Автор: admin

Представление об аскезе и монашестве в трудах свв. Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского

История монашеского движения в его ранний период, когда это движение только зарождалось, продолжает оставаться интереснейшей темой для исследований. Западное монашество начало развиваться на тех основаниях, которые были разработаны восточной церковью, однако очень скоро эти движения расходятся. В связи с этим, сопоставление взглядов двух великих святителей будущей Восточной и Западной церквей — св. Иоанна Златоуста и св. Амвросия Медиоланского, представляет особый интерес для выяснения специфики развития монашеского движения в IV веке на Востоке и Западе и уже дает, на наш взгляд, возможность сказать, на кого из них станет ориентироваться Запад.

Биографии свв. Амвросия и Иоанна во многом можно назвать типичными для своего времени. Оба они родились и выросли в христианских семьях: Амвросий — в семье преторианского префекта Галлии в г. Трире, Иоанн — в семье магистра войск Востока в столице Сирии — г. Антиохии. Оба они уже в юности стали блестящими ораторами, готовясь к адвокатуре и получив образование в лучших языческих школах, и оба уже в юности были увлечены монашеским идеалом и начали практиковать аскезу: Иоанн — в аскетическом кружке Диодора и Картерия, который находился в окрестностях Антиохии, Амвросий — по примеру своей старшей сестры Марцеллины, принявшей впоследствии монашеский постриг. Далее к Иоанну было привлечено внимание еп. Мелетия, который рукоположил его в клир антиохийской церкви в звании чтеца (369 г.). Во время гонений на православных священников Иоанн провел 6 лет в пустыне, 4 из них — в монастыре с другими монахами и 2 — анахоретом, скрываясь в уединенной пещере (373—379 г.). Амвросий в это время был приближен к себе префектом Пробом, который сделал его своим советником и вскоре рекомендовал на освободившееся место наместника двух провинций Северной Италии с центром в г. Медиолане (373 г.). Здесь, спустя одиннадцать месяцев, в декабре 374 г. Амвросий был избран епископом на освободившуюся кафедру, которую и занимал в течение последующих 12 лет. Иоанн тем временем, вернувшись из пустыни и пройдя за несколько лет все ступени церковной иерархии, стал пресвитером антиохийской церкви (386 г.), а спустя 12 лет, благодаря своей огромной популярности и по протекции придворного евнуха Евтропия, был рукоположен архиепископом г. Константинополя.

Взгляды свв. Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского на задачи и цели монашеской жизни можно выяснить на примере сопоставления отдельных мест из их творений разных лет, которые так или иначе касаются темы монашества и аскезы. Для этого нами будут рассмотрены ранние трактаты св. Иоанна Златоуста, почти целиком посвященные различным проблемам монашеской жизни («К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни» (~375 г.) [2, т. I, 1, с.43—122; PG 47, р. 319—386]), его экзегетические творения разных лет («Восемь слов на книгу Бытия» [т. IV, 2, с.726–775; PG 54, р. 581—620], «О Лазаре» [т. I, 2, с.769–828; PG 48, р. 963—1054], «Толкование на Евангелие от св. Матфея Евангелиста» (390 г.) [т. VII, 1 – 2; PG 68—69]), и наконец, знаменитые «Беседы к Антиохийскому народу о статуях» [т. II, 1, с.5–247; PG 47, р. 15—221], произнесенные по поводу событий восстания 387 г, в переводе, выполненном при Санкт-Петербургской Духовной Академии. Так как экзегетические творения св. Амвросия, в которых содержится большая часть интересующих нас представлений, остаются, к сожалению, неопубликованными на русском языке, их нам придется анализировать в изложении Г. Прохорова [15].

В представлениях свв. Иоанна и Амвросия об аскезе немало следов стоического подхода, а образ монаха зачастую напоминает образ мудреца-философа. В одном из своих ранних трактатов, написанных еще в пустыне (ок. 375 г.), Иоанн, например, говорит: «Так, поистине царь есть тот, кто побеждает гнев и зависть и сладострастие, подчиняет все законам Божиим, сохраняет ум свой свободным и не позволяет возобладать душею страсти к удовольствиям. Такого мужа я желал бы видеть начальствующим над народами, и землею и морем, и городами и областями, и войсками; потому что кто подчинил душевные страсти разуму, тот легко управлял бы и людьми согласно с божественными законами, так что он был бы вместо отца для подчиненных, обращаясь с городами со всякою кротостью. А кто по-видимому начальствует над людьми, но раболепствует гневу и честолюбию и удовольствиям, тот, во-первых, может быть смешным для подчиненных, потому что хотя носит венец, украшенный драгоценными камнями и золотой, но сам не увенчан смиренномудрием, и хотя все тело его блестит багряницею, но душа его остается неукрашенною. Потом он не будет знать, как распорядиться с властию, потому что неспособный управлять самим собою как может подчинять законам других?» [2, т.I,1, с.72].

Св. Амвросий, в свою очередь, определяя аскезу как практическую и отрицательную добродетель (которая подразумевает отрицание плоти и мира), а также как добродетель по отношению к самому себе, подчас сближает ее со стоическими воздержанием или умеренностью [15, c.249].

Наряду с этим, значительное место как в проповедях св. Амвросия, так и св. Иоанна в связи с их представлениями о необходимости аскезы отводится учению о первородном грехе, связанном с их историческим подходом к истолкованию св. Писания [12, с.65—73; 16, с.208]. Согласно ему, все люди подвержены действию греха не только вследствие собственных прегрешений, но и вследствие прегрешения Адама, Евы и других прародителей. «В настойчивости, с какой он [Амвросий — И. С.] указывает на связь греховности с грехом Адама, он идет дальше и греков, и Тертуллиана», — отмечает Л.П. Карсавин [8, с.67]. Исходя из мысли о всеобщей греховности человеческого рода, св. Амвросий, предвосхищая Блаж. Августина, приходит к идее о невозможности искупления греха без божественной помощи. Спасение души, таким образом, по св. Амвросию, достигается посредством веры при содействии божественной благодати, а конечной целью аскезы, в сочетании с другими тремя практическими добродетелями [15, с.248], становится посредством подавления греховных страстей и действия благодати очищение от греха и возвышение до уровня теоретической (sofia qewrhtikh) добродетели — созерцания Бога [15, c.101].

Позиции св. Иоанна Златоуста в его отношении к монашеству во многом были связаны со сложностью социально-политической обстановки и обусловлены ею. В отличие от Запада, монашество на Востоке к этому времени было уже значительной общественной силой, с мнением которой приходилось считаться как светским властям, так и церковным иерархам и отличалось сложнейшим социальным и возрастным составом. Со второй половины IV столетия массовый уход в монастыри стал во многом побочным результатом несовершенства и болезней общества [11, с.101–104]. Неудивительно поэтому, что особое значение в учении св. Иоанна Златоуста приобретает мотив подчинения практически неуправляемого монашества власти церковных иерархов. Это отразилось в разработке им теории о происхождении властей, также связанной с учением о первородном грехе.

Согласно св. Иоанну Златоусту, различные виды греха порождают разные виды господства и подчинения, направленные на исправление греховной человеческой природы. Так, прегрешением Адама и Евы было введено господство мужа над женой [2, т. IV,2, с.743-745]; прегрешением Хама — рабствование Хама и его потомков братьям его [2, т. IV, 2, с.745—746]; следствием того, что мы «не вразумились первыми двумя’’ и действия ,,злых людей» — подчинение начальникам и правителям [2, т. IV.2, с.747—748].

Что касается проявления отношений начальствования и подчинения у пустынников, то хотя у них нет приказаний, но начальствование у них есть, поскольку там господствует порядок [2, т. VII, 2, с.732]. Однако как люди, обращенные лицом к добродетели, они не нуждаются в начальствовании. Кроме того, даже если признавать существование в монастырях обычного начальствования, то оно противоречит происхождению начальствования от греха — тогда вероятно, что в монастыре есть и не — добродетельные люди. Можно было бы предположить, что речь идет о «настоящем начальствовании», т. е. о власти над самим собой [2, т. I, 1, с.127-128], однако тут же говорится: «есть у них и низшие, но высший не смотрит на это, а почитает себя ниже их, и чрез то делается большим…».

С одной стороны, монахи, как люди, обращенные лицом к добродетели, не нуждаются в мерах исправления со стороны правителей. Это можно объяснить тем, что власть в монастырях (как и власть в церкви) относится к еще одному виду господства, «родительскому», основанному не на грехе и пороке, но на награде родителям за муки рождения, и монахи подчиняются «старшим» по «естественному порядку» [2, т. II, 1, с.85; т. IV, 2, с.748—749]. Власть монастырских авв — родительская и не сопровождается, по представлению Златоуста, обычными пороками светской власти — гордостью, высокомерием и оскорблениями, ибо в монастырях нет того, что их вызывает — бедности и богатства, славы и бесчестья, но, напротив, равенство жизни и простой труд располагают монахов к смирению [2, т. VII,2, с.732—734].

Еще один способ объяснения существования монастырских властей состоит в том, что монахи сохраняют идею об обычном начальствовании, так как все мы искупаем библейских прародителей. Возвращаясь к рассуждению о господстве и рабстве, о котором было сказано вначале, необходимо дополнить следующее. Хотя одна Ева своим грехом ввела рабство, но осуждены за это все женщины, вся женская природа [2, т. IV, 2, с.750]. Точно так же, хотя один Ханаан оскорбил отца, в рабство было ввергнуто все потомство. В «Восьми Словах на кн. Бытия» Иоанн говорит: «Итак, первое господство ввело преслушание. Не на то здесь обращай внимание, что, Бог привел его в надлежащий порядок, а на то, что самое существо (fusiV ) рабства произвел грех» [1, 54, p. 595]. Таким образом, хотя другие люди живут порочно, но все находятся под властью начальников. Иоанн отмечает, что как все неизлечимые болезни ведут к смерти, так и все грехи разными путями ведут к рабству. Природа греха порождает рабство. Поэтому, хотя рабство было введено и не нашим преслушанием, но укреплено оно нашими грехами [2, т. IV, 2, с.745].

Таким образом, в учении св. Иоанна Златоуста наблюдается двойственное представление о власти в монастырях. Монахи как люди, обращенные лицом к добродетели, освобождаются от рабства на индивидуальном уровне, но, с другой стороны, природы греха они изжить не могут, поскольку грех понимается Иоанном не как личное качество, но присущее вообще всей человеческой природе. Монах, таким образом, изживает природу рабства на индивидуальном уровне, но для человеческого рода он тем самым рабства не уничтожил. Поэтому, исходя из этой точки зрения, спасение монахов возможно только после спасения всего человечества, но до тех пор, пока они не изжили самой природы рабства, даже индивидуальное обращение к благу по природе подлежит отношениям рабства и господства. Для достижения Спасения, таким образом, каждый из монахов должен, не выходя за границы своей природы, получить внешнее освобождение через повиновение Воле Божьей.

Согласно учению Иоанна Златоуста, если человек потребует внешнего освобождения от рабства, тем самым он преступит границы своей природы, а это недопустимо, так как природу добродетельной он сделать не может. Таким образом, в том числе и в монастырях сохраняется и идея гражданского начальствования, и по отношению ко всем, даже к братиям, не следует требовать уничтожения отношений господства и подчинения, которые лишь приобретают здесь максимально мягкую форму. Кроме того, эти отношения смягчаются и по самому закону природы, который как в случае власти мужа над женой, так и в случае власти родителей над детьми, не только обязывает детей уважать родителей, но и родителей заставляет любить их [2, т. IV, 2, с.748 — 749; т. II, 1, с.191 — 200]. В «Беседах к Антиохийскому народу о статуях», произнесенных вслед за свержением императорских статуй в г. Антиохии, Иоанн рассказывает о том, что мать одного из заключенных молила судей о прощении сына. «Нисколько не удивительно ,— говорит он ,— если бы та мать и умерла за сына, потому что велика власть природы и непобедима сила болезней рождения» [2, т. II, 1, с.201].

