Автор: admin

ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ЗАВЬЯЛОВА Галина Ивановна

ФИЛОСОФСКИЙ АНИЛИЗ ТРАНСФОРМАЦИЙ СВОБОДЫ (ЛОГИКО — ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)

Специальность 09.00.01- онтология и теория познания

Научный руководитель

доктор философских наук,

Горохов П.А.

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Оренбург

2005

Оглавление стр.

Введение 2-13

Глава 1.Анализ трансформаций свободы в истории

классических философских учений: 14-58

§1.Онтологические компоненты свободы. 14-32

§2. Гносеологические аспекты и трансформации свободы. 33-58

Глава 2. Анализ социальных и экзистенциальных

трансформаций свободы 59-134

§1. Социальные трансформации свободы. 59-117

§2. Экзистенциальные трансформации свободы. 118-134

Заключение 135-139

Список литературы 140-154

Введение

Актуальность исследования. Проблема свободы актуальна и нуждается в глубоком философском исследовании. К этой теме обращались не только отдельные выдающиеся мыслители, но и целые философские течения, такие как марксизм, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, ибо свобода относится к числу вечных, подлинно философских проблем, заставляющих человеческую мысль работать с полной отдачей. Для европейской культуры свобода выступает как одна их основополагающих идей, отражающая такое отношение субъекта к своим действиям, при котором он является их определяющей причиной.

Понятие свободы пронизывает все сферы активности человека и общества. Свобода — важнейший модус мироотношения человека и пребывает в эпицентре его жизненных устремлений. От того, как понимается свобода, выстраиваются различные концепции смысла и ценности жизни. Новые формы деятельности (в том числе и достижения благосостояния) могут воплотиться в действительность, если будут основываться на глубоких знаниях о человеке и его предназначении, его возможностях реализовать свою свободу.

Свобода насквозь дуалистична и антиномична, внутренне противоречива и амбивалентна. Свобода рождается там, где совершаются переходы от внешнего, к внутреннему и обратно. Но свобода, как показывает история (экономическая и интеллектуальная) испытывает различные и подчас противоположные друг другу трансформации. Так, когда она ”достигает” сознания, то становится чисто гносеологической свободой, и, пребывая в данном состоянии, испытывает процесс умирания.1 Однако, рассматриваемая онтологически и экзистенциально, свобода, как будто бы пророчит себе долгую жизнь и, тем не менее, тут же перестает бытийствовать как только кончается сам творческий акт.

Поэтому нам представляется крайне важным исследовать именно трансформации свободы как особенности ее «видопроявления» в истории философской мысли. Трансформации свободы в целом можно определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений. Трансформации свободы — это различные ее формы, модификации и видопроявления в процессе развития философского знания. Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии.

Свобода всегда будет представляться человечеству такой универсалией, которая фиксирует возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. М. А. Можейко отмечает: «В историческом контексте европейской культуры доминирующим оказался аспект свободы, артикулируемый в классической философской традиции как свобода воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики свободы воли является развитие понятия свободы в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта»1.

Актуальность нашего обращения к богатому идейному потенциалу немецкой классической и марксистской философии продиктована тем обстоятельством, что тут имеется проблема огромной важности. Марксизм (особенно ортодоксальный, к которому, кстати, трудно отнести философию большевизма) онтологизировал свободу. Многие наши отечественные философы (например, Н.А. Бердяев) начинали как марксисты и чаще всего рассматривали свободу как творчество. Затем, разочаровавшись в марксизме, все больше уходили в сторону осознания парадоксальности свободы. Конец XX века в нашей стране отмечен пониманием свободы как вседозволенности, — возможностью поступать так, как хочется. Эта свобода воли может оказаться злой, если последняя мнит себя в виде абсолютной мощи. Данное движение уже запечатлело свою силу в ментальном развитии от Фихте к Марксу, которому предшествовала в свою очередь богатейшая панорама различных более мелких изменений, связанных как с теоретическими, так и с духовно-практическими начинаниями и увенчавшихся созданием грандиозных систем свободы Шеллинга, позднего Фихте и Гегеля.

При этом нарастал как гносеологизм в понимании оснований свободы, так и онтологизм, который требовал, в свою очередь, решительного действия. Но интеллектуалы (особенно иррационалистического и ортодоксально-марксистского направлений) не учли богатейшего мыслительного потенциала, заключенного в ранней системе Маркса. Они быстро прошли мимо ведущего понятия ”трансцендентального субъекта”, который, как показывает анализ, всегда оставался в поле зрения Маркса, да и у Гегеля трансцендентальные аргументы совершенно не утрачивают до конца живительной силы (об этом подробно говорится в труде В. Хесле ”Гении философии нового времени”).

Немецкая классическая философия – не просто закономерный этап в развитии мировой философии. Многим он представляется вершиной развития философии вообще. И для этого есть основания. Сам термин «немецкая классическая философия», как известно, впервые употребил Фридрих Энгельс. В мировой философской традиции этот термин не прижился, его употребляют в основном марксистско-ориентированные ученые. В немецкой философии этот период называют немецким идеализмом (deutscher Idealismus). Но влияние философов периода немецкой классики на формирование и развитие классического марксизма трудно переоценить, в чем неоднократно признавались сами К. Маркс и Ф. Энгельс.

Думается, что неслучайно именно в Германии возникли труды, во многом перевернувшие представление о традиционной философии. Немецкий язык замечательно приспособлен именно к выражению наиболее сложных философских понятий и их тончайших оттенков по сравнению с французским и английским. Это впервые заметил еще И. В. Гёте, хотя он же и иронизировал по поводу того, что «немцы бьются над разрешением философских проблем, а тем временем англичане, с их практической сметкой, смеются над нами и завоевывают мир»1. И именно на немецком языке впервые были сформулированы непреходящие по своему значению мысли о человеческой свободе, от которых веяло свежестью оригинальности и новизны.

Но не только немецкая классическая философия затрагивала видопроявления трансформации свободы. Во второй половине XX века сторонники неклассической философии, так или иначе, обращаются к этой проблеме, предлагая собственные ее трактовки. Автор исследования не ставит своей целью провести их всесторонний анализ. Мы лишь намерены выявить основные, базисные компоненты, оригинальные и типичные особенности соответствующих трактовок свободы.

Исходя из огромного многообразия концепций и трактовок свободы, ее трансформации от онтологического аспекта в гносеологический, или из экзистенциального в социальный аспект, мы предлагаем дать их определенную типологию с тем, чтобы наше исследование не превратилось в калейдоскоп сменяющих друг друга имен и учений, так как, логические выводы в такой ситуации будут невозможны. Мы исходим из того, что любая классификация в принципе является лишь схемой, которая только в общих чертах отражает реальность. В связи с этим, кто-то может считать отнесение того или иного мыслителя, либо учения к определенному типу не правомерным, не адекватным. Чтобы этого не случилось, автор хотел бы обратить внимание на то, что всякое заслуживающее внимание философское учение в определенной мере опирается на предшествующие, даже в том случае, если оно отрицает какое-то из них. Поэтому, при желании, можно всегда обнаружить влияние самых разных философских школ на интересующий нас аспект. Тем более что конкретный мыслитель подвержен различным концептуально-теоретическим влияниям на протяжении всей его жизни (то, что характерно для мыслителя на заре его философской карьеры может не быть таковым на ее закате).

Однако это вовсе не означает того, что следует, отказаться от какой бы-то ни было типологии или классификации. Ведь в противном случае, невозможно дать научный анализ любого понятия, а сама философия трансформировалась бы в разновидность литературы, что недопустимо.

Итак, аспекты трансформации свободы, на наш взгляд, можно подразделить на четыре типа:

Тип — онтологические концепции свободы и все, что связано с основанием понимания этого термина.

Тип – концепции гносеологического плана, в том числе, в немецкой классической философии.

Тип – социально-политические, социально-идеологические или, шире, социальные концепции.

Тип – экзистенциальные концепции свободы.

Эту типологию автор выявил для анализа структуры свободы, ее трансформации, а так же «механизма» ее зарождения и функционирования с тем, чтобы полученные результаты могли стать своеобразным методологическим основанием для конкретно-научных разработок в этой области. Именно этому и посвящено настоящее диссертационное исследование.

Степень разработанности проблемы. Фундаментальная проработанность проблемы свободы отмечена трудами И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Различные трактовки свободы на сущностном уровне рождают противоречащие друг другу монистические и плюралистические концепции. Формально об этом можно говорить на основании существования различных интерпретаций свободы. Достаточно популярна сегодня интерпретация свободы как возможности выбора (экзистенциализм). Но продолжает сохранять свои позиции и понимание свободы как «осознанной необходимости» (Б. Спиноза, Ф. Энгельс).

В сущности расхождений взглядов мыслителей на свободу лежит человеческое отношение к уникальности своего бытия. Проблематика уникальности всегда присутствовала в советской философии. Это труды К. Н. Абульхановой-Славской, В. Е. Кемерова, А. Н. Леонтьева, А. Г. Мысливченко, В. П. Тугаринова, И. Т. Фролова. В рамках деятельностного подхода свобода анализировалась Л. П. Буевой, Э. В. Ильенковым, М. С. Каганом, В. А. Лекторским, Г. В. Мокроносовым. При рассмотрении проблем человеческого общения о свободе писали Г. С. Батищев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В настоящее время специфичность проблемы уникальности, как измерения свободы, осмысливается А. В. Грибакиным, Л. Г. Иониным, О. М. Панфиловым, Л. А. Мясниковой и другими исследователями. Обозначенная тенденция в теории свободы получает серьезное основание.

В истории развития понимания свободы с древних времен понятие творческой свободы вытесняет понятие свободы от препятствий. У Сократа и Платона речь идет, прежде всего, о свободе и судьбе, у Аристотеля — о свободе от политического деспотизма; у Эпикура, стоиков — о бедствиях человеческого существования, связанных с ограничением свободы и стремлением к ней. В средние века трактуют о свободе от греха и о благодати, с которой соотнесено понятие «свобода». В эпоху Ренессанса под свободой понимается беспрепятственное и всестороннее развертывание сущностных потенций личности.

Со времени Просвещения просыпается дух историзма и возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и естественного права (Т. Гоббс, Г. Гроций). В немецкой философии, начиная от М. Экхарта, включая сюда Г. В. Т. Лейбница, И. Канта, И. В. Гёте и Ф. Шиллера, ставится вопрос о свободе как о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития.

У молодого К. Маркса можно проследить ту мысль, что свобода как закон жизни должна быть и законом жизни отдельного человека. Он исходит из того убеждения, что свобода — это возможность развертывания позитивных потенций индивидуума и общества в процессе их самодвижения и развития. И, тем не менее, всестороннего анализа марксовой концепции свободы в существующей литературе найти пока трудно, поскольку философия Маркса начала разрабатываться наиболее активно в последние десятилетия. Обнаружились новые эвристические возможности принципа трансцендентализма и экзистенциальной философии.

Исследование проблемы гносеологических и экзистенциальных трансформаций свободы становится возможным, прежде всего, после тщательной реконструкции самого марксова учения и тех неомарксистских, постмарксистских концепций, которые сопровождают данное учение уже в первые десятилетия XX века. Особую ценность для нас в этом смысле имеет учение о надежде Э. Блоха, который восстановил эвристический потенциал марксова понимания свободы.1

Необходимо отметить, что большое значение для нас при этом имели не только труды наших современных отечественных исследователей (А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лукьянова, К. Н. Любутина, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина, И. С. Нарского, Т. И. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), но и работы зарубежных философов (Е. Бенца, В. Бриде, Г. Риделя, В. Хесле, Ю. Хабермаса, Г. Гирндта, Р. Лаута, У. Розена), в которых даны не только новые трактовки учения о свободе Маркса, но и выявлены творческие потенции дальнейшей реконструкции идеи свободы у Фихте, Шеллинга, Гегеля, потенции, которые могут быть использованы и в процессе более глубокого прочтения Маркса.

В целях выработки наиболее цельного представления о свободе и путях ее генезиса диссертант считает возможным реконструировать и учение Г. В. Плеханова, которое стоит неким особняком в марксистском понимании свободы, но которое, тем не менее, продолжает традиции немецкой классической философии. Если Плеханов рассуждает в духе онтологизма (на данный момент обращает внимание А. Ф. Замалеев), то Э. Блох — в духе экзистенциального гносеологизма, т.е. выхода, в конечном счете, на путь экзистенции. Однако обобщающих исследований такого рода автор еще не встретила, — исследований, где история философии, выступая в качестве основного предмета рассмотрения, генерировала бы, тем не менее, оригинальные выводы онтологического и гносеологического характера. Вспомним, что для Гегеля история философии – это история восхождения мысли к самой себе и, тем самым, нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самопознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и история философии оказывались у него тождественны.

В связи с этим можно встретить исследования, в которых делается акцент на движении от Г. Гегеля к И. Г. Фихте (вспомним работы Б. Бауэра), или акцентируется внимание на главной магистрали (И. Кант — И. Г. Фихте – Г. Гегель). Есть и труды, где анализируются параллели между Марксом и поздним Шеллингом (Ю. Хабермас и К. Ясперс).

Но во всей этой картине не чувствуется некой общей логики, которую можно было бы восстановить, включив в панораму исследований различные толкования трансцендентального субъекта. В связи с этим диссертант анализирует новейшие труды тех исследователей, которые вновь обращаются к идейному богатству сочинений Фихте, Шеллинга, Гегеля, а также представителей младогегельянства (особенно А. Цешковского, Б. Бауэра, М. Гесса, молодого Маркса). Это работы — Н. В. Громыко, В. В. Ильина, В. Кувакина, В. Н. Кузнецова, В. А. Лекторского, А. В. Лукьянова, М. К. Мамардашвили, Л. А. Микешиной, В. С. Степина, Н. А. Сурковой. Чтобы свобода действительно выступала в качестве важнейшего принципа познания и действия, ее нельзя подменять ни понятием духовного ”Я”, ни понятием экзистенции. Свобода имеет более широкое функциональное и методологическое поле исследований, к которому автор и обратилась в ходе выполнения настоящего диссертационного исследования.

В качестве объекта диссертационного исследования у нас выступает свобода, взятая во всех своих проявлениях.

Предмет исследования — трансформации понимания свободы в истории философской мысли.

Методологической основой диссертации являются методы анализа и синтеза, единства логического и исторического, а также метод структурно-функционального анализа и принципы разработанные в классической западной философии (например, принцип трансцендентализма, принцип ”напряжения между системой и проблемой” [И. Г. Фихте, А. Либерт] и т.д.).

Основу диссертации составляет философский принцип развития, поскольку все концепции свободы анализируются в постоянном движении и самодвижении, что неизбежно связано с трудностью понятийной фиксации. Исключительно рациональный подход к рассмотрению свободы и ее трансформаций не всегда срабатывает, поэтому неизбежно привнесение иррациональных моментов, что демонстрируют, скажем, разнообразные экзистенциалистские течения.

Источники исследования в основном следующие: это труды И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Б. Бауэра, молодых К. Маркса и Ф. Энгельса, сочинения зарубежных и отечественных марксистов — А. Бебеля, К. Каутского, Э. Блоха, Д. Лукача, В. И. Ленина, А. А. Богданова, А. В. Луначарского, труды советских, современных отечественных (Н. Бердяева, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина) и зарубежных философов (Ж.- П. Сартр, Э. Фромм, Ю. Хабермас и другие).

Целью диссертации является исследование трансформаций понимания свободы в ходе развития философской мысли. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач, которые ставит перед собой автор:

проанализировать онтологические трактовки свободы, в контексте анализа трактовок отчуждения в истории философской мысли;

выявить и исследовать гносеологические концепции свободы, прежде всего, в немецкой классической философии;

проанализировать феномен отчуждения в его связи с трансформациями понимания свободы;

определить условия возникновения и функционирования социальных компонентов трансформации свободы в марксизме;

вскрыть и проанализировать «механизм» функционирования свободы в экзистенциальных концепциях.

Научная новизна диссертации.

1. Дана авторская (собственная) трактовка трансформации свободы;

2. Выявлен тот факт, что видопроявления свободы способны трансформироваться друг в друга;

3. Предлагается собственное видение отчуждения в тесной связи с анализом понимания свободы;

4. Определены условия возникновения социальных компонентов трансформации понимания свободы, на основе марксистских учений;

5. Обосновано, что в экзистенциальных трансформациях свободы она предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.

Теоретическая значимость полученных результатов.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что полученные результата могут быть использованы как в качестве возможного логико-онтологического основания дальнейших философских исследований проблем трансформации свободы, так и в качестве социально-экзистенциальных инструментов научных изысканий в этой области.

Практическая значимость полученных результатов.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы могут быть использованы как в ходе анализа оснований и конкретных видопроявлений свободы, так и при разработке путей трансформирования свободы. Кроме того, положения и выводы диссертации будут полезны при разработке лекционных курсов и семинарских занятий по философии, а так же при подготовке спецкурсов по «онтологии и теории познания», «социальной философии» и др.

Апробация работы. Основные выводы диссертации докладывались автором на Международной научной конференции «Основания XXI века. Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий», (Уфа, 29-30 мая 2001 г.), на третьем всероссийском философском конгрессе (Ростов н/Д., 16-20 сентября 2002 г.), на научной конференции «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века», посвященной юбилею основателя кафедры философии Уральского государственного технического университета профессора Мокроносова Германа Викторовича, (Екатеринбург, 11-13 ноября 2002 г.), на всероссийской научной конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П. А. Сорокина (1889-1968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003г.), на международной научной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004г.), на международной научной конференции «Иммануил Кант и философская мысль России: история и современность» (Оренбург, 17-18 декабря 2004 г.).

