отдаленное. Человек воспринимает всё не как свое, он ограничивает собственную волю, собственное существование, ибо он ограничивает собственную личность. Но состояние современного человека позволяет ему, ибо он осознает свою ограниченность, усомниться в ее правильности и в конечном счете увидеть себя во всем, вернее, осознать себя как факт всеобщности, в своей личности увидеть причину того, почему всё есть всё, ибо в нем оно достигает всеединства. А животное (от которого человек произошел как часть вселенной, но при этом обладая душой как возможностью преодоления этой частичности) не осознает эту ограниченность и действует и всегда будет действовать в силу этой ограниченности, как будто она нормальна. Вообще любое животное, постольку, поскольку оно вообще существует, едино с «природой» никак не более, чем современный человек — окружающая природа для него не больше чем кормовая база и источник опасностей, и потому любой организм — от бактерии с ее клеточной стенкой до высших млекопитающих с их норами и укрытиями — старается как можно лучше от нее отгородиться+ Природа, как часть мира, искаженного грехопадением, для любой из ее частей (в том числе и для человека) существует не более чем мир вещей, и потому призывы к единению с ней, к «возвращению к природе», обычно предполагают лишь отказ от личности, а не от эго — ибо в слиянии со «всем» есть лишь новая форма эго-бытия, эго можно преодолеет не через новое отчуждение, а лишь через личность. Эти призывы в действительности зовут не к единству, которое возможно лишь как всеединство в личности, а лишь к новой форме противостояния, еще более жестокой, когда человек из положения над вещами, отказываясь от человеческого в себе, становится в положение среди вещей и полностью включается в их борьбу. Всеобщности и единства надо искать не в отчужденном, частичном, раздробленном и подверженном греху мире, а в личностном обращении к Свободному от греха Творцу Всего. Всякое частное единство в этом мире в тоже время предполагает разделение, члены некоторого единства всегда противостоят тому, что лежит вне этого единства, тому, что не причастно этой новой, объединенной форме бытия, так, например, объединение белых есть в то же время разделение их с черными, обострение их противостояния. Поэтому частное единство есть не более чем объединение. Единство возможно только как всеединство. А по выше сформулированному принципу единства единство должно не умалять свободу единого, а углублять ее. Свобода же немыслима для вещей, для конечного. Свобода есть только для личности, раскрывающейся для бесконечности и в которой раскрывается бесконечность. Поэтому всеединство есть только в личности и через личность.
Время — это процесс постоянного отрицания настоящего, которое всё время переходит в прошлое и вытесняется будущим, будущее же и прошлое по отношению к настоящему есть не-сущее. Проблему времени бессмысленно ставить вне проблемы бытия, время надо рассматривать как форму эго-бытия, бытия я отчужденного и раздробленного, я, замкнувшегося в конечном. Эго волит самого себя и тем самым отрицает себя, утверждает в себе не самотождественность, оно, так как оно замкнуто и конечно, выходит из себя, из-за своей конечности в своей воле, волящей самого себя, распадается на две точки — волимое и волящее, причем воля относится ко второму (самоопределяется, как принадлежащее волящему) и второе же утверждается как недостаточное по отношению волимому, как к конечному пункту стремлений. Оно, тем самым, в вечной погоне за самим собой вечно самоотрицается — так кошка пытается схватить свой хвост и хвост от нее отодвигается ровно настолько, насколько она к нему приближается, и в своих попытках схватить хвост она полагает себя не схватившей, что еще более побуждает ее к этим попыткам — и еще более отодвигает от нее хвост. Время, таким образом, относительно бытующего во времени является кругом, всё более расширяющимся — а это и есть линейный его ход.
Течение времени есть следствие греховного самоопределения я в конечном. Противоречие, порождаемое соотношением волящего и его воли с самим собой может быть преодолено только в бесконечности, когда я самоопределяется в своем все-бытии, а не как нечто ограниченное.
Мы показали, что пространство и время являются формами греховного бытия я, формами самоопределения эго, и эти формы распространяются на весь искаженный грехом мир, и как человек был моментом его всеединства, так теперь стал причиной отчужденного бытия, и, подчинившись греху и став частью раздробленного целого, он подчинил греху и весь мир, и так как он самоотчужден, то и мир стал чужд ему, и человек сделался частью пространства и эпизодом времени, он подчинился, вместе с миром, формам собственного самоотчуждения.
5. Личность объемлет, охватывает, претворяет всё в себе и себя как всё, не «растекаясь» по всему и не порабощая всё, а освобождая его в свободе, собирая, актуализируя бесконечность сущего в своей воле. Личность, будучи моментом всеединства, освобождает всё, ибо ее свобода становится актуальной не только для нее самой, а распространяется на всё сущее. Один из аспектов грехопадения человека и был стремлением сделать свободу своей исключительной привилегией, исключив всё из себя. Отвернувшись от своей всеобщности, человек сделался частью объективированного мира, его бытие сделалось эго-бытием, мещанским бытием (мещанским — от слова «место»). Человек, личность есть всё, и в этой вселенскости он и есть человек, и в его личности всё обретает свободу.
Я осуществляет в себе всеединство. Но это единство не означает одиночества. Человек один — как все и за все — предстоит перед Богом, предстоит здесь, в этой жизни, и предстанет перед Судным Престолом, в этом смысле он одинок. Он один перед Богом. Но он не один с Богом. Для всех Бог сотворил широкое небо. Все свободны, и все предстанут перед Ним. Личность осуществляет всё в себе, и она же полагает его как свое другое, как друга (пользуясь выражением Е. Трубецкого), свободного в ней, но не для нее. Она говорит сущему «ты», и потому сущее есть не только «я», но и «мы». Это отношение к сущему как к своему другому предполагается личностью, но не обуславливает личность. Личность не самоопределяется как «я не ты», только душа в греховном мире может обрести сознание как «я — не оно», но это самоопределение в мире вещей есть только условие личности, а не сама личность. Личность в противостоянии материальной данности может стать другим «оно», если не обратится к Богу и к своему истинному все-бытию+ Личность говорит «ты» не потому, что она так самоопределяется как личность, через отрицание «ты» в себе, а потому что она уже есть личность, уже есть факт Вселенского масштаба, факт Всеединства. Не сказав «я», нельзя истинно сказать «ты», можно только сказать «он», нельзя увидеть в сущем, осуществляющемся в бесконечности моей свободы, друга, а можно только увидеть во враждебном и отчужденном мире другого, противостоящего мне в своей инаковости, ибо я, как конечное, не может вывести всё своеобразие сущего в бесконечность и увидеть и себя в ней.
Отношение личности ко всему и со всем обогащает бытие, делает его бесконечно действительнее, живее. Если взять человека, как относящегося к сущему, можно говорить о его теле. Тело существа — это его отношение ко всему. Это отношение зависит от состояния воли относящихся, воли, как направленности бытия, самополагания. Воля в отношении со всем может противостоять всему, а может и видеть во всём «ты». Тело индивидуально, оно характеризует состояние воли сущего, но оно не сводимо только к личной воле, оно есть нечто большее, ибо зависит и от отношения сущего к тебе. Тело есть как бы скрещение отношений всех, принадлежащее, однако, кому-то одному. Тело есть показатель единства и взаимосвязанности творения даже в раздробленном его состоянии. Отношение я со всем как со своим другим есть отношения взаимной любви; «ты», в отличии от идола, способно отвечать «я». Это и есть «мы». Если бы свое другое представляло бы только продукт я, полагаемый им вне себя, это было бы только отчуждением я, не больше. Не зря пророки, обличая язычников, всё время подчеркивали, что идолы не слышат, не видят, не говорят. Воля человека направлена к ним, он относится к ним, как к своим божествам, но они никак к нему не относятся. Идолотворение, идолопоклонство есть одна из форм самоотчуждения. Поклоняющийся вещам в конце концов сам становится вещью.
В «мы» можно говорить о светоносном, духовном теле.
Но в падшем мире, где я самоопределяется через отрицание всего того, что не есть я, личности относятся друг у другу не как всё, в своей всеобщности, а как конечный вещи. Здесь уже не «я и ты», а «эго-я и он». Это состояние раздробленности, отрицания всего, себя во всем и всего в себе, и потому тело здесь обретает форму существования в пространстве, становится ограниченным и ощущается как ограниченное, как конечное.