На четвертом виде господства, родительском, основана не только власть родителей над детьми, но и отношение церкви к гражданам, как матери к детям. Это является одним из объяснений того, почему бедствия не могли устрашить иноков, когда городу угрожало полное истребление [2, т. II, 1, с.209—210]. Но можно понять это и так: поскольку господство рождается грехом, постольку добродетельный инок не имеет над собой господина, но, напротив, добродетелью восстанавливает свое господство и сам становится начальником. Тогда становится понятным следующее. Начальствующие бежали из города, а иноки выполнили функцию усмирения, чередуя великую, но не дерзновенную смелость с нераболепным уважением и скромностью, выказывая, таким образом, две добродетели — скромность и свободу. Можно предположить, что свободу они выказывали на основании внутренней, подлинной свободы, а скромность — на том основании, что не нуждаются в противопоставлении себя начальникам, но, напротив, подчеркивают им свою подчиненность, ибо в рабстве свобода ярче сияет [2, т. II, 1, с.194].

Итак, свв. Амвросий и Иоанн сходятся на том, что грех заложен в самой человеческой природе. Однако вопрос о возможности искупления греха и Спасении человека Иоанн и Амвросий понимают по — разному. Согласно св. Амвросию, греховное начало кроется в человеческой природе, человеческая природа развращена и все люди легко подвержены греху. При этом он считает, что можно исправить отдельные личности, но нельзя переменить всеобщую природу, а тот, кто пытается уничтожить в сердцах людей зло, «черпает воду тонкой сетью» [15, с.217—218]. По Златоусту человек также, даже искупив грех на индивидуальном уровне (примером чего являются монахи), в силу причастности общей человеческой природе вновь оказывается подвержен греху. Спасение монахов, согласно Иоанну, становится возможным только после Спасения остальных людей, т. е. изживания греховной всеобщей природы, поэтому монахи и «молятся о Спасении всей Вселенной» [2, т.II,1; XVII, с.192, р. 174].

Таким образом, учение Иоанна предполагает большую, по сравнению с учением св. Амвросия, ответственность монахов в деле спасения остального человечества. С этим связано и различное понимание святыми отцами проблемы взаимоотношений монашества и церкви. Если Амвросий признает монашество исключительно как институт, освященный церковным авторитетом и находящийся «внутри» церкви (чему способствовали и внешние условия, в которых приходилось развиваться западному монашеству) [10, с.50—51], то Иоанн (по крайней мере, до своего епископства в Константинополе), допускает его известную независимость и свободу в принятии решений. Примером этому могут служить «Беседы к Антиохийскому народу о статуях», в одной из которых Иоанн восхищается заступничеством монахов за город перед властями в восстании 387 г. и где он, в частности, говорит: «Прожив безвыходно столько лет в своих пещерах, они (oiJ monacoi), никем не призванные, никем не наученные [выделение мое — И.С.], как только увидели, что город облегло такое облако, оставили свои кущи и пещеры и стеклись со всех сторон, как сошедшие с неба ангелы…» [2, т.II,1; XVII, с.190, p. 173].

Характеризуя представления свв. Иоанна и Амвросия в целом, можно отметить, что если учение св. Иоанна выигрывает с точки зрения более систематичного подхода, то у св. Амвросия можно найти лишь зачатки представлений о монашестве. Однако основное достоинство проповедей св. Амвросия кроется, на наш взгляд, не в создании им более или менее целостной системы представлений, но в его проповеднической манере. Рассмотрим ее на примере сопоставления их бесед «О покаянии» [2, т II,1,с.305—387; 4, с.45—94].Св. Иоанн Златоуст, начиная с разговора об отчаянии и небрежении слушателей, строго классифицируя пути покаяния — исповедь, оплакивание грехов, смирение [2, т. II, 1, с.314—321], а также описывая пути, с помощью которых можно избежать греха, обращается скорее к разуму своих слушателей, что разовьется позднее в прием диатрибы — диалога с воображаемым оппонентом, когда говорящий передразнивает своего собеседника, а затем отвечает на его вопросы и возражения [5,с.286—287]. Св. Амвросий, напротив, говоря о покаянии и хорошо представляя себе эмоциональное состояние собеседника, обращается прежде всего не к разуму, а к чувству, говоря о милосердии к покаявшемуся грешнику. В этом — сила проповедей св. Амвросия и его заслуга перед своими современниками и нами — читателями его творений.

Таким образом, сопоставление взглядов свв. Амвросия Медиоланского и Иоанна Златоуста, — прежде всего, не «кабинетных ученых», но выдающихся церковных деятелей и проповедников норм христианской морали и нравственности [5, с.27; 8, с.99—100], — позволяет в общих чертах говорить о специфике восточного и западного подхода в понимании монашества и аскезы. О логическом развитии взглядов св. Амвросия можно говорить у его великого ученика — Блаж. Августина, в связи с которым Л. П. Карсавин однажды отметил, что западная церковь, не может выйти за рамки своего индивидуализма, «целостно вылиться за пределы своего я…, ощутить единство во Христе всего человечества. Августин сознает необходимость церкви, как единства во Христе всех принявших крещение, потому, что чувствует бессилие своего одинокого разума познать Истину без помощи авторитета и бессилие своей одинокой воли спасти себя без благодатного содействия» [10, с.21—22]. В представлениях св. Иоанна Златоуста о монашестве отразилась восточная практика активного участия монашества в социальной и политической жизни, обоснование которой было найдено им в учении об искуплении первородного греха, а в своем отрицательном аспекте повлиявшая на разработку учения о необходимости повиновения монахов светским и монастырским властям.

Литература

1. Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus Omnium s.s. Patrum, Doctorum, scriptorumque ecclesiasticorum. Series Graeca. T. 47—60.

2. Полное собрание творений св. Отца нашего Иоанна Златоуста, в русском переводе. СП б., 1896—1905.

3. Амвросий, еп. Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей ( в перев. Прохорова Г. В.). М.; Рига: Благовест,1995.

4. Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. М., 1997.

5. Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

6. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 3. СП б., 1913.

7. Казаков М. М. Епископ и Империя: Амвросий Медиоланский и Римская Империя в IV в. Смоленск, 1995.

8. Карсавин Л. П. Амвросий Медиоланский.—Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М.,1993.

9. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995.

10. Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.

11. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. СПб.,1992.

12. Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897.

13. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

14. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). Брюссель, 1964.

15. Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СП б., 1912.

16. Флоровский Г. В. Восточные отцы Церкви 4 в. М., 1992 г.

МАТЕМАТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ И ПАНГЕОМЕТРИЗМ

«Открылось мне: в законах точных числ, В бунтующей, мыслительной стихии —

Не я, не я — благие иерархии

Высокий свой запечатлели смысл.

Звезда… Она — в непеременном блеске…

Но бегает летучий луч звезды

Алмазами по зеркалу воды

И блещущие чертит арабески».
А.Белый. Дух (1914).

Как справедливо отметил еще О.Шпенглер [37], не существует универсального стиля математического мышления (универсальной математики), поскольку не существует универсальной общечеловеческой культуры. В разные эпохи и у разных народов математика отличалась настолько сильно, что перед нами, в некотором смысле, различные культурные феномены (например, математика античная и математика нововременная). Другой важный тезис Шпенглера состоит в том, что существует теснейшая взаимосвязь между разнообразными сторонами жизни данного культурного организма: античная математика глубочайшим образом связана с античными мифологией, религией, искусством, архитектурой, организацией общественной жизни и т.д., а нововременная математика — с соответствующими сторонами нововременной культуры. Эти два шпенглеровских тезиса являются основополагающими для всякой социокультурной философии математики.

Желая проследить далее процесс дифференциации стилей, и приглядываясь к математике определенного культурного организма, мы увидим более мелкие разделения. Например, в случае современной европейской культуры стало уже общепринятым противопоставлять математику «работающих математиков» (working mathematicians) и математику математических логиков и специалистов по основаниям. Другой пример: А.Н.Кричевец предлагает различать в рамках современной культуры, по крайней мере, три математики — математику профессиональных математиков, математику инженеров, и математику физиков
[14, с.387-388]. Можно, очевидно, произвести и другие разделения современной математики. Для дальнейшего нам будет удобно несколько развить различение А.Н.Кричевца: мы можем разделять математику через преимущественное тяготение к определенной смежной области культуры: так у нас будут появляться не только математика физиков или инженеров, но и математика философов, математика художников, математика поэтов и т.д.
Особое положение при таком делении займет математика профессиональных математиков. Она не взаимодействует напрямую с другими областями культуры: такое взаимодействие всегда опосредовано одной из «математик», перечисленных нами выше. Описываемое разделение удобно изобразить в виде следующей схемы (рис.1).

Рис.1.

Преимущественная связь с той или иной областью культуры, равно как и установка, состоящая в избегании такой связи, накладывает определенный отпечаток на стиль математического мышления, характерный для данной
«математики». Можно даже смотреть на подобное деление математики как на различение стилей мышления par excellence.

Очевидно, дифференциацию стилей математического мышления можно продолжать и далее, пока не дойдем до уникального стиля данного математика или даже данного математического текста. Однако уже произведенного выше различения будет вполне достаточно для наших целей.

Пока что мы проводили разделительные линии. Мы отделяли математику разных культур и эпох, мы разделяли математику и в рамках единой эпохи и единой культуры, в зависимости от основной области приложений. Теперь необходимо сказать, что, конечно же, в культурном организме математика физиков не обособлена от математики профессиональных математиков или от математики средней школы, а сложным образом взаимодействует с ними. Да и между культурами нет все-таки непроницаемых перегородок: так античная математика и математика нововременная, несмотря на все свои отличия, связаны все же цепью «социальных эстафет» (М.А.Розов). Именно наличие этой, хотя порой весьма хрупкой связи и позволяет нам все ж таки надеяться на возможность понимания, равно как и на оправданность разговора о едином феномене математики (хотя более адекватным здесь было бы сравнение не с единой жизнью, а с цепью перевоплощений, связанной единством кармы).

Итак, хотя универсальной математики не существует, это не означает бессмысленности разговора о математике вообще. (Ниже мы будем говорить не только об определенном стиле математического мышления, но и о понимании математики вообще, этим стилем провоцируемом). Достаточно удобным для разъяснения того, что мы хотим сказать, оказывается противопоставление понятия-емкости и понятия-типа, производимое Р.Арнхеймом [2, с.34-39].
«Понятие-емкость — это сумма свойств, по которым можно узнать данный вид сущности. Тип — это структурная основа такого вида сущности» [2, с.35]. Мы не будем пытаться в дальнейшем привести необходимый и (в совокупности) достаточный перечень черт, определяющих математическое мышление. Да такой перечень и невозможно составить (здесь уместно вспомнить знаменитые рассуждения Витгенштейна о понятии «игра»). Однако это не делает менее интересной попытку угадать некий образ, некую структуру-гештальт, которая давала бы нам ощущение прозрения в тайну математического.

При этом достаточно понятно, что характер подобного «прозрения» будет зависеть от избранного угла зрения на математику (в нашем случае, взглядом на нее с точки зрения ее связи преимущественно с такими областями культуры как религия, философия, искусство, т.е. взглядом sub specie artis). Выбор иного угла зрения привел бы к иной картине, но избрание одного угла зрения и не предполагает отрицания правомерности других, а значит, мы и не имеем в указании на наличие других возможных подходов решающего аргумента против права создаваемой в данной работе картины на существование. Более того: мы не просто избираем здесь определенный ракурс, но стремимся сохранять его, пока остается возможность развивать мысль в избранном направлении. Это сознательный метод данной работы. Ее схема приблизительно такова (рис.2).

Рис.2.

Начать естественно с выражения «математическая мифология». Для разъяснения того, что имеется в виду, нам придется обратиться к Платону.

1. Что такое математическая мифология?

Платоновский Тимей говорит: «… не удивляйся, Сократ, что мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости.
Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходиться довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» [21, с.433; курсив мой].

Мифология «Тимея» насыщена математическими элементами. Это не просто миф, но миф математический. Здесь и рассуждение о шарообразности космоса, и разделение мировой души в соответствии с определенными арифметическими закономерностями, и все учение о четырех стихиях, включающее знаменитые рассуждения о правильных многогранниках. Согласно Проклу, «Платон многие удивительные учения о богах излагает нам посредством математических форм», и таков же «весь способ Пифагора учить о богах» [24, с.81].

В чем же смысл математического мифа? В чем притягательность именно математической мифологии для античного мыслителя? Ответ на эти вопросы мы находим у того же Платона, и в первую очередь в диалоге «Государство».