По теме диссертации опубликована монография «Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и марксистской философии» и 6 работ общим объемом 1,2 печ.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего библиографию на английском и немецком языках (всего 199 наименований).

Глава 1. Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений в их связи с концепциями отчуждения.

§ 1. Онтологические и гносеологические трансформации свободы

Свобода выступает одной из универсальных характеристик человеческого бытия. Это – способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий. Вопрос о свободе является одним из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности.

Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории. На разных этапах истории, в различных типах социальности она обретает конкретную размерность, осмысливается специфически. Понятие свободы связано с понятиями необходимости, зависимости, отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схемы людского поведения изменяются от эпохи к эпохе, они специфичны для различных культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным означает принадлежать роду, племени, быть «своим». Стать изгоем означало верную смерть; свободы от рода не мыслилось. Для человека индустриального общества, напротив, свобода носит, прежде всего, экономический и юридический смысл как свобода распоряжаться своими деятельностными силами, своей личностью, владеть средствами производства и обладать возможностью их создания. В ХХ веке в связи с тем, что люди вынуждены взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство.

В Новой философской энциклопедии отмечается: «Свобода – одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени»1.

Проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность.

Термин «свобода» в античности используется в основном в юридическом контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других: «Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности соприкасаются… Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково положение Спарты».1

В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности.

Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения свободы непосредственно включают ограничение и отрицание свободы. И действительно, моя свобода прекращается там, где начинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами. Но, таким образом, моя свобода определяется через ограничение или лишение меня моей свободы.

И хотя термин «свобода» встречается у античных авторов (еще эпикурейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы более или менее четко формируется лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц отмечал: «Термин свобода очень двусмыслен»1. Отрицательные определения сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные – к состоянию субъекта, действующего по собственной воле. «Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть, обдумав надлежащим образом»2, отмечал Г.Лейбниц.

В работах английских и французских мыслителей К. Гельвеция, Т. Гоббса, Ж. -Ж. Руссо проблема свободы ставилась и решалась, как правило, в контексте теории общественного договора, где права человека на жизнь, свободу и ответственность раскрывались как «естественные права» человека. В философиях общественного договора представлена прежде всего как свобода выбора (libre arbiter) естественно независимого индивида. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по «Общественному договору», то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общество, каждая независимая воля потеряла «свою естественную свободу».2 Эта утрата абсолютна, так что формула договора была бы формулой тоталитарного общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности, часть которой он составляет. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает абсолютной гарантией всех прав и настоящей свободы.

На смену концепции свободы, построенной на теории общественного договора, приходят концепции онтологического и гносеологического плана, характерные для немецкой классической философии. В немецкой классической философии противоборствовали два полярно противоположных взгляда на человеческую свободу: детерминистская трактовка свободы, где свобода выступает как познанная необходимость и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Понимание диалектической природы свободы упирается в анализ взаимодействия ”Я” и ”Не-Я”, в анализ ее как посредника между всеми гранями взаимопереходов процессов освоения и отчуждения. Представляя собой не некую вещь, но меру процессуального тождества противоположностей, свобода всегда внутренне противоречива и, следовательно, неопределенна, размыта, амбивалентна.

Исследуя трансформации принципа свободы, нельзя пройти мимо великого Иммануила Канта. Он относил свободу к «неизбежным проблемам самого чистого разума» наряду с Богом и бессмертием1. Кант, как известно, дал несколько формулировок своего категорического императива. Одна из них сформулирована так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства», то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным законом. Эту формулу он использует как в «Основах метафизики нравственности», так и в «Критике практического разума». В «Основах» есть и две другие формулировки знаменитого принципа, восходящего к христианской традиции. Приведем их:

1. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Здесь явственно веет возрожденческим пафосом, превозносящим человека не как вещь среди вещей, но как наивысшее и самое свободное существо. Эта формула предполагает принцип, согласно которому рациональность дана как цель в себе.

2. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом».

Сходство всех трех приведенных формулировок бросается в глаза, но если первая акцентирует волю, то третья – закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона — вопрос, который Кант поставил с максимальной логической строгостью.

Категорический императив – это пропозиция, объективно и априорно выдвигающая волю. Практический разум сам по себе практичен именно потому, что детерминирует волю автономно, вне игры посторонних факторов (ибо для воли достаточно чистой формы закона, чтобы быть стабильной). Существование морального закона не нуждается в доказательствах, ибо он является первичной данностью разума. И этот факт разума можно объяснить, если принять как факт свободу. Действительно, сознанию долга ничто не предшествует, а свободе предшествует долг. Более того, мы завоевываем свободу только потому, что сознание долга явилось раньше. Если все обстоит так, то мы стоим перед лицом совершенно уникального факта.

Императив, повелевая желать в соответствии с чистой формой закона, по существу призывает к свободе. И речь идет не об аналитическом суждении, но об априорно синтетическом, ведь сообщается нечто новое. И эта новизна не феноменальна, а метафеноменальна. Сказать «Я должен» — то же самое, что « Я свободен» (иначе долженствование бессмысленно). Это и есть метафизическая сущность свободы.

Кант уточняет: если понимать свободу в позитивном смысле, то есть как аналитическую пропозицию, то тогда была бы необходима интеллектуальная интуиция (которая здесь совершенно недопустима по тем самым причинам, о которых он говорил в «Критике чистого разума»). Как бы то ни было, при рассмотрении такого закона как данного, стоит заметить, что речь идет не об эмпирическом факте, а скорее, об уникальном факте чистого разума, посредством которого разумная воля предстает изначальной законодательницей (sic volo, sic jubeo – так хочу, так повелеваю).

Причина, по которой Кант вынужден принять нефеноменальный случай синтетического априорного суждения, следует искать в сфере «научного» предрассудка, согласно которому полноценно знание лишь математико-геометрического, то есть того «ньютонианского» типа, против которого столь яростно боролся всю свою жизнь великий Гёте. Только в этом случае можно понять, почему Кант говорит, что свободу мы не познаем. Ведь чтобы познавать, нужна интеллектуальная интуиция (хотя она ноуменальна, а не феноменальна). Впрочем, это не мешает Канту дать ей точную формальную дефиницию (заметим, что формализм, по мнению П. А. Горохова, – не привходящее свойство философии Канта, это ее качество. Думается, А. В. Гулыга был не прав, утверждая, что Кант – не формалист. Формализм Канта проявляется и в том, что все его тексты подробно структурированы1). Итак, определение свободы у Канта: свобода – это независимость воли от природного феноменального закона; то, что вне каузального механизма. Свобода – качество воли самоопределяться посредством только чистой формы закона, не спрашивая о его содержании. Свобода ничего не объясняет в мире феноменов, зато все объясняет в сфере морали, открывая широкую дорогу автономии. Кант говорит, что было бы безрассудством вводить в науку свободу, если бы практический разум и моральный закон не обладали автономией. Предположим, что некий деспот угрозами принудил тебя обвинить в преступлении невиновного. Может случиться, что ты и совершишь это грех и оболжешь невинного, но муки совести не дадут спокойно жить. Ведь ты знал о своем долге не лжесвидетельствовать, но все-таки поступил подло. Если должен, то и мог бы избежать вранья, но правды не сказал, — оттого и угрызения. Формулу «Если смогу, сделаю» Кант не приемлет. «Должен, следовательно, можешь», — в этом суть кантианства.

Если определять свободу как независимость воли от природных законов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому мы добавим свойство воли самоопределяться, то получим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и состоит, что воля сама себе предписывает закон. Гетерономной будет та воля, которая позволяет по слабости делать иначе. Кант подчеркивает, что автономия воли является единственным принципом любого морального закона и обязанностей, с ним связанных: всякая гетерономия воли, напротив, не только не обосновывает обязательности, но и противоположна началу и моральности желания. Поэтому моральный закон не выражает ничего другого, кроме автономии и чистоты практического разума. Как видим, у Канта свобода, автономия и «формализм» неразрывно связаны в том смысле, что материя никогда не может быть мотивом или определяющим условием волевого действия. В противном случае из максимы нельзя сконструировать закон по причине ее ненадежности.

В «Критике практического разума» понятия свободы как предмета третьей антиномии космологической идеи, бессмертия души и Бога становятся уже постулатами. Постулаты – не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу. Но он идет дальше: категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как к миру феноменов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и свободная. Если каузальность не приложима к ноумену теоретически, то в сфере морали вполне приложима. Воля будет свободной причиной. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности. Но как существо мыслящее, он свободен благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из закона необходимости феноменального свойства.

Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы возникало целостное восприятие принципа свободы.

Определенные положения, выводимые И. Кантом, в контексте интересующей нас проблемы онтологических и гносеологических трансформаций свободы, нашли свое воплощение и дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте. Как заметил философ, между процессом формирования свободы и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной интервал. Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее становление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной истории:

«эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта — состояние невинности человеческого рода;

эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуж­дению и требуют слепой веры и безусловного повиновения, — состоя­ние начинающейся греховности;

эпоха освобождения: непосредственно — от повелевающего авторите­та, косвенно — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной раз­нузданности — состояние завершенной греховности;

эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и лю­бимым более всего началом, — состояние начинающегося оправдания;

эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, — состояние завер­шенного оправдания и освящения».1

Приведенная схема есть идеальная мыслительная конструкция, созданная для того, чтобы осмыслить реальный исторический процесс. Но при этом следует помнить о том, что существует разница между тем, что обусловлено субъективным миром Фихте, и тем, что существует философский дух, пытающийся постичь объективное.

Философия Фихте — это философия чистого долженствования. Каждая последующая историческая стадия свободы выступает как причина предыдущей. Человечество утрачивает свое первоначальное «состояние невинности» не почему-то, а для чего-то. Это для чего — конечная цель истории. Таким образом, здесь мы еще не выходим за пределы «фактов сознания» и подходим к делу с чисто телеологической точки зрения. Исторический процесс имеет круговую структуру: конец есть возвращение к началу, правда, на новом уровне.1

В основе такого понимания истории свободы, лежит открытие того, что сущность субстанции имеет характер «Я». Согласно Фихте, «Я» чисто имманентно; оно не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение. Это делает, как говорит Шеллинг, «один только Фихте».2

Фихте исходит из «Я», в котором непосредственно объединены «вещь и сознание»; природа с этих позиций не может быть чем-то самостоятельным, а существует сообразно имманентным законам интеллигенции»1; однако такой абстрактный взгляд на природу противоречит той интуиции, согласно которой человеческий дух в чем-то родственен природе, а потому может понять ее как бы изнутри.

В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный характер. Высшей целью человека и человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном созерцании. В сочинении «Наставление к блаженной жизни» Фихте излагает новое учение о стадиях духовного развития. Если эти стадии, или ступени, расположить по степени интенсивности нарастания духовности в жизни, то мы получим следующую картину (рис.1).

Рисунок 1.

Как видим, Фихте стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку такое подчинение еще не позволяет полностью освободиться от самой свободы, от остатков «самости».1 Только находясь на точке зрения религии, человек преодолевает свободу, а вместе с ней и раздвоенность, входящую в мир вместе с сознанием. Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом.

Казалось бы, что может быть выше религиозного растворения в Боге? Тем не менее, Фихте полагает, что возможна более высокая точка зрения, точка зрения «наукоучения». Последнее есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Это знание о вечном превосходит даже саму жизнь в вечном. Именно в знании человек достигает полного тождества с абсолютом.

Это фихтевское учение об абсолюте не является новым; оно восходит к позднеантичному гностицизму, представители которого, как замечает П. П. Гайденко, именно в знании видели средство религиозного спасения.2

С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в принципиальном различии ветхозаветной и новозаветной религии, та мысль, что эмпирическая (фактическая) история лишь прикрывает собой проявление «чистого духа», который в своей сущности надисторичен. Фихте провозглашает знание единственным и надежным путем к Божественному абсолюту, верным способом достижения «блаженной жизни»1

И все же построения Фихте являются, как мы заметили выше, идеальной мыслительной конструкцией. Фихте, конечно, установил в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, но он не обосновал тот тезис, что данный субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический.2 Заметим, что в философии Фихте проглядывается противоречие между представлениями о существующем и должном (если следовать должному Фихте, то утрачивается контакт с действительностью). Этот идеализм, следовательно, романтичен.

В лекциях «О назначении ученого» он развивает ту мысль, что стремление человека к свободе означает его стремление к тождеству с «чистым Я». Данная цель нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит не в том, чтобы достичь этой цели, достичь социального равенства людей как идеала. Но человек может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели.1 Фихте развивает тот тезис, что о существовании других разумных существ человек узнает через призыв к нему быть свободным. А для этого полагал Фихте, личность должна быть принесена в жертву роду (например, в «Основных чертах современной эпохи»), хотя и развивал ту идею, что жизнь «в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, чтобы ни говорил об этом один великий человек (речь идет о Канте — Г.З.), но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества… цель всякого правительства — сделать правительство излишним».2

Замечательно то, что уже Фихте исходит из того тезиса, что общественное «стремление относится … к основным стремлениям человека. Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно».2 Фихте полагает, что общественное и государственное стремления — это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой пункт, когда станут излишними все государственные образования». Это — эпоха разума. Это то время, когда «в качестве высшего судьи будет признан только разум».3 Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут заблуждаться и в заблуждении оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении».4

Итак, позитивный признак общества — это «взаимодействие посредством свободы»5. Тем утверждением, что общество при этом выступает как «своя собственная цель», вовсе не отрицается, что сам «способ воздействия может иметь еще особый закон».6 Это следует понимать так: каждый индивид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отличаются по степеням. Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом. В этой «борьбе духов с духами» побеждает «высший и лучший человек». Таким образом, благодаря обществу «возникает усовершенствование рода».1

Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.

Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоучения», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.

Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных суждениях немецкого философа на сей счет: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории».1 И далее: « Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол».2 Вместе с тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».3 И, наконец: «… история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется единый идеал,… весь образ в целом».4 Тем самым, единственно возможным (в логике Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что немецкий мыслитель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер свободы в истории.

Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории».5 На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это можно проследить в сочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода — это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.2 Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религиозности подданных).

Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на человеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «системный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высшего единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный период понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план.

Йенский период (1801-1807) был для Гегеля во многом плодотворным. Он ориентируется, прежде всего, на идеал научности, ищет основание, исходные принципы философии. Главное внимание уделяется им такой деятельности сознания, которая порождает бытийственные формы (разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить за границы сознания «вовне»). Гегель рассуждает следующим образом: люди признают друг друга собственниками и это «признание”» – процедура, с одной стороны, человеческого сознания, а с другой – процедура, связанная с взаимодействием людей, которые признают друг друга собственниками или не признают, признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Как раз такая передвижка от сознания к объективным социальным формам и интересует Гегеля. «Здесь сознание,- подчеркивает Н.В.Мотрошилова, — формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов. Это все-таки другое бытие, объективное бытие идеального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как говорит Гегель, из борьбы и взаимодействия сознаний».1

Занимаясь данной проблематикой, Гегель пытается создать сочинение, основанное на понятии являющегося духа. Это и есть наука в его понимании, которая должна быть изложена как система. В своем главном труде «Феноменология духа» он исходит из той мысли, что индивид способен каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности. Но данное переживание не есть только его индивидуальное переживание. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии» «Свобода и ужас» обращается к анализу таких выступающих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы — абсолютный ужас.

Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой — создавать правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан.

Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, вытекающая из телеологического развития воли.

Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравнения собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя.

Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они ограничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за признание.

Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет роль об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие предполагает совместное существование «государя» и народа, то есть конституционную монархию. При этом он полагал, что если даже изменить форму государственной власти, уничтожить монархию, то все равно во главе государства окажется какая-то личность. И в условиях современности, как отмечает Н. В. Мотрошилова, вопрос о равновесии, распределении власти между «первым лицом» в государстве и народом остается актуальным.1

Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу и дух, религию и искусство, государство и личность. Он — настолько «последовательный идеалист», что его философия означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости».2

Следует обратить внимание, прежде всего, на тот момент, что гегелевское требование отступить в сферу чистого разума означает на деле уход от всякого бытия, лежащего вне сферы мысли. Но в действительности интеллектуальное созерцание протекает таким образом, что в нем разум постигает самого себя, обнаруживая в себе бесконечную потенцию бытия. Ведь разум есть одновременно созерцающее и созерцаемое. Итак, конец «негативной» или логической философии оказывается у Гегеля, по мнению Шеллинга, началом позитивной или экзистенциальной системы. Гегель определяет бытие как то, что удалено от понятия. Но то, «в чем не содержится ни понятия, ни ничего от субъективного, нет и потенции»3, а, следовательно, и продвижения вперед.

Когда Гегель начинает философию с того, что обращается к чистому мышлению, то он превосходно выражает сущность рациональной философии. Но оперирование одними лишь чистыми понятиями не составляет действительной природы мышления. В результате, там, где должно было начаться действительное мышление (а именно в конце «Логики»), там мышление полностью и заканчивается. Это происходит потому, утверждает Гегель, что «понятие утрачивает свою силу». Однако, какое, спрашивается, «дело миру до твоего мышления, если ты из него ничего не выводишь? Ведь действительным будет лишь то мышление, из которого что-то следует».2 И как отмечал Шеллинг, Гегель недостаточно провел логическое в своей системе, сделав логику лишь частью своей энциклопедической системы. Последовательное проведение логического принципа означало бы подлинный конец «негативной» системы и подлинное начало экзистенциальной. Заметим также, что Гегель уже в «Феноменологии духа» указывает на конструктивные возможности мышления, которое не только отвергает ложное, но и создает истинное.

Разум в философии Гегеля оказался поставленным на такую высоту, на которой он не был в состоянии удержаться, и которая ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной философии». В самом деле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где позитивное и негативное достигают своего примирения, постепенно привело к ситуации, когда завершающая стадия философии самосознания означала ее саморастворение в новом практическом мире.