6. Теперь вернемся к рассмотрению понятия материи и проч.. К материальному миру относится всё, что представляется нам как существующее в четырех измерениях, в пространстве и времени. Можно сказать, что материя — это все составляющие материального мира. Это первое значение слова «материя». В этом значении слово «материя» еще не является понятием, а есть всего лишь собирательное наименование для вещества, энергии, различных силовых полей и проч., всего того, с чем оперирует наука и с чем мы сталкиваемся мы в повседневной жизни. Как понятие же материя хорошо очерчена Бердяевым: бытие состоит из духовных существ, и материя» есть лишь определенное соотношение этих существ и их определенное состояние». Это понятие можно связать с приведенным выше словоупотреблением, исходя из идей, высказанных Н. Лосским и в наше время развиваемых Э. Тайновым: все материальные объекты микромира, с которыми имеют дело ученые, есть тела духовных существ, интеллигенций, и все материальные образования более высокого порядка возникают вследствие их ассоциации и координации между собой и с существами, которые располагаются выше в ангельской иерархии, а также с реальностями человеческих душ, в эту иерархию не входящих и из нее не возникающих, но тем не менее взаимодействующих, на низшем уровне, с интеллигенциями. Интеллигенции — это низший уровень сознания. Законы природы относятся прежде всего к ним, и именно они, так как обладают сознанием, могут усвоить их и осуществлять их в своих коммуникациях друг с другом. Законы природы — это законы взаимодействия интеллигенций, о существовании которых мы можем заключить из наблюдаемых нами явлений природы, из их материальных тел. Взаимодействие материальных объектов, подчиненное определенным законам, которое мы можем наблюдать, в действительности сводится к взаимодействию, взаимосообщению интеллигенций.
И главное, что надо понять, это то, что весь мир после грехопадения расстроен, искажен, разрушен и ангельский мир, и потому законы природы, законы взаимодействия этих низших духовных существ есть законы ограничения, законы несвободы. Материя — это состояние раздробленности, отчужденности. И отношения, в которых есть между собой интеллигенции — это материальные отношения, и потому их тела также материальны, ограниченны, и человек, ставший частью объективированного мира, во многом подчинен материальным законам, отношениям отчуждения и противостояния. Его тело так же материально, и во времени есть продукт взаимодействия интеллигенций и состоит из их тел. Материальный мир не есть что-то новое, возникшее после грехопадения, а есть лишь искажение отношений в сотворенном сущем. И еще раз надо подчеркнуть, что тело существует в пространстве-времени не потому, что оно тело, а потому что тот, кому оно принадлежит, греховен и самоотчужден, и его отношения с сущим есть отношения противостояния.
Не грех есть следствие материального, плотского тела, а плотское тело есть следствие греха. В этом радикальное отличие христианства от гностических взглядов на материальный мир. Христианству чуждо противопоставление дух — плоть, оно знает лишь противостояние я — вещь, свобода — грех. Человек греховен — и этим всё сказано. Его дух не менее плотский, чем плотское его тело. Дух — это свобода. Плоть начинается с отказа человека от своей свободы, со злой воли, с греха. Христианство знает свободу человека, и потому не видит, чтобы что-то внешнее (каким сейчас и является наше тело) играло бы в его бытии решающую роль. Тело и его страдания есть просто выражение отчужденности я и его страдательной роли. Когда в Новом завете говорится о победе над смертью, имеется в виду прежде всего смерть духовная, смерть я в конечном, объективация, мертвость человека в духовном плане, которая лишь проявляется в го смертности в материальном, причем и материальное есть один из уровней его духовного бытия, его бытия как эго. (В самом противопоставлении «мыслимое-протяженное» видится утрата единства сущего, по отношению к которому это противопоставление вторично.)
И сразу скажем о Воскресении мертвых. Чужды новозаветного духа те, кто утверждают, что воскресение будет простым восстановлением нашей сегодняшней плоти. Но, если уж придерживаться такой точки зрения, то надо проводить ее до конца — наше тело нуждается в дыхании, в питании, в испражнении, иначе оно просто погибнет. И неужто всё это будет в Новом мире, в Царстве Божьем? Но — «Царство Божье несть брашно и питие». И еще — «в воскресении люди будут подобны ангелам». Все эти высказывания направлены против грубо-материального понимания воскресения. И вообще верх бессмыслицы думать, что на Новом небе и Новой земле останется часть старого мира, да еще и со всеми его процессами. Фактически вся 15 глава Первого Послания к Коринфянам подчеркивает, что главное в Воскресении — это изменение: «Не все умрем, но все изменимся». А слова про зерно, которое сеется в тлении и воскресает в славе, но прежде должно умереть? Этим превращением — из зерна в колос апостол подчеркивает изменение, которое произойдет со всем человеком, но в частности и с его телом.
Ссылаются еще на то, что, дескать, Господь воплотился в человеческое, плотское тело и тем самым его освятил. Да, освятил. Но освящение не есть закрепление раз и навсегда в косных формах, а открытая дверь и призыв к развитию. Господь во всей полноте разделил человеческую судьбу, Он принял человеческие душу и тело. Он принял во всей полноте человеческую природу, и это значит, в частности, что вся она греховна и нуждается в спасении, в исцелении. Разве такой войдет душа в Царство Божье, какой она существует здесь? Так почему же тело не должно измениться, измениться коренным образом, как измениться душа?
«Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3:20,21) Преображение тела означает радикальное изменение отношений человека с миром, с Богом, с самим собой. Измениться всё существование человека, измениться и аспект этого существования — тело.
И слова о Новом небе и Новой земле, и о том, что старые небо и земля бегут от Лица Божия, растают как воск, сменятся как ветхие ризы — это свидетельствует об изменении самого способа существования мира, о том, что материальный мир преобразится, материя растает, как воск, отношения в сущем станут новыми, иными, чем были ранее.
7. Теперь выскажем несколько замечаний касательно материальной вселенной и бытия человека в ней.
«Свет во тьме светит и тьма не объяла его» — этой фразой можно вкратце выразить весь христианский взгляд на материальное бытие человека, на космос. Материя — это непосредственное следствие акта бессмыслицы, греха, но Бог и ее о-смысливает, проникает ее светом Своего Смысла. Мы не оставлены один на один с абсурдностью греховного бытия, мы в силах открыться навстречу Богу и освободится из под власти бессмыслицы, освободив от нее и всё сущее.
Свет Смысла в бездне зла и смерти — это Божий Промысл, Воля Бога, смертью побеждающего смерть — в рамках действия материальных законов открывающего окно свободы, когда благодаря только действию законов ограниченности в греховном, обессмысленном мире появляется человек — существо, в себе самом преодолевающее эти законы и вместе с Богом могущее их преодолеть во всем сущем, явить торжество Смысла. Смысл не может быть детищем слепых сил, порождением абсурда, но абсурд есть отступление Смысла от самого себя, отчуждение. Человек есть причина бессмыслицы Творения, он — соль земли, сделавшаяся пресной. Но он же может стать и точкой перерождения этой бессмыслицы, он, сущий в мире вещей, может вновь стать действительной личностью, стать я, и так преодолеть вещность бытия, ставшего таким из-за обезличивания человека. Человек в материальном мире есть причина его бессмыслицы и начало его смысла.
И вселенная может быть осмыслена относительно человека, а Промысл Божий есть начало этого осмысления еще до начала смысла во времени, ибо Бог подчиняет вещное бытие грядущему проявлению в нем человека, грядущему, из личности идущему, преображению мира.
Космос можно уподобить ферменту, огромной клеточной белковой молекуле, в которой десятки тысяч аминокислот существует во многом только для того, чтобы строго определенным образом расположить друг относительно друга всего несколько аминокислот, которые и образуют ферментативный центр белка, за счет которого он и активен. Огромные звездные пространства за счет взаимовлияний позволяют планете Земля существовать так, как она существует. Конфигурация расходящихся галактик в начале вселенной, в начале самого времени должна была быть ровно такой, какой она была, чтобы образовалась наша планета с подходящими условиями для зарождения на ней жизни. Зарождение жизни, происходившего строго в рамках материальных законов и последующая за ним эволюция живых организмов (обусловленная, опять же, лишь естественными механизмами) приведшая к возникновению вида Homo sapiens — всё это необходимые условия для проявления свободы человеком, подчинившемуся через свой грех фатуму, законам отчуждения.
Почему Бог как бы вынужден следовать законам отчужденного бытия, почему Он не может просто их отменить? Эти законы — свободный выбор человека, свободно выбранная им участь, ибо согрешил он свободно. Бог вообще мог бы сразу «спасти» человека, от человека не потребовалось бы никаких усилий, но тогда это был бы не человек. В том, что Господь смертию побеждает смерть надо видеть Его величие и внутреннюю противоречивость и слабость законов ограниченности, в которых есть место, точка для прорыва их бесконечностью. Грех — это акт произвола, материальные законы, так как они строго детерминируют сущее, также произвольны, и произвольным в них вмешательством нельзя их преодолеть. Они могут быть подчинены человеку только через самих себя, и только из и через человека, им подчиненного, может быть начато их преодоление. Протестантский теолог Баракман утверждает: » теория (униформизма) не учитывает факт божественного вмешательства, которое прерывало или изменяло эти процессы до такой степени, что сейчас с точностью проследить их ход в течение длительного периода времени представляется невозможным». Действительно, предположение о возможности произвольного вмешательства Высшей силы в естественные процессы имеет ровно столько же прав на жизнь, как и предположение о том, что эти процессы в глубоком прошлом шли так же, как и идут сейчас — ибо второе предположение не может быть доказано, как не может быть доказано и первое, и, если вдуматься, относительно длительных промежутков времени нет никаких оснований его распространять. Но является ли это поводом ставить под сомнение геологию, например? Нет, ибо исходя из самой теологии должно быть опровергнуто первое предположение — Бог не является началом произвола и весь смысл мирового процесса заключается в том, чтобы исходя из самой ограниченности ограниченность преодолеть. Так почему же Бог то вмешивается в природные процессы, а то не вмешивается? Это предположение противоречит смыслу мирового процесса и понятию о Боге, как о Боге Смысла, а не произвола, и потому должно быть отвергнуто как бессмысленное. Бог не убыстряет в десятки тысяч раз процесс накопления осадков и распада урана в угоду некоторым людям, весьма сомнительным образом исчислившим срок существования земли в несколько тысяч лет.