Во-первых, здесь мы весьма отчетливо видим, каким образом миф работает в динамике платоновской мысли. В конце VI книги строятся взаимосвязанные иерархии бытия и познавательных способностей, а параллельно им развивается соответствующая мифологическая конструкция, которая находит окончательное завершение уже в VII книге в знаменитом мифе о пещере. По существу Платон параллельно возводит две тесно связанные между собою конструкции — метафизическую и мифологическую. Их взаимосвязь организуется посредством широко применяемого Платоном принципа пропорции или аналогии (см. подробнее у А.Ф.Лосева [16, с.250-275]).

Приведем в качестве примера лишь малый фрагмент этого построения [21, с.253-
319]. Содержащееся в VI книге учение о Благе может быть представлено следующей пропорцией:

Числители выписанных дробей относятся к области подлинного бытия, а знаменатели — к области чувственно воспринимаемого (зримого).
Метафизическую связь между мышлением, идеями и Благом, предлагается понимать по аналогии с тем, как связаны между собой зрение, видимые с его помощью вещи и, только и делающие возможным существование зрения и видимого мира, Солнце и его свет. Наша душа, погрязшая в чувственном мире, и наш язык, приспособленный преимущественно к выражению предметов и отношений этого мира, позволяет нам с помощью такой пропорции представить, до некоторой степени, и сверхчувственное отношение сверхчувственных предметов.
В этом и состоит, по всей видимости, главный смысл, как приведенного построения, так и всего мифа о пещере, в который это построение разрастается в VII книге.

Во-вторых, в тех же книгах «Государства» мы находим ответ не только на вопрос о функции платоновского мифа вообще, но и о специфической притягательности именно математического мифа. Имеется в виду знаменитое учение о срединном положении математики, и вытекающей отсюда исключительной роли последней в процессе восхождения души от мира чувственного к миру подлинному. Как разъясняют нам Платон и Прокл, математические конструкции ближе к миру подлинному, более совершенны и более устойчивы, чем текучие образы чувственного мира, однако не полностью свободны от материальности
(hyle phantaston), что и позволяет строить на их основе миф, но миф более правдоподобный, более адекватный реалиям подлинного мира.

Ступень математическая — промежуточная ступень лестницы, за которой следует диалектика. Однако (чего часто не замечают!), переход на ступень диалектики вовсе не означает у Платона отказ от всего того, что имелось на ступени математики. При этом переходе необходимо должно происходить осознание и осмысление тех предпосылок, которые оставались неосознанными и неосмысленными на предыдущей ступени, но математические дисциплины признаются «помощниками и попутчиками» (Платон) диалектического метода, его
«подспорьем и азбукой» (Алкиной).

В качестве весьма выразительного примера можно указать на последний трактат
«Эннеад» Плотина. Трактат «О благе или едином», по самой своей тематике, особенно ярко обнаруживает двойственное отношение к математике
(обусловленное промежуточностью ее статуса) характерное для платоников.

С одной стороны, наставляя тех, кто желает философствовать о едином, Плотин требует «созерцать единое, не присоединив ни одного чувствования и ничего от оного не принимая в него-то, но созерцать чистейшее чистым умом и тем, что в уме первое». «Стало быть, — продолжает Плотин, — когда приступивший к созерцанию вот такого воображает у этой природы или величину, или фигуру, или массу, не ум становится проводником ему в созерцании, потому что не уму прирождено видеть таковые, а это — деятельность чувствования и мнения, следующего за чувствованием» [22, с.219; курсив мой]. Итак, приступая к рассмотрению единого, следует отринуть всякие образы (как собственно чувственные, так и математические), ведь единое безвидно, чуждо всякого образа (aneideos).

С другой стороны, читая трактат далее, мы обнаруживаем, что Плотин активно привлекает различные образы, в особенности математические, и именно чтобы говорить (= мыслить) о едином. Здесь возникают образы геометрической точки и арифметической единицы. Предмет рассмотрения трактата, говорит Плотин, мы называем «единым и нераздельным не так, как мы называем точку или единицу; ибо те, что суть единое таким образом, — начала количества, которое бы не существовало, не будь прежде него сущности и того, что прежде сущности
(итак, не нужно вперять сюда мысль); однако первые всегда подобны последним в соответствиях (аналогичны — В.Ш.) по простоте и избеганию множества и деления» [22, с.221; курсив мой].

Далее эта мысль развивается. Развитием (эманацией) образа точки оказывается образ круга, а затем и сферы (сама же точка выступает теперь как центр).
Душа, пишет Плотин, «знает, что ее движение не прямолинейное, ну разве лишь тогда, когда бы оно претерпело отклонение, свойственное же ей по природе движение такое, как движение по кругу (1) не вокруг чего-то вовне, а вокруг центра, центр же — то, от чего происходит круг, то она будет двигаться вокруг этого, от коего происходит, и будет зависеть от этого, привлекая себя к тому самому, к коему пристало влечься всем душам . Ну а этот как бы центр души есть ли искомое? Или следует признать нечто другое, в чем все как бы центры совпадают? И признать, что это — «центр» по аналогии со здешним кругом? И не оттого, что душа — круг так, как фигура, но потому, что в ней и вокруг нее древняя природа, и потому, что она происходит от
«такового», а еще более и потому, что души отделены целиком. Ныне же, когда часть нас удерживается телом, как если бы кто-то держал ноги в воде, остальным же телом вздымался, мы поднявшись кверху тем-то, что не притоплено телом, этим-то соприкасаемся в центре самих себя с как бы центром всего так же, как центры наибольших кругов соприкасаются с центром объемлющей сферы, и отдыхаем. Ну а если бы круги были телесными, а не душевными, то они пространственно соприкасались бы с центром и, раз центр расположен где-то, были бы вокруг него; но коль скоро и сами души умопостигаемы, и «то» превыше ума, должно полагать, что соприкосновение происходит благодаря другим силам» [22, с.223; курсив мой].

Те же геометрические образы Плотин использует и далее: «Так вот, тогда видящий и не видит, и не различает, и не представляет себе двух, а, словно став другим, он, и не сам, и не свой, относится туда, и, став «того», он есть единое, как бы совместив центр с центром. И ведь здесь центры суть единое, совпав, и — двоица, когда они порознь. Так и мы ныне называем «то» иным. Потому-то и трудновыразимо зрелище. Ведь как кто-либо смог бы поведать о «том» как ином, узрев там, когда он созерцал, не иное, а единое с собой самим?» [22, с.225; курсив мой].

Что же получается? Плотин забыл о собственных увещаниях? — Нет. Более того, он неоднократно повторяет их вперемешку с приведенными выше рассуждениями, использующими образы единицы, точки, круга, сферы (и ее больших кругов).
Кроме того, и в самих этих рассуждениях он постоянно делает оговорки: «не нужно вперять сюда мысль», «как бы центр», «»центр» по аналогии», «не оттого, что душа — круг, как фигура» и многие другие. Всю же ситуацию он в конце трактата разъясняет следующим сравнением: стремящийся к постижению единого «совсем как некто, вошедший вовнутрь святилища и оставивший позади изваяния в храме, которые вышедшему из святилища опять предстают первыми после зрелища внутри и общения там не с изваянием и не с образом, а с
«самим», и которые, стало быть, оказываются последующими зрелищами.
Ну а эти зрелища — подобия; и потому мудрым из прорицателей они намекают, как тот бог зрится; мудрый же жрец, уразумевший намек, мог бы, оказавшись там в святилище, сделать созерцание истинным» [22, с.225].

Все становится на свои места, когда мы начинаем понимать, что для Плотина есть две математики (равно как и два отношения к чувственно воспринимаемому). Одну из них он отвергает, тогда, как другую приемлет. Это те самые две математики, которые столь настоятельно противопоставляет
Платон в «Государстве» [21, с.304-315] — «торгашеская» математика и математика философская, математика сама по себе (или даже ориентированная на технические приложения и получение мирской выгоды) и математика как
«подспорье и азбука» диалектики (как математическая диалектика или диалектическая математика). Другими словами, как Платон, так и Плотин отвергают математические образы как таковые и приветствуют их в качестве элемента мифа. Подлинная математика для них — это математический миф, это те изваяния в храме, которые окружают святилище (2) .

Еще более отчетливое выражение этих же мыслей находим у Николая Кузанского, полагавшего, что именно математика «лучше всего помогает нам в понимании разнообразных Божественных истин». Рассуждает он следующим образом:
«Видимое поистине есть образ невидимого», и Творца «можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии». Если же «разыскание ведется все-таки исходя из подобий, нужно, чтобы в том образе, отталкиваясь от которого мы переносимся к неизвестному, не было по крайней мере ничего двусмысленного; ведь путь к неизвестному может идти только через заранее и несомненно известное. Но все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности. Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, — сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности. Таковы математические предметы».
Поэтому, «если приступить к Божественному нам дано только через символы, то всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности» [18, с.64-66].

К математической мифологии могут быть отнесены знаменитые рассуждения
Николая Кузанского в «De docta ignorantia», использующие динамические возможности геометрических фигур: шар бесконечного радиуса, центр которого везде, а периферия — нигде; многоугольник, вписанный в круг, число углов которого неограниченно увеличивается; совпадение бесконечной прямой и окружности бесконечного радиуса и т.п.

Обратим внимание, что математические конструкции, став частью мифа, начинают жить особой жизнью. Здесь могут возникать, да и в действительности возникают, рассуждения, выглядящие совершенно чудовищно для человека непривычного к подобному стилю мышления. Достаточно вспомнить уже упомянутые рассуждения Платона о правильных многогранниках, или многочисленные аргументы в пользу совершенства декады в «Теологуменах арифметики», восходящие к Спевсиппу, а возможно и к Филолаю или даже ранним пифагорейцам [38, с.417-418].

Об особенностях соответствующего взгляда на математику мы поговорим чуть ниже, а сейчас посмотрим на некоторые более близкие и привычные для нас способы обращения с математическими конструкциями, находящиеся, тем не менее, в самом тесном родстве с математической мифологией.

2. Вырождение математической мифологии: математические

конструкции как парадигмальные схемы.

Начнем с нескольких примеров, заимствованных у Лейбница.

«Простота субстанции не препятствует множественности модификаций, которые должны совместно существовать в той же самой простой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним вещам. Точно так же в центре, или точке, как она ни проста, находится бесконечное множество углов, образованных линиями, в ней встречающимися» [15, с.404; курсив мой] (3) .

«… случай совершенного равновесия химеричен: он никогда не встречается, так как универсум нельзя разрезать или разделить на две совершенно равные и схожие части. Универсум, как эллипс или другой подобный овал (имеется в виду: в отличие от эллипса или другого подобного овала — В.Ш.), нельзя разложить посредством проведенной через центр прямой линии на две совпадающие части. Универсум не имеет центра, и его части бесконечно разнообразны; следовательно, никогда не будет случая, когда все на обеих сторонах станет одинаковым и будет производить на нас равное влияние …»
[15, с.381; курсив мой].

«Но когда я все более сосредотачивал мысль, не давая ей блуждать в тумане трудностей, мне пришла в голову своеобразная аналогия между истинами и пропорциями, которая, осветив ярким светом, все удивительным образом разъяснила. Подобно тому как во всякой пропорции меньшее число включается в большее либо равное в равное, так и во всякой истине предикат присутствует в субъекте; как во всякой пропорции, которая существует между однородными
(подобными) количествами (числами), может быть проведен некий анализ равных или совпадающих и меньшее может быть отнято от большего вычитанием из большего части, равной меньшему, и подобным же образом от вычтенного может быть отнят остаток и так далее, беспрерывно вплоть до бесконечности; точно так и в анализе истин на место одного термина всегда подставляется равнозначный ему, так что предикат разлагается на те части, которые содержатся в субъекте. Но точно так же, как в пропорциях анализ когда-то все же исчерпывается и приходит к общей мере, которая своим повторением полностью определяет оба термина пропорции, а анализ иногда может быть продолжен в бесконечность, как бывает при сопоставлении рационального и мнимого числа или стороны и диагонали квадрата, аналогично этому истины иногда бывают доказуемыми, т.е. необходимыми, а иногда — произвольными либо случайными, которые никаким анализом не могут быть приведены к тождеству, т.е. как бы к общей мере. А это и является основным различием, существующим как для пропорций, так и для истин» [15, с.316; курсив мой] (4) .