«Гегель — это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить «конкретное понятие».1 Разумеется, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Однако то, что мыслится, должно быть как раз не мыслью, а единством обоих. Истиной такого единства живет рефлексия, не будучи в то же время его основанием.

Чтобы понять особенный смысл этого отставания рефлексии от отставания, мыслимого в виде безрефлексивной позитивности (экзистенциальности) тождества мышления и бытия, необходимо иметь в виду то обстоятельство, что единство мышления (в рефлексивной форме бытия) с самим собой (в потенции познания) не является единством мышления и бытия.

Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное (kopulativ) бытие, в то время как его собственная философия тождества, хотя и не переступает его, но все же точно так же, как и негативная, упускает истинное определение идеи как сущности, которая бытийствует.

И, тем не менее, именно у Гегеля Идея как бы застывает над бытием, как понятие, абсолютным образом вобравшее в себя «абсолютное тождество субъекта и объекта». Таким образом, возникшая из духа кантовских «критик» философия тождества, смогла приобрести истину только в качестве завершающего принципа. Она явилась чистейшим порывом мышления, еще свободного от истинного и несомого лишь своими собственными законами, как это мы и имеем в мифологическом процессе, который приводит бытие и сознание в состояние анонимной взаимосвязи.

К тому же, Гегель отталкивается от человеческой теоретической деятельности как высшего рода практики. Практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к «абсолютной» (объективной) истине. Эта деятельность изображалась им в виде постижения субъектом логики движения мирового духа. Такие понятия, как «предмет», «объект», «субъект», «практика», «деятельность», «истина» приобретали у него смысл только в связи с развертыванием логических ступеней духа. Их онтологизация (а не трансцендентализация!) выступала, таким образом, как объективация самосознания абсолютного «субъект-объекта». Тем самым самосознание выступало не в качестве трансцендентального (или гносеологического) субъекта, а как явление субстанциального мышления, которое способно лишь к тому, чтобы проявиться в отдельно взятом индивиде. Самосознание у Гегеля приподнимается над ограниченными формами мышления отдельных людей, что означало отказ от трансцендентального пути, проложенного Кантом и Фихте. Гегель считал, что начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше.

Некоторые зарубежные исследователи гегелевской философии (например, В. Хесле) замечают, что Гегель «завершает трансцендентальную философию».1 Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом, возродил «объективный идеализм классической греческой философии».2 Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Бауэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется деформациями трансцендентального принципа свободы.

Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские доказательства дееспособности философии самосознания. На это у него, видимо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоучения, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение — результат интеллектуального созерцания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с «Я» и «самосознанием», развивая идею «бесконечного самосознания». Но «самосознание» — это идея, как известно, раннего Фихте. До 1800-го года Фихте абсолютизировал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самосознания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, согласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следовательно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность сознания есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, согласно Фихте, есть форма бытия мыслящего. «Я есмь» — это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается данное утверждение, есть акт свободы. Поэтому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. «Вступить на путь наукоучения, — пишет П. П. Гайденко,- не значит принять это положение как уже кем-то данное… это значит самому произвести его, породить свой дух как таковой, родиться в духе».1 Но далеко не каждый на это способен, считал Бауэр. Философия самосознания, полагал он, — великий движущий механизм истории, но только в руках «критически мыслящих личностей» или духовной элиты и соответственно при воздействии не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критическую мысль большой теоретической сложности.

Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное человеческое «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» — полный отказ от эгоизма.

Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей.

Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления великого мира в «простую видимость и чистые мысли», не желая признавать никакого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являются далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо разрушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми средствами.

Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.

С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже животные, — пишет Фейербах, — так, изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе».1

Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Этой проблеме в большей или меньшей мере посвящены такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукописи 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взглядов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ранних работах.

Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. «Одна форма свободы, — пишет Маркс, — обуславливает другую, как один член тела обуславливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…».1 Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо еще предполагается, что именно неосуществление этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство».

В отличие от существующего «несвободного государства», «разумное государство» представляет объединение людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом синонимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных людей»1, Маркс требует «рассматривать государство человеческими глазами», то есть, государство должно быть «соответствующим природе человека», должно быть построено «на основе разума свободы» и должно являться «осуществлением разумной свободы»2.

Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам собственного разума, человеческого разума».3

Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у него в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Если продолжить эту мысль дальше и сказать, что социализм есть «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий онтологический статус.

Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных трансформациях, о чем речь пойдет ниже.

§ 2 ОТЧУЖДЕНИЕ И ТРАНСФОРМАЦИИ СВОБОДЫ

Говоря о свободе, необходимо выделить несколько подходов к пониманию смысла свободы.

Свобода как действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. То есть, свобода – это самодетерминированность, способность человека быть и оставаться причиной самого себя. И если мы попытаемся представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие, то столкнемся с парадоксами. Так, свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться.

Когда же речь идет о человеке, то его жизнь не отделима от внешних обстоятельств, которые в свете своей разнообразности представляют различные возможности действиям человека, который совершает выбор. Истоки этого выбора коренятся в самой человеческой природе, — выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом.

Таким образом, понимая свободу как самодетерминированность можно придти ко второму пониманию свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Человек должен или подчиниться «голосу природы», голосу собственных страстей и желаний или, решиться идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, где высшими ценностями являются истина, добро и красота.

Такая форма свободы это необходимый промежуточный этап становления человека. Ведь «наихудшие» и «наилучшие» из людей, как отмечал Э. Фромм, не стоят перед выбором, они уже выбрали: одни – добро, другие – зло. И выбор существует только для незрелого человека, для того, кто еще колеблется.

Поэтому, детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия. Ее можно определить как телеологическую детерминацию, которая подчиняется цели избранной человеком, а не закону причинности. Это ли не свобода, в самом полном первоначальном смысле этого слова?

Другими словами, третий смысл свободы – это необходимость для человека, который сознательно встал на путь соответствия «образу человеческому», поддерживая в себе человеческое, опираясь на добро и истину. Здесь свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, являясь смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек – автор самого себя, отвечающий за каждый свой поступок.

Но, говоря о смысле свободы необходимо затронуть и такой способ бытия свободы – как свобода недеяния, свобода не выбирать вообще. Такой человек играет возможностями, пытается добиться всего, при этом, не рискуя ничем. Он становиться рабом собственного воображения. И свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Хотя человек может пойти и по иному пути (постоянно выбирая между «частными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу). Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет нести ответственность, уходя от основного выбора – выбора смысла собственной жизни.

Не менее пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», когда человек принимает жизненно важное решение, слепо следуя традиции и общественному мнению.

Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций.

В качестве философского понятия отчуждение опреде­ляется как «объективный социальный процесс, характе­ризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу» (Философский словарь. М., 1991, с. 328. Сходное определение содержится и в дру­гих изданиях: Философская энциклопедия. М., 1967, т. 4, с. 189; Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 456).

Может показаться парадоксальным, но вся человечес­кая история есть развитие людей по пути, ведущему от несвободы ко все более полной свободе и одновремен­но — движение от одних форм отчуждения к другим, все более изощренным и разрушительным. Кризис современ­ной цивилизации демонстрирует это со всей очевиднос­тью.

Само это явление известно с ветхозаветных времен. В Псалтыри говорится: «Идолы язычников — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их. Подобны им будут делающие их и всякий, кто надеется на них»1. Последнее предвидение особенно поразитель­но. Научная разработка понятия «отчуждение» в ХVIII-ХIХ вв. связана прежде всего с такими именами, как Ж.-Ж. Руссо, А. Смит, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фейербах.

Нам представляется, что Т. Гоббс первым в истории философии обнаруживает положительный (ценностный) компонент отчуждения. По природе своей человек зол, а потому для того, чтобы «ужиться» с себе подобными он должен ограничивать себя не только делегированием прав и полномочий обществу и государству, «Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный челове5к или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемой этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей».2 Но и «нормами собственного общежития», то есть требованиями морали. Последние, в свою очередь, оказываются санкционированными обществом и государством, а потому формально «чуждыми» индивиду. Однако фактически, в конечном счете, моральные нормы или законы являются благом, ибо «цементируют» общество. Поэтому они должны обладать правовым статусом и быть обязательными для выполнения не столько по внутреннему убеждению человека, сколько благодаря внешнему (государственному) принуждению. Тем самым моральное отчуждение не только не должно быть преодолено индивидом, но напротив, оно фактически должно обрести правовой статус и тем самым осознаваться (признаваться) индивидом как нечто непреодолимо — обязательное.

Ж. – Ж. Руссо определяя человека как «разумное животное», полагает, что «естественным» для него состоянием является пребывание в природе. Отчуждение человека есть результат его перехода к общественно-государственному существованию: «Народы! Знайте раз и навсегда, что природа хотела оберечь вас… подобно тому как мать вырывает из рук своего ребенка опасное оружие».1 Такие социальные институты как государство, церковь, право отчуждаются от человека и становясь над людьми, господствуют над ними, превращаясь в чуждые им силы. Таким образом, Ж.-Ж. Руссо развивает мысль о социальной природе отчуждения.

В концепции отчуждения Руссо обнаруживаются так же элементы диалектики, которые были изложены им в работе «Об общественном договоре». Благодаря такому договору, считал Руссо, нет ни одного вступающего в него человека «по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, — а, следовательно, каждый… приобретает все, что он теряет».2 При этом община, отчуждая индивидуальную собственность людей «вовсе не обездоливает их, а, напротив, лишь обеспечивает за ними законное владение и превращает узурпацию в действительное право, — что в свою очередь, — заменяет моральным и законным равенством то физическое неравенство между людьми, которое могла создать природа; люди, будучи неравны по силе и уму, становятся равными…».3

Определенный вклад в разработку оснований для создания концепции отчуждения внес родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант.

Он попытался развить далее идеи Т. Гоббса и Ж.- Ж. Руссо, считая, что гражданская свобода неотчуждаема по отношению к каждому гражданину государства. Она заключается в праве каждого подчиняться лишь тем законам, с которыми человек согласен. Однако, с другой стороны, «каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей властью, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами».1

Великий немецкий мыслитель пытается провести идею диалектического характера отчуждения человека и общества. Как отмечает И. Кант: « Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становиться причиной их законосообразного порядка».2 Ведь, с одной стороны, люди стремятся к общению, к взаимосвязи с себе подобными, поскольку лишь в обществе они ощущают возможность развития своих природных задатков. Однако, с другой стороны, одновременно, люди стремятся к самоизолированности, к свободе от других людей, поскольку каждый из них пытается «все сообразовать» «по своему разумению», а потому постоянно осознает отчужденность со стороны других и свое собственное «сопротивление» по отношению к другим. Диалектический характер подобной «взаимной отчужденности» людей, на наш взгляд, очевиден, поскольку «пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, … он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может обойтись». 2 В данном контексте диалектически взаимосвязанной с отчуждением оказывается и свобода человека. Как отмечает И. Кант: «Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода,… существует полный антогонизм…, только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве… такое общество, в котором максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… есть совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…».2

По мнению И. Канта, в наиболее свободном обществе человек в наибольшей мере отчужден от своей изначальной, необузданной и спонтанной свободы, но благодаря этому он обретает подлинную свободу, состоящую в осознанной и сознательно принятой им зависимости от законов и государства. Столь же диалектичен в этом плане и «категорический императив» Канта. И если в предыдущем параграфе мы рассматривали это понятие как проявление свободы, то здесь «категорический императив» может быть представлен как способ преодоления отчуждения. Приняв его в качестве собственной «максимы поведения» человек начинает служить ему, но это единственный способ достижения полной самореализации способностей для каждого человека. Хотя этот способ, на наш взгляд, подобен горизонту: он лежит скорее в плоскости потенциально — должного, нежели актуально-сущего.

В историческом, ретроспективном плане концепцию отчуждения наиболее полно и всесторонне разработали Г. Гегель и К. Маркс. Различия и даже противополож­ность мировоззренческих позиций и методологии иссле­дования социальных явлений не помешали им создать теорию отчуждения, которая содержит классические мо­менты. В то же время в ней ряд положений устарел и требует пересмотра с позиций современной науки и прак­тики.

В целом, отчуждение у Г. Гегеля не несет в себе негативной окраски: оно является необходимым компонентом развития, в том числе общественного прогресса. Отчуждение это форма объективизации Абсолютного духа: « подлинное самопознание происходит благодаря своему проявлению.. в реальном мире, а реальный мир равным образом проявляется в самопознании… Реальный мир имеет здесь свою противоположность в ином мире, который есть мысль и воображаемая жизнь, подобно тому, как тот, иной мир, имеет свою противоположность в преходящем, бренном мире, который есть его отчужденная действительность».1

Гегель трактовал отчуждение предельно широко: в процессе жизнедеятельности человека мир, который его окружает, включая природу и произведенные продукты, становится для него чуждым, отрешенным, отторгнутым. Более того, в результате деятельности людей соверша­ется превращение (переход) их имманентных созидатель­ных сил и способностей в иную форму существования (бытия), а именно — в форму предмета. Такое опредмечивание Гегель отождествлял с отчуждением. Весь объек­тивный мир тем самым выступает как отчужденный дух, самопознание которого — предпосылка снятия отчужде­ния. С другой стороны, Г. Гегель первым в истории философии обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. Необходимость все большего развития труда, его механизация ведет к потере его творческой составляющей. Действия работника становятся все более однообразными и элементарными, что с одной стороны ведет к усложнению орудий труда и трансформации их в машину, то есть служит всеобщему общественному и, в частности, техническому прогрессу. Однако, с другой стороны, это ведет к нивелировке личности и формирует неприязненно-отчужденное отношение каждого отдельного работника к собственному труду. Тем самым, трудовая деятельность становится источником самоотчуждения индивидов и, более того, влечет за собой общественное (в том числе имущественное) расслоение. Тогда «жизнь большей массы людей оказывается ниже известного уровня существования…, а это ведет к потере чувства права, правомерности и чести обеспечивать свое существование собственной деятельностью и собственным трудом, возникает чернь, что в свою очередь способствует концентрации несметных богатств в немногих руках».1

Использовал Гегель и понятие «распредмечивания» — обратного перехода внешнего предмета из собственного бытия в сферу и форму человеческой деятельности. Рассмотрение этих двух процессов в единстве — боль­шая заслуга немецкого мыслителя, однако трактовка проблемы с позиций объективного идеализма не позволи­ла ему вскрыть ее действительную природу.

Философский смысл здесь изначально состоит в том, что деятельность человека приводит к «удвоению» само­го себя и созданных им предметов. Оно выражается в том, что человек реально существует и движется в сво­ей жизни не один, а два раза. Первый раз — в себе и для себя и второй — опосредованно в создаваемых предметах (ценностях). Последние тоже существуют и движутся не однажды, а дважды: когда они суть сами предметы (ценности), т. е. непосредственно, и опосредо­ванно, когда формой их бытия является деятельность по их созданию с помощью материальных предметов и орудий труда.

Анализируя проблему отчуждения труда в своем ран­нем произведении («Экономико-философские рукописи 1844 г.»), К. Маркс приходит к заключению, что отчуж­дение труда есть причина и основа всех других разно­видностей (форм) отчуждения человека, т. е. содержание отчуждения не исчерпывается процессом и результатами трудовой деятельности; отчуждение представляет собой определенную систему, включающую ряд структурных элементов как в труде, так и вне его. Отчужденный труд, как и отчуждение в целом, носит социально – исторический, временный, приходящий характер. Исходя из этого, К. Маркс даже подразделяет историю на три этапа: доклассовую, когда еще не было частной собственности и отчужденного труда; классовую, основанную на частной собственности и отчужденном труде и эпоху будущего бесклассового коммунистического общества, в которую не будет частной собственности и отчуждения.1

Отчуждение человека имеет своим непосредственным основанием общественное и технологическое разделение тру­да и обусловленную этим частную собственность «… разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности, то же самое в другом – по отношению к продукту деятельности».2 Разви­ваясь в течение многовековой истории, разделение тру­да и расщепление собственности породили социально-классовую, профессиональную и имущественную диффе­ренциацию в обществе, противоположность между ум­ственным и физическим трудом. Это, в свою очередь, вело к углублению и закреплению экономического и политического неравенства, различиям и противоположно­стям интересов различных классов, социальных и про­фессиональных групп.

Данный процесс совершался как стихийно, так и в рамках упорядочения и регулирования, с помощью средств экономического и внеэкономического принужде­ния, предпринимаемых в первую очередь государством, его властными и иными структурами в целях сохранения, упрочения и развития существующей экономической системы и политического господства.

С развитием рыночных отношений деятельность людей независимо от ее индивидуальной и конкретной формы, а также продукт этой деятельности независимо от его особых свойств, приобретают меновую стоимость. Они превращаются в товар, т. е. объект купли-продажи, со­вершаемой по законам рынка, действующим объективно, за спиной товаропроизводителей. К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» отмечает: «то, что могут купить деньги, — это я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои – их владельца – свойства и сущностные силы. Поэтому то, что есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью… Я плохой, нечестивый, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит, в почете их владелец… Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?».1 Данный процесс стано­вится, таким образом, общественным отношением, и само оно, как и общественный характер труда, получает вещ­ный характер, овеществляется.

Другими словами, люди в рамках товарно-денежных отношений выступают не как личности, носители своих индивидуальных черт интеллекта, воли, темперамента и т. п., а как безымянные «полпреды» тех или иных това­ров. Происходит не только смещение, но и оборачива­ние, перевертывание субъект-объектных отношений.