За миллиарды лет существования Земли и функционирования биосферы на ней выработались те условия, в которых существует сейчас человечество. В известном рассказе Брэдбери в утрированной форме высказана эта мысль: раздави бабочку, убери еще что-то, на первый взгляд кажущийся совершенно не имеющим к нам отношения элемент биосферы или геосферы прошлого — и человечество будет существовать уже в совершенно других условиях. Не живи какая-то группа организмов на земле столько-то миллионов лет назад — и не проповедовал бы Иисус в той Палестине, в которой Он проповедовал. Настоящее вызвано сложным переплетением причинно-следственных рядов, идущих из глубокого прошлого, и измени начало какого-либо из рядов — и всё измениться.
Так же вся древняя история: язычество и выросшая из нее философия, давшая основу понятийной системе христианского богословия, Римская империя, в пределах которой христианская религия стала вселенской религией, ибо проповедовать в одном государстве с его инфраструктурой гораздо легче, чем в десятках раздробленных государствах, практически не сообщающихся между собой, иудейские общины, рассеянные по всей империи, и сама иудейская среда, в которой и было возможно откровение Спасителя — без всего этого и многого другого не возможно было бы в этом мире христианство. На осмысленности древней истории настаивал совершенно справедливо еще Владимир Соловьев. В материальном мире явление свободы, иного плана бытия, возможно лишь при условии предшествующего развития этого материального мира по своим собственным законам. Это вызвано вовсе не тем, что свобода подчинена материальным закономерностям, а вызвано самой логикой свободы и логикой свободного человечества, к которому законы ограниченности относятся не как извне навязанный факт, но как факт собственного греховного бытия, сделавшегося таковым исключительно по воле свободного человека. Поэтому и преодолевать это греховное бытие он должен изнутри, подчинившись ему настолько, насколько оно может его подчинить. А материя не может подчинить всё человека — его душу, она подчиняет его лишь отчасти.
Часто видят проблему там, где ее нет. Такова проблема «согласования» Божьего Промысла с человеческой свободой. Весь смысл Промысла в том, чтобы дать человеку, в его ограниченном состоянии, максимальное количество возможностей для реализации его свободы, свободы обрести свободу, обратившись к Богу как человек, или отказаться от своей свободы, отвернувшись от Бога как вещь. Ранее мы говорили о смысле бытия вселенной как о преодолении своей частичности и рабства через человека, и потому человек может быть назван ее смыслом, теперь же скажем о смысле бытия самого человека в этой вселенной. Он состоит в акте свободы, в окончательном ее проявлении, в окончательном выборе между бесконечностью и конечностью, между Богом и человеком — и идолом и вещью. История есть раскрытие человека, его самоопределение, самоположение, и Промысл направлен на то, чтобы человек мог самоопределиться, чтобы он стоял между двумя альтернативами — личность или вещь, свобода или отчужденность, раскрыться из времени в вечность или остаться во времени, чтобы перед ним открывалось два пути, а не одна колея зла, греха и скотоподобного бытия. В послании Иакова сказано, что Бог не искушает, а молиться человек: «не введи меня в искушение». Это противоречие? Нет, ибо «не введи меня в искушение» значит не просьбу «не искуси», ибо Бог не искушает, а значит: не оставь меня в искушении, дай мне шанс преодолеть то искушение, которому я поддался. В мире всегда больше искушений, зла и страдания, безверия, чем веры, чем добра и счастья, и Бог никогда не посылает страдания, ибо в страданиях и зле и так находится весь греховный мир, «весь мир лежит в лукавом», Бог не помогает лукавому, но избавляет человека от него, Бог лишь дает возможность веры, дает возможность просветлить страдания, внутренне в них преобразиться, дает островки счастья и спокойствия среди бездны отчужденного, ужасного мира, подчиненного лукавому. Дьявол — это крайняя форма самоотчуждения человека, крайнее выражение его греха и богоотступничества, безбожия. Юный Соловьев в одном из своих писем признался, что не верит в дьявола. Позже он изменил свое мнение, столкнувшись — в самом себе и в окружающем — с глубиной человеческого греха. Монахи, боровшиеся с бесами, преодолевали самих себя. Человек суеверен, если лишен веры, он боится демонического, дьявольского, если крайне самоотчужден, обезличен, овеществлен и не может из глубин своего я воззвать к Богу.
Мы не знаем как — но Бог каждому дает в равной мере возможность спасения, открывает перед каждым широкое небо. Никто не попадает в ад по недоразумению: ад — это не следствие ошибки или заблуждения человека, но следствие его злой воли — заблуждение можно исправить, открыв человеку истину, но злую, безбожную волю человека не может исправить никто, кроме него самого. Быть с Богом или без Него — это дело свободы человека, и Божий Промысл и состоит в том, чтобы дать осуществится этой свободе, чтобы человек мог проявить и добрую волю в этом мире.
И Страшный Суд — это полное и окончательное осуществление свободы человека: возжелавшие быть без Бога и без человека получают осуществление этого желания, этого свободного отказа от свободы. Ад — это ни в коем случае не наказание, Бог никого не наказывает, это выражение воли самого человека. Верно говорит Бердяев, что ад — это полное одиночество, когда перед человеком уже ничего нет, это абсолютный тупик. Бог не принимает никакого участия в судьбе человека, если бы Он наказывал, то это было бы участие, это было бы спасение от одиночества. Бог не принимает участия в судьбе человека, ибо нет уже человека, осталась вещь, а человек отказался от себя и от Бога. Можно сказать, что ад — это небытие, здесь уже нельзя говорить об отчуждении, ибо уже нет отчуждающегося, ибо человек отказался от себя. Этот отказ в легендах выражен тем, что душу человека берет дьявол. Но в том то и дело, что и дьявол ничего не берет, ибо нет дьявола, раз нет человека, и у него нечего брать, кроме пустоты. Ад — это пустота, это безмолвие. Неверно, пусть даже в художественной форме, как у Данте, образно представлять ад леденящими душу безднами. Лучший его художественный образ — это банька с пауками. Ад- это плоскость, это сужающееся до небытия запертое пространство. В аду нет никого, там нет людей, ибо люди уже отказались от себя, стали ничем.
8. История не есть прогресс или регресс. Она есть лишь раскрытие, когда каждая душа прорастает или плевелом, или пшеничным зерном. Но необходимо сказать, что Царство Небесное не будет результатом плавного земного развития, его приход будет революционен, будет концом всего земного. Конец земной истории, Апокалипсис, явит ее главный смысл, ее принцип, он будет окончательным разделением мира на мир безбожный и бесчеловечный, царство антихристово, и мир свободы, личностности и богообщения, царство Христово, ибо смысл человеческого бытия во времени, смысл истории, и заключается в самоидентификации каждого человека относительно этих двух царств. Конец истории -это великая битва Армагеддон, но, скорее всего, она будет протекать в душе каждого человека и окружающие катаклизмы лишь обострят проблему выбора между Христом и антихристом для каждого человека. А противостояния в земном плане, возможно, будут лишь противостояниями сил греховных — разве не растерзал зверь блудницу. Так что христианин, решивший принять участие в этой битве, может оказаться лишь на стороне вавилонской блудницы или на стороне зверя — но и так, и так он будет против Бога. Но тем не менее, главное, что необходимо верующим «во тьме грядущей ночи» — это активность жизненной позиции, стойкость исповедания своей веры — словом и делом — вопреки греховному миру. Это, впрочем, равно необходимо и сейчас.
В книге «Русская идея» Бердяев укоряет Соловьева за то, что он в своих «Трех разговорах» показал антихриста гуманистом, облагодетельствовавшим человечество. Бердяев считает, что антихрист должен быть крайне бесчеловечен, дегуманистичен. Но мне кажется, в книге Соловьева содержится важное предупреждение, что не всякий гуманизм есть гуманизм. Гуманизм может и унижать человека (об этом мы уже говорили), он может дать человеку всё — и лишить человека всего человеческого. Вот таким гуманистом, возможно, и будет антихрист, и он уже не раз проявлял свою «гуманистическую» сущность — он сулит дать человеку все богатства, вещественные и интеллектуальные, чтобы тот отдал ему свою душу.
Кто будет добровольно поклоняться явному человекоубийце? А многие именно добровольно примут печать зверя — и всё из-за того, что польстились на его псевдогуманизм.