Эти три фрагмента, взятые из различных работ Лейбница, объединяет следующее: в контекст метафизического рассуждения вводятся математические фрагменты (мы выделяли их курсивом). При этом сам автор воспринимает их как
«своеобразные аналогии» достаточно случайно связавшиеся в его мысли с метафизическим рассуждением. Например, еще в одном месте, Лейбниц пишет, что он мучительно размышлял «над тем, как можно совместить свободу и случайность с цепью причинной зависимости и провидением». «Но тут вдруг — говорит он — блеснул мне некий невиданный и неожиданный свет, явившийся оттуда, откуда я менее всего ожидал его, — из математических наблюдений над природой бесконечного. Ведь для человеческого ума существует два наиболее запутанных вопроса («два лабиринта»). Первый из них касается структуры непрерывного, или континуума, а второй — природы свободы, и возникают они из одного и того же бесконечного источника» [15, с.312-313; курсив мой].

Нетрудно увидеть связь между приведенными рассуждениями Лейбница и математическими мифами Платона и Николая Кузанского. Однако нетрудно заметить также и существенные отличия: во-первых, привлечение математики не является теперь осознанным, оправданным и систематически проводимым познавательным приемом; во-вторых, математические конструкции не обретают в этих рассуждениях особой жизни, они в готовом виде заимствуются из развитых независимо математических теорий. Здесь наблюдается как бы вырождение математического мифа, забвение им собственных корней. Внешне все как в математическом мифе, но исчезло измерение глубины, осталась лишь поверхность, утратившая свой смысл и неспособная к самостоятельной жизни и развитию.

Теперь перед нами лишь аналогия или модель, единственный смысл которой — дать наглядное представление самим по себе мало наглядным метафизическим рассуждениям. Вплетенная в метафизический контекст математическая конструкция служит здесь образцом (парадигмой) для наглядного представления метафизических отношений, предлагает для них отчетливый образ. Желая отличить подобное приложение математики от математического мифа, мы будем называть соответствующие математические конструкции — парадигмальными схемами [33, с.67; 35, с.370].

Легко заметить, что между математическим мифом и использованием математических конструкций в роли парадигмальных схем невозможно провести отчетливой демаркационной линии. В каждом конкретном случае может возникать сомнение — что перед нами? Если правильные многогранники в «Тимее» Платона
— скорее математический миф, чем парадигмальная схема, а геометрические и арифметические конструкции в текстах Лейбница — vice versa, то чем является
«совершенно-круглый шар» в поэме Парменида [33, с.57-59] сказать уже затруднительно. При этом у одного и того же автора наряду с полноценными математическими мифами могут встречаться и вырожденные варианты — например, уже упомянутое выше пристрастие Платона к использованию конструкций геометрической пропорции и геометрического подобия, в качестве способов организации иерархии.

Ситуация еще более осложняется тем, что недостаточная осознанность и продуманность связи между ходом метафизического рассуждения и привлекаемыми для его иллюстрации математическими аналогиями (как в случае Лейбница, лишь смутно догадывающегося о неслучайности являющихся его мысли метафизико- математических параллелей как следствии единства их «бесконечного источника»), часто приводит к тем большей неосознаваемой зависимости хода метафизического рассуждения от предстоящих мысли математических схем (как и получилось у Лейбница), иногда вплоть до подлинной математической экспансии
[33, с.63-64]. Дело в том, что соответствующие математические конструкции вряд ли привносятся в метафизические рассуждения лишь post hoc, когда основной рисунок рассуждения уже сложился. Являясь на ранних стадиях формирования мысли, соответствующие математические конструкции не остаются пассивными. Наглядность этих конструкций, отчетливость математических образов, делает их, можно сказать, «навязчивыми», определяя их активное влияние на те пути, которые избирает находящаяся в стадии становления метафизическая мысль.

Тексты Лейбница были выбраны нами в качестве примера, конечно же, не случайно. Однако, не следует думать, что они единственны в своем роде, т.е. в том как используется в них математика. Использование математических конструкций в роли парадигмальных схем — широко распространенное явление, причем не только среди философствующих математиков, таких как Лейбниц и
Г.Вейль [33, с.63-64], или мыслителей, получивших хорошее математическое образование, таких как П.Флоренский [33; 35] (5) , но и у весьма далеких от математики мыслителей — например, у Вл.Соловьева [28, с.3, 20], — хотя в последнем случае набор применяемых математических конструкций по понятным причинам значительно беднее.

Еще более распространено применение разнообразных схем и диаграмм — диаграммы Эйлера-Венна, появившиеся в логике задолго до построений, связавших математическую логику и топологию; диаграммы, применяемые школой
Г.П.Щедровицко- го, и язык картинок, развиваемый А.Г.Барабашевым [4]; диаграммы А.Белого [5] и т.п. Мы указали наиболее яркие примеры. Однако, всякое иллюстрирование рассуждения посредством наглядной схемы, составленной из «кружочков», «прямоугольничков», «стрелочек» и т.п. (см., например, рис.1 и 2 в настоящем тексте), стоит в легко заметном родстве с математическими конструкциями в роли парадигмальных схем, являясь еще более вырожденной версией математической мифологии [33, с.67-68]. Интересно, что и эти диаграммы и схемы обладают «навязчивостью» математических образов и способны вести за собой мысль (на что особо обращает внимание
А.Г.Барабашев).

3. Математика как эстетический феномен и пангеометризм как

способ понимания природы математики.

В предыдущих пунктах был продемонстрирован определенный контекст, в котором могут существовать, и существуют математические конструкции. Попробуем отдать себе отчет в некоторых определяющих особенностях такого их существования.

Во-первых, обратим внимание на чисто качественный, квалитативный, подход к математическим конструкциям. Эта особенность достаточно ярко прослеживается в приведенных выше примерах.

Во-вторых, — на отсутствие необходимой связи между нематематическим предметом рассмотрения и математической конструкцией [33, с.66; 35, с.369].
Приведем соответствующий пример.

Существует целая традиция использования геометрического образа круга
(окружности) для прояснения соотношения Божественных ипостасей
(hypostasis), которых три при единстве сущности (oysia). Однако делаться это может несколько по-разному.

Так Николай Кузанский сравнивает Бога с максимальным кругом, у которого, в силу единственности максимума, центр, диаметр и окружность тождественны.
«Ты видишь, — пишет он, — что простой и неделимый максимум целиком залегает внутри всего как бесконечный центр, что он извне всего охватывает все как бесконечная окружность и что он все пронизывает как бесконечный диаметр. Он начало всего как центр, конец всего как окружность, середина всего как диаметр. Он действующая причина как центр, формальная причина как диаметр, целевая причина как окружность. Он дарует бытие как центр, правит как диаметр, хранит как окружность, — и многое в том же роде» [18, с.83]. По- видимому, центр, дающий единство кругу, символизирует здесь Отца как единство, диаметр, как характеризующий равенство круга по всем направлениям, — Сына, как равенство единства, окружность, замыкающая и связующая круг, — Духа, как связь Отца и Сына.

Несколько по-другому у Кеплера: «Образ Триединого Бога — это сферическая поверхность; другими словами, Бог-Отец находится в центре, Бог-Сын — на наружной поверхности, а Бог-Дух Святой — в равенстве отношений между точкой и поверхностью» [2, с.62]. Вместо круга мы имеем здесь дело с шаром, а элементы, с которыми связывались Сын и Дух, поменялись местами.

Поясняя почему Бог троичен, а не четверичен, пятеричен и т.д., Николай
Кузанский использует образ треугольника как простейшего из многоугольников:
«четырехугольная фигура не минимальна, что очевидно, поскольку треугольник меньше ее; значит простейшему максимуму, который может совпасть только с минимумом, четырехугольник, всегда составный и потому больший минимума, подходить никак не может» [18, с.81].

Рассматривая тот же вопрос, П.А.Флоренский привлекает иной образ: он предпочитает представлять себе взаимное расположение точек на окружности.
«В трех ипостасях, — пишет он, — каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой» [30, с.50]. (Подробнее см. в [31, с.149-150]).

Обсуждаемое отсутствие необходимой связи интересно выразилось уже в
«Тимее». Желая конструировать правильные многогранники из прямоугольных треугольников, Платон избирает два наиболее «прекрасных» из них — равнобедренный и «тот, который в соединении с подобным ему образует третий треугольник — равносторонний» (т.н. гемитригон). Первый из избраных треугольников «хорош» по понятной причине — у него равные катеты. Но почему из всех неравнобедренных прямоугольных треугольников выбран именно гемитригон? Этого Платон не объясняет: «обосновывать это было бы слишком долго (впрочем, если бы кто изобличил нас и доказал обратное, мы охотно признали бы его победителем)» [21, с.457; курсив мой]. Обратим внимание на выделенные курсивом слова. Что это значит? На наш взгляд, Платон подчеркивает, что для него важен эффект, производимый его рассуждением в целом и основные принципы его разворачивания (в данном случае: эстетическое совершенство), а не отдельные его детали, которые могут и не определяться темой диалога однозначным образом, а значит, и могут быть заменены другими, коль скоро такие будут представлены.

Обе названные особенности существования математических конструкций в интересующем нас культурном контексте являются частными проявлениями более общей тенденции — тяготения к восприятию математики как эстетического феномена. Эстетического — в широком, первоначальном смысле этого слова — от aisthesis — чувственное восприятие (в первую очередь зрение). Греческая математика преимущественно геометрична, а в платонической традиции именно геометрия оказывалась самой «математической» из всех математических дисциплин, дисциплиной, наиболее полно воплощающей срединное положение математики между чувственным и эйдетическим [27]. Именно эстетическая сторона математики выявляет себя наиболее полно в математической мифологии.

Как мы уже отмечали, всякая специфическая область приложения математики позволяет по-новому взглянуть на математику вообще. Какую же перспективу в понимании математики открывает нам математическая мифология и работа математических конструкций в роли парадигмальных схем?

В данном аспекте ключ к пониманию природы математики наиболее естественным представляется искать, конечно же, в наиболее наглядной, «зримой», области математики — в геометрии.

Уже Прокл отчетливо зафиксировал главную особенность геометрической мысли: она способна дать развернутое знание о своих предметах лишь с помощью воображения (phantasia), отразив их в воображаемой материи (hyle phantaston) [24]. Предмет математики не умозрителен, но и не воспринимаем чувствами. Он удивительным образом причастен и тому и другому, что
Аристотель зафиксировал в парадоксальных, совмещающих главные противоположности платонической онтологии терминах hyle noete («мыслимая материя») и noys pathetikos («страдательный разум») [27]. Геометрическое воображение Прокла оказывается одновременно совмещающим в себе казалось бы несовместимое — чистую активность (noys) и чистую пассивность (hyle).
Чистая мысль (noys theoretikos), овеществляясь, обращается в геометрии в noys pathetikos, а материя чувственного восприятия (hyle aisthete), очищаясь, предстает как более «тонкая» геометрическая материя (hyle noete, hyle phantaston).

Следующий важный шаг в осмыслении природы геометрической мысли делает Кант.
Прокловскому различению hyle aisthete и hyle phantaston у Канта соответствует противопоставление эмпирического и чистого созерцания (reine
Anschauung). Причем Кант явно называет это чистое созерцание —
«пространство + время». Здесь «пространство и время» обозначают тот универсальный фундамент, который соответствующий мысленный эксперимент обнаруживает в основе всякого нашего представления (6) . Геометрическое мышление есть пространственно-временное конструирование, а предмет геометрии — пространство и его отношения, временная динамика пространственных конструкций [11, т.3, с.67, 76-77, 528-529].

В самом деле, в эстетическом аспекте деятельность геометра предстает как организация и переорганизация пространственных элементов во времени, а цель
— изучение существующих здесь возможностей. Решая задачу из элементарной геометрии, мы проводим прямые и окружности, фиксируем их пересечения как точки. Затем исследуем устройство получившейся конфигурации: насколько
«жестко» заданные условия фиксируют соответствующую «конструкцию», сколько различных конструкций может быть «собрано» из данных элементов и т.п.
Особенно важно отметить, что соединение любых двух элементов в этой деятельности непосредственно дается нам в созерцании, мы непосредственно
«видим» как они «стыкуются» между собой. Доказательства же и вычисления в эстетическом аспекте предстают как сравнение и сопоставление различных элементов исследуемой конструкции.

Нарисованная картина порождает, однако, ряд вопросов и требует комментария.