То обстоятельство, что общественная связь между людьми осуществляется посредством вещей, ведет к далеко идущим последствиям. В сознании людей их собственные отношения предстают как отношения вещей, которые начинают господствовать над ними, диктовать им формы собственной жизнедеятельности и взаимосвязей человека с человеком, а следовательно, и с обществом. Обмен деятельностью и продуктами труда преодолевает разорванность отношений в системе человек-общество, порожденную разделением труда и частной собственнос­тью, но происходит это в надличностной, вещной, отчуж­денной от человека форме.

Отмеченный обмен развивает социальное начало в человеке, однако при этом его творческие, сущностные силы отчуждаются от него, приобретая самостоятельное внеличностное существование. Различие между сущим и должным, сущностью и существованием (Wesen und Existenz) человека обретает вполне реальные очертания. Будучи лишен свободы выбора в своих овеществленных отношениях, человек теряет качества демиурга, первоис­точника всех социальных начал, становится объектом манипулирования со стороны других людей и государ­ства, выражающего их «общий интерес», «иллюзорную коллективность», безликую усредненность. В социальной сфере он теряет свои свойства и выступает как предста­витель нации, класса, партии и т. п.

В классовых обществах (рабовладельческих, феодаль­ных, капиталистических, социалистических) отчуждение приобретает специфические черты, требующие конкретно­го анализа. В буржуазных странах он предполагает изу­чение «отчуждающего комплекса» в виде частной соб­ственности и капитала и должен основываться на науч­ном понимании феномена отчуждения применительно к конкретным историческим этапам развития.

Ведь отчуждение противоположно свободе, оно ее отри­цает, и в то же время, они реально сосуществуют. Гегель отмечал, что любое общество не в состоянии разрешить эту антиномичную проблему, но поскольку капитализм способен обеспечить человеку свободу, а это — главная цель исторического развития, то данный строй венчает собой конец истории. И последующее развитие не внесет здесь каких-либо существенных из­менений.

Такой подход подверг критике К. Маркс, для которого капитализм означал не конец истории, а последнюю сту­пень предыстории человечества. За этой ступенью начи­нается коммунизм — «подлинная история», «царство свободы». Такой вывод предполагал решение вопросов, касающихся, во-первых, государства и права; во-вторых, свободы человека; в-третьих, отчуждения.

Рассматривая капиталистическое общество, Маркс не отказывает ему в саморазвитии и показывает, как при развитии товарно-денежных отношений возрастает всеобщая связь и всесторонняя зависимость производства и потребления «вместе с независимостью и безразличием производителей друг к другу…». Получается, что, хотя каждый индивид изолирован и противостоит другому, он получает возможность осведомляться о других индивидуумах; правда необходимо заметить, что это не устраняет отчужденности, однако приводит к таким отношениям и связям, которые заключают в себе возможность устранения старой основы. Здесь Маркс, включает историческое рассмотрение и, сравнивая капитализм с предшествующими обществами, подчеркивает, что эту отчужденную вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи (все предшествующие общества, а также «грубый коммунизм» суть именно таковы).1

В рамках вещной зависимости, когда узы личной зависимости, различия в происхождении подорваны, создается иллюзия, что индивиды «свободно сталкиваются… и обмениваются друг с другом в рамках этой свободы. Но такими они кажутся лишь потому, что абстрагировались от тех условий существования, при которых эти индивиды вступают в соприкосновение друг с другом».2 Данные объективные условия существования выступают вначале в форме личной зависимости, а в более развитом состоянии, как вещные отношения ограничения индивида независимыми от него и самодовлеющими отношениями. Последнее есть только «превращенная форма личной зависимости». Маркс обозначает это понятием «вещные отношения зависимости», которые суть «общественные отношения, самостоятельно противостоящие видимости независимым индивидам, то есть их производственные отношения друг с другом становятся самостоятельными по отношению к ним».1 Это — уже более развернутое определение родовой сущности.

Отчуждение вызвано исторической необходимостью и существует в конкретных исторических формах, в том числе индивидуальных, личностных. Человек отчуждает­ся от самого себя, когда он находится во власти пагуб­ных страстей, роковых влечений, дурных привычек (ал­коголизм и наркомания, корыстолюбие и нажива, прости­туция и азартные игры, клептомания, садизм и пр.). Са­моотчуждение ведет к тому, что индивид теряет «свое лицо», человеческое достоинство и первородство, не способен справиться с унижающими его инстинктами. Человек становится не тем, кем он призван стать, а тем, каким его делают пороки. Такая дисгармония в челове­ке, может быть, самая большая преграда на его пути от частного, расщепленного состояния бытийной ограничен­ности и добровольного рабства к самому себе, «своему храму», своей неотчужденной сущности.

Исходя из накопленного человечеством опыта изучения отчуждения, можно заключить, что эта проблема (как и проблема свободы) приобретает все большую актуаль­ность.

Становится все более очевидным, что подход к этой проблеме исключительно с позиций противопоставления (капитализм-социализм) непродуктивен. Формационный анализ обнаружил свою ограниченность. Он должен быть дополнен и обогащен цивилизационным подходом к дан­ной проблеме.

В феномене отчуждения есть сугубо личностные чер­ты, стороны, грани, проявления человеческой сущности, бытия и сознания индивидов, которые, скорее всего, могут быть оптимизированы, но преодолеть их в полной мере, видимо, не удастся, поскольку они внутренне присущи человеку «по определению» как части природы и про­дукту общества.

В качестве вывода можно констатировать, что отчуж­дение развивается на различных уровнях социальной действительности.

На уровне общества это проявляется в таких формах, как отчужденный труд; как самостоятельное движение вещей, социальных предметов и ценностей независимо от воли их производителей; как отчуждение государства, его институтов от общества и населения; как отчуждение общества от природы и др.

На уровне отдельных общностей (нации, классы, со­словия, профессиональные, социально-демографические группы) отчуждение существует внутри этих структур, между ними и обществом (государством).

На личностном уровне развертывается самоотчужде­ние; действие отчуждающих факторов в отношениях ин­дивидов между собой, с общественными и государствен­ными структурами, природной средой. Сюда же относят­ся отмеченные Л. Фейербахом идеализм как отчуждение от разума и религия как отчуждение от человеческой сущности. Последнее он характеризовал следующим об­разом: «Теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы эту отчужденную сущность опять с ним отожде­ствить…» 1.

На всех уровнях социальной иерархии отчуждение означает превращение человеческих сущностных сил и отношений в самодовлеющую независимую силу, несо­ответствие субъективных сознательных стремлений и действий людей и их объективных результатов и последст­вий, противоположных тому, что было задумано людьми.

Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общество (государство), обозримое буду­щее, консервируя отчуждение, могут считаться рацио­нальными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного эле­мента своего функционирования; элементы деструктивности наличествуют в самой природе известных и прогно­зируемых форм социального и государственного устрой­ства.

Принципы справедливости, либеральная демократия… Все в человеческом обществе обретает свой истинный смысл и высшую рациональность, если оно направлено на благо человека. Учение об отчуждении показывает нам, как мало мы о себе знаем. «Материально наше тело кажется столь ничтожным, столь случайным, столь пре­ходящим, столь хрупким… Зачем им заниматься? Пси­хологически наша душа столь невероятно субтильна и сложна. Каким образом согласовать ее с миром законов и формул?..»1.

Отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших социальных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысяче­летие.

Проделанный в первой главе работы анализ генезиса трансформации понимания свободы и отчуждения в истории классических философских учений, позволяет сделать определенные выводы:

1. Проблема свободы, по своей сути, является одной из «вечных» философских, и шире, мировоззренческих проблем человечества. Возникнув в глубокой древности она эволюционировала вместе с развитием общества и философских учений, вплоть до нашего времени. Автором в контексте с исследованием были проанализированы и исследованы онтологические и гносеологические концепции понимания свободы в истории философской мысли.

2. Предметом специального философского анализа свобода становится лишь в Новое время. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза – это те мыслители, которые первые предприняли попытку дать целенаправленный анализ компонентам свободы. В той или иной степени эти компоненты были связаны с соответствующими теориями «общественного договора».

3. Немецкая классическая философия принесла с собой онтологические, а также гносеологические трактовки компонентов свободы. Фундаментом для развития гносеологических компонентов стали взгляды И. Канта, который рассматривал свободу как независимость воли от природных источников. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и целостность. И. Г. Фихте развивает гносеологическую концепцию свободы. В центре «практического» наукоучения Фихте стоит проблема человека и его свободы. Эту проблему исследует и Ф. Шеллинг, который в полемике со Спинозой и в особенности с Фихте показал, что философская система, которая основывается на понятии свободы и усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы. Живое понятие свободы, по Шеллингу, заключается в способности делать выбор на основе различения добра и зла.

4. Создатель одной из «классических» трактовок свободы Г. Гегель проблему реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности. Гегель предстает как исследователь, для которого свобода — это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.

5. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса нельзя выделять чисто гносеологические или чисто онтологические представления о свободе, так как это может привести к крайним формам отчуждения, способного превратить деятельность человека в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу.

6. Понимание свободы неоднозначно: ее рассматривают как самодетерминированность; как способность к выбору (либо человек подчиняется инстинктам, либо решается идти за пределы природного и социального мира); под свободой можно понимать сознательное усилие человека по поддержанию в себе человеческого; но свобода – это авторство, когда человек сознательно делает выбор и осознает, что несет за это ответственность.

7. Свобода тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода, понимаемая как «свобода от», тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций. В качестве философского понятия отчуждение опреде­ляется как «объективный социальный процесс, характе­ризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу»

8. Изучив концепции отчуждения мы пришли к выводу, что еще Т. Гоббс, первым в истории философии обнаружил положительный или ценностный аспект отчуждения, а у Ж. – Ж. Руссо мы впервые встречаем элементы диалектики в понимании функционирования отчуждения.

9. Немецкая классическая философия внесла в трактовки отчуждения гносеологический и деятельностный характер. Создатель одной из «классических» трактовок отчуждения Г. Гегель отождествляет его с опредмечиванием, что придает отчуждению социальный характер. И он же первый обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. А знаменитый «категорический императив» И. Канта можно истолковать как специфический фактор преодоления отчуждения. По мнению же К. Маркса и Ф. Энгельса отчуждение в классовом обществе носит всеобъемлемыйхарактер и может быть преодолено посредством социальной революции.

10. Таким образом, на примере классических философских концепций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анализом трактовок отчуждения.

Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы

§1. Социальные трансформации свободы

Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально — политических аспектов свободы.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».4 Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, — она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода — исключением из правил, делом случая и произвола».1 Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, — пишет он, — я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая — в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.

Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвободы общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противниками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необходимую для их существования несвободу даже аргументами от свободы воли. Свободная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной свободной волей — свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц».2

Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития.1 Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс.

Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешательства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими противоречиями, приобретающими антагонистический характер.

Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность, та ценность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь относительной реализации свободы.

Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию орудием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. Он выступал против критики как оружия выдающейся личности, считая, что она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсальной мудрости».2 Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не отдельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность,- заявляет он, — основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» — это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» человечества.1

Маркс настаивает на коллективистском характере критики. При этом он утверждает, что революция, которую готовят демократы, не обязательно «с самого начала должна выступать в материальной форме».2 Революция сначала «говорит», а потом уже «бьет». Он полагает, что на этот раз революция будет носить всеобъемлющий характер, так как она будет подлинно социальной революцией; «революция народа целостна; то есть революция совершается по-своему в каждой области».3

Маркс исходил из понимания значения практически-преобразующей деятельности и полагал, что критика философии самосознания могла быть, поэтому более доказательной.4

Необходимо отметить, что социальная философия «включает все размышления о возможностях, которые предоставляет лучше устроенный мир».1 Но то, что изменяется именно таким образом, как бы «платит за это внутри себя».2 Мечтам свойственно рисовать образные картины. Понятие присоединяется позднее. При этом мечта не является робкой; она конструирует, «высматривает» нечто большее, что может осуществиться в действительности. Мечта, таким образом, не является небытием; и она встречается на каждом шагу; она опережает бытие, действительность; в результате последняя не только ускользает от субъекта, но и начинает «мстить» за себя.

Маркс полагал, что спор о действительности или недействительности бытия, которое отделено от практики, носит чисто схоластический характер и поэтому выступал за преобразующую и изменяющую мир практику. Часто эту мысль трактуют неверно, в плане призыва «к хаотической борьбе, к сметающей все на своем пути революции».1 Мы далеки от такого взгляда. По нашему мнению, проблема построения «философии, находящейся на службе истории…» упирается в вопрос о самой сущности человеческой свободы и, соответственно, о границах ее реализации. Маркс, как нам думается, учитывал различные мыслительные движения в истории немецкого идеализма и материализма.

Анализируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», приходишь к тому выводу, что Маркс усиленно работал над проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчуждения, смысла истории и так далее. На наш взгляд, Маркс внес существенный вклад именно в понимание социального отчуждения человеческой сущностной природы, а тем самым и в понимание свободы.

Отправным пунктом анализа выступает тот современный ему факт, что «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары».1 При этом продукт труда противостоит самому труду как «некое чуждое существо». В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только материальных потребностей индивидуума. В результате последний в своем труде не утверждает себя, а лишь отрицает.

В рамках политэкономии Маркс также работает со ступенчатыми понятиями бытия. Он «различает их не только между «первичными», «выведенными», «устаревшими» формами капитала внутри одной эпохи, он отдает бытийное преимущество промышленному капиталу перед торговым, денежно-торговым и так далее».1 Необходимо учитывать, по словам К. Маркса, что марксизм придает пробивающимся общим тенденциям развития большую реальность, чем «экономическим фактам», в которых опредметились тенденции ложного сознания. При этом интерес у Маркса обладает несравненно более действительной реальностью, чем, к примеру, идеал. Другими словами, плотность реальности у Маркса не только различна, но и выступает в высшей степени изменяющейся сущностью. Также и в отношении экономического базиса, и идеологической надстройки реальность убывает не равномерно, не механистически. Многие идеологии представляются ему простыми «облаками на пасмурном небе фантазии», однако все же не все. Так, древнегреческое государство с учетом его человеческой степени действительности составляет исключение; к нему примыкает бытийное преимущество средневековой цельности жизни (по отношению к капиталистическому распаду и охлаждению большинства человеческих отношений).1

Предшествующие ступени: хозяйство и надстройка, политика и религия — различались лишь по количеству реализованной реальности. Напротив, ступень утопической реальности отличается от остальных другим качеством. Утопическая реальность — действительность качественно иного рода; она отличается даже от идеала. Свободное и справедливое общество, как утопическая действительность не носит законченного характера. В этой действительности нет «вечности во времени», нет опосредованного «свечения субстанции в истории», поскольку утопическая реальность еще не реальна для себя самой.2 Если бы утопическая реальность, которая состоит в подчинении себе всего неразумного, в свободном им овладении, была реализована, она была бы, согласно полноте своего содержания, неким максимумом действительности, которую уже невозможно конструировать, преобразовывать, измышлять. Но эта последняя конечная цель человека «совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом».1

Конечно, когда Маркс говорит, что как таковой «коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества», это означает, что интенсивное содержание реального не совпадает с достигнутым содержанием процессуального гештальта. Это действительно так, поскольку назначение человека заключается не в том, чтобы достичь абсолютной свободы (если бы люди могли достичь этой высшей цели, то они оказались бы совершенно равными между собой; они стали бы чем-то единым, единственным, так сказать субъектом), а в том, чтобы приближаться и приближаться до бесконечности к данной цели.

Согласно Марксу, действуя, созидая и разрушая, люди творят историю. Овеществленные результаты человеческой активности, тем не менее, не носят трансцендентного или сверхъестественного характера. Это означает, что субстанция творящей активности способна преодолевать наличные формы отчужденной свободы, как бы растворять их. Эта склонность Маркса исходить из ограниченности исторических форм социально отчужденной свободы со временем усиливается. Ведь он достаточно презрительно относился к современному ему «капиталистическому» строю (… если рассматривать его исключительно с точки зрения возможного времени существования, его взгляд вряд ли стоит принимать в расчет в жизни общества.2

Рассматривая проблему свободы, Маркс отдает приоритет активности людей, практически действующих и преодолевающих косные формы человеческого бытия. Роль, прежде отводимая Богу или «духу», функцию энергичного импульса в историческом движении отныне получают люди, «эмпирические индивиды». Они есть то, что философы именуют субъектами истории. Если не пойти дальше только что высказанного тезиса, то действительно приходишь к тому выводу, к которому приходит А. Б. Баллаев, который пишет, что основная «ограниченность Марксовой концепции философии истории — в абстрактности, односторонности, в принципиальной неполноте».1

В качестве материального носителя духовной сущности у Маркса выступает пролетариат, который не отождествляется, как у утопистов, со страдающей пассивной массой, ждущей улучшения своей участи извне, со стороны неких «благородных» носителей новых идей. Пролетариат анализируется в качестве решающего субъекта исторического действия, способного к выдвижению требований, отвечающих его материальному интересу.2

Пролетариат есть та социальная сила, которая «осуществит социальную свободу, уже не ограничивая её определенными условиями, лежащими вне человека и все же созданными человеческим обществом, а, наоборот, организует все условия человеческого существования, исходя, исходя из социальной свободы как необходимой предпосылки».1

Социальная свобода, другими словами, есть одновременно и предпосылка и результат действия такого субъекта, как пролетариат. Этот субъект — гораздо более богатый, чем это представлял себе, например, большевизм, относивший пролетариев в основном к работникам сферы материального производства. Нам думается, что по-прежнему остаются актуальными слова Маркса о том, что «подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие».2

Марксизм, как классическая философия деятельности, безусловно, исходит из принципа свободы, ставит и по-своему решает проблему свободы, которая, в свою очередь, включает в себя проблему познания и социального действия, является одной из ведущих проблем, связывающих воедино диалектику, теорию познания и этику, а также философию бытия и социальную философию.

