Автор: admin

Кириллин В. М.

В Великих минеях четиих, во всех трёх комплектах этого древнерусского собрания «полезных книг» «на душевную пользу», в разделе, посвящённом 1-му октября по ст. ст., содержится «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа», автор которого не указан[i]. Сразу же за этим текстом следует аналогичный панегирик — «Слово похвалное Покрову пречистыа владычице нашеа Богородице и приснодевеи Марии», обозначенное как «Творение смиренаго ермонаха Пахомиа»[ii] (несомненно, подразумевался подвизавшийся на Руси в 30-80-е гг. XV в. сербский книжник и бывший афонский инок Пахомий Логофет[iii]).

Отмеченная анонимная Похвала празднику Покрова (далее АПП), помимо списков ВМЧ[iv], известна и по другим рукописям начала XVI-XVII вв.: 1) РНБ, Софийская библ., № 1457, Сборник, XVI в., л. 217-230[v]; 2) РНБ, Софийская библ., № 1500, Сборник Нилова скита, XVI в., л. 18-32[vi]; 3) РНБ, библ. Соловецкого м-ря, № 619 (503), Минея четья за октябрь, XVI в., л. 10-23[vii]; 4) РНБ, библ. Соловецкого м-ря № 620 (501), Минея четья за октябрь, XVI в., расположение на лл. не выяснено[viii]; 5) ГИМ, собр. Уварова, № 1055 (280), Сборник житий, XVII в., лл. 134-151[ix]; 6) ГИМ, собр. Уварова, № 1241 (492), Сборник житий, 1620 г., лл. 19-28 об.[x]; 7) РГБ, собр. МДА (ф. 173.I), № 89, трет. четв. XVI в., лл. 10-25[xi]; 8) РГБ, собр. Н. П. Румянцева (ф. 256), № CCCCXXXVII, Торжественник, XVIII в., лл. 561-571[xii].

Однако несмотря на достаточную распространённость произведения в русской книжности, оно совсем не изучено. В XIX столетии краткую оценку ему дали А. В. Горский и К. И. Невоструев, работавшие над научным описанием ВМЧ. Вот их отзыв: «Что касается до настоящего слова, то оно так составлено, что трудно отличить его от писанных греками. Оно стройно; торжественный тон выдержан от начала до конца. Проповедник обилен мыслями и словом; обращает внимание более на духовную сторону жизни, нежели на внешнюю»[xiii]. Совсем коротко отозвался архимандрит Леонид (Кавелин), отметив лишь, что текст АПП является «русским» по происхождению[xiv]. Кроме того, архиепископ Сергий (Спасский) полагал, что произведение возникло в домонгольский период в связи с установлением на Руси праздника Покрова и что в нём обнаруживается близость к проложному «Слову на Покров» и к «Службе на праздник Покрова»[xv]. К началу XX столетия относится ещё совершенно голословное утверждение, что автором обеих пространных похвал, содержащихся в ВМЧ, «является Пахомий Логофет»[xvi]. В советское время Н. Н. Воронин, опираясь на работу архиепископа Сергия и неизданный труд Е. С. Медведевой[xvii], предложил считать, что данная покровская речь Анонима возникла в XIV в. как развитие и распространение «какого-то древнего текста, аналогичного “Проложному сказанию”, но не адекватного ему», который якобы появился ещё в XII столетии[xviii]. Наконец, последнее суждение относительно памятника и его истории сделано Е. А. Фет. По её мнению, к сожалению, не подкреплённому аргументацией, «Слово похвально» является компилятивным сочинением, его «общий план взят у Пахомия, и поэтому датировки Е. С. Медведевой — XIV в. и Н. Н. Воронина — XII-XIV вв. неприемлемы, текст уснащен цитатами из “Проложного сказания” и Службы, а также многочисленными гимнографическими шаблонами. Датируется, вероятно, началом XVI в.»[xix]. И это всё. Как видно, нет никакой ясности относительно датировки произведения, не установлены ни место его создания, ни его автор, отсутствует внятная историко-филологическая характеристика его текста и, соответственно, оно не упоминается ни в одном из известных обзоров древнерусской письменности и литературы. То есть предано полному забвению.

Полагаю, это совершенно несправедливо.

Во-первых, анонимная Похвала празднику Покрова являет собой редчайший на Руси опыт панегирического размышления на заданную тему. Помимо упоминавшегося уже творения Логофета, известны ещё три подобных сочинения[xx], столь же, кстати, не изученные.