Вообще представляются возможными две развязки истории. И ту, и другую можно вывести из библейского текста. Первая, что с течением времени будут всё обострятся проблемы человечества — будет ухудшаться экологическая обстановка, будут усиливаться войны. Голод и эпидемии будут потрясать человечество. «И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачут все племена земные+»(Мф. 24:29-30)
Второй исход — человечество сумеет преодолеть все проблемы, кризисы окажутся «кризисами роста» и не будут носить глобального характера. Человек достигнет баланса потребления и ему начнет казаться, что перед ним открыты перспективы бесконечного прогресса. Большинство поклониться этому прогрессу, этой сытости, этому земному раю — и будут жестоко преследовать тех безумцев, которые станут, вопреки очевидности, утверждать, что дни сочтены, что пришло время покаяться. И эта сытость, эта полная бытовая устроенность, думается, только обострит противоречия человеческого духа, проблемы нравственные, духовные. И потом последует внезапная катастрофа. «Но как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого. Ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех: так будет и пришествие Сына Человеческого» (Мф. 24:37-39). Эта самоупоенность и, хотя бы видимое, всеобщее спокойствие, немыслимы на фоне постепенно разворачивающихся катастроф. Если при первом исходе бедствия нарастают медленно, пока не достигнут апогея, за которым последуют события всебытийного характера, то при втором ничто не предвещает некую одну глобальную катастрофу, знаменующую пришествие Сына Человеческого.
Очень емко конец истории можно назвать полнотой времени, он наступит, когда человек исчерпает себя в конечном (потому-то конец истории будет сопровождаться такими бедствиями), являясь частью отчужденного целого, исчерпает себя (и все возможности относительно бесконечного бытия) прежде всего во времени, ибо определиться относительно вечности — и кризис человека, его конец в конечном, будет кризисом и концом всего сущего, подпавшего законам ограниченности. По своей природе вся история есть конец, ибо в ней греховный человек должен совершить окончательный акт свободы, акт самоопределения. Так что Апокалипсис — это не что-то чужеродное по отношению ко вселенной, к Творению, а лишь его необходимое завершение, предполагающееся его внутренним развитием, становлением и восстановлением, Апокалипсис — лишь конец конца, — и тем самым начало бесконечности.
Бесконечность, вечность — это не просто бесконечное отодвигание конца, или дурная бесконечность, или время, но вечность не есть и безвременье, один миг во времени, растянутый до бесконечности. Вечность это вечно новое бытие, это развитие, не предполагающее самоотрицания, это всеединство сущего, сущего, которое не распадается на этапы, не существует отчужденно, как прошедшее или не наступившее, но бытие которого во всей полноте дано в едином порыве, дано в каждом акте воли.
9. Еще несколько замечаний касательно земного бытия человека. Претворение тела во времени и в пространстве есть начало земной истории человека, которое наступает сразу же после образования годной к дальнейшим делениям зиготы, это открытая дверь. Как земное тело и судьба, уготованная родившемуся ребенку в этой семье и в этой стране соответствует входящей в эту дверь душе? Думаю, вовсе не внешним образом, не как наказание за грехи или поощрение за праведность. Каждый человек внутренней связью связан со всем бытием как душа мира, и его встраивание в структуру материальной вселенной обусловлено его собственным бытием, а не чьим-то наказанием или поощрением. Другое дело, (и это только одному Богу известно, когда исполнится полнота времени и полнота свободы относительно каждой души) что человек как душа мира в своем раскрытии, в своей истории не скован случайными, чисто внешними обстоятельствами, так что если он погиб во младенчестве или еще по каким-то обстоятельствам не мог проявить свою волю в конечном относительно бесконечного — он всё равно будет иметь эту возможность и получит ее — при других земных обстоятельствах и условиях. Конец истории наступит лишь тогда, когда все в полной мере осуществят свою свободу. В этом конец истории зависит от каждого. (Говоря об отчужденном и раздробленном мире, приходится говорить о массе, о множестве душ, хотя для Бога каждый человек единственен, и это главное, всё остальное же произвольно.)
Множество заблуждений существует касательно мозга и проч.
Мировоззрение возможно строить только из личности, из субъекта, а те, кто пытаются вещь, какую из себя и представляет мозг, представить исходным пунктом человеческого бытия, впадают в противоречие, метко подмеченное Соловьевым: «Мозг есть и субъект всякого сознания, и вместе с тем тот же самый мозг есть одно из явлений в сознании, т.е. он есть один из продуктов своей же собственной функции. Но если субъект сознания сам есть лишь явление в сознании, то очевидно, что субъекта, собственно, нет совсем+» Материализм есть объективация, отчуждение, проявляющееся в самом мировоззрении, когда внеличностному нечто (материи, мозгу) хотят приписать свойства личности, когда субъект хотят свести к объекту.
Еще некоторые думают, что дальнейшее изучение строения и деятельности мозга опровергнет существование души. Но в чем заключается это изучение? Лишь в том, что находят в мозге некоторые зоны, ответственные за те или иные виды деятельности человеческой психики. Конечная цель этого изучения состоит в том, чтобы малейшие движения в человеческом сознании связать с определенными изменениями в структуре мозга; состоит в установлении полного соответствия между токами мозга, пробеганием электрических импульсов по нейронам мозга человека, с явлениями сознания человека, к которому этот мозг относится. Но если А соответствует В, то почему это должно означать их тождество? Без словесного сообщения с испытуемым ученые могут наблюдать только протекание тока в мозге, но связать они его ни с чем не могут. Разве смысл фразы тождествен типографской краске, которой она напечатана в книге? Да как вообще возможно тождество непротяженной мысли с протекающим в пространстве электро-химическим процессом, соответствующим этой мысли лишь постольку, поскольку он возникает в мозге в тот момент времени, когда она возникает в сознании? Сознание не тождественно душе, но оно относится к ней и душа, личность проявляется в сознании.
Изучение мозга дает очень много в научном плане, но в философском оно мало что прибавляет. Разве и до всякого изучения мозга не было понятным, что психическое состояние связано с состоянием организма? Изучение мозга лишь детализирует связь на нейронном уровне, на уровне организма. Если задуматься над чем-то волнующимся, если представить себя в какой-то опасной ситуации — быстрее станет сокращаться сердце, хотя никакой реальной опасности нет — вот простой пример связи мысли и организма. И обратно, настроение может испортиться, если что-то в организме неладно, что-то болит. Это не открытие, что, влияя на организм, можно повлиять и на психику человека. Мозг — это часть организма и его изучение позволяет влиять на сознание человека более направлено, воздействуя на определенную часть его мозга. И раньше было известно, что человек греховный, человек отчужденный очень зависим от внешнего мира, от мира вещей. Он зависим и от других людей, от их мнения о нем, от их похвал, от их оскорблений, на которые в большинстве случаев он вынужден отвечать тем же+ Но есть и Бог, дарующий человеку свободу и в этом несвободном мире, и Он не оставит человека, если тот по собственной воле, раз и навсегда, не оставил Его.
И последнее. Душа существует вне пространства, она не находится в мозге или где-то еще в физическом теле, и мозг лишь осуществляет связь души и тела в самом теле, между как сама связь между душой и телом и ее характер (характер подчинения и отчуждения) обусловлены душой, ее греховным состоянием.
10. Надеюсь, всё написанное выше о грехопадении не произвело впечатления, будто бы человек своим грехом сотворил что-то новое, и это новое — материальный мир. Такая интерпретация в корне ложна, она представляет собой модификацию гностического мифа, в котором один из эонов «рассорился» с остальными и стал демиургом, сотворив мир. Надеюсь, я достаточно подчеркнул то, что материя — это никакая не лишенность, не тьма, и никакие другие вещественные аналогии к ней также не применимы, а всего лишь состояние раздробленности павшего и самоотчужденного сущего. Основную нагрузку понятия «материя» несет прилагательное «материальный». Материя — это значит, что отношения в сущем стали отчужденными, материальными, объективированными, что бытие человека и всего сделалось частичным. Материя — это искажение и отчуждение, а не что-то новое, это вовсе никакая не новая субстанция.
Акт творения может исходить только от личности и быть направлен на личность. Грехопадение же есть акт воли вопреки личности, это замыкание в себе, овеществление, отчуждение. Некоторые укоряют Бога в том, что Он ошибся в творении, мол, грехопадение свидетельствует об Его ошибке. Нет, можно было бы исключить возможность всякой «ошибки», лишив сотворенное свободы и возможности распоряжаться собой, воли, и запрограммировав его на покорность «воле Божьей». Но мало того, что это противоречит Богу как Свободному и началу Свободы, ибо Бог не деспот, мало того, что это противоречит человеческой природе, высшей ценностью которой является свобода, мало того, что это противоречит природе блага, которое не принуждает и не насилует и не может быть принудительным и насильственным, это противоречит и пониманию творения. Если сотворенное не обладает свободой и волей, то оно не существует в себе и через себя, оно в своем бытии полностью зависит от сотворившего его Бога. Но тогда и творения никакого нет, всё творение сводится к Богу, всё бытие творения ограничивается бытием Божьих идей о творении.
И главное отличие человеческого творчества от ремесла есть то, что продукт творчества, произведение искусства актуально вне зависимости от возложенной на него функции, оно живет самостоятельной жизнью, хотя эта жизнь может проявиться только в жизни отдельного человека и в жизни общества. Продукт же ремесла, изделие, осмысленно только в рамках определенной функции, оно есть продолжение человеческой руки, функциональное дополнение, человек не может относиться к нему как к чему-то самостоятельному и самодавлеющему.