К. Маркс и Ф. Энгельс создали теорию, согласно которой человеческая история представляется как процесс, имеющий свои внутренние законы развития, а не хаотическое нагромождение различных исторических событий, лишенное внутренней логики. Воздействие оказываемое классическим марксизмом на духовные и политические процессы, происходящие во многих странах мира, объясняется главным образом, содержащимся в нем новым пониманием свободы.

Маркс полагал, что свобода в ее теоретическом истолковании равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию, в ее практических приложениях — демократии вообще. Однако Маркс не судил о реальной свободе на основании метафизической идеи свободы. Идеальная свобода — это свобода в одном лишь сознании. Поэтому, считал он, необходимо исследование практических определений свободы, на основе которых только и можно судить о конкретном содержании свободы. Но в любом случае свобода — это развертывание позитивных потенций индивида и общества в результате их развития.

Подтверждением данного тезиса является тот факт, что Маркс беспощадно критиковал «грубый», или казарменный, коммунизм, который на первых порах «выступает как всеобщая частная собственность».1 На данной стадии «физическое обладание (Besitz) представляется ему единственной целью жизни и существования; определение (Bestimmung) рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей».2 При этом «весь мир богатства, то есть предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем обществом».3 Такой коммунизм, «отрицающий повсюду личность (Persцnlichkeit) человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием».4

Итак, этот казарменный коммунизм «стремится уничтожить все то, чем, на началах частной собственности, не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т.д.»5 В таком обществе зависть конституируется как власть и ни о какой свободе не может быть и речи, поскольку свобода нуждается в талантливых людях. Она без них, как мы полагаем, просто немыслима.

Свобода, как это вытекает из реконструкции текстов Маркса, предполагает прежде всего уяснение положительной, или позитивной, сущности (positives Wesen des Privateigentums) частной собственности, а также постижение человеческой природы потребности.1 Грубый коммунизм уничтожает свободу тем, что обе стороны взаимоотношения между трудом и капиталом приподнимает «на ступень представляемой всеобщности: труд — как предназначение каждого, а капитал — как признанная всеобщность и сила всего общества».2 Однако «труд, субъективная сущность частной собственности, как нечто исключающее собственность, и капитал, объективированный труд, как нечто исключающее труд, — такова частная собственность как развитая до степени противоречия форма указанной противоположности (между отсутствием собственности и собственностью. — Г.З.), а потому как энергичная, побуждающая к разрешению этого противоречия».3

Когда Маркс говорит о труде, как о чем-то исключающем частную собственность, то он, конечно, подразумевает живой, а не мертвый труд, то есть труд, утверждающий человеческую жизнь, труд, возвышающий потребности и главную среди них, потребность в другом человеке.

Живой труд любую потребность человека превращает в человеческую потребность, а, следовательно, поднимает его общую культуру.

Замечательно то, что Маркс связывает свободу прежде всего с достойной человека жизнью. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и так далее, суть лишь особые способы (besondre Weisen) производства и подчиняются его всеобщему закону.Действительно, человек, пребывая в семье, может не вызывать взаимной любви, а только цепляться за чужое бытие, то есть находиться в состоянии отчуждения и самоотчуждения. Такая любовь есть сплошное несчастье и она бессильна. Поэтому ни о каком утверждении подлинно человеческой жизни здесь говорить не приходится. Это верно, если мы ставим вопрос не абстрактно (то есть отсутствие семьи и наличие семьи рассматриваем как индифферентную противоположность), а приводим его в связь с человеческим или общественным бытием». Маркс не говорит о бегстве из семьи, государства и так далее, он говорит о возвращении из семьи к своему человеческому бытию. То, «что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо».2

Итак, делает вывод Маркс, частная собственность есть, прежде всего, «самоотчуждение человека», то есть она связана с внутренним миром, главным системообразующим элементом которого выступает свобода. Позитивное упразднение этой собственности означает «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека».1 Человек должен сохранить все богатство «предшествующего развития»2 и на этой основе стать более человечным. Поэтому только коммунизм = гуманизму, «есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, истинное разрешение спора между существованием (Existenz) и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».3 Но при этом Маркс оговаривается в том плане, что вся история, с одной стороны, движется к этому гуманизму, а, с другой — человек постигает этот гуманизм лишь в его неуклонном становлении.4

Путь «служения истории», на который вступили в свое время Маркс и Энгельс, путь включения в мирской праксис крайне опасен для философии, поскольку последняя, как мы полагаем, связана не с эмпирическим, а с трансцендентальным мышлением, предполагающим главный вопрос – а хорошо ли я мыслю действительность, которая (в отличие от реальности) не предполагает процесс своего конструирования, а, напротив, отталкивается от принципа конструирования, самоопределения духовных структур. В данном отношении у Маркса, вероятно, как продолжателя лучших традиций немецкой классической философии, должна идти речь не об истории, в ее чисто эмпирическом «грязно-торгашеском» толковании, а об истории взаимного движения навстречу друг другу двух ведущих сил современности – философии и пролетариата. Такая история никогда не будет служить целям «потребительского акта».

Философия, говорят Маркс и Энгельс в “Святом семействе”, была до сих пор «только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей»1.

Но если она хочет стать истиной для всех, а не «истиной только для некоторых»2, то она должна соединиться с «интересом». Но с чьим интересом? Пролетариата, который не существует как таковой, если далеко не выходит в «идее», или представлении за свои реальные границы и не объединяется «с человеческим интересом вообще». Пролетариат – это окультуренная, одухотворенная масса. Поэтому он изначально не может быть «врагом духа», как это считал Б. Бауэр. «Подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, также и пролетариат находит в философии свое духовное оружие»1. Этот тезис является главным у Маркса и он не противоречит трансцендентальной (а не трансцендентной!) постановке вопроса о человеческой свободе. Государственно-феодальный же «казарменный» коммунизм, напротив, рассматривая пролетариат как часть массы, наделяет его лишь материальной деятельностью, вставая тем самым в непримиримую оппозицию не только к Марксу, но и ко всей традиции немецкой классической философии.

Марксизм – нечто большее, чем наука. Он несет и аксиологическое воодушевление. Многие мыслители усматривали аналогию между христианской установкой на спасение и марксистской установкой на освобождение. Классический марксизм противоречив и далеко не монолитен. За монолитность выдавалась очередная его версия, созданная очередным претендентом на роль «единственно последовательного» марксиста. Бесспорно одно: марксизм содержит гуманистическую ориентацию на достижение такого общественного состояния, где свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех. По поводу средств достижения такого состояния основоположники марксизма в разное время высказывались по-разному. Есть ориентация на классовое насилие. Но есть и иная ориентация – на достижение революционных целей посредством реформ. В речи, произнесенной на собрании в Эльберфельде 15 февраля 1845 г., Ф. Энгельс говорил: «Если социальная революция и осуществление коммунизма на практике являются необходимым следствием существующих у нас отношений, то нам, прежде всего, придется заняться теми мероприятиями, при помощи которых можно предотвратить насилие и кровопролитие при осуществлении переворота в социальных отношениях. А для этого имеется лишь одно средство. Именно – мирное осуществление… Речь идет о создании для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу, жить со своими ближними в человеческих отношениях и не бояться насильственного разрушения своего благословения»1. Как видно, пока нет и речи о том, чтобы разрушить все до основания.

Проблема свободы — это, возможно, самая главная проблема всякой метафилософии, что определяет сам характер картины мира, результаты теоретического отношения к действительности. Философия развивается в свободном обществе. Философствовать может только свободный человек. И фатализм — лишь вариант решения этой проблемы, в данном случае — отрицательный по преимуществу. От того, как мы трактуем категорию «свободы» во всех ее аспектах, зависит и наше решение относительно сущности человека, его места в социальной реальности, в космосе, направление и сам характер исторического развития, взаимоотношения человека и Абсолюта, человека и мира метафизических духовных сущностей. Даже совершенно не занимаясь проблемой свободы, мы, в своем мировидении, бессознательно, тем не менее, исходим из определенной установки относительно того, как и насколько «свободны» мировые явления и человек в мире. «Быть свободным» и «быть рабом» — вот два крайних подхода к человеческой реальности, две абстракции, подлежащие конкретизации, между которыми заключено все разнообразие мнений и решений по этому вопросу. Таким образом, понятие и переживание человеком свободы — центр всех центров, смысл всех смыслов. Для человека ничто не имеет ценности, если нет свободы или ее определенных форм, а если она есть, то и негативные явления мироздания уже не самодовлеют, становятся ступенями эволюции и прогресса человечества и индивида. При этом «тьма» превращается в дополнение к «свету», указывает на свет, утрачивает статус «первейшей силы космоса». Предназначением человека оказывается самоосвобождение. Необходимость здесь оказывается уже не столь злой и абсурдной, если где-то есть свобода и случай — надежда на лучшее изменение мира. Необходимость уже не создатель «наличного ничто», не «закономерное» развитие-в-никуда; она оказывается органически сопряженной со свободой; она приобретает от последней всю свою ценность, действительную разумность.

Теоретики постмарксизма стремятся в этом плане подчеркнуть гуманистические принципы марксистского учения, в частности — положение о том, что свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех (тезис, который еще никем не был опровергнут), об удовлетворении подлинно человеческих потребностей, о выдвинутых Марксом условиях их осуществления. Они считают, что эти принципы не утратили своего значения и поныне.

На этом фоне выделяется работа Ф. Фукуямы «Конец истории», где он утверждает, что духовная сущность марксизма — это идеология, но «идеология, которая не сводится к политическим доктринам, которые мы с ней ассоциируем, а включает также лежащие в основе любого общества религию, культуру и нравственные ценности». Но еще задолго до Фукуямы К. Каутский утверждал, что «социализм принесет людям обеспеченность, спокойствие и досуг, он поднимет их душу выше будничных забот….. Сделает доступным все сокровища богатой культуры и вернет им природу» (подробнее об этом см.: статью Завьяловой Г.И. К вопросу о понимании духовности в классическом марксизме // Материалы третьего Российского Философского конгресса).

Все эти рассуждения выполнены, на наш взгляд, в духе раннего Маркса, который полагал, что «положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, то есть возвращение человека из религии, семьи, государства и так далее к своему человеческому, то есть общественному бытию».1

Итак, в рамках социокультурной трактовки свободы этот феномен соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, — в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В самом содержании понятия свободы имплицитно заложен вектор альтернативности, сознательного противостояния социальному давлению. Свобода конституируется именно в социальном контексте как результат преодоления несвободы. Если в рамках сферы приватности возможна «свободность» как имманентное состояние личности, то свобода реализует себя только в сфере публичности, а именно – в рамках политики, в контексте политического противостояния, часто находящего свое разрешение в революции как «прорыве к свободе».

Мера свободы людей в каждую конкретную историческую эпоху в общем и целом определяется уровнем развития производительных сил, степенью познания объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политическим строем данного общества. Свобода личности представляет собой часть свободы, которой располагает данное общество в целом.

Выделяя социальный аспект трансформаций свободы, не стоит забывать, что он может плавно трансформироваться в экзистенциальный (и наоборот), так как такое вычленение аспектов трансформации свободы во многом искусственно. И мы прибегаем к нему специально, чтобы попытаться рассмотреть со всех сторон видопроявления свободы.

§2 Экзистенциальные трансформации свободы.

Во второй половине XIX-ХХI в., по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все более и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума; что современное общество не всегда соответствует идеалам рационализма и зачастую является игрой стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не выдерживает испытания историческим опытом. Перед социальным сознанием встают проблемы, которые нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип рационалистической свободы все чаще предается публичной экзекуции, а тем самым происходит серьёзный сдвиг в развитии европейской философии. На первый план здесь выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают концептуализации спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.

Экзистенциалисты связывают подлинное существование мира с признание свободы другого на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция – это осознание отличия личности от всего остального, от возможности быть или не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную свободу выбора. Детерминизм же, объявляется философией «трусов», которые снимают с себя ответственность за свои проступки. Важным принципом философии экзистенциализма становиться то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме самого человека не несет за это ответственности. Каждый индивид сам строит свою мораль, а моральный выбор – это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода выбора означает ответственность перед своим Я и отсюда – пессимизм, страх, выбор не- подлинного существования, столь характерные для человека с позиции экзистенциализма.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта и какая дается интерпретация этому началу, формируются различные философские системы и школы иррационализма, рассматривающие трансформации свободы, а, следовательно и создающие ее различные концепции. Так, «философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, выступает против ее ущемления рассудочным, сугубо политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, как вечное становление противопоставляется общественному «бытию», которое рассматривается в качестве первоосновы бытия вообще. Каждый индивидуум ощущает себя в границах какой-то огромной жизни, непосредственно затрагивающей его и угрожающей ему. Такая жизнь неуловима для рассудочных методов познания. Ф. Ницше, развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стремится к максимуму власти. Именно «воля к власти» выступает наиболее значимым критерием любого типа поведения, любого социального явления и взаимодействия. Поэтому для человека хорошо все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятельность далеко не способствует этому, поскольку она, подменяя активность рассуждением, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше в отношении тех ценностей, которые защищаются христианством и демократией. Отстаиваемые ими ценности имеют своей целью поставить великого и свободного человека на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по своему духу.

Зачастую произвольно провозглашаемое в обществе равенство (общество как «грубый коммунизм») — это безумие, которое может привести к отсутствию свободы, а, в конечном счете, вырождению и гибели всего человечества. Появление представительных органов, призванных поддерживать установленную иерархию и защищать свободу «физиологических неудачников» — бедных, а (в большинстве своем ленивых), которым природой отказано в жизненной энергии, необходимой для самоутверждения себя в качестве свободной личности, выступает первым и самым опасным симптомом упадка здоровых жизненных форм. Отсутствие свободы проявляется также и в том, что пропасть между отдельными группами людей уменьшается, инстинкты ранга ослабевают, мощные повелители, способные держать толпу в повиновении, заменяются собраниями «разумных» и стадных людей. Именно торжество стадного начала и означает зачастую демократию. Казарменный социализм же это нечто еще более страшное: «бессильное безумство тиранов», одержимых «безумным пламенем мести», подпитываемым завистью к таланту и маскирующих свои стремления «сладкими» словами о равенстве, справедливости, добре и так далее. Последние, призваны скрыть природное начало в человеке как хищное, животное, побуждаемое необузданными инстинктами. Самым страшным и привлекательным из инстинктов является стремление к господству, жажда мести и завоеваний. Именно в «войне всех против всех» происходит отбор наиболее «ценных» индивидуумов, формируется «высший тип личности».1

Одним из первых европейских мыслителей, всерьез воспринявших идеи Ф. Ницше, был Хосе Ортега-и-Гассет, философия которого выступала в виде своеобразного «моста» между «философией жизни» ницшеанского толка и современной философией существования — экзистенциализмом. Неокантианская «прививка» уберегла его от тех крайних форм философии жизни, в которых жизнь и разум предстают как несовместимые антиподы. Поэтому Хосе Ортега называет свое учение «рациовитализмом» что предполагает единство жизни и разума. Ни вещественная, ни духовная реальность не обладают подлинной действительностью. Она есть нечто третье, а именно жизнь, данная человеку изнутри. Она переживается и творится человеком и составляет единство моего Я и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств, определяемых моими ситуациями, а не данных независимо от моего Я, как сущее само по себе, как субстанция.

Исследуя современное общество, Ортега приходит к тому выводу, что оно находится в серьезном кризисе, подобного которому не знало с той эпохи, когда рождалась современная индустриальная цивилизация. Кризис связан с тем, что «власть в обществе перешла к массам»2 — Множеству людей без особых достоинств. «Человек массы» — это средний, заурядный человек, противоположный человеку-индивиду, как особому человеческому типу, имя которому — незаурядность, то есть личность.

Именно человек массы, в основном человек примитивный неожиданно вышел на авансцену европейской цивилизации. Данное явление в значительной мере инициировано, на его взгляд, и мы к нему присоединяемся безумным разрывом настоящего с прошлым, то есть с историей.

Жизненная дезорганизация европейской культуры и истории, утверждает Ортега, в значительной мере связана с пренебрежением предшествующей культурной традицией, которая на первое место ставила мышление. Если нет приумножения культурной традиции, то происходят существенные изменения самого типа современного человека, которые делают из него носителя различных импульсов, опасных для настоящего и будущего существования культуры. Это новый тип человека самодовольного, заурядного, человека массы, проникнутого ощущениями легкости современной жизни и низким моральным потенциалом, гуманисты XX, как и XIX века, совершенно не приемлют. Этот тип человека не соответствует тому пониманию свободы, которое отстаивали в своих трудах классики немецкого идеализма и К.Маркс.

Попытался дать свою оценку современному состоянию проблемы свободы и Карл Ясперс. В своей трехтомной работе: «Философия» автор на первый план в пограничной ситуации выводит свободу. В способности противостоять себе, своему телу и проявляется свобода человека. Экзистенция – это свобода, утверждал Ясперс. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности». В структуру свободы, по Ясперсу, входит коммуникация, основанная на взаимной любви и доверии. Человек не может существовать просто как отдельный индивид. Свобода личности может существовать только тогда, когда свободен другой. Разрыв коммуникации приводит к уничтожению свободы. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолютно ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения способны родить в нем его истинное «Я».