Во-вторых, вполне можно думать, учитывая общую логику распределения материала, принятую святителем Макарием при составлении ВМЧ[xxi], что означенное сочинение представлялось ему более важным, чем аналогичная пахомиевская речь. Кстати, в домакариевской минее четьей, как можно судить по указанной выше рукописи МДА № 89[xxii], порядок распределения этих текстов был обратным.

В-третьих, действительно, и по содержанию, и в плане художественной формы орация Анонима куда более ярка и глубока, нежели текст Святогорца.

В-четвёртых, наконец, произведение весьма органично вписывается в русскую литературную традицию «плетения словес», достигшую в XV столетии пика своего идейно-художественного расцвета, и в этом отношении является незаурядным памятником.

Вот почему означенное похвальное слово заслуживает самого пристального внимания.

Прежде всего, должно отметить, что и в самом деле вся словесная ткань АПП организована риторически, экспрессивно-эмоционально, торжественно-витийственно. Автор, создаёт сложную, амплифицированную систему повторов, использует лексическую тавтологию, фразовые рефрены, синтаксический параллелизм, синонимию, анафоры, эпифоры, глагольные рифмы, аллитерацию, ассонанс, и тем самым наделяет свой текст духовно возвышенной красотой музыкального благозвучия, ритмичности, патетичности. Иначе говоря, он являет себя настоящим мастером красноречия.

Впрочем, прежде всего, представляется достойным внимания содержательное своеобразие изваянного им памятника словесного искусства.

Структура гомилии такова.

Во введении автор, обращаясь ко всем торжествующим по праздникам Пресвятой Богородицы, рассуждает о значении праздников вообще и праздника Покрова в частности как «божественной трапезы», соединяющей молящихся с небесным сонмом ангелов и святых. Затем он предлагает собственную версию рассказа о событии, составившем историческую и мистическую основу праздника Покрова и вместе с тем размышляет о духовном смысле и необходимости праздничного воспоминания об этом событии. Далее следует пространное риторическое рассуждение. В форме повторяющихся хайретических призывов («Радуйся, Покрове Девы Богородицы…») в нём характеризуется влияние небесного покровительства Пренепорочной на духовную жизнь людей. Это хвалебствие дополняют похвальные обращения к Покрову («О божественный Покрове Богоматери…»), развивающие мысль о подчинённости всего небесного и земного его воздействию. Следующий период построен как череда утверждений о том, чего может достигнуть «зде» и по смерти «имеяй Покров божественный Богородицы». Наконец богословский дискурс переходит в практическое русло: ритор задается вопросами о том, что необходимо сделать для распространения всеобщего празднования Покрову и призывает, в сущности, всю Вселенскую Церковь в её небесном и земном теле «сорадоваться» по поводу праздника. Завершается речь Анонима пространной просительной молитвой к Пресвятой Богородице.

Оригинальность данной похвалы празднику Покрова обнаруживается в её сравнении с тематически аналогичной речью Пахомия Логофета[xxiii]. Последняя и по объёму короче, и текстуально построена иначе. Она открывается суждением о необходимости «почитати» праздники Пресвятой Богородицы, а также пассажами, раскрывающими богословский и историософский смысл недавнего праздника Её Рождества как события, истребившего проклятие Адама и Евы и явившего собой исполнение ветхозаветных пророчеств, притом, что «новейшим» праздником Покрова свидетельствуется превечное заступничество Богоматери за людей. Далее Пахомий вспоминает о причинах установления праздника Покрова в Константинополе — внешних («стропотная содевахуся», истина умалилась, грех преумножился) и внутренних (явление Богородицей блаженному Андрею и его ученику Епифанию Своего небесного заступничества за христиан), даёт оценку подвигу Андрея, описывает само видение, констатирует факт приурочения праздника «патриархом и царем» к 1 октября и вновь говорит о необходимости отмечать его. Завершается орация Пахомия пространным призывом ко всем прославлять Богоматерь, описанием подобающих форм благодарения Ей (посредством смирения с благоговением, поста и молитвы, подаяния нищим, прощения, а не посредством пиршественного веселия), богословским размышлением о духовных достоинствах Богородицы и Её теургическом значении в качестве вместилища Бога, вопрошаниями о том, как надлежит воздавать Ей почести и похвалы, наконец «архангельским» славлением Богородицы с возгласами «Радуйся» и обращённой к Ней