11. Во вселенной может быть множество населенных миров, однако от этого человек не теряет своего ориентирующего, центрального значения. И если в космосе бесчисленное множество населенных миров, отдельный человек, его личность и его свобода всё так же останутся дороги для Бога, как и вся вселенная со всеми мирами.
Тайна звездного неба есть тайна человека, тайна его свободы. От этой мысли тайна сущего и бытия не становится чем-то обыденным, но лишь обостряется, наполняется новым содержанием. Уже не возможно сказать: а какое нам дело, а нас это не касается+ Раньше человек в сужении всего видел залог своего самостоянья, в сужении вселенной до своей маленькой планеты и планеты до своего маленького дома. Но теперь пришло время расширяться до себя и расширять до себя вселенную, ибо только в человеке вселенная может стать Вселенной, и только человек в подлинном смысле слова, из подлинно человеческого бытия может обратиться к Богу, Творцу Всего.
* Из этого можно сделать вывод, что человек способен постигать всё, ибо познание есть функция бытия, а бытие человека есть всеединое бытие, сущее ориентировано относительно я и едино, существует как истинно сущее, в Я. Из всечеловечества, я-мы-Я, можно также сделать массу гносеологических выводов, в частности о том, что есть истинное познание — это не то, что замыкает человека в себе, его субъективные иллюзии, бред и проч. (здесь надо сказать, что слово «субъективный» употребляется здесь в традиционном смысле, а не в действительном, ибо такое «субъективное» познание отчуждает человека от самого себя, от я, от субъекта, объективирует его), и не то, что объединяет его с толпой, ассоциацией единичных эго, с эго коллективным (замечательную критику гносеологии, ориентированной на большинство или на усредненное знание всех можно найти в романе Оруэлла «1984»). Истинное познание Всего (Я претворяет в себе всеединство) может быть только личностно (я), свободно и всеобщно.
** Отказ от личности есть и отказ от Бога, ибо Бог обращается только к личности и только личность способна ответить Ему.
Дополнения.
*** Каков может быть механизм осуществления Промысла в материальном мире? Думается, основной его принцип можно сформулировать так: случай побеждается всеведением. Мир состоит из перекрывающейся сети причинно-следственных рядов. События есть пересечение причинно-следственных рядов, в результате чего происходит их взаимное искривление — следствие из одного ряда встраивается в другой ряд, становясь, в сопокупности со следствием другого, причиной нового ряда. Все эти ряды и их пересечения подчинены материальным законам. И тем не менее любой из рядов почти на всем своем протяжении состоит из случайностей. Человек задержался, прощаясь с женой, ему пришлось долго ждать лифта, который на момент вызова находился на верхнем этаже, он не успел на автобус, он опоздал на работу+ Всё это случайности, цепь которых в итоге дает существенный (для человека) результат. Все случайности, безусловно, имеют свои причины. Но эти причины, из которых они с необходимостью следуют, также случайны. Говорить о случайности можно только относительно кого-то, относительно сущего. Случайность — это мера незначительности, несоотносимости происходящего с сущим и с его волей. Материальные законы как взаимоотношения духовных существ безусловно, значимы для них, существенны для их воли, хотя и являются произвольными («навязанными») по отношению к ним вследствие греха человека.
Однако что-то в этих отношениях интеллигенций является случайным. Закон природы — это устойчивые связи и отношения интеллигенций, как мы их воспринимаем в материальном мире, соотносясь с материальными объектами, или что то же, с телами интеллигенций, отчужденными от них самих. Поэтому закон природы, закон причинности, что за А следует В потому что А есть А, который мы наблюдаем в мире объектов, может существенно отличаться от способов его реализации в непосредственных отношениях интеллигенций. (Нельзя представлять интеллигенцию физическим телом или компьютером: к нему поступил сигнал А и она механически, как будто запрограммирована на это, ответила В, ее толкнули, придали ей ускорение, импульс, начальную скорость, и она покатилась.). Если то, что стоит за В и С, которые мы наблюдаем в материальном мире, одинаково случайно для интеллигенции как равнозначные пути реализации того закона отчуждения и ограничения, которому она подчинена и который для нее не случаен, и если вероятность наступления В и С в физической системе ( которая также есть определенная ассоциация интеллигенций и комплекс их отношений) равна, и В и С одинаково случайны для всей системы, для всех существенных свойств этого комплекса, этой ассоциации, то при определенном воздействии на интеллигенции за А может последовать С (вопреки обычному, но случайному В), что не будет противоречить существенным законам ограниченности.
Теперь понятно, что изменение какого-либо члена в ряду случайностей, описанное выше описанным способом, может повлиять на существенные результаты, являющиеся итогом для этого ряда. Зная всю цепь случайностей, которые последуют или могут последовать, можно целенаправленно определенным образом влиять на нее., организуя мир под личность, но при этом никак не затрагивая его существенную, определяющую структуру. Здесь всеведущий Бог выступает не как демон Лапласа, который погружен в материальный мир и может знать только все доступные человеку, из этого материального мира выведенные закономерности. Бог знает всё, что вообще можно знать, Он знает всё сущее, всё, что не укладывается в закономерности и всё, что в них укладывается. Бог есть над всем сущим и над миром объектов.
И три необходимых замечания. Промысл никак не затрагивает сферу соприкосновения человека с миром, он никак не корректирует действия человека относительно объектов и действия объектов относительно человека, которым он подчинен в силу своей греховности. Промысл «соприкасается» только с интеллигенциям, он именно расширяет сферу действия свободного человека в мире объектов и дает ему шанс проявит ее в рамках ограниченного.
Точечные взаимодействия не есть вмешательство в материю, они коренным образом отличается от чуда, которое есть прорыв, проявление иного бытия в бытии повседневном. Но о чуде, о логике чуда мы не будем в этой книжке.
Как это и не заманчиво, но концепцию Промысла нельзя использовать в качестве научной гипотезы. Например, самозарождение жизни, самого простейшего самовоспроизводящегося организма практически невероятно в «первичном бульоне», о котором говорил акад. Опарин, срок, за который может это произойти, за который, можно предположить, что самозарождение может произойти с достаточной степенью вероятности, на несколько порядков превышает возраст существования нашей планеты. И есть соблазн объяснить это зарождение Промыслом Божьим. Но этого нельзя делать. В таком случае Промысл будет именно самым резким вмешательством в этот мир, самым резким действием против вероятности, против законов ограниченности. И потому надо, с помощью Божьей, искать новую научную гипотезу, объясняющую возникновение жизни.
**** Про медленное вырабатывание условий, эволюцию геосферы и биосферы и — последующее проявление человека можно вспомнить, читая про тот кусок влажной земли, из которого Господь вылепил человека — вдунул в него дух жизни, читая про те кожаные ризы, которые Господь сделал, сшил человеку — и надел на него. И кусок кожи, и кусок земли Господь ведь не изменял структурно, об этом ничего не сказано, он лишь организовывал их относительно человека, относительно духа живого. (Я считаю, что слова о духе живом надо понимать как слова о проявлении человека в конечном для окончательного его самоопределения, а не как слова о «частичке Божества»., вложенной в человека. Про образ и подобие Божье говорится раньше, и это совершенно не соответствующий им образ.
Глава 11. Исторические формы откровения Бога.
1. В этой главе я не буду описывать историю развития религий применительно к христианству, фетишизм, язычество, буддизм, иудаизм, магометанство и пр., как промежуточные ступени познания Истины, или, вернее, необходимые для принятия откровения единого истинного Личностного Бога, этапы человеческого развития. Об этом много было сказано и до нас. Я лишь коснусь некоторых аспектов понимания христианства не как факта бытия человека и мира, этому, можно сказать, были посвящены предыдущие главы, а христианства, как одной из мировых религий, так, как оно дано исторически.
2. Обвинения религии часто бывают построены на том, что религия возникла как средство воздействия неграмотного человека на природу, как средство заклинания природных сил и подчинения их себе, но, мол, теперь, когда человек стал грамотным, он может с помощью науки действительно влиять на природу. Возможно, хотя я и не уверен в этом, языческая религия десятки тысячелетий назад действительно возникла как один из видов магии. Но просто неверно отождествлять христианство с магией: те, кто видят весь смысл молитвы «Отче наш» в просьбе «дай нам сегодня наш хлеб насущный» рассуждают не о христианстве, а о чем-то, совершенно противоположном ему, подменяют христианские ценности своими. Они полагают, раз самое главное в их жизни есть материальные блага, то и в религии они самое главное и религия есть просто способ для их получения, но так как он есть мало эффективный способ, то его надо отвергнуть.
Таковым средством, связанным с обращением к потусторонним силам, является не религия, а магия, которую апостолы прямо отвергали как нечто, противоположное христианству.
Магия (это не моя мысль) — это просто особый род технологии, мало затратный, но и мало эффективный. Если хочется отомстить соседу, то можно с ним подраться, но это и опасно, и боязно. Гораздо легче насыпать ему под дверь заговоренной соли, но при этом вероятность неблагоприятных последствий для его здоровья будет гораздо ниже, если вы попросту его побьете.