Рассматривая вопрос о том, что означает свобода для современного человека, почему и как он стремится избавиться от нее, Э. Фромм пишет следующее: «Социальная история человека, начинается с того, что он вырос из состояния единства с природой; осознав себя как существо, отделенное от окружающего мира и от других людей».1 Процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей Фромм называет индивидуализацией. До тех пор пока и поскольку индивид не порвал пуповину, связывающую его с внешним миром, он не свободен. Правда, эти узы дают ему ощущение принадлежности к чему-то, как бы гарантируют безопасность за счет корней в какой-то почве. Такого рода связи, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида, можно назвать «первичными узами».2 По мере того как они рвутся у индивида, возникает стремление к свободе и независимости. Однако данный процесс имеет два аспекта. Первым аспектом является развитие личности, границы которого в какой-то мере определяются и индивидуальными условиями, но в основном социальными. Другой аспект индивидуализации — растущее одиночество, отделенность от мира, который в сравнении с индивидуальным существом представляется громадным, мощным, а иногда и опасным, угрожающим, что порождает чувство беззащитности и тревоги. Пока человек был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивидуальных действий, ему не приходилось и бояться его. Но, превратившись в индивидуума, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и громадным. И тут-то возникает стремление «отказаться от своей индивидуальности, побороть чувство одиночества и беспомощности. Подключить механизмы избавления и бегства».1Согласно Э. Фромму, одной из основных потребностей человека выступает потребность в трансценденции, то есть выхода за пределы ограниченного существования.2

Каковы пути ее (то есть трансценденции) удовлетворения? Творчество и разрушение, любовь и ненависть — это существующие инстинкты, которые являются ответами на одну и ту же потребность в трансцендировании. Воля к разрушению должна возникать в тот момент, когда стремление к творчеству не получает удовлетворения. В книге «Пути из больного общества» Эрих Фромм раскрывает образ человека –в единстве его мышления, чувства и жизненной практике, которые неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен в своем мышлении, если он одновременно не свободен и эмоционально; и он не может быть свободен эмоционально, если он зависим и несвободен в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, «в котором ни один человек не становиться средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, не служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность».

Большое влияние на эволюцию экзистенциальных представлений о свободе оказало творчество Ж. П. Сартра. Последний утверждает, что человек свободен всегда и любые попытки отказа от свободы или подавления ее, в конечном счете, обречены на провал. Это говорит о том, что свобода — это действительно фундаментальный принцип, и он пронизывает всю нашу деятельность, все человеческие помыслы и надежды. По Сартру свобода выражает разрыв с необходимостью, человек не может ссылаться на объективные обстоятельства, так как он сам выбирает свое будущее, а значит, отвечает за себя, неся определенную ответственность. Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. В поисках самого себя, в выборе своего предметного мира человек свободен. А этот выбор экзистенциален, и избежать его невозможно. Поэтому свобода – есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает, возможность выбирать свое отношение к данной ситуации. И только разуверившийся человек, по Сартру, свободен и может выбирать. При этом выбор свободы приводит к конфликту с другими людьми, превращаясь в мучительную необходимость, что приводит к страданию, страху; в этом и заключается экзистенциальное мышление.

Человек «осужден быть свободным», утверждает Сартр, и абсолютная свобода оборачивается ответственностью перед самим собой. Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. Ведь любимый человек требует от любящего отказа от своей свободы. Любовь – это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Любящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии, но если это происходит, он превращается в пассивный, неинтересный предмет. Выбор свободы способствует конфликту с другими людьми, считал Сартр. А это, приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость. И в тоже время, человек не может быть абсолютно свободен, так как это значит «стать богом», получить неограниченную творческую мощь. Но это не возможно. Человеческое существование включает совместное бытие с другими людьми. Это нашло свое выражение, в частности, в пьесе Сартра «Взаперти».

Только для человека, впавшего в отчаяние, в апатию мир, по Сартру, становиться бесстрастным и бескачественным, ничего не выражающим. Выйти из этого состояния можно только в том случае, если человек отважиться на бунт, восстание против обстоятельств – мир оживет в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя, свою свободу. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом, по мнению Сартра, состоит неизбежность личного выбора.

Строго говоря, ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать ни в какую эпоху. Этой точкизрения придерживался и Г. Маркузе.

Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет «сексуальность и труд в бессознательный, ритмический автоматизм».2 Несвобода — в смысле подчинения человека аппарату производства — сегодня усиливается, используя технический прогресс как свой инструмент, в форме многочисленных свобод и удобств. Техническая рациональность тем самым становится политической рациональностью. Техника и наука функционируют в качестве идеологии, однозначным образом укрепляя экономически и политически общественную систему, и пронизывают все поры социального организма современного индустриального общества, достигают сознания каждого индивида. Технический аппарат навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который Маркузе и называет «одномерным». С его помощью общество примеряет внутренние противоположности, сглаживает присущие ему социальные антагонизмы.

Маркузе выводит понятие «великий отказ» — протест против репрессивности и тотальное отрицание существующего общества в борьбе за высшую форму свободы — «жизнь без страха», которая базируется на солидарности как «естественной основе человеческих отношений». Она призвана обеспечить переход от господствующей «анонимной рациональности» и «принципа реальности» к принципам радости, удовольствия и «личному пространству» человека. Причина «неудовлетворенности» современного человека коренится в разрыве между естественными человеческими стремлениями и потребностями, сформированными в нем современным промышленным производством. В современном обществе, по мнению Г. Маркузе, человек расстается с внутренней свободой, потому, что в его психику вносятся влечения, требующие репрессии, — потребности в наживе, конкуренции и т. п.

Общество постоянно воссоздает свойственные ему стереотипы для своих членов. И если человек получит возможность следовать своим естественным целям, при этом, не будет нанесен вред и самому себе – тогда человек раскроется, и на смену механическому обществу с его отчуждением придет «нерепрессивное общество», считал Г. Маркузе. В таком обществе, человек «не растрачивает себя в коммерции», а реализуется в творчестве и помочь ему может только регрессия , возвращающая его к исходной точке истории, откуда он сможет идти дальше уже свободным. Если в обществе есть индивидуальная свобода, и нет никакой необходимости, в политике единственным средством является регрессивная терапия, то такое общество, по мысли Г. Маркузе и есть освобожденное общество.

Г. Маркузе в своем произведении «Эрос и цивилизация», неоднократно отмечает, «В те эпохи социальной истории, которые определяются производством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетворения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влечений». То есть, его идея «Великого Отказа», уклонения от общественных отношений и необходимых связей, начиная на политическом и социальном уровнях, доходит до структуры витальных инстинктов и влечений. Эта идея должна «революционизировать» эти структуры и обеспечить окончательную эмансипацию «принципа удовольствия» (эроса) и «ликвидацию принципа реальности». Осуществление действительного реального освобождения людей возложено на Эрос, который и будет тем гарантом социальных, политических и экономических преобразований.

Неклассическая постановка и решение проблемы свободы человека опирается на принцип нераздельности субъекта и объекта и характеризуется двумя фундаментальными идеями — перехода от понятия субъекта к понятию «экзистенция» и осознанием свободы как основы главного принципа личностного бытия. Сущность этого подхода состоит в том, что человек в нем выступает как точка схождения всех бытийных горизонтов. Категория «свободы» получившая философский статус, становится в экзистенциализме одной из центральных категорий.

По мнению М.Хайдеггера, человек пытается уйти от главного — проблемы абсурда смерти — в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование и человек оказывается всего лишь «сторожем бытия». Мир человека представляет собой утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, «неподлинности» и «заброшенности» современного человека, отсюда рождаются такие проявления существа человека как «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть». В современном обществе действует следующая тенденция: чем более действителен созданный человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит растворение человека в мире, утрата человеком собственного мира, а, следовательно, и свободы. Именно поэтому на первый план выдвигается проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия в противовес той действительности, где для человека не остается никакого места. Все это значительно актуализирует идею борьбы за человеческое начало в человеке, идею преодоления отчуждения и самоотчуждения человека, обретения человеком самого себя, свободы человека. Всякое подлинное освобождение, согласно Хайдеггеру, состоит в том, что на место достоверности спасения человек полагает такую достоверность, в силу которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Именно внушение идеи индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним самим, а также за его мысли и даже тайные помыслы являются наиболее ценным в рамках философии не только Хайдеггера, но экзистенциализма вообще.

Мартин Хайдеггер, в своих поздних работах как бы суммировал представления экзистенциально ориентированных философов о сущности свободы. Он приравнивает свободу к сущности истины. «Свобода – это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: появляющееся иногда желание отказаться от выбора того или иного предложения. Свобода — это не несвязанность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в экзистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. «наличие» (das «Da»), есть, то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистировать ( ek-sistieren). «Экзистенция» не означает здесь existentia в смысле события и «наличного бытия» сущего. «Экзистенция» — здесь также и не «экзистенциальный» в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре. Экзистенция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, представляет собой вход в обнаружение сущего как такового».1

В жизненном и нравственном планах проблема свободы давно решена: она есть постольку, поскольку должна быть; она явный центр всякой идеальности, всякого творчества, всякой индивидуальности. Любое «пленение» миром и его негативностями лишь обостряет жажду свободы и осуществляет свободу внутреннюю — в мысли, в мечте, любви, желании, фантазии, в памяти о прошлом, в способности прогнозировать будущее… Философия должна теоретически развить, обосновать, доказать свободу или ее отсутствие в реальности и прежде всего в человеческой реальности.

Различные теории свободы вполне возможны и могут иметь ценность относительной истины, а также ценность регулятивного, упорядочивающего формы рассудка, принципа. И все же общий результат всякой теории свободы имеет значение гипотезы, а не доказательства. В определенном смысле теория свободы как и всякая теория чего-угодно обречена на неуспех — в значении добычи абсолютного и целостного знания. Фактически же, философия всегда претендует на такое абсолютное знание, хотя никогда в этом и не сознается (философское знание — это знание предельной степени обобщенности). Но не является ли такое самомнение философии условием ее свободы, свободы творческой мысли, которая всегда стремится объять необъятное. С религиозной точки зрения это гордыня, но все гуманное и ценное, что философия могла дать человечеству, покоится именно на этом основании, без которого философия была бы обречена. Необходимо признать, что, по большему счету, знанию легче обосновать отсутствие свободы в мире и жизни человека, чем ее присутствие. Отсюда тем и ценнее варианты философии, исходящие из идеала свободы и находящие свободу в действительности.

Иногда при этом отсутствие свободы принимают за ее присутствие. Так, никто не будет спорить против мощи политических и властных институтов в мире. Но исключительно политическое и бюрократическое сознание есть чаще всего сознание предельно рабское, и рассчитывать на одну только политику в деле социальной свободы крайне наивно. Еще неизвестно, что свободное по существу — то, что имеет мощь или по видимости «слабое» явление. Мысль, смысл — физически вообще ничто; поэтому даже странно, что идеальное имеет мощь присутствовать в мире материи. Но в то же время мы осознаем всю реальную силу этого «слабого», незримого бытия. Свобода делает «слабое» внутренне сильным. Поэтому в духовном мире свободы всегда несколько больше, чем в эмпирическом, материальном. Возможность тождества необходимости и свободы в физическом мире имеет свою аналогию в природе мысли — необходимо свободной даже в своей немощи. Через осмысление свободы и ее контекста мы лучше постигаем саму неоднозначность явлений.

Так, для экзистенциалистов, в самой свободе очевидна этическая многозначность ее природы. Свобода может быть силой зла, основанием рабства, ложностью ригоризма, формой наивного поведения и отношения к жизни. «Прожигание жизни» и произвол — это тоже формы свободы. Ради свободы впадают в духовное рабство, убивают и умирают, прибегают к терроризму и желают «быть свободными» за счет других, в силу богатства, власти, чина. Культ свободы переходит в оправдание ригоризма, произвола, личного интереса. Несправедливость коварнее и мощнее, будучи в маске справедливости, полагая себя элементом и «рупором» свободы. Как идеал, свобода всегда впереди и ради нее часто настоящее приносят в жертву будущему. И все же, на наш взгляд, в экзистенциализме именно бессознательное и сознательное стремление к свободе, во многом способствовало сформированию человеческой культуры и цивилизации. Тем самым, свобода – важнейший фактор формирования культуры и цивилизации. Так Г. Маркузе, в работах «Одномерный человек» и «Эссе об освобождении» высказывает мысль о том, что искусство, которое в художественно – эстетических формах выражает вечный протест против организации жизни посредством логики идеологии и политической власти, благодаря чему возможно изменение общества, создавшего человека с «одномерной» структурой влечений. Представляя пример достижимости свободы, гармонии, удовольствия, искусство, по Г. Маркузе, является гарантом возможностей будущего счастья. А как повторяли Ж. П. Сартр и А. Камю, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но – совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать, основываясь на синтезе достижений культуры и цивилизации. И если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии «глобальные проблемы современности» — это не проблемы экологии, экономики, политики и т. д., а проблемы человеческого бытия, которые решает сам, опираясь на нравственно – духовные ценности человечества.

С позиции экзистенциалистов, при всех недостатках цивилизации более значимы ее достоинства, плюсы, те стороны социальной действительности, которые способствуют дальнейшему прогрессированию общества. Поэтому и возможно и одинаково истинно, рассматривать человеческую историю как историю ошибок, заблуждений, безумия и в то же время как путь освобождения от всяческого рабства, героических усилий сохранить и развить лучшее, как бесконечную задачу самосовершенствования человечества, которая скорее является следствием его природы, чем сознательного помысла. Насколько достижимо определенное должное — другой вопрос. Но всякую разумную жизнь характеризует именно ничем ни истребимая и глубоко нравственная жажда свободы; даже несвобода — это всего лишь ложные формы свободы. Конечно, глубоко нравственный смысл свободы может извратиться. Произвол, как сознательная установка и деятельность субъекта, может достигать определенной степени свободы и мощи, но при этом «эго» господствует и свобода получает значение духовного рабства. «Пусть я буду атом, — говорит Кальдерон, — но я сам себе владыка».1 Но атом, отрываясь от целого и противопоставляя себя бесконечному множеству и мощи других атомов, оказывается в итоге максимально несвободным; вся его свобода оказывается ограниченной даже внешне. Таким образом, в понимании свободы как исходного принципа познания и действия мы можем выйти на проблему взаимоотношения целого и его частей.

Свобода, как таковая, всего лишь абстракция. Реальны ее всевозможные формы, значения, степени, конкретные воплощения. Значит, нет и одного абсолютного Закона Свободы, — иначе мы приходим к фаталистической по существу, религиозной или мистической системе, вроде восточного представления о карме или к системе ислама, для которой воистину свободен один Аллах.

Таким образом, свобода – самое глубокое определение бытия, «основа основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. В рамках экзистенциальной трактовки свобода связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Свобода – не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность для большинства экзистенциалистов суть одно и то же.

Суммируя воззрения экзистенциалистов, можно сделать следующие выводы. Утверждая свободу действием, человек проектирует и созидает самого себя в соответствии с высшими принципами гуманизма, гражданственности и социальной ответственности. Человек формирует самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой заданной человеческой природы, никакая внешняя сила, никто кроме данного индивида не может за него осуществить его превращение в человека. Он «станет таким, каков его проект бытия»5. Поэтому не следует искать в истории гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования и его свободы санкционирует смысл истории. Сама история — это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Но эти основания работают, если вырастают из свободы. Последняя есть глубинная основа нравственности. Поэтому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия. Вся тяжесть мира лежит на человеке. Ссылки на внешние обстоятельства, на психологическое принуждение не могут спасти его от нравственной ответственности. Индивид противостоит своей естественной психологической конституции точно также как и противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства. Человек свободен от всего: от мира, от прошлого, от других людей и даже от самого себя. Каждый очередной совершаемый выбор происходит как бы в пустоте. Человек обречен на свободу, причем рассчитывать на сколько-нибудь гарантированную опору индивиду не приходится. Свободный выбор индивида — его идеал. Возрастание личной свободы, в том числе свободы духовной, интеллектуальной, тесно связаны с нарастанием чувства заброшенности, оторванности от корней. В этом плане вполне понятна тяга индивидуума вернуться к какому-то древнему комплексу, вытесненному им, к восстановлению какого-то подобия доличностных отношений, к слиянию с какой-то общностью, связанному с самозабвением в широком смысле этого слова. Такое состояние Э. Фромм, в работах которого можно обнаружить весьма серьезные размышления об отчуждении и его последствиях, о свободе и ответственности человека, назвал «бегством от свободы».

Проделанный во второй главе работы анализ позволяет сделать следующие выводы:

При рассмотрении социально- политических трансформаций свободы нельзя пройти мимо воззрений классиков марксизма Карла Маркса и Фридриха Энгельса. В своих ранних работах («Экономико-философские рукописи 1844 г.», «Экономических рукописей , «Святое семейство» и другие) они рассматривают свободу с точки зрения практики, где главной движущей силой, которая «осуществит социальную свободу» есть пролетариат. Так же, по их мнению, свободу можно рассматривать как взаимоотношение между трудом и капиталом на основе положительной, или позитивной сущности частной собственности. Которая в свою очередь, тесно связана с внутренним миром человека, главным элементом которого выступает свобода.

При упразднении частной собственности, человек становится более человечным или гуманным. И К. Маркс делает гениальный вывод: гуманизм – это действительное решение проблемы достижения истинной свободы. Гуманистическая ориентация марксизма состоит в стремлении к достижению такого общественного состояния, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех.

Классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию “свободы”.

Теоретические обоснования социальных аспектов свободы 19 века привели к их трансформации в экзистенциальные в начале 20 века, и связано это было с великими потрясениями нового века. Тогда рационалистически принцип свободы стал сдвигаться к иррационализму, подменяясь спонтанными, социально- волевыми структурами. Так, Ф. Ницше, рациональную деятельность замещает волей к власти, где главной ценностью становится возвышение свободы сильной личности.

Приверженцем взглядов Ницше был Ортега-и-Гассет, который, исследуя современное общество пришел к выводу, что оно находится в кризисе, так как к власти пришел «человек массы» — примитивный, заурядный индивид. Он и не подразумевает о существовании истинной свободы, то есть свободы творчества.