Во-первых, обратим внимание на то, как проявляется в нашем простейшем случае платоническая тема срединного положения геометрической деятельности между чистой активностью и чистой пассивностью. С одной стороны, налицо активное, конструктивное начало — мы можем порождать те или иные конфигурации по собственному желанию. С другой стороны, мы не можем, например, заставить две прямые «заключать пространство», — та среда, в которой мы разворачиваем свою конструктивную активность, имеет свои закономерности, не позволяющие нашему конструированию быть совершенно произвольным, накладывая на него свои ограничения. Эта среда обладает
«косностью», она сопротивляется формующей руке творца, эта среда материальна — актуализировать в ней можно лишь то, что допускается ее собственными потенциями. Более того, деятельность геометра, судя по всему, как раз и направлена именно на выявление этих потенций, а не на наслаждение собственным произволом. Наряду с конструктивным началом в простейшей геометрической деятельности мы явственно ощущаем и присутствие начала рецептивного (7) .

Во-вторых, следует особо остановиться на кантовском различении чистого и эмпирического. Насколько математическая мысль действительно свободна от эмпирических образов? Рассуждая, геометр чертит палочкой на песке, мелом на доске или ручкой на бумаге. Те или иные эмпирические «подпорки» постоянно сопровождают геометрическую мысль. В каком смысле можно говорить, что она от них независима? Ведь хорошо известно, что уже в случае достаточно сложной задачи из элементарной геометрии практически невозможно обойтись без помощи эмпирического чертежа (8) .

Подобные недоумения были удачно разрешены еще Аристотелем. Да, геометр рассуждает, глядя на нарисованный им на доске треугольник. Можно даже сказать, что он рассуждает об этом самом нарисованном треугольнике, однако, не поскольку он нарисован мелом и на доске, т.е. не поскольку он есть некоторый объект эмпирического мира, а поскольку этот треугольник организован в нашем представлении по определенным закономерностям. Точнее: этот эмпирический чертеж позволяет геометру удерживать внимание на определенной пространственной конфигурации. При этом нам не столь уж важно способны мы представлять треугольник полностью свободным от эмпирических характеристик (напр., цвета) или нет. Нам вполне достаточно различать в самом эмпирическом предмете пространственно-временные характеристики ото всех остальных. Так разные (с эмпирической точки зрения) чертежи вполне могут представлять одну и ту же геометрическую конфигурацию (единый гештальт) (9) .

Однако мы можем задать теперь следующий вопрос: а в самом ли деле мы способны отличать пространственно-временные характеристики ото всех остальных? Кант убежден, что да. Но приводимый им в подтверждение этого и уже упомянутый выше мысленный эксперимент отнюдь не доказывает желаемого.
Он вызывает в нашем воображении лишь некие смутные образы (из разновидности
«образов абстрактного», которые Р.Арнхейм уподобляет импрессионистской живописи). Интерсубъективность таких образов может вызвать серьезные сомнения. Значительно более надежно указывают на интересующий нас предмет сами слова «пространство» и «время». Сам факт устойчивого существования их в языке предполагает наличие постоянной преемственности в контекстах их употребления, в достаточной степени обеспечивающей взаимопонимание (хотя и не гарантирующей абсолютной неизменности их смысла!). Во всяком случае, эти слова определяют свой предмет не хуже чем слово «математика» — свой (10) .
Более конкретным разъяснением вкладываемого в них в настоящем выступлении смысла может служить лишь сам текст этого выступления. Но, что же все-таки способен прояснить для нас мысленный эксперимент Канта? Во всяком случае, достаточную фундаментальность ситуаций употребления слов, выражающих пространственно-временные характеристики.

В-третьих, определенного комментария требует и утверждение о данности геометрических фигур в созерцании. Еще Декартом был приведен знаменитый пример с тысячеугольником [9, с.58], который не может быть нами воображен.
Хуже того: даже такие простейшие геометрические объекты как «точка» или
«прямая» непредставимы наглядно в точном смысле слова, ведь простейший мысленный эксперимент убеждает нас в непредставимости ни слишком малого, ни слишком большого [25, с.208; 12, с.273-274; 26, с.63-65; 32, с.44-48, 101-
111; 33, с.37-38]. Действительно, мы не можем представить точку, не имеющую размеров, не можем представить линию, не имеющую толщины, не можем сразу охватить взглядом бесконечную прямую. Однако это не мешает нам представлять прямые и точки все же достаточно отчетливо для того, чтобы отличать различные части геометрической конструкции друг от друга и непосредственно
«видеть» их взаимное расположение. Прямую мы имеем возможность «видеть» достаточно тонкой для того, чтобы в процессе рассуждения не обращать внимания на ее толщину, а точку — достаточно малой для того, чтобы игнорировать ее размеры (11) . Действительно, мы не можем представить тысячеугольник настолько отчетливо, чтобы отличать его от многоугольника с несколько большим или несколько меньшим числом сторон. Однако мы можем достаточно отчетливо представить его сторону и соединение ее с соседними сторонами, а этого уже вполне достаточно для изучения математических свойств соответствующей конструкции (подробнее это будет разъяснено ниже).

В-четвертых, необходимо сказать несколько слов о времени в геометрии.
Выражение «пространственно-временное конструирование» следует понимать как пространственную организацию и переорганизацию элементов во времени. Время входит в геометрические конструкции лишь как динамика их пространственных элементов. Время в геометрии всегда есть лишь движение пространственных элементов. Время как таковое не подлежит не только геометрическому, но и математическому изучению вообще, да и движение как таковое также. Лишь подменив время движением, а движение его пространственным следом
(траекторией) мы можем сделать их предметом математического изучения. По существу мы будем изучать при этом не время и не движение, а особенности пространственной организации самой траектории. Даже изучая в элементарной геометрии, что может быть построено с помощью циркуля и линейки, а что — нет, мы также не делаем предметом нашего рассмотрения геометрическое становление как таковое, но скорее — раскрываемые им особенности организации пространства (12) .

Итак, мы сделали некоторые наблюдения над простейшими проявлениями геометрической мысли в эстетическом ее аспекте. Следующим шагом, естественно, должна стать попытка, распространить наши рассуждения и на другие области математики, проверить, не обнаружим ли мы и там то, что привлекло наше внимание в простейших геометрических примерах. Необходимо выяснить, в какой мере то, что было сказано нами о геометрии, можно повторить и о математике вообще; что можно повторить дословно, а что лишь mutatis mutandis.

Кант этот шаг делает: конструктивный характер математическое мышление сохраняет и за пределами геометрии, однако собственно геометрическое, или остенсивное, конструирование заменяется в арифметике и алгебре на символическое [11, т.3, с.530-531, 542].

Нечто принципиально новое, по сравнению с рассмотренным выше собственно геометрическим конструированием, мы обнаруживаем уже на примере позиционной записи натуральных чисел. Введя строго фиксированный конечный набор графических символов и определенные правила их комбинирования, мы получаем возможность, наглядно представлять достаточно большие натуральные числа и производимые над ними действия. В эстетическом аспекте вся арифметика натуральных чисел предстает как система организуемых на плоскости графических символов. Организация символов производится посредством нескольких типов манипулирования этими символами: расстановки и перестановки знаков, замены одних знаков другими. Вспомним хотя бы умножение «столбиком» или деление «уголком». Указанные манипуляции могут быть охарактеризованы как квазигеометрические, поскольку, представляя из себя операции с графическими знаками как целостными образованиями, собственно геометрическими они не являются (геометрическая конфигурация самого знака здесь совершенно неважна, важно лишь удобство его с точки зрения простоты написания, перестановок и замен, а также достаточное отличие от других знаков в рамках той же системы [7, с.58, 61-62]).

Работа с более богатой и разнообразной алгебраической графикой также может быть охарактеризована как манипулирование графическими символами.
Рассмотрим, в качестве примера, одну из простейших алгебраических конструкций — группу. Группа — это совокупность элементов (в качестве графических символов можно использовать буквы латинского алфавита), правила манипулирования с которыми, задаются следующими условиями, называемыми аксиомами группы: (G1) из двух элементов x и y можно составить новый графический символ x•y; (G2) графические символы (x•y)•z и x•(y•z) являются взаимозаменяемыми; (G3) среди элементов группы имеется элемент, называемый нейтральным, который обозначим e, такой, что содержащие его графические символы x•e, e•x и x являются взаимозаменяемыми; (G4) вместе с элементом x имеется элемент, называемый обратным для x, обозначим его x’, такой, что символы x•x’, x’•x и e являются взаимозаменяемыми. Во всех аксиомах x, y и z — произвольные элементы группы. Доказательства каких-либо утверждений относительно групп представляют собой разворачивание определенных квазигеометрических конструкций. Это демонстрация определенных особенностей манипуляции с графическими символами при соблюдении указанных правил.
Рассмотрим, например, как производится доказательство того, что нейтральный элемент единственный. Демонстрируется, что любые два графических символа, изображающие нейтральный элемент, взаимозаменяемы. В самом деле, пусть это символы e и f. Тогда, согласно правилу (G3), f взаимозаменяем с e•f, а этот последний символ — с e, следовательно, e и f взаимозаменяемы. Перед нами манипуляционное обоснование, в основе которого всегда лежат простейшие манипуляции, типа «подставить вместо», являющиеся неформальными, геометрически очевидными действиями. Понимание того, что они обозначают, всегда негласно предполагается. Н.Малкольм сохранил следующую мысль
Витгенштейна: «Доказательство в математике заключается в том, что уравнение записывают на бумаге и смотрят, как одно выражение вытекает из другого. Но если всегда подвергать сомнению выражения, которые появляются на бумаге, то не может существовать ни доказательств, ни самой математики» [17, с.90].
Вспоминаются также слова Г.Вейля: «Способ, каким математик обращается со своими формулами, построенными из знаков, немногим отличается от того, как столяр в своей мастерской обращается с деревом и рубанком, пилой и клеем»
[7, с.58].

В эстетическом аспекте, как геометрическое, так и математическое доказательство вообще, предстает как демонстрация, т.е. непосредственный показ того, как соединяются, «стыкуются» элементы соответствующей математической конструкции. Результат же математического доказательства — математическое утверждение — есть, в интересующем нас аспекте, утверждение об особенностях соединения элементов математической конструкции, которое мы имели возможность «видеть» в процессе доказательства. Неслучайно математическое утверждение получило название теорема (theorema), т.е.
«зрелище», «то, что смотрят».

Как известно, самый веский аргумент для обыденного мышления звучит приблизительно так: «Я сам видел, не веришь — пойди и посмотри».
Заслуживает внимания, что наиболее точная из теоретических наук — математика, составляющая как бы диаметральную противоположность обыденному знанию, черпает доказательную силу своих рассуждений в непосредственной наглядности своего предмета, т.е. также в возможности «увидеть самому» и
«показать другому». Можно сказать даже, что подлинной убедительностью, подлинной доказательной силой обладает только демонстрация
(непосредственный показ). Как говорит Шопенгауэр: «Последняя, т.е. исконная очевидность, — созерцаема, что показывает уже само слово» [36, т.1, с.200].

Если бы не существовало обсуждавшихся выше естественных ограничений возможностей нашего наглядного представления пространственно-временных отношений (в восприятии слишком большого, слишком малого и т.п.), то, возможно, и математического доказательства, а тем самым и теоретической математики не возникло бы. Математикам не понадобилось бы идти далее лаконичного «смотри» древних индийцев или перегибания чертежа (как, по- видимому, обосновывал геометрические утверждения еще Фалес). Мы могли бы смело, вслед за Шопенгауэром [36, т.1, с.104-108, 196-216, т.2, с.212-214], возмутиться хитросплетениями доказательств от противного, производимых
Евклидом там, где достаточно всего лишь перегнуть рисунок, и полагать, что самым лучшим обоснованием теоремы Пифагора является удачный чертеж без каких-либо комментариев.

Однако указанные ограничения существуют, и именно обговаривание соответствующих чертежей и их особенностей знаменовало рождение математики как таковой. Но математики не смогли бы продвинуться достаточно далеко в своих изысканиях, если бы не научились воплощать словесные рассуждения в квазигеометрические символические построения, т.е. не смогли бы вновь опереться на геометрическую оче-видность, но на качественно новом уровне.
Именно слово (logos) оказывается тем связующим звеном, которое позволяет шагнуть от геометрического конструирования к квазигеометрическому манипулированию графическими символами (13) . «Посредством понятийного мышления — говорит Г.Рейхенбах — мы можем перейти от созерцания к преобразованному созерцанию. Человеческий разум обладает способностью, так сказать, «перехитрить» визуальные образы с помощью абстрактных понятий и после этого продуцировать новые образы» [26, с.67].