Магия призвана, используя некоторые материальные предметы-символы (это непременное условия — никто из магов не обходится без какого-нибудь ритуального предмета, например, жезла, в отличии от пророков и чудотворцев, являющих знамения Божьи) через «духовный мир» влиять опять же на материальный мир и на деятельность человека в мире. Магия направлена от мира только для того, чтобы, обретя точку опоры в «мире духовном» (призвать помощь демонов, духов), направиться опять к миру и оптимизировать деятельность человека в нем. Наука, в практическом своем применении, работает по той же схеме, от приборов и экспериментов она обращается к совершенно отвлеченным вычислениям и обобщениям, на основе которых производятся чертежи и проч., и далее реализует их на практике, строит по этим чертежам машины.
Религия же, религиозный порыв, одним из главных выражений которого есть молитва, направлен от мира к Богу. Монахи, которые уходят от мира и оставляют всякие свои интересы в нем, предаются молитве более, нежели любой из мирян, живущих в своих мирских интересах.
Отличие религии от магии не понимают многие, в том числе и те, кто приходят в православный храм. Они помолятся, поставят свечку, а потом удивляются — почему не помогло, почему дела на работе не улучшились, почему не исправились отношения в семье. Эти люди хотят подкупить Бога, они свершают некоторую жертву (свечка, молитва, пост) и ждут что-то взамен, они хотят поменять в своей жизни что-то, не меняя при этом себя. Это отличительная черта магизма. Ранее, она, возможно, проистекала от недостаточного самосознания личности, выделения ее из природы, теперь же проистекает скорее из-за самодовольства и гордыни.
Нельзя делать Бога средством для своей пользы, это оправдано при языческом взгляде на жизнь — боги сотворили человека, чтобы использовать его, чтобы он служил им, и потому ничего страшного в том нет, если и я буду использовать их; но не допустимо при христианском взгляде на человека и Бога, предполагающим их личностные взаимоотношения, основанные на любви и свободе, а не на взаимопользовании, когда и Бог для человека представляется объектом, вещью, идолом, и человек для Бога есть всего лишь вещь, которая используется в корыстных целях, а не ценная как такая свободная личность со своей свободной волей. Думается, современное засилье неоязычества просто показывает, насколько глубоко потребительские, пользовательские отношения проникли сегодня в человеческую душу.
Первая часть апостольского запрета на магию связана с соблазном Симона волхва. Но есть и вторая причина, почему магия не совместима с человеком и в особенности с христианином. Магия предполагает обезличивание человека. Весь «духовный мир», к которому обращается практикующий магию, без которого она невозможна, реально существует, но существует только как самоотчуждение самого человека. Демоны есть порождения падшего, отчужденного человека, это искажения в структуре Всего. Магия есть продолжение этого отчуждения во времени, когда человек сделался частью мира, она означает, в попытки приобщиться к этим демонам, окончательный отказ от самого себя и от Бога. Демоны — следствие греховного бытия человека, но когда человек прекратит быть вообще, эти демоны исчезают вместе с человеком. Общение с миром демонов есть погоня за пустотой, есть разговор с эхо — кажется, если броситься в бездну, из которой оно несется, я буду ближе к нему, но на самом деле, как только я туда брошусь с края, на котором я стою, оно прекратится вместе со мной. Магия — есть попытка извлечь пользу в отчужденном мире из еще большего отчуждения. Человек предается демонам, теряет себя, и уже не может обратиться к Богу.
Все эти призраки, духи и прочий оккультизм — это самоотчуждение, высвобождение каких-то греховных, подсознательных энергий, и понятно, что коллективно можно добиться большего их сосредоточения. Все спиритические сеансы, все вызывания духов, все призраки, которые не могут существовать без легенд о самих себе — всё это свидетельство нездоровья и расколотости человека, обращающееся в этом нездоровом мире в его реальную раздвоенность. Понятно, что магии, что духам не подвластен человек, который есть личность, который в себе самом и в Боге свободен, не будучи подчинен внешним вещам, природе.
2. Христианская религия в высшей степени не практична. Гораздо разумнее добром платить за добро, и злом платить за зло, чем подставлять щеку под новый удар. Не прав был Толстой, утверждавший, что «Христос учил не делать глупостей». Прав был Павел, говоривший о «безумии ради Христа». Христианство — это была религия, впервые сказавшая человеку о том, что его свобода не заключается во внешней силе, а заключается скорее в пренебрежении ею. Во внешней силе не заключается и величие Бога. И римлянам, и иудеям было в высшей степени непонятно, как Бог может быть распят, для них нужен был бог-громовержец, мессия-победитель. Христос Своей крестной смертью перевернул мир, в Его смирении и незлобии проявилось такая великая сила, побеждающая мир, пред которой есть ничто могущество бога-царя, каким только и знал Бога мир до Христа, бога-царя, способного только побеждать в мире.
Христианство — это первая религия, во весь голос поставившая вопрос о страдании и зле, ибо в центре ее стоит страдающий Бог, христианство провозгласило ценность человека. Отрицание Бога на основе того, что Он «допускает» страдания, возможно только на основе христианства, но не на основе язычества, объявляющего страдание лишь обратной стороной счастья и потому столь же нормального.
Человек часто приписывает Богу функцию полицейского и потом удивляется, почему Тот ее не исполняет. Почему в мире есть войны, почему Бог «не разруливает» конфликты?
В большинстве случаев человеческие страдания служат лишь отговоркой, Григорий Мелехов, ни одного и ни двух человек убивший за свою жизнь, на слова о Боге отвечает, что Бога то и нет, раз Он допускает войны, что нельзя верить в Бога после первой мировой. Но разве Бог убивал, разве Бог травил людей ядовитыми газами? В данной ситуации лицемерно перекладывать ответственность за войну с себя на Бога. Лицемерие — искать предлог для неверия в Бога в том, в чем повинен человек. Нельзя предлагать Богу сделку — если не будет войн и т.п., что меня не устраивает — уверую.
В том величие человека, что он способен взять на себя вину за всё зло и страдание в мире, это значит, что он выше этого зла и страдания, выше мира, он не подчинен им окончательно, не порабощен ими. Человек ответственен — значит, он свободен и он свободно сделался причиной зла — и он же свободно вместе с Богом может его преодолеть. Если же человек несвободен, если он является подчиненной частью мира, то вообще бессмысленно роптать на что-либо, надо воспринимать всё, как данность. Только свобода человека и его ответственность дает ему право оценивать, производить ценностные суждения.
3. Церковь — это одна из исторических форм раскрытия человека. Есть, прежде всего, единая небесная Церковь, вселенская Церковь, Тело Христово — это «мы», уровень бытия человеческой личности, человеческого я, я, в котором едино всё человечество. Церковь, ибо начало ее лежит в человеческом я, может быть только вселенской. Земная церковь — это проявление небесной, соборность, важнейший ее принцип, это проявление «мы». Церковь появилась одновременно с христианством, ибо христианство вернуло человека к самому себе. Человек греховен, его бытие греховно, и потому одно из проявлений бытия человека — Церковь, раздроблено и в земной действительности лишено единство. Нет сейчас единой вселенской Церкви. Есть только церкви.
Но ни одна из церквей не должна быть национальной, т.е. замыкаться в своих исторических границах и отказываться от своего вселенского статуса, от своей включенности во всеединство. Но стремление к слиянию церквей, а не только к их коммуникации, также чуждо стремления к единству, ибо единство никогда не предполагает упразднения своеобразия единых, но только подчеркивает их единственность. Единство церквей в этом мире будет только перед самым его концом, в противостоянии антихристу, к чему и пришел В. Соловьев перед самой смертью.
Надо признать, что в многочисленных церковных расколах играли не последнюю роль вопросы, ничего общего с религиозными не имеющие, но во многом они были обусловлены догматическими расхождениями. Единство во Христе должно преодолевать догматические противоречия — в том смысле, что среди христиан разных конфессий не должен царить дух ненависти и вражды, который есть дух лукавого. Догматические различия могут служить и лазейкой для проявления человеком собственной звериной, бесчеловечной натуры, слабости, через которую в церковь входит дьявол и с которой врата ада начинают одолевать ее.
Но тем не менее догматические вопросы принципиальны: «Любовь к Богу всегда воскрыляет ум к собеседованию о Боге и о Божественном, любовь же к ближнему располагает всегда доброе о нем помышлять». (Св. Максим Исповедник) Пренебрежение к догматическим вопросам бывает вызвано чаще не любовью к ближнему, а холодностью к Богу. Догматы — это факты внутренней жизни с Богом, это личное чувствование Бога, Который един для всех и которое, если это действительно личное чувствование, имеет всеобщий характер.
За веру, за «догматические различия» можно и нужно страдать, но заставлять за них страдать других — значит, предавать свою веру, предавать эти вопросы, предавать Христа, который обуславливает их важность — и служить лукавому. Самыми большими еретиками в истории христианства были те, кто в рвении сохранить «чистоту веры» мучили и сжигали людей, ибо они отрицали самое главное в христианстве — свободу, ведь чтобы даровать людям свободу, умер Бог на кресте. Свободной веры ждет Господь, а не веры по принуждению, которая и не вера вовсе. Господь говорил, что принявшие Его будут гонимы, и весь мир будет против них, но Он ничего не сказал, что верующие в Него будут гонителями, ибо гонители при всей своем религиозном рвении приняли в свое сердце отнюдь не Христа. Это еще одно свидетельство о глубине падения человека, что церковь выступала в роли преследователя и гонителя.