На уровне экзистенции свободу рассматривает К. Ясперс. По его мнению, человек может существовать как свободная личность, основываясь только на взаимной любви и доверии окружающих его свободных людей.

Э. Фромм обосновывает единение человека и природы. Это единение делает человека несвободным. Но как только он начинает рвать эти узы и стремиться к свободе, начинает расти одиночество, беззащитность и тревога. И человек пытается бежать от этого, через творчество и разрушение, любовь и ненависть.

Пессимистическое отношение к свободе высказывает Ж.- П. Сартр, у которого «человек — осужден быть свободным». Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. А любимый требует от любящего отказа от своей свободы. Такой выбор приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость.

Крайнее проявление экзистенциализма по вопросам свободы встречается у Г. Маркузе, который считал, что машинный процесс разрушает внутреннюю личную свободу, и несвобода сегодня только усиливается. Единственный выход Г. Маркузе видит в «великом отказе», в «жизни без страха».

М. Хайдеггер синтезирует воедино воззрения всех экзистенциалистов на свободу и фактически приравнивает ее к сущности истины. А корни сущности истины лежат в экзистенции, в обнаружении «сущего как такового». Это и есть свобода.

Именно экзистенциалисты, на наш взгляд, во многом способствовали формированию культуры и цивилизации, как важнейшего фактора понимания свободы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В ходе проведенного исследования нами установлено, что свобода не есть нечто раз и навсегда данное, застывшее и неподвижное. Она испытывает онтологические, гносеологические и экзистенциальные трансформации.

На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, ибо больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела и не всегда свободен, действовать по своей воле. По мере все большего приближения к социальности свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания. Это утверждали еще эпикурейцы. Но есть ведь и такие желания, против которых нужно бороться хотя бы потому, что их реализация губительна для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей, но в выборе между склонностями. На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны (вспомним о буридановом осле). В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия», но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности.

В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов, ибо наше действие всегда является не только проявлением личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех, или определенной части людей. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не столько в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода – это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории, и ее событиями. Именно поэтому к такой концепции (восходяшей к стоикам) пришли современные философы-экзистенциалисты, основываясь на опыте прошлого, прежде всего, на достижениях немецкой философской классики и марксизма. Свобода часто состоит в том, чтобы изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок, и приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Человек становится свободным, когда ситуацию подчинения он заменяет активной позицией, то есть в полной мере принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к политической ситуации и другим людям. Свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того, чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.

Исследуя различные формы свободы, ее модификации и видопроявления в процессе развития философского знания, диссертантом было раскрыто свое видение трансформации свободы, которое можно в целом определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии. И выведенная типология трансформации свободы, в ходе исследования была раскрыта, и обснован тот факт, что различные проявления понимания свободы могут трансформироваться друг в друга.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависти от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

В диссертации отмечается, что понимание свободы как «осознанной необходимости» в догматических версиях марксизма противоречило некоторым важным установкам самого Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания.

Маркс не просто воспринял учение о свободе Фихте и Гегеля (в противном случае он не пошел бы дальше философии самопознания Б. Бауэра, который совершал движение от Гегеля к ранней системе Фихте), а существенно расширил понимание функционального поля «трансцендентального субъекта», рассматривая последний не как трансцендентный или абстрактный дух, а как дух, вступающий на историческое поприще, как философию, находящуюся «на службе истории».

Маркс, как мы показали, вынужден был проследить различные движения мысли, иногда попятные, но в основном прогрессивные, чтобы отказаться от как чисто гносеологического понимания свободы (в этом случае мы имеем дело с трансцендентальным самосознанием как регулятивным принципом, упорядочивающим формы духовной активности человека), так и от понимания свободы на уровне теософии, т.е. на уровне Абсолюта самого по себе, допуская в нем некую «темную основу».

Маркс видел в «трансцендентальном субъекте» не отдельного индивидуума, а некоторое родовое сознание, которое он стал называть общественным сознанием. Но чтобы выйти за пределы философии самосознания потребовалось понимание трансцендентального субъекта не просто как теоретического, но как практического субъекта, означающего единство сущности и существования.

В работе показано, что движение к Марксу оказалось бы невозможным, не будь движения от Гегеля к Шеллингу, онтологическое уравнение которого Маркс, тщательно переосмыслил, сделав акцент на запаздывании свободы по отношению к существованию. Именно Шеллинг, как мы показали, помог Марксу глубже осознать противоречия и парадоксы свободы, вытекающие из ее чисто гносеологического понимания.

Поэтому далеко не случайно, прежде чем возникла марксова концепция свободы, свобода испытала процесс обратной трансформации от гегелевского представления к ранне-фихтевскому варианту. В целом это является подтверждением того тезиса (принадлежащего позднему Шеллингу), что начало «позитивной», или экзистенциально-онтологической философии есть конец «негативной» или чисто логической системы. В лице Гегеля свобода достигла своей высшей логической стадии, но одновременно она содержала в себе шаг и к экзистенции, которая, начиная со Средневековья обозначает специфический способ бытия вещи, производный от какого-либо другого бытия. Прежде чем этот шаг можно было сделать в действительности, мысль его осуществила на философском поприще, сделав рывок от Гегеля к Фихте через Бауэра, у которого мы наблюдаем не теоретическое, а эмпирическое понимание трансцендентального субъекта как гениальной «критически-мыслящей» личности.

Итак, движение началось от Фихте и вернулось к Фихте, но на этот раз обогащенное всем теоретическим и духовным развитием, которое как раз попытался учесть Маркс, решая вопрос о «логической конструкции истории» (определение гегелевской философии истории как «логической конструкци» принадлежит Ф. Энгельсу).

Таким образом, заслуга Маркса состояла в отказе от «чистой» или гносеологической свободы и в переходе к ее многомерному представлению, включая сюда ее экзистенциальное измерение. Но Маркс (в отличие от ортодоксальных марксистов) не субстанциализирует свободу, не подменяет интересы истины интересами односторонней революционной борьбы за ее реализацию. Свобода, как принцип, имеет ценность и содержательность только в связи с другими категориями – бытие, отчуждение и самоотчуждение, опредмечивание, потенция и актуальное существование, субъект и объект, трансценденция и экзистенция, справедливость и т.д.

Если исходить из чисто гносеологического понимания свободы, то при этом справедливое общество все время будет представляться как ничем не гарантированное вступление в бытие. Историко-эмпирическое или сугубо онтологическое представление о свободе приводит к идеологизированным вариантам философии истории Маркса

В диссертации обоснован вывод о том, что классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию «свободы», в связи с чем, была выведена собственная трактовка трансформации свободы. И установлен тот факт, что свобода с позиции экзистенциализма предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.

Субъект исторического действия не должен быть ни полностью экзистенциально-эмпирическим, ни чисто гносеологическим. В противном случае, конструируемая им философия свободы становится простой принадлежностью его «Я», поскольку по большому счету мыслителю очень трудно выйти за пределы своей собственной субъективности.

Список литературы

Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 2000.- 20с.

Агг А. Мир человека как субъекта производства. Критика К. Марксом концепции человека в буржуазной политической экономии. – М.: Прогресс, 1984. – 200с.

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е третье, перераб. и доп.- М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.- 608с.

Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление.- М.: Мысль, 1988.- 253с.

Андрусенко В.А., Пиваваров Д.В. Методология научного познания (альтернативности и правильности научной экстраполяции). Оренбург, 1995.-

Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анализа).-Оренбург: Оренбургский госуниверситет, 1995.-172с.

Ананьев Ю.В. Культура как интегратор социума.- Авт-т дисс. доктора фил. наук.- Нижний Новгород, 1997.- 36с.

Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1976.- 550с.

Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1984.- 830с.

Архив К.Маркса и Ф.Энгельса.- М.; Л.: Партиздат, 1927.- 258с.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. 1724-1974. К двухсотпятидесятилетию со дня рождения.- М.: Наука, 1973.-531с.

Баскин М.П. Немецкие просветители XVIII века. Гердер, Лессинг, Шиллер, Гете // История философии. В 4-х т.: Т.2- М., 1957.- С.19-34.

Бекарев А.М. Свобода человека в социальном пространстве.- Нижний Новгород, 1992.- С.12-13.

Белов В.А. В защиту индивидуальности.: Проблемы формирования открытого общества в России.-М.: Магистр, 1997.-40с.

Белова Т.В. Социальный и индивидуальный уровни отчуждения.// Вестник Моск.ун-та. Сер.7. Философия.-1991.-№ 2.-С.25-34.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.-М.: Наука, 1990.-220с.

Бердяев Н.А. Русская идея// Вопросы философии.-1990.-№ 1.-С.77-144.

Бердяев Н.А. Судьба России. — М.: Изд-во МГУ, 1990.-256с.

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря.- М.: Республика, 1995.- 383с.

Библер В.С. От наукоучения к логике культуры.- М., 1991.- 282с.

Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке // Проблемы методологии системного исследования.- М., 1970.- С.44-48.

Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.- 400с.

Бондаренко В.Н. Гносеологическая концепция классического марксизма (философский анализ).- Авт-т дисс. док-ра филос. наук. Уфа, 1995.- 38с.

Бузгалин А. В. Будущее коммунизма. – М.: ОЛМА – Прогресс, 1996. – 111с.

Быховский Б. Э. Людвиг Фейербах. – М.: Мысль, 1967. – 240с.

Валеева З.Р. Нравственное отчуждение как философская проблема. Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 1998.- 18с.

Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма//Избранные произведения.-М.: Прогресс, 1990.-460с.

Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социо-Лотос — М., 1991, Вып.1. С.11-38.

Вильданов Х.С., Файзуллин Ф.С. Ценности: историко-философский и гносеологический анализ / Изд-е Башкирск. гос. ун-та.- Уфа, 2002.- 178с.

Вильданова Г.Б. Гносеологический анализ мудрости и истины / Издание Башкирск. ун-та. — Уфа, 2001.- 159с.

Виндельбанд В. От Канта до Ницше / Пер. с нем. — М.: ”Канон пресс”, ”Кучково поле”, 1998.- 496с.

Виндельбанд В. О свободе воли // Избранное. Дух и история.- М., 1995.- С.610-612.

Воронцов Б.Н. Эволюция взглядов Маркса по проблеме отчуждения// Филлософские науки, № 4, 1975.-С.20-27.

Гайда А.В., Китаев В.В. Социализм сегодня: ситуация выбора// Социализм и Россия.-М.: Филос.общество СССР, 1990.-С.5-30.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- М.: Мысль, 1979, 272с.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая антология XX века.- М.: Республика, 1997.- 495с.

Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 12с.

Гайсин Ф.А., Попов В.Д. Духовность – сущность человека.-Уфа, 1995.-116с.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Он же. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1975.Т.1- 452с.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. философия духа.- М.: Мысль, 1977.- 471с.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер с нем.- М.: Мысль, 1990.- 524с.

Гефтер М.Я. Россия и Маркс// Коммунизм, № 18, 1988.- С.93-104.

Гоббс Т. Сочинения в 2-х т.: Т.2.- М.: Мысль, 1991.- 731с.

Гоббс Т. О свободе и необходимости // Описс. Соч. в 2-х т.: Т.1.- М.: Мысль, 1989.- С.608.

Горохов П. А. Правовой нигилизм: опыт философского анализа. – Оренбург: ОГУ, 2000. – 169 с.

Горохов П.А. Философия Иоганна Вольфганга Гете: Монография. 2-е изд. — Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003. – 312 с.

Горохов П.А. Философские основания мировоззрения Иоганна Вольфганга Гете. — Авт-т дисс… доктора филос. наук. Екатеринбург, 2003.- 50с.

Грибакина Э.Н. Генезис и формы проявления социального неравенства//Автореф.дис…докт.философ.наук-Уфа,1998.-36с.

ГрициановА.А., Овчаренко В.И. Человек и отчуждение.- Минск: Вышейш.шк.1991.-126с.

Грунин Е. Российское “Нечто”//Россия.-1993.-№ 11.-10-16 марта.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степень.- М.: Мысль,1989.-764с.

Гусейнов Г.Ч. Ложь как состояние сознания.// Вопросы философии.-1989.-№ 11.-С.64-76.

Гуревич П.С. Философская антропология Эриха Фромма // Фромм Э. Бегство от свободы.- М.,1990.- С.249-252.

Давыдов Ю.Н. Вебер М.// Современная западная социология: Словарь.-М.: Политиздат, 1990.-С.50-51.

Давыдович В.Е. Проблемы человеческой свободы.-Львов: Изд-во Львов.ун-та, 1967.-248с.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.-574с.

Движение декабристов в историческом самосознании: Сборник научных статей / Изд-е Башкирск. ун-та. — Уфа, 1998.- 168с.

Деборин А.М. Г.Лукач и его критика маркизма.- М.: Материалист, 1924.- 45с.

Деринг Д. Либерализм: размышления о свободе.- М.: Комплекс.- Прогресс, 1996.-48с.

Джейранов Ф.Е. Феномен отчуждения в исторических судьбах России. Авт-т дисс. Канд. филос. наук.- Уфа, 2002.- 19с.

Джиразян Л.Н. Культ и раболепие//Социс.1988.-№ 5.-С.64-72.

Евдокимов Н.А. Классическая марксистская идеология (либеральные аспекты).-Авт-т дисс.канд.фил.наук.Уфа, 2001.-25с.

Евлампиев И.И. История русской философии: Учебное пособие для вузов / И.И. Евлампиев.- М.: Высш. шк., 2002.- 584с.

Ермаков Ю.А. Манипуляция личности. Смысл, приемы, последствия.- Екатеринбург, 1995.-208с.

Ермолина Г.К. Философские проблемы равенства и свободы. Ярославль, 1973.-160с.

Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История: Социально-философские проблемы исторического процессаю- Свердловск:Изд-во Урал.ун-та,1990.-151с.

Жукотский В.Д. Социализм для России или Россия для социализма// Социализм и Россия.- М.,1990.-С.99-111.

Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии: В 2ч. Ч.1: XI-начало XXв. Учебное поособие.- СПб.: Изд-во С.- Петербургского ун-та. 1994.- 172с.

Здравомыслов А.Г. Социология российского кризиса.- М.: Наука,1999.-С.14-27.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2т.- Л., 1991.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.- М., 1997.

Зомбарт В. Пролетариат.- Спб.,1907.-

Зомбарт В. Людовь, роскошь и капитализм.- Петроград, 1917

Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн.- М.: Высш. шк., 2001.- 784с.

Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже столетий.// Вопросы философии.1989.-№ 9.-С.3-15.

Иванов А.В. О свободе определения и об определении свободы // философские науки, №11, 1990.- С.100-102.

Идеал, утопия и критическая рефлексия: Сб.статей.- М.: Росспэн, 1996.-302с.

Ильенков Э.В. Философия и культура.- М.: Политиздат, 1991.- 464с.

Исаев А.А. Бытие и существование как философские понятия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997.- 19с.

История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIXвв.).- М.: ”Греко-латинский кабинет” Ю.А.Шичалина, 1996.- 557с.

Каган М.С. О духовном: (Опыт категориального анализа) // Вопросы философии, №9, 1985.- С.100-103.

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр.- М.: Политиздат, 1990.- 415с.

Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О.Лосского.- Санкт-Петербург, 1993.- 477с.

Кант И. Трактаты.- Санк-Петербург: ”Наука”, 1996.- 552с.

Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – 709с.

Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора российской судьбы// Вопросы философии.1994.-№ 5.-С.27-46.

Карев П.В. Социокультурная преемственность и горизонты развития личности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа. 2002.- 18с.

Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания / Изд-е Башкрск. ун-та.- Уфа, 2000.- 184с.

Коган Л.Н. Вечность. Преходящее и непреходящее в жизни человека.- Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та, 1994.-208с.

Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. Учебник для вузов.-М.: Академический проспект, 2000.-314с.

Кива А.В. Поле социализма: некоторые закономерности переходящего периода// Общественные науки и современность.1997.-№ 2.-С.24-36.

Косолапов Р.И., Марков В.С. Свобода и ответственность.- М., 1969.- С.72.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века: Учебное пособие для ун-тов.- М.: Высш.шк., 1989.- 480с.

Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. – М.: Госполитиздат, 1960. –198с.

Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении — М.: Республика, 1996.- 447с.

Левицкий С.А. Трагедия свободы. — М., 1995.- С.111-112.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание.- М., 1980.

Лекторский В.А. Междисциплинарный и философский подходы к проблеме понимания // Вопросы философии, №3 — М.,1986.- С.65-69.

Ленин В.И. Полное собрание сочинений: В 55-ти т.- М.: Политиздат, 1967.- Т.1.- 55.

Лобок А. М. Подсознательный Маркс, или Евангелие, которое не состоялось: Книга – гипотеза. – Екатеринбург: Сред. – Урал. кн. изд – во, 1993. – 288с.

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.- М.: Наука, 1987.- 616с.

Лукьянов А.В. Д.Ж.Валеев как мыслитель России // Культура народов Башкортостана: история и современность: Материалы региональной научной конференции памяти Д.Ж.Валеева (Уфа, 18 апреля 2003 года).- Уфа: РИО Баш. Гу, 2003.- С.5-9.

Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) — Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1997.- 252с.

Лукьянов А.В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного ”Я” // Философские науки, №6, 2002.- С.81-89.

Лукьянов А.В., Пушкарева М.А. Немецкая классическая философия религии: Учеб. пособие для фак-тов ун-тов.- Уфа: РИО Баш ГУ, 2002.- 238с.

Лукъянов А.В. Историко-критическое введение в философию естествознания. Монография.- Уфа: РИО Баш ГУ, 2003.- 200с.