Уже при решении простейших задач геометрии, наряду с собственно геометрическим конструированием систематически применяется и квазигеометрическое конструирование. Возвращаясь к примеру с тысячеугольником, можно заметить, что хотя его наглядное представление и невозможно в той степени, в какой оно осуществимо для трех- или пятиугольника, однако, сохранить конструктивный характер соответствующих рассуждений легко удается посредством введения алгебраической символики, позволяющей рассуждать о соотношении углов и отрезков соответствующей конфигурации вне зависимости от числа сторон, а также различать, неразличимые в наглядном представлении многоугольники с тысячью и тысяча двумя сторонами. Там, где геометрическая наглядность нам отказывает, мы можем опереться на наглядность квазигеометрическую. При этом, как мы могли отвлекаться (абстрагироваться) от толщины геометрических линий и размера геометрических точек, так мы абстрагируемся и от конкретного очертания используемых нами алгебраических знаков, сосредотачивая внимание лишь на системе пространственно-временных отношений, с их помощью передаваемых.

То, что математик занимается при этом именно пространственно-временными отношениями, хорошо иллюстрируется широким применением в математике аксиоматического метода. Ведь главная его идея состоит в сведении определения объекта к указанию системы отношений, в которых этот объект может находиться с другими объектами той же теории.

Итак, в эстетическом аспекте математическое мышление предстает перед нами как пространственно-временное конструирование, которое может выступать либо в форме собственно геометрического конструирования, либо как квазигеометрическое конструирование, т.е. манипулирование графическими символами.

. Что изучает математика?

. Пространственно-временные конструкции.

. Как она это делает?

. Посредством разворачивания пространственно-временных конструкций другого уровня.
Такой взгляд на природу математики может быть охарактеризован как пангеометризм (14) . Для него ключем к пониманию специфики математического мышления является именно образный аспект математики, понятийно-логический же аспект рассматривается при этом как вторичный.

4. Математика мистиков, философов, поэтов и традиционная история

математики (Вместо заключения).

Разворачивание математических пространственно-временных конструкций способно вызывать особое чувство красоты, которое без сомнения служит важнейшим психологическим стимулом, как к профессиональным, так и к любительским занятиям математикой. Как всякая подлинная красота, математическое действо обладает магическим обаянием. Оно способно создать в нас ощущение прикосновения к тайне, а порой и религиозный восторг.

Это безошибочно угадал особенно чуткий к такого рода вещам Новалис (Фридрих фон Гарденберг, 1772-1801). В его «Фрагментах» (в первую очередь имеются в виду «гимны к математике», как назвал их Вильгельм Дильтей) мы находим отчетливое выражение этих мыслей: «Истинная математика — подлинная стихия мага. Истинный математик есть энтузиаст per se. Без энтузиазма нет математики. Жизнь богов есть математика. Чистая математика — это религия.
На Востоке истинная математика у себя на родине. В Европе она выродилась в сплошную технику» [19, с.153]. Новалис убежден, что поэт понимает природу лучше, чем ученый. Не ученому и созданной благодаря его усилиям технике дано овладеть миром, но поэту, способному расслышать сокровенный ритм мироздания. Не извне, но изнутри обретается мир. «Истинная математика»
Новалиса — это та математика, которая позволяет нам уловить этот скрытый ритм. «Всякий метод есть ритм: если кто овладел ритмом мира, это значит, он овладел миром. У всякого человека есть свой индивидуальный ритм. Алгебра — это поэзия. Ритмическое чувство есть гений» [19, с.152].

Современная математическая культура мало располагает нас к пониманию того, что это за истинная математика (которая в то же время есть истинная поэзия, истинная религия и истинная магия), о которой так вдохновенно говорит
Новалис (15) . Может быть поэтому мы так плохо понимаем и математику пифагорейско-платонической традиции, а также многие другие феномены европейской духовной культуры столь же необычно для нас воспринимающие математику и развивающие ее. И дело здесь не столько в культурной гордыне, сколько в реальных барьерах мешающих пробиться к существу реалий иной культуры. Пример того, что удается увидеть современному математику, обратившемуся к «второстепенным страницам истории» дает книга Дэна Пидоу
«Geometry and the Liberal Arts» (1976). Автору остается лишь огорчаться, что мы утратили способность восхищаться природой простых геометрических фигур, и надеяться, что «неопифагорейские учения все же получат распространение в культуре грядущих поколений» [20, с.207]. Несомненно, более удачными следует признать попытки П.А.Флоренского и А.Ф.Лосева, которые и явились главными вдохновителями моего интереса к данной области, однако внимательное знакомство с их трудами еще раз убеждает насколько серьезные трудности приходится преодолевать на этом пути.

Мартин Дайк, автор монографии, посвященной математическим фрагментам
Новалиса, говорит о своей книге: «Настоящее исследование отчасти предпринято для тех математиков-профессионалов, которым может случиться ознакомиться с фрагментами Новалиса и обнаружить, что математические понятия применяются здесь, хорошо или плохо, но к таким предметам, которые не принято рассматривать математически, которые не укладываются в рамки установившихся математических представлений, и это будет склонять их к выводу о том, что такие фрагменты не могут, вероятно, иметь какого-либо смысла. Можно принять с самого начала, что эти относящиеся к математике фрагменты философичны, но не техничны. С позиции строгого математика они неточны (unrigorous), произвольны (arbitrary) и не вносят никакого вклада в технические аспекты математической науки. Не успевает Новалис проникнуть в великолепное по своей стройности здание математики, как оказывается, что он уже успел незаконным образом расширить его границы (transgressed its boundaries), углубившись в джунгли философских идей, в которые ни один математик, оставаясь математиком, не решится за ним последовать, из опасения, что почва там слишком зыбкая (the ground too slippery) и доказательство бессильно укротить (and prove defenceless among) диких зверей, населяющих эти темные области». Желая следить за полетом мысли
Новалиса, уводящей нас в этом направлении, мы не можем обойтись без постоянной оглядки на официально принятые результаты, постоянного соотнесения с общепринятым содержанием тех математических областей, в которые он вторгается, однако «нам не следует использовать эти официальные стандарты в качестве абсолютных и пригодных для любой ситуации мерок (as measuring rods with absolute and exclusive value)», и тогда «в его на первый взгляд фантастичных идеях о математике можно будет разглядеть глубокие прозрения о природе этой науки» [41, p.2-3].

То, что говорит М.Дайк о современном математике-профессионале, может быть, к сожалению, слишком часто повторено и о современном историке математики, над которым также в полной мере имеют власть стереотипы профессионального математического образования. В результате, мы попросту весьма плохо знаем
«второстепенные» страницы истории математики, а тем более плохо представляем себе их роль в развитии того, что помещается нами на
«основных» ее страницах. Книга М.Дайка представляет собой скорее исключение, чем правило. Но можно ли априори утверждать, что роль эта невелика, когда мы едва знаем в лицо тех, чью роль спешим умалить?

Историческое исследование неизбежно предполагает отбор материала. История культуры может быть уподоблена сложнейшей паутине, где каждое культурное событие есть «узелок», связанный необозримым числом тончайших «нитей» с другими «узелками». Поэтому, всякое изучение этой «паутины» состоит в выделении основных «узелков» и связей между ними, и игнорировании второстепенных. Однако, вызывает серьезные сомнения возможность адекватной и однозначной оценки «на глаз» того, какие «узелки» и какие «нити» являются основными. В отношении «зрительного восприятия» такой «паутины», судя по всему, может и должен проявляться хорошо известный эффект переключения зрительного гештальта. При этом переключении выбор основных «узелков» и
«нитей» может существенно изменяться. Какую конфигурацию «узлов» и «нитей» мы выделим из необозримого множества всех возможных, зависит от нашей установки. Что мы «увидим» («два профиля» или «вазу») зависит от нас. Наше математическое образование готовит нас к тому, чтобы всегда видеть «два профиля» и никогда «вазу», но это вовсе не означает, что первое представляет собой адекватное выделение основного, тогда как второе — нет.
Пафос настоящего доклада как раз и состоит в том, чтобы напомнить о возможности смотреть как на саму математику, так и на ее историю sub specie artis, т.е. видеть «вазу» там, где обычно видят лишь «два профиля».

Приведем еще несколько примеров традиционно «второстепенных» страниц истории математики, которые, с проводимой нами точки зрения, оказываются в числе основных.

О йенском профессоре математики и астрономии Эрхарде Вейгеле (Erhard
Weigel, 1625-1699) можно сейчас услышать в основном в связи с биографией
Лейбница, на которого он оказал неоспоримое влияние. Некогда «всемирно известный», «знаменитейший профессор математики», создавший в Йене сильную школу математики и физики [10, с.135] в настоящее время практически полностью забыт. Уже для Морица Кантора математика Вейгеля всего лишь пример характерного для немецких университетов того времени отсутствия потребности в математике [29, с.8-9]. В настоящее время, многочисленные работы Вейгеля практически невозможно найти в библиотеках, они не переиздаются и не переводятся. Редко в каком энциклопедическом словаре найдешь статью о нем. В чем же дело? А дело в том, какой математикой занимался Вейгель.

В центре его внимания — создание единой системы знания (включающей в себя как богословие, так и все явления физического и социального порядка) на основе универсального логико-математического метода, и реформа на этой основе современной ему системы образования. Он убежден во всеобщей приложимости математического метода и стремится к сближению на этой почве всех отраслей человеческого знания. Его девиз: omnia mensura, numero et pondere. На основе сочетания метода Евклида (сведение содержания науки к ее основным элементам) и Аристотеля (выведение из этих элементов следствий посредством силлогизма) он стремится построить рациональную теорию науки, задача которой — познать мир как sillogismus realis. При этом аксиомы выступают как законы природы, а выводимые из них следствия являются не только необходимыми, но и реальными. Вейгель развивает идею «всеобщей математики» (Mathesis universae) или «пантометрии» (Pantometria), которая распространяется им не только на физический, но и на гражданский мир.
Позднее он будет развивать мысль, что «пантогнозия» (Pantognosia), или способ точно знать, что бы то ни было, сводится к измерению и счету всех предметов познания, ибо достоверно только количественное знание. Отсюда естественно вытекает «пантология» (Pantologia) — взгляд на мир, как на такую систему вещей, в которой все имеет свою логику. В этом контексте он писал о моральной арифметике, т.е. о сведении всех нравственных качеств к количествам; разрабатывал практическую этику на арифметической основе; занимался изучением проблемы зла с математической точки зрения; доказывал
«геометрически» бытие Божие и т.д. [29; 10, с.39-41].

Еще одна страничка истории математики, в интересующем нас аспекте, — это деятельность Юзефа Гоэнэ-Вронского (J.M.Hoёne-Wroсski, 1776-1853). Она, наряду с размышлениями Декарта, Вейгеля, Лейбница, Новалиса и многих других, оказывается важным «узелком» в истории весьма значимой для развития математики Нового времени идеи Mathesis Universalis. Как и Новалис,
Вронский опирался в своих рассуждениях на философию математики Канта.
Судьба математических работ польского математика-философа в XIX веке весьма напоминала судьбу наследия Вейгеля, а отношение к идеям Вронского со стороны общепризнаной математики В.В.Бобынин описывал так: «В продолжении всей его жизни официальная наука с настойчивостью, достойной лучшей участи, постоянно отказывала ему в признании научного значения его трудов по философии математики, хотя, строго говоря, в последователях его учения и не было недостатка» [6, с.10]. В процитированной работе 1886 года Бобынин называет Вронского «самым выдающимся, даже можно сказать, пока единственным, представителем философии математики — науки, только еще создающейся, но имеющей в будущем подчинить себе все дальнейшее развитие наук математических» [6, с.1]. Пророчество Бобынина о будущем значении работ Вронского пока не оправдалось. Правда, в XX веке философско- математическим сочинениям Вронского посчастливилось более: в 1925 г. они были переизданы, а в 1939 о «loi supreme» Вронского появилась статья такого крупного математика как Стефан Банах. Впрочем, как в прошлом веке, так и в нынешнем слишком подозрительной продолжает выглядеть для большинства математически образованных людей тесная связь математических рассуждений
Вронского с «мессианизмом», «абсолютной философией» и т.п. [40].