Не надо бояться, что религиозные убеждения станут началом противостояния (ибо не возможен компромисс веры в Бога с неверием), но нельзя использовать их как предлог для его начала. Исповедание веры может стать причиной розни, но желание поссорится и начать вражду не должно быть причиной исповедания.
4. Не принадлежность к церкви определяет спасение, а обращенность человека к Богу. Церковь — это не институт спасения, а сторона бытия человеческой личности. В церкви человек не найдет Бога, если он не нашел Его в себе, т.е. другие люди никогда не смогут компенсировать и заместить его личное усилие воли своим коллективным усилием, и если он сам не придет к Богу, то никто не сделает это за него; но в церкви верующий человек найдет человека, своего другого. Это и есть соборность, подлинная церковность. «Соборность есть прежде всего общение с отшедшими — их больше, чем нас, и они больше нас — не земная о них память, но память вечная, не приверженность к их былому обличию и к их былым делам, но верность их бессмертному, умопостигаемо-единственному лику» (Вяч. Иванов). Почитание святых, иконы, поминовение усопших — вот выражение этой соборности, в этом человек преодолевает время уже во времени. Бог присутствует в Церкви не как-то отвлеченно, над людьми, Бог присутствует в каждом и так, через человеческую личность, сущую со всем, Он присутствует во всем.
Почитание святых в современной церкви во многом стало способом магии — очень распространенное теперь выражением: «святой имярек отвечает за то-то»; от болезней глаз надо молиться одному святому, от неприятеля другому, для успеха в учебе — третьему. Но это с церковностью ничего общего не имеет, это прямое возрождение язычества с его пантеоном: один бог -бог целитель, другой бог — бог воитель, третий бог — бог мудрости и искусства. Люди молят о спасении у святых, хотя только Господь Иисус Христос есть Спаситель, «и нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы спастись» (см. Деян. 4:11,12). Разве Павел (или кто еще из святых) распялся за вас (1Кор. 1:13)? Молиться надо только одному Богу, Бог есть основание всякой соборности и всякого единства, «и никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор. 3:11)». Нельзя класть другого основания, нельзя молится или просить «покровительства» и «заступничества» у того или иного святого, ибо «вы не Павловы или Апполосовы, но Христовы», и сам Христос, Дух Святой ходатайствует за нас (см. Рим. 8:26,27,34); поклонение же ангелам апостол прямо назвал лжеучением (Кор.2:8). Также надо сказать, что почитание святых, соборность, ничего общего не имеет с тем варварским и суеверным, в языческом фетишизме берущим начало, «почитании святых мощей», когда каждый храм старается заполучить какую-нибудь частичку земных останков святого: «Нечистому приступать к жертвоприношению — значит оскорблять Бога. Но еще более оскорбляет Его тот, кто чтит всякие останки мертвых». (св. Григорий Богослов)
В истории христианства всегда существовало стремление к обожествлению Богородицы — еще в первых веках существовала ересь коллиридиан, уже сравнительно был принят догмат о непорочном зачатии Девы Марии и в наши дни существуют богородичные секты. Но Богородица, как, впрочем, и все святые, являет чудо обожение человеческой природы, Дева Мария — не полубог, но человек во всех смыслах этого слова, человек от начала до конца, своим смирением в себе преодолевший греховность и падшесть человека. Ее обожествление обессмысливает всю идею святости. Пускай Марию почитают, пускай Господу поклоняются. Пускай никто не поклоняется Марии!» (Св. Епифаний)
Верующий, пока он живет в этом мире, должен в нем выживать. Он просит у Бога хлеба насущного, он просит у Бога помощи, не потому, что верит в Него ради достижения чего-то в этом мире, но потому что не хочет отделять то, что важно ему в жизненном плане, от самого главного, самого важного — от Бога. Он хочет Его участия в своей земной судьбе, просьба о помощи — это прежде всего выражение доверия. Верующий выстраивает единую систему ценностей, все дела свои делая с Богом и во имя Божье, ничего в своей жизни (важного в жизни и важного для жизни) не желая от Него отделять. Он преображает свою жизнь, он и работой служит Богу (об этом верно говорили протестанты), он прорывает мир вещей иным миром, миром своих личностных отношений с Богом.
Завершим этот во многом полемический пункт нашей главы, который просто нет места здесь развивать, словами из псалма: » Кто Бог, кроме Господа, и кто защищает кроме Бога нашего? (Пс. 17:32)»
5. Про церковные таинства надо сказать только одно — они не есть средства спасения, очищения от грехов и пр. Только Бог — наш Спаситель, только Он может очистить нас от грехом, как Он в конце времен очистит от них весь мир, и Он дал нам возможность освободится из рабства греху. Нужен лишь акт нашей свободы, внутреннее приятие Спасения и решительный отказ от греха. Спасение — это торжество личности и оно не зависит от вещей и от манипуляций с вещами.
Таинства обретают свой смысл и свою важность только через личность, через ее личное чувство Бога и Его действия они бессмысленны как внешние по отношению к человеку, полумагические действия. Можно сказать, что вне человека, к Богу обращенного, хлеб и вино остаются хлебом и вином, но в человеке и через человека они пресуществляются в Тело Божье, пресуществляются не символически, а действительно, действительно настолько, насколько человек действительно ощущает Бога и верует в Него.
Глава 12. Этика.
1. Бытие человека в этом мире есть не пограничное бытие, не стык вещественного и невещественного, а предельное бытие. Человек в мире — это человек у предела, он может его перейти, подчинившись греху и слепым силам, но может и его преодолеть, утвердив себя как я с Богом, вопреки всем силам отчуждения, и тем самым снять этот предел, преобразив отчужденный мир, ставший таковым из-за его греха. Человек способен не только противится, разрушать, сопротивляться, но он может преобразить и освободить то безличное нечто, что пыталось его поработить. Человек может глубинным, радикальным образом изменить всё, освободится и освободить бытие в себе, а не только бороться и действовать в рамках раз и навсегда установленной, конечной, структуры, метаться на поверхности. Поэтому этика христианства есть, прежде всего, этика преображения, а не разрушения и не подчинения, и в этом она радикальнее самых радикальных учений, радикальнее буддизма, могущего только разоблачать иллюзии.
Спаситель обострил предельность человеческого бытия в мире, Он дал возможность человеку отказаться от греха, Он открыл перед ним бесконечность, и тем самым еще острее поставил перед человеком вопрос: бесконечность или конечность, личность или вещь, свобода или подчинение, бытие или небытие. Христос сделал актуальным наше бытие, Он придал апокалипсический характер нашей жизни. Он, говоря о событиях последних дней, добавляет: «Не прейдет род сей, как всё сие будет» (Мф. 24:34). И действительно, бытие любого человека вне зависимости от близости Конца истории всё равно апокалиптично.
Неверно думать, что христианская вера обесценивает сегодняшнюю жизнь, что верующий будто бы ей пренебрегает. Наоборот, каждый миг в ней для верующего особо значим в свете вечности, в то время как большинство неверующих жизнь транжирят. Человек самоопределяется во времени относительно вечности, и потому и каждый его поступок имеет поистине вечный смысл. Каждый поступок происходит пред Богом. Человек, став самим собой, став личностью, станет всем и со всем и все станет через него — а может и отказаться от себя и стать вещью: через раскрытие я он может раскрыть всё. В этом он решает в своей обыденной жизни судьбу всего. Жизнь человека есть свободный окончательный выбор между вечностью и временем, Богом и идолом, и потому она вся проходит под знаком Конца, Конца всего и Начала нового Всего.
2. Люди заблуждаются, считая, что вера делает человека бессильным, безвольным, что начало веры коренится в его беспомощности. Все эти упреки можно опровергнуть одной фразой из Евангелия: «Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12) Чтобы творить Волю Божью, надо иметь собственную волю, прикладывать усилия, действовать вопреки сопротивлению греха в себе и в окружающем мире. Слова «на всё Воля Божья» должны вызывать за собой слова молитвы: «да будет Воля Твоя и на земле, как на небе». Человек должен осуществлять Волю Божью в себе и в мире, а не оправдывать свое безволие и бездействие Волей Божьей, ибо это есть хула на Бога.
Вера происходит не из беспомощности и бессилия, воля есть всегда волевой акт, тогда как безверие означает безволие. Смирение перед безличной видимостью вещей, смирение перед бессмыслицей, которое нам предлагает материализм и атеизм — вот какое смирение более всего достойно презрения. Человек должен распахнуться навстречу бесконечности, открыть дверь Тому, Кто стучится в нее, а не жаться в конуре своей ограниченности. Господь победил мир (Ин.16:33), и вера в Него есть также победа над миром. Вера критична. Вера есть прежде всего сомнение в той мнимой очевидности, которая заставляет кого-то отрицать Бога. Вера есть различение духов, человек верит вопреки низшей очевидности во имя Очевидности Высшей, и эту самую низшую очевидность актом веры озаряет Высшим светом. Вера свободна и предполагает свободу. Чтобы искать помощи в Боге, надо сначала отбросить те подпорки, те костыли, за которые хватаются неверующие.