Лукьянов А.В. Фихтевская идея ”Единой жизни” и проблема управления образовательным процессом // Вестник Российского философского общества, 2(30), 2004.- С.130-133.- В соавт. с Е.Ю.Бикметовым.

Любутин К.Н., Русаков В.М. Отечественная философия советского периода. Очерки. Ч.2. Екатеринбург, Издательство УрГСХА, 2002.- 200с.

Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та., 1993.- 416с.

Любутин К.Н., Змановский Г.Р. Пролегомены к ”богдановщине”: Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та,, 1996.- 117с.

Любутин К.Н., Саранчин Ю.К. История западноевропейской философии.- М.: Академичекий Проект, 2002.- 240с.

Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистко-ленинской философии.- М., 1981.- С.56-57.

Любутин К.Н. Социализм: от государственно-феодального к гуманному, демократическому// Социализм и Россия.- М.,1990.-С.53-79.

Макаренко В.П. Анализ бюрократии классово-антогонистического общества в ранних работах Карла Маркса (очерк проблематики и методологии исследования).- Ростов н/Д: Изд-во Рост.ун-та, 1985.-160с.

Максимов А.М. Свобода как противоречие самобытия и инобытия.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та., 1998.- 200с.

Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельство.- М.: Мысль, 1983.- 240с.

Малинин В.А., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- Киев: Наукова Думка, 1986.- 320с.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.- 2-е изд.- М.: Политиздат, 1955-1981.- Т.1.- 50.

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М.: Госполитиздат, 1956.- 689с.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42.- С.43-174.

Маркс. Философия. Современность/ под общ. ред. Т. И. Ойзермана. – М.: Политиздат, 1988. – 414с.

Маркович М. Маркс об отчуждении// Вопросы философии, № 9, 1989.-С.36-57.

Маркузе Г. Одномерный человек.- М.: REEL-book. 1994.- 344с.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация.- К.: ”UCA”, 1995.- 352с.

Маркузе Г. Разум и революция: Гегель и становление социальной теории.- Спб: Владимир Даль, 2000.-542с.

Маслов В.М. Индивидуальное и социальное измерение единства свобод. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 1999.- 24с.

Межуев В.М. Социализм как идея и как реальность// Вопросы философии, № 11, 1990.-С.19-22.

Нарский С.И. Негативная философия Адорно// Социальная философия Франфуртской школы.- М.: Мысль, 1975.-С.89-127.

Нарский С.И. Г.В.Ф.Гегель// История диалектики. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1978.-С.216-305.

Нарский С.И. Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки.- М.: Знание, 1965.-48с.

На перепутье (Новые вехи): Сборник статей.- М.: Издательская корпорация ”Лотос”, 1999-240с.

Никитич Л. А. Лабриола. – М.: Мысль, 1980. – 200с.

Ноговицин О.М. Ступени свободы.- Л., 1990.- С.130-134.

Обретение и постижение духовности. Материалы регионального симпозиума / Под ред. И.А.Беляева.- Оренбург: Оренбургский филиал УрАГС, 2000.- 118с.

Ойзерман Т.И. Марксизм и утопизм.- М.: Прогресс- Традиция, 2003.-568с.

Ойзерман Т. И. Философия как история философии. – СПб.: Алетейя, 1999. – 448с.

Панарин А.С. Философия политики.- М.: Новая школа, 1996.-424с.

Пантин И.К. Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности// Вопросы философии, № 6, 1996.-С.3-15.

Певзнер Я. А. Крах коммунизма и современные общественные отношения. – М.: Наука, 1999. – 240с.

Петров В.Ш. Власть духа.- Екатеринбург% Изд-во Урал.ун-та, 1993.-187с.

Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.1.- М.: Мысль, 1990.- 860с.

Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.2.- М.: Мысль, 1993.- 528с.

Платонов С. После коммунизма: Книга не предназначенная для печати (2-е изд.).- М.: Мол.Гвардия, 1991.-557с.

Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т.3.- М., 1957.

Плеханов Г.В. Сочинения: В 22т.- М.: Госиздат, 1923 — 1925.- Т.18.- 335с.

Проблема человека в «Экономических рукописях 1857- 1859 годов» К. Маркса. – Изд-во Ростовского университета, 1977. – 172с.

Продев С. Весна гения.- 3-е изд.- М.: Политиздат, 1985.- 285с.

Рассел Б. Практика и теория большевизма.- М., 1991.-

Рассолова И.Ю. Духовная картина мира: социально-философский аспект. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997.- 24с.

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней.- ТОО ТК ”Петрополис”, Санкт-Петербург, 1997.- 880с.

Розин Э. Ленинская мифорогия государства.ь – М.: Юристъ, 1996. –320с.

Сартр Ж. — П. Экзистенцианизм ­­­- это гуманизм // Сумерки богов.- М., 1990.- С.320-324.

Седов Л.К. К истокам авторитарного сознания (историко-культурологический этюд)// Тоталитаризм как исторический феномен.-М.: Филос.Общество СССР.1989.- С. 173-203.

Селиванов А.И. Мозаичная философия развивающегося мира.- Уфа: РИО Баш ГУ, 1997.- 156с.

Сенокосов Ю.П. Насилие и структура рациональности// Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили.- М.: Изд.группа Прогресс. Культура.1994.- С.208-220.

Скоробогатский В.В. Ленинский этап в развитии марксизма:идейный контакт и исторические рамки// Марксизм и Россия.- М.: Филос.общество СССР, 1990.- С.44-74.

Смирнов В.И. О понятии смысла // Человек и современный мир: методологические и методические вопросы.- СПб., 1997.- С.37-39.

Смит А. Теория нравственных чувств.- М.: Республика, 1997.- 351с.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.- М.: Политиздат, 1992.- 543с.

Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону: ”Феникс”, 1998.- 608с.

Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т.- М., 1957. Т.2.- С.584-591.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат.- Минск: Литература, 1998.- 528с.

Степанова Е.А. Фридрих Энгельс: Крат. биогр. очерк.- М.: Политиздат, 1980.- 240с.

Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. — М.: Республика, 1997.- 527с.

Суркова Н.А. ”Трансцендентальный субъект” и проблема его философской концептуализации: Монография / Изд-е Башкирского государственного универститета.- Уфа, 2003.- 232с.

Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). Авт-т дисс. канд. филос. наук. — Уфа, 1997.- 22с.

Сэв Л. Марксизм и теория личности. – М.: Прогресс, 1972. –584с.

Троцкий Л.Д. К истории русской революции.- М.: Политиздат, 1990.-447с.

Троцкий Л.Д. История русской революции. Февральская революция. Т.1.- М., 1997.-461с.

Трофимов В.К. Душа русской цивилизации: Монография.- Ижевск: Изд-во ИжГТУ, 1998.-152с.

Федотов И. А. Идея социального преобразования: Критическая интерпретация марксистской парадигмы. – СПб.: Изд-во С. –Петербургского ун-та, 1993. –216с.

Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избранные статьи. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1994.- 152с.

Федотова В.Г. Модернизация ”другой” Европы.- М., 1997.- 255с.

Федотова В.Г. Духовное и душевное // Человек и духовность. Рига, 1990.- С.124-125.

Фейербах Л. Сочинения: В. 3-х т.- М.: Мысль, 1974.- Т.2.- 443с.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.- М.: Госкомиздат, 1955.- Т.1-2.

Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Изб. труды по методологии науки. М., 1986.- С.505-507.

Философский словарь: Основан Г.Шмидтом.- 22-е, новое, переработанное. изд. под ред. Г.Шишкоффа / Пер. с нем. / Общ. ред. В.А. Малинина.- М.: Республика, 2003.- 575с.

Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции / Изд-е Башкирск. ун-та.- Уфа, 2002.- 188с.

Фихте и конец XX века: ”Я” и ”Не-Я” / Отв. ред. и сост: А.В.Лукъянов, А.Ф. Кудряшев и В.И.Метлов.- Уфа, 1992.- 200с.

Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Изд-е подгот. П.П.Гайденко. М.: Ладомир, 1995.- 655с.

Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2.- СПб.: Мифрил, 1993.- 798с.

Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни.- М.: Канон, 1997.- 400с.

Форлендер К. Общедоступная история философии.- М.: Моск. рабочий., 1922.- 310с.

Франц А.Б. Информационное общество: близок ли закат социальных утопий// Социализм и Россия.М.: Филос. Общество СССР, 1989.-С.162-186.

Хазиев В.С. Философское понимание истины // Философские науки.- М., 1991. №9.- С.54-60.

Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер; Пер. с нем. В.В.Бибихина.- Харьков: ”Фолио”, 2003.- 503с.

Хайруллин А.Г. Социально-философский анализ генезиса личности и ее свободы.- Аст-т дисс. докт. филос. наук. Уфа, 2000.- 32с.

Чаликова В.А. Утопия и свобода: Эссе разных лет.-М.: Весть, 1994.-182с.

Шарипов А.Р. Формирование национального самосознания (социально-философский анализ).- Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 2000.21с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Он же. Сочинения в 2 т.: Т.2.- М.: Мысль, 1989.- С.86-158.

Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828гг. в записи Эрнста Ласо.- Томск: Изд-во ”Водолей”, 1999.- 320с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения.Т.1.- СПб.: Наука, 2000.- 699с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.2.- СПб.: Наука, 2002.- 480с.

Шпенглер О. Закат Европы — Ростов-на-Дону: изд-во ”Феникс”, 1998.- 640с.

Штайнер Р. Философия свободы.- Калуга, 1994.- С.26-29.

Штракс Г.М. Социальное единство и противоречия социалистического общества.- М., 1966.-226с.

Штирнер М. Единственный и его собственность.- Харьков: Основа, 1994.-560с.

Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Фейербаха, — М.: Наука, 1971. –238с.

Элиас Н. Общество индивидов: Пер. с нем.- М.: Праксис, 2001.-336с.

Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одномерный человек.- М., 1994.- С.VI-IX.

Юровский С. В. Философский материализм Л. Фейербаха. – Ленинград, 1955. 35с.

Яковенко И. Сталинизм. Границы явления // Свободная мысль, 1993.- №3.- С.33-43.

Янагина К. Философия свободы.- М.: Соцэгиз, 1958.-211с.

Ярцева О.Ю. В поисках утерянного разума // Тоталитаризм как исторический феномен.- М.: Филос. общество СССР, 1989.- С.40-71.

Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. 2-е изд.- М.: Республика, 1994.- 527с.

Список иностранных источников

Bauer Br. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker.- Leipzig, 1841.- Bd.1-3.

Bauer Br. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelgenheit.- Zьrich; Winterthьr, 1842.

Bauer Br. Vollstдndige Geschichte des Parteikampfes.- Leipzig, 1844, vol.1.

Bride W. Mc. The philosophy of Marx.- London, 1976.

Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer.- Berlin, 1845.

Hegel G.B.W. Enzyklopдdie der philosophisehen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Neu herausgegeben von F.Nicolin und O.Poggeler.- Akademice- Verlag — Berlin, 1966.- 506s.

Jaspers K. Schelling: GroЯe und Verhдngnis. Mьnchen, 1955.

Marx K., Engels F. Werke. Ergдnzungsband. Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz. Verlag. Berlin, 1973.- 714s.

Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung / M.Frank. Frankfurt a. M., 1993.- 592s.

1 См.: Об этом хорошо говорит Г.Ланц в своей статье ”Свобода и сознание (К столетию со дня смерти Фихте). См.: ”Вопросы философии и психологии”. М., 1914, кн. 122(2). -.С.20.

1 Можейко М.А. Свобода / /Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М., 2002. С.667

1 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1986. С. 327.

1 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Издательство Урал. ун-та, 1997.- С.151.

1 Апресян Р. Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 501.

1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Кн. 3. Гл. 15 // Трактаты. М., 1969. С.223.

1 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн.II. Гл. 21. // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 174.

2 Там же.

2 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… Кн. 1. Гл.8. // Трактаты. С.164.

1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 108 – 109.

1 См.: Горохов П. А. Социально-философские идеи в немецкой классической философии. Курс лекций. Екатеринбург, 2004. С. 32.

1 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С.9-10.

1 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. С.10.

2 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. С.96.

1 См.:”J.G.Fichtes Leben und Literarischer Briefwechsel”, Bd. 1-2, hrsg. von. I.H.Fichte.- Leipzig, 1862.- Bd. 2. S.325.

1 См.: Fichte J.G. Weke. Auswahl in sechs Bдnden, hrsg. von F.Medicus.- Leipzig, 1908-1911. Bd.5.-S.212.

2 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.: Мысль, 1979-С.221..

1 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.:Мысль, 1979.-С.222.

2 См. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983.-С.168.

1 См.: Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Издание подг. П. П. Гайденко. М.: ”Ладомир”, 1995.- С.488.

2 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801гг.- С.492.

2 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801гг.- С.492.

3 Там же.

4 Там же.

5 Там же.- С.493.

6 Там же.

1 Там же.

1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма//Сочинения: В 2 т.-М.,1987.-С.455.

2 Там же.-С.452.

3 Там же.-С.457.

4 Там же.-С.452.

5 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.:Мысль,1979.-С.222.

2 Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель // История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.) — М.: ”Греко-латинский кабинет” Ю.А.Шичалина, 1996.- С.447.

1 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.455.

1 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.465.

2 См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Париж, 1947.- С.30.

3 Ibid.: S.126

2 См.: Adorno T.W. Aspekte der Hehelschen Philosophie Frankfurt a/M., 1957. S.140-152

1 Фейербах Л. Основы философии будущего М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 52.

1 См.: Хесле В. Гении философии Нового времени.- М.: Наука, 1992.- С.138.

2 См.: Там же.

1 Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- С.27.

1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1. С.266

1 Маркс К., Энгельс Ф. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья первая)// Маркс К., Энгельс Ф. — Соч. 2-е изд. Т.1.-С.83.

1Маркс К., Энгельс Ф. Передовица № 179 «Kolnisehe zeitung»// Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. 2-е изд. — Т.1. – С.103.

2 Там же. С.109-111.

3 Там же. С.112.

1 Пс. 134: 15-18

2 Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского// Избранные произведения: В 2 т. – М., 1964. –Т. 2. – С. 197.

1 Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах //Избранные сочинения: В3 т.-М., 1961.- Т.1.-С.52.

2 Там же. – С.13.

3 Там же. – С.43, 20.

1 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: В 6 т.- М.,1966.-Т.6.- С.16.

2 Там же. – С. 14

2 Там же. — С.14-15.

2 Там же. – С. 16.

1 Гегель Г. Феноменология духа. – М., 1992. – С.98.

1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М., 1990. – С.271.

1 См. Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42. – С. 88.

2 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 3. – С.31.

1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. – С.148.

1 Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46.Часть 2. С.102-104.

2 Там же.- С.107.

1 См.: Там же.- С.108.

1 Фейербах Л. Избранные философские произве­дения. М., 1955, т. 1, с. 117.

1 Шарден П. Феномен человека. М., 1965, с. 275.

4Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья третья) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.126.

1Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья первая) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1. — С.83.

2Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья третья) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1.- С.141.

1 См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- Киев: Наукова Думка, 1986.- С.126.

2 См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.60.

1 См.: Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857 –1858 г.г.) // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., Т.46, ч.1.- С.100.

2 См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.42.

3 См.: Там же.- Т.1. — С.42.

4 См.: Малинин В.А., Шинкорук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- С.179.

1 См.: Философский словарь: Основан Г.Шмидтом.- 22-е, новое, переработ. изд. ред. Г.Шишкоффа / Пер с нем. / Общ.ред. В.А.Малинина.- М.: Республика, 2003. С.417.

2 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Издательство Урал. ун-та, 1997. С.210.

1 См.: Философский словарь: Основан Г.Шмидом.- 22-е, новое, переработ. изд. С.259.

1 Маркс К. Экономическо–философские рукописи 1844 года // Маркс К.. Энгельс Ф.Соч.,. Т.42.- С.87-88.

1 См.: Там же.

1 См.: Маркс К. Пеше о самоубийстве // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. — С.293.

2 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- С.294.

1 См.: Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого // Он же. Соч. в 2-х т.: Т.2.- СПб.: Мифрил, 1993.- С.18.

2 См.: Маркс К. ст. «Дригальский –законодатель, гражданин и коммунист» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.6.- С.63.

1 См.: Баллаев А.Б. Указ. соч.- С.493.

2 См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. Указ. соч.- С.229.

1 Маркс К. критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.427.

2 См: Там же. С.428.

1 См.: Marx K., Engels F.Werke. Ergдnzungsband. Schrieften. Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz Verlag Berlin, 1973. S.534.

2 Там же.

3 Там же.

4 Там же.

5 См.: Там же.

1 См.: Там же.- С.536.

2 См.: Там же.- С.535.

3 См.: Там же.- С.533.

2 См.: Там же.- С.538.

1 См.: Там же.

2 См.: Там же.

3 См.: Там же.

4 См.: Там же.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.2.-С.43.

2Маркс К. Передовица в № 179 «Kolnische zeitung» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.-С.101.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.2.-С.89.

1 Энгельс Ф. Эльберфельдские речи // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., Т. 2.- С. 554.

1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42. С.117.

1 См.: Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию).- М.: Мысль, 1971.- С.106-108).

2 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии, №3, 1989.- С.120.

1 См.: Там же.- С.37.

2 См.: Там же.- С.31.

1 См.: Там же.- С.40.

2 См.: Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одномерный человек.- М., 1994. С.7.

2 Там же.- С.36.

1 Хайдегер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./ Под ред.А.Л.Доброхотова.-М.: Высшая шк., 1991.С.17-18.

1 Вселенная афоризмов.- М.: ЭКСМО, 2003.- С.300

5 Сартр Ж.- П.Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов.- М.:Политиздат, 1989.- С.51.

110