Убежденность в единственности привычного и общепринятого взгляда на то, что такое «настоящая математика», не дает даже подойти к изучению философско- математических работ Новалиса, Вейгеля, Вронского, или Карла Эккартсхаузена
(K. von Eckartshausen, 1752-1803). Эти работы написаны с точки зрения другого понимания математики и требуют для своего изучения умения посмотреть на них под тем углом зрения, под которым рассматривали их авторы, умение признать за этим углом зрения хотя бы минимальную,
«стартовую», ценность. На мой взгляд, здесь открывается обширное поле для исследований. Мои собственные первые робкие шаги в этом направлении и представлены в изложенных выше рассуждениях о математической мифологии и пангеометризме.

Примечания.

1. «Чувственное созерцание может быть сравнено с линией, а умственное — с кругом» [23, с.61]. Предлагаемая Плотином аналогия восходит к «Тимею»

Платона.
2. Заслуживает всяческого внимания, что как приверженцы, так и противники математики в философии (философской математики, математизированной философии) находят главные свои аргументы у Платона, т.е., защищая диаметрально противоположные позиции, они развивают мысли происходящие из общего источника (Платон и неоплатоники). Как правило, такая странность связана с пониманием критики Платоном неправильного отношения к математике как решающего аргумента против математики вообще, а противоположности математического и диалектического методов как несовместимости математики и философии вообще (Кант, Гегель,

В.Гамильтон). И в первом и во втором случае полностью игнорируется возможность и действенность математической диалектики.
3. Близкий образ встречается у Плотина: Единый (Единое) «созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех их, подобно тому, как один центр в круге остается один сам по себе, между тем как множество радиусов со всех точек периферии к нему сходятся»

[23, с.66; курсив мой].
4. Аналогия, используемая Лейбницем в этом довольно мутном отрывке, может быть разъяснена следующим образом: как отрезки могут быть между собой либо соизмеримыми, либо — нет, причем, в первом случае, процедура нахождения общей меры, — показывающая, что один из отрезков составлен из тех же частей, что и другой, — может быть осуществлена за конечное число шагов, а во втором — уходит в бесконечность, так и истины могут быть либо необходимыми, либо случайными, причем, в первом случае, за конечное число шагов может быть показано, что предикат состоит из тех же частей, которые имеются в субъекте, а во втором — процедура анализа уходит в бесконечность.
5. П.А.Флоренский не ограничивался работой с математическими конструкциями как парадигмальными схемами. Он один из немногих, кто осознанно стремился к возрождению математического мифа в его полноте.

Вслед за ним в этом направлении шел и А.Ф.Лосев.
6. Пространство и время определяются Кантом как обязательный компонент всякого созерцания: отбрасывая в созерцании все, что может быть отброшено, мы в конечном итоге получаем пространство и время в чистом виде. См. [11, т.3, с.64, т.4, с.38]. По существу, априорное созерцание

(пространство и время) оказывается у Канта тем самым, что не может быть отброшено ни из какого созерцания, и обнаруживается нами в ходе мысленного эксперимента, состоящего в отбрасывании всего, что отбросить возможно.
7. Кстати сказать, эта, рецептивная, сторона геометрической мысли осталась не достаточно отмеченной Кантом. Чистое созерцание Канта, заменившее геометрическую материю платоников, не есть уже некая среда со своими собственными потенциями, которые и раскрываются в геометрических рассуждениях. В математике «понятие о предмете дается дефиницией первоначально», «математические дефиниции создают само понятие», а предмет рассмотрения математика «не может содержать в себе ни больше, ни меньше, чем понятие» [11, т.3, с.538-539]. Нет дефиниции,

— нет понятия о предмете, а тем самым и самого предмета (содержащего в себе ровно столько, сколько понятие). Здесь как бы нет предмета, свойства которого стремится уловить дефиниция, ведь эта последняя

«ниоткуда не выводится». Желая во всем противопоставить математику и философию, Кант доходит в своих рассуждениях почти до абсурда: утратив отличный от нее предмет рассмотрения математическая дефиниция (понятие) становится чистым произволом. Вряд ли Кант действительно придерживался такой точки зрения, (чистый произвол не может служить источником синтеза), однако в пылу полемики он оказывается в опасной близости от этой грани.
8. Конечно, можно вспомнить Я.Штейнера, никогда не пользовавшегося на своих лекциях никакими рисунками, или Дистервега, даже специально затемнявшего помещение во время семинарских занятий по геометрии [13, с.146], однако, это скорее исторические казусы, чем закономерность.

Нетрудно догадаться, что способность слушателей следить за рассуждениями этих геометров предполагала уже определенный опыт геометрического мышления использующего эмпирические пособия.
9. Хотелось бы обратить особое внимание на близость развиваемых в настоящем докладе идей с взглядами американского психолога, специалиста в области психологии искусства, Рудольфа Арнхейма, изложенными в его книге «Visual Thinking» (1969) [39]. Арнхейм как раз подходит к математике sub specie artis и (в силу этого) обращает внимание преимущественно на те же культурные феномены, которые оказались и в центре моего внимания. Попытка прояснить сложившиеся у меня в ходе получения математического образования и опыта преподавания математики представления о математическом мышлении (да и мышлении вообще) привели меня к взглядам, оказавшимся в самом близком родстве с представлениями

Макса Вертхеймера о творческом мышлении (productive thinking) [8] и, в особенности, с идеями Арнхейма, также явно примыкающими к гештальт- психологии. «Продуктивное мышление — говорит Арнхейм — по необходимости основано на перцептуальных образах и, наоборот, активное восприятие включает в себя отдельные аспекты мышления» [3, с.165]. «Только то, что, по крайней мере, в принципе доступно наглядному воображению, может поддаваться и человеческому пониманию» [2, с.78-79]. Имеется «близкое родство перцептуального опыта и теоретического рассуждения», поэтому

«между искусствами и науками нет большой разницы; также нет пропасти и между использованием картин и употреблением слов» [3, с.167]. Самое прямое отношение к нашей теме имеют взгляды Арнхейма на природу абстракции, на различение статических и динамических понятий, на противопоставление фигуры и фона, как основу простейших систем образов

(в частности, образов математических) и т.д. Понятие же «хорошего гештальта» (Вертхеймер) дает ключ к пониманию того, что такое математическая красота. Впрочем, использование наработок гештальт- психологов в области психологии мышления для целей философии математики требует отдельного обсуждения.
10. Развитие этой мысли означает разговор о социокультурной природе феномена математики. Перед нами мостик, позволяющий нам ощутить социокультурную гибкость выдвигаемого взгляда. Его гибкость определяется исторической изменчивостью понимания слов «пространство»,

«время», «пространственно-временное конструирование» и т.п. Однако, социокультурная природа рассматриваемого феномена гарантирует нам не только гибкость и изменчивость, но и преемственность, сохранение

«семейного сходства» (Л.Витгенштейн) посредством «социальных эстафет»

(М.А.Розов) (см. также введение к настоящему докладу).
11. Уже Аристотель заметил, что математик не нуждается для своих рассуждений в представлении слишком больших величин, ведь его интересуют не сами величины, а их отношения, но «в том же отношении, в каком делится самая большая величина, можно было бы разделить и какую угодно другую» (Phys., III, 7) [1, с.121]. Следовательно, все воображаемые математиками конструкции, без всякого для них вреда, могут быть уложены в рамки конечного аристотелевского космоса. А коль скоро мы хотим говорить о нашей индивидуальной способности воображать — в границы между верхним и нижним порогами восприятия; нужно лишь вовремя менять масштаб: гомотетичным образом увеличивать или уменьшать всю конструкцию.
12. Хотелось бы сделать некоторые замечания, проясняющие отношение высказываемой точки зрения на роль времени и движения в математике к позициям платонической традиции и Канта. Хотя Аристотель (Met., VI, 1) и предлагает отличать математику от физики по неподвижности предмета изучения первой, однако, намеченное у него же учение о специфической материи математических предметов (Met., VII, 10-11; VIII, 6) естественно ведет к мысли и о наличии становления (движения в широком аристотелевском смысле) в этой области: ведь всякая материя есть не только лишенность формы, но и обязательно ее возможность, а всякая возможность раскрывает себя лишь переходя в действительность, т.е. предполагает наличие становления. Таким образом, можно говорить о математическом становлении (Met., IX, 9), однако математика интересует не само становление (это специфический предмет аристотелевской физики), а лишь его результат. Этот взгляд подтверждается и Проклом [24]: с одной стороны, геометрия определяется у него как изучающая величины в покое (в отличие от астрономии, изучающей величины в движении, и охарактеризованной в связи с этим Аристотелем как самая физическая из математических дисциплин — Phys., II, 2), а, с другой стороны, внутри самой геометрии различаются проблемы и теоремы, что напрямую связывается Проклом с различением становления и бытия [27].

Время, согласно Канту, «мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне образным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым имея в виду последовательность этого определения. Даже само понятие последовательности порождается, прежде всего, движением как действием субъекта (но не как определением объекта)» [11, т.3, с.142]. Кант весьма настороженно относится к движению в геометрии, как науке основанной на чистом созерцании. Ведь

«понятие движения, соединяющее в себе и пространство и время, предполагает нечто эмпирическое» [11, т.3, с.78]. Поэтому он предлагает различать «движение объекта в пространстве», которое «не подлежит рассмотрению в геометрии, так как подвижность чего бы то ни было познается не a priori, а только опытом», и «движение как описание пространства», которое есть «чистый акт последовательного синтеза многообразного во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной способности воображения» [11, т.3, с.142] — без которого невозможна геометрическая мысль, и которое было охарактеризовано выше как

«действие субъекта, но не определение объекта». Это кантовское различение двух видов движения вполне соответствует платоническому различению становления эмпирического и становления геометрического.

Невозможно не упомянуть здесь также о возводимой обычно к Канту идее об особой связи геометрии с созерцанием пространства, а арифметики с созерцанием времени. В самом деле, у Канта читаем: «Геометрия кладет в основу чистое созерцание пространства. Арифметика создает понятия своих чисел последовательным прибавлением единиц во времени» [11, т.4, с.38].

Это место действительно провоцирует такое понимание: как геометрия связана с пространством, так арифметика со временем. Именно так воспринимает это место Шопенгауэр: «На связи частей времени основано исчисление, слова в нем служат лишь для того, чтобы отмечать отдельные шаги последовательности; следовательно, на этой связи основана и арифметика, которая учит только методическому сокращению исчисления».

«Так же на связи положения частей пространства основана вся геометрия»

[36, т.1, с.104]. Шопенгауэр не слишком хорошо разбирался в математике, однако эту же идею подхватывает такой крупный математик как

В.Р.Гамильтон, в 1833 г. выпустивший «an elementary essay on Algebra as the Science of pure time» [13, с.206], впрочем, вынужденный признать, что уже введение вычитания требует пространственных представлений.

Интересно, что более внимательное знакомство с Кантом убеждает, что никакого противопоставления арифметики, как опирающейся исключительно на созерцание времени, и геометрии, — как опирающейся исключительно на созерцание пространства, им не производится. Никакого представления пространства, свободного от представления времени быть не может: «время есть априорное формальное условие всех явлений вообще» [11, т.3, с.73].

Не может быть и представления времени, свободного от представления пространства — выше мы уже цитировали одно из мест первой Критики, где эта мысль высказывается, кроме того, можно указать на черновые заметки

Канта специально развивающие эту мысль [11, т.8, с.651]. Мы всегда имеем дело с пространственно-временным комплексом представлений, который лежит в основании, как арифметики, так и геометрии, хотя акценты и могут расставляться различно. Подлинное же различие геометрии от арифметики и алгебры в типе конструирования — остенсивном в первом случае и символическом — во втором.

На ошибочность представления об особой связи геометрии с созерцанием пространства, а арифметики — с созерцанием времени, указывал Шпенглер.