«Верующий подобен рыцарю, действительно вооруженному и на хорошей лошади, который скачет и разрывает строй врагов без страха, потому что никто не может ему противостоять» (Цветочки св. Франциска).
3. Есть три типа этического поведения человека в мире. Первый тип есть подчинение человека неким авторитетам, и нет большой разницы, есть ли это подчинение законам общественной нравственности или авторитету Божественных установлений. В первом случае человек осознает себя как продолжение стоящего вне его общества (племени, полка, класса), во втором — как орудие в руках Бога.
Второй тип предполагает автономность человека: человек сам вырабатывает законы своего поведения и сам им следует. Следующих этому типу поведения гораздо меньше, чем следующих первому, ибо этот тип поведения невозможен без активной работы мысли.
Первые два типа этики предполагают лишь взаимодействие человека с определенным порядком и законом, выработанным им самим или данным извне. Христианская нравственность тем принципиально отличается от всех прочих систем морали, что уже исходно представляет собой не ряд требований, предъявляемых человеку обществом Богом или самим собой, но способ существования, бытия личности в согласии с бытием всего и с Тем, Кто выше бытия. Этика христианства заключается, прежде всего, не в сравнивании действий человека с неким эталоном, а в личностном общении Бога и человека, она представляет собой личностный, творческий, богочеловеческий процесс. Нравственность — это не норма и требования, а жизнь человека в общении с личностным Богом. Бог не предъявляет требований любви, Он сам есть Любовь, и, веря в Него, обращаясь к Нему всем своим существом, мы не можем не осуществлять эту любовь в мире, из которого обращаемся к Богу, в котором существуем. Нравственность есть не требование, а часть нашей жизни, она предполагается нашим существованием как такого, как личности.
Любить каждого искренне, всем сердцем, очень сложно, обычно тот, кто заявляет, что любит всех людей, не любит никого. Любить сложно — но надо всех жалеть, жалеть и злобных, а не подчиняться их злобе и злиться в ответ, надо быть ко всем расположенным, а не замыкаться в себе и в своих предвзятых представлениях о людях. Надо отметить, что мы знаем человека только с одной, земной его стороны, и нам очень сложно возлюбить в нем именно человека, а не свое знание о нем, т.е. прекратить сводить его только к земному, но, напротив, в этом земном видеть проявление его бесконечности, его вселенской значимости.
Нравственность предполагает и критическое отношение к себе и к своим поступкам, оно требует нашей рассудительности, чтобы не поддаться искушениям, соблазну внеличностного бытия, соблазну отдаться течению, ибо почти всегда в этом мире нас захватывает течение смерти, а не течение жизни. Нравственность — это неотъемлемая сторона существования личности, и потому оно предполагает внутреннее и внешнее делание, волю, а не безвольность, рассудительность, а не слепое подчинение извне идущим силам. Нравственность коренится в личностном общении человека и Бога, а не во внешней стихии отчужденного, нежизненного бытия.
4. Те, кто носятся со своей свободой, как курица с яйцом — тут их-де ущемляют, тут их-де порабощают — никакой свободы не имеют. Они меняют работы, ссорятся, выясняют отношения — и всё из-за того, что бояться потерять свободу, но им просто нечего терять. Это показывает их повышенная чувствительность к внешним условиям, внешней свободы, ибо они обезличены, выброшены во вне. Свободен же тот, чья свобода не зависит ни от чего внешнего. «Не то, что входит в вас, оскверняет вас, а то, что исходит от вас». Только наше личное отношение к потенциальному поработителю — отношение злобы или подчинения — способно лишить нас свободы. Никто не в силах поработить человека, если только он сам не сделается рабом.
«Как птица, когда летает в высоте, не имеет забот, не боится ни ловцов, не хитрых зверей и, паря высоко, над всем посмеивается; так и душа, прияв крила Духа и воспаряя в небесные высоты всего выше, над всем посмеивается (Св. Макарий Великий)». Вот истинное состояние свободы, когда свободный не боится за свою свободу, когда свободный не вынужден отвечать на гнев гневом, на оскорбление оскорблением, а «посмеивается», вопреки всем внешним препятствиям продолжая быть самим собой и быть с Богом, быть личностью в этом мире, любить, а не ненавидеть.
Несвободны и никогда не станут свободными те, кто чают обрести свободу в смене общественных отношений, ибо они полагают свою свободу во вне, они зависят от внешних, вещественных, экономических или политических отношений, и из этой зависимости никогда не возникнет свободы. Бунт рабов всегда останется бунтом рабов. Революция может быть оправдана только свержением человеконенавистнического режима, но свободы после и во время революции не станет больше, чем было в сердцах людей до нее. Верно отметил Бердяев, что революция является таковой только в зависимости от того, сколь много в ней использовалось насилия и террора. Какая же это революция, если насилие и произвол в ней торжествуют так же, как торжествовали и ранее? За тысячей убитых не последует миллион счастливых. Арифметический подход не применим к людям, к личностям, количественно сравнивать можно только вещи.
5.Смирение часто понимается как духовная сломленность, опять же, как безволие. Но на самом деле смирение может проистекать только от духовной силы, смирение есть выражение свободы и величия человеческой души, независимости ее от внешнего мира, от греха и зла, царящих в нем. Тщеславие же и самопревозношение (внутреннее или внешнее) всегда означают духовную пустоту, застой. Гордость безмерная и бессилие непомерное — отличительные черты любых демонических идей. Гордость проистекает от бессилия или же есть его начало.
Ненависть, злоба и насилие — вот показатели величайшего бессилия и унижения того человека, от которого они исходят. Он унижен и хочет унизить других, он обижен и хочет обидеть других. Неспособность прощать — это высшая степень несвободы человека, когда он полностью подчинен исходящим извне обидам и злобе. Злоба и месть — это показатели мелочности человека, его суетности, его лишенности, его несчастья как личности, его бессилья в себе. Желание сделать на зло может возникнуть только у несвободного, у того, у кого нет ничего своего. Лишь в жалости проявляется величие личности.
Демоническое отрицание всего сущего, кроме себя, есть только иллюзия самоутверждения, в действительности же потребность такого отрицания обусловлена страхом перед миром, незнанием личности, как образа Божьего, и потому боязнью растворится в ином. Такой боящийся за себя (вернее, за свое эго) человек начинает, мысленно или даже действием, разрушать и презирать все сущее, не понимая, что оно есть сторона его бесконечного бытия. Крайний индивидуализм (как, впрочем, и коллективизм) — философский или практический, состоящий (в теоретическом или практическом плане) в постулировании ничтожности и иллюзорности всего, кроме себя самого, всегда вызван слабостью собственного самосознания, личностного, человеческого бытия. Только тот без опаски и открыто может смотреть в мир, кто осознает свою вечность, кто верит в Бога. Всё и этот мир реальны, и их реальность предполагается моей реальностью как человека. Человек может взять на себя крест всего мира, потому что с ним Бог, он может победить весь греховный мир, победить, значит не разрушить, а преобразить, освободить из-под власти греха. Личность не может бояться раствориться во всем, ибо она предполагает своим бытием всё, реальность бытия всего берет начало в ее реальности.
Стыд есть чувство своего достоинства: стыдно — значит, не достойно меня. Аскетизм — это показатель свободы личности, ее независимости от темной, родовой, животной стихии, распутство же всегда вызвано несвободой, ущербностью человека, его подчинением животным страстям+.
Один из центральных моментов христианской этики — это призыв Спасителя «возненавидеть душу свою в мире сем», возненавидеть свое эго, отказаться от духовного мещанства, от эго-бытия, и обратится к Богу, открыться для бесконечности и открыть в себе бесконечность.
6. Человека, личность, можно уподобить ковчегу. Каждый человек в этом греховном мире существует как бы в преддверии потопа и в то же время уже в его волнах. Всё уносится потоками времени или будет унесено, всё меняется или всё изменится. Но человек способен ввести сущее в свой ковчег, всех зверей и птиц, все его многообразие, своеобразие. Поэтому ничто не сгорит в огне последнего Дня, ничто не будет унесено потоками, когда вода отступит — ничего из того, что дорого, что ценно, что своеобразно — исчезнут лишь силы, обезличивающие и уничтожающие, изменится сама структура бытия. Человек всё сохраняет и с Богом всё преобразит, ничто из того, что было прожито и сделано не исчезнет, оно лишь преобразится из конечности в бесконечность, семена, взятые в ковчег, прорастут и станут райским садом, где львы не будут терзать агнцев, где всё будет свободно, где всё будет таково, как оно хочет быть, где восторжествует свобода, и бог будет всё во всем, ибо Он есть только в свободе. Человек, услышавший зов Божий, есть ковчег всего. Бог вводит в него всю вселенную и в нем она становится Вселенной, и в человеке остается место. Человек, распахивающий окно, вот человек христианской антропологии.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosofia.ru
Рис. 1. Объекты патентования (регистрации) в страховом деле