Однако он полагал, что эту ошибку совершил и сам Кант. «Колоссальной по своим последствиям — писал Шпенглер — и до сего дня еще не преодоленной ошибкой Канта было то, что он совершенно схематически установил связь внешнего и внутреннего человека с многозначными и, главное, не стабильными понятиями пространства и времени и тем самым совершенно ложным образом связал геометрию и арифметику, вместо которых здесь должна быть хотя бы упомянута более глубокая противоположность математического и хронологического числа. Арифметика и геометрия обе суть счисления пространства и в высших своих областях вообще не подлежат различению. Счисление времени, интуитивно вполне понятное наивному человеку, отвечает на вопрос «когда», а не на вопрос «что» или

«сколько» « [37, с.132]. «Каждую логическую операцию — пишет Шпенглер далее — можно нарисовать. Каждая система есть геометрический способ обращения с мыслями. Оттого время лишено места в «системе» или падает жертвой ее метода. Тем самым опровергается и повсеместно распространенное недоразумение, поверхностным образом связующее время с арифметикой, а пространство с геометрией, заблуждение, которому не должен был бы подпасть Кант, хотя едва ли следовало ожидать чего-либо иного от Шопенгауэра с его непониманием математики. Поскольку живой акт счисления как-то соотносится со временем, число и время постоянно смешивали друг с другом. Но счисление не есть число, как рисование не есть рисунок. Счисление и рисование суть становление, числа и фигуры — ставшее. Кант и другие имели в виду в одном случае живой акт

(счисление), а в другом — его результат (пропорции готовых фигур). Но одно относится к сфере жизни и времени, другое — к протяженности и каузальности. То, что я счисляю, подлежит органической логике; то, что я счисляю, — неорганической. Вся математика, — популярно выражаясь, арифметика и геометрия — отвечает на вопрос «как» и «что», стало быть, на вопрос о естественном распорядке вещей. В противоречии с этим находится вопрос о «когда» вещей, специфически исторический вопрос — вопрос о судьбе, будущем и прошлом. Все это таится в слове

«летоисчисление», которое наивный человек понимает совершенно недвусмысленно. Между арифметикой и геометрией нет никакой противоположности. Каждый род числа принадлежит во всем своем объеме к сфере протяженного и ставшего, будь то евклидова величина или аналитическая функция. А к какой из обеих сфер следовало бы отнести циклометрические функции, биноминальную теорему, римановы плоскости, теорию групп? Кантовская схема была уже опровергнута Эйлером и

Д’Аламбером, прежде чем он успел ее сформулировать, и лишь неосведомленность более поздних философов по части современной им математики — в противоположность Декарту, Паскалю и Лейбницу, которые сами создавали математику своего времени из глубин собственной философии, — могла привести к тому, что дилетантские взгляды на отношение между временем и арифметикой продолжали передаваться по наследству, почти не встречая возражений. Но становление ни в чем не соприкасается с какой-либо областью математики» [37, с.282-283]. Эта обширная цитата приведена здесь не только как яркий пример протеста против связывания арифметики исключительно с созерцанием времени, а геометрии — с созерцанием пространства, но и как ярчайший пример протеста против представления о том, что время и становление вообще могут служить предметом применения математических методов. Однако хотя в главном Шпенглер, безусловно, прав, картина несколько сложнее, чем ему представляется. Обратим внимание, что среди приверженцев представления об особой связи алгебры и времени мы находим

В.Р.Гамильтона, которого вряд ли можно упрекнуть в незнании современной ему математики. Это означает, что дело здесь не в дилетантизме, как полагает Шпенглер. Дело не в том, что математике и ее методам недоступны время и становление вообще, а в том, что время и становление в математике существенно иные, чем те историческое время и эмпирическое становление, о которых говорит Шпенглер. Более адекватным здесь оказывается платоническое представление о срединном характере математики (ее предмета и метода) — это и не полная свобода от времени и становления — вечное бытие эйдосов и созерцающего их ума, но и не собственно эмпирическое время и становление чувственно воспринимаемого космоса. Можно и нужно говорить о времени и становлении в математике, но помня, что это особые, математические, время и становление.

Например, они не обладают уникальностью и неповторимостью исторического времени и эмпирического становления. В математике можно дважды войти в одну и ту же реку. Ее время и ее становление подобны времени и становлению кинофильма, который можно прокручивать еще и еще раз, и даже просмотреть в обратном порядке. Однако само событие, состоящее в том, что нам случилось прокрутить именно этот «математический кинофильм», именно в это время и именно в этом месте, есть факт эмпирического и исторического порядка.

13. Следует заметить, что роль слова в математическом мышлении, да и в мышлении вообще, куда более заметна, чем это представлено в настоящем выступлении. Сосредоточив внимание на эстетическом аспекте математики, мы говорили преимущественно о созерцании и образе, оставив в тени неразрывно связанные с ними язык и понятие. Дело здесь не в недооценке последних, а в определенном угле зрения избранном в данной работе. В действительности я полагаю, что не только переход от геометрического к квазигеометрическому конструированию предполагает языковое посредничество, но и всякая геометрическая конструкция, да и всякий отчетливый образ вообще, невозможен вне опыта обговаривания, вне языковой обработки созерцательного фона. Созерцание и язык, образ и понятие не могут существовать друг без друга, их можно уподобить двум сторонам одной монеты [33, с.14-27; 21]. Образ и понятие неразрывно связаны не только в процессе генезиса, но и в процессе коммуникации.

Приведем простой пример. Предположим, мы видим человека рисующего нечто. Просто глядя на то, что он рисует мы не имеем никакой возможности выяснить, что перед нами — художественно творчество или математическая деятельность, является ли то, что мы видим орнаментом или геометрическим чертежом. Способны ли мы вне опыта обговаривания отличить архитектурное сооружение от стереометрической модели? Ребенок, который растет в семье математиков, как правило, довольно рано начинает проявлять интерес к тем «закорючкам», которыми его родители в изобилии покрывают бумажные листы. Он пробует подражать им, возможно не без некоторого успеха. Предположим, он собственноручно воспроизвел на листе бумаги цепочку формул. Является ли его деятельность математической? —

Конечно, нет. Очень вероятно, что для ребенка эта цепочка формул обладает по преимуществу эстетической ценностью, но — это не математическая эстетика. Так же не является математикой игра в пятнашки, в крестики-нолики, в шахматы. Да и построение конечных цепочек знаков по определенным правилам (пусть даже позаимствованным из метаматематики!) станет математикой только в контексте связи этих правил с содержательной математической теорией, или с рассуждениями, выясняющими особенности пространственно-временной организации соответствующей системы знаков (проблемы эквивалентности, разрешимости, аксиоматического построения и т.п.). Подобным же образом предметом математического изучения могут быть сделаны и пятнашки, крестики-нолики или шахматы. Другими словами, математичность (или нематематичность) некоторой графики определяется не ей самой, а тем смысловым контекстом, который связывает ее с изучением пространственно-временных отношений, создать же этот контекст можно лишь словом.
14. Такая позиция диаметрально противоположна панарифметизму, представленному, например, работой Ауреля-Эдмунда Фосса (A.Voss) «О сущности математики» (1908). В этой работе читаем: «… разделим всю совокупность математических изысканий на чистую математику и области ее приложения. К последним мы относим геометрию и механику, понимая их в самом широком смысле. Чистая же математика есть наука о числах; а числа суть созданные нами знаки для упорядочивающей деятельности нашего рассудка, которые допускают сочетания друг с другом по определенным общим правилам. В учении о числах мы усматриваем поэтому подлинную сущность математики, а изъяснение того, как все другие представления, содержащиеся в понятии величины, могут быть подчинены понятию числа, составляет в пределах чистой математики переход к областям ее приложения» [32, с.17]. Если мы в настоящем докладе стремились подобраться к тайне математики через распространение на всю математику идеи геометрического построения, то Фосс делает то же самое в отношении идеи числа. Если мы смотрели на математику sub specie artis, то Фосс — с точки зрения внутриматематической тенденции к арифметизации математики, характерной для последней трети XIX века, в особенности для

Берлинской школы К.Вейерштрасса.
15. Так, например, высказывание Новалиса «кривая линия есть победа свободной природы над правилом» [19, с.146], с его антиплатоническим пафосом, может быть должным образом понято лишь в контексте особой, онтологически выделенной, роли, отводимой платониками окружности и прямой (отброшенной еще в «Геометрии» Декарта!), а также платонического учения о материи.

Список литературы.

1. Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.3. М.: Мысль, 1981.
2. Арнхейм Р. Визуальное мышление. Главы из книги // Зрительные образы: феноменология и эксперимент. Сборник переводов. Ч.3. Душанбе: ТГУ,

1973. С.6-79.
3. Арнхейм Р. В защиту визуального мышления // Арнхейм Р. Новые очерки по психологии искусства. М.: Прометей, 1994. С.153-173.
4. Барабашев А.Г. Бесконечность и неопределенность // Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. М.: Янус-К, 1997. С.273-

282.
5. Белый Андрей. О смысле познания. Минск: ТПЦ «Полифакт», 1991.
6. Бобынин В.В. Гоёне Вронский и его учение о философии математики. М.:

Тов-во тип. А.И.Мамонтова, 1894.
7. Вейль Г. Математическое мышление. М.: Наука, 1989.
8. Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987.
9. Декарт Р. Соч. в 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1994.
10. Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего просвещения (конец XVII — первая четверть XVIII в.). М.: Наука, 1989.
11. Кант И. Собр. соч. в 8-ми томах. М.: Чоро, 1994. Т.3, 4 и 8.
12. Клейн Ф. Элементарная математика с точки зрения высшей. Т.2: Геометрия.

М.: Наука, 1987.
13. Клейн Ф. Лекции о развитии математики в XIX столетии. Т.1. М.: Наука,

1989.
14. Кричевец А.Н. Четыре шага интуиции в математике // Школа диалога культур: Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово: «Алеф» Гуманитарный Центр,

1993. С.387-405.
15. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах. Т.1. М.: Мысль, 1982.
16. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. 2-е изд. М.:

Ладомир, 1994.
17. Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: Воспоминания // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.: Изд. гр. «Прогресс», «Культура», 1993. С.31-

96.
18. Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.1. М.: Мысль, 1979.
19. Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб.:

Евразия, 1995.
20. Пидоу Д. Геометрия и искусство. М.: Мир, 1979.
21. Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т.3. М.: Мысль, 1994.
22. Плотин. О благе или едином (VI 9) // Логос. N 3. М.: Гнозис, 1992.

С.213-227.
23. Плотин. Сочинения. СПб.: Алетейя, 1995.
24. Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение. М.: Греко- латинский кабинет, 1994.
25. Пуанкаре А. О науке. 2-е изд. М.: Наука, 1990.
26. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. М.: Прогресс, 1985.
27. Родин А.В. «Начала» Евклида в свете философии Платона и Аристотеля (на материале I-IV книг) / Дисс. на соиск. уч. степ. канд. философ. наук.

М.: ИФРАН, 1995.
28. Соловьев Вл.С. Собр. соч. и писем в 15-ти томах. Т.3. М.: Логос, 1993.
29. Спекторский Е.В. Эргард Вейгель. Забытый рационалист XVII века.

Варшава: Тип. Варшавского учеб. округа, 1909.
30. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.
31. Флоренский П.А., Лузин Н.Н. Переписка // Историко-математические исследования. Вып.31. М.: Наука, 1989. С.125-191.
32. Фосс А. О сущности математики. СПб.: Physice, 1911.
33. Шапошников В.А. Математические понятия и образы в философском мышлении

(на примере философии П.А.Флоренского и философских идей представителей

Московской математической школы) / Дисс. на соиск. уч. степ. канд. философ. наук. М.: МГУ, 1996.
34. Шапошников В.А. О соотношении понятийного и образного в философском мышлении // Тезисы конференции «Единство онтологии, теории познания и логики». Уфа: Баш. гос. ун-т, 1996. С.94-96.
35. Шапошников В.А. Тема бесконечности в творчестве П.А.Флоренского //

Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. М.:

Янус-К, 1997. С.362-386.
36. Шопенгауэр А. Соч. в 4-х томах. М.: Наука, 1993. Т.1-2.
37. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993.
38. Ямвлих. Теологумены арифметики // Лосев А.Ф. История античной эстетики.

Последние века. Кн.II. М.: Искусство, 1988. С.395-419.
39. Arnheim, Rudolf. Visual Thinking. Berkeley and Los Angeles: Univ. of

California Press, 1969.
40. Dobrzycki J. Hoлnй-Wroсski // Dictionary of Scientific Biography / Ed.

Ch.C.Gillispie. Vol.XV. Supplement I. NY: Charles Scribner’s Sons,

1978. P.225-226.
41. Dyck M. Novalis and mathematics. Chapel Hill: The Univ. of North

Carolina Press, 1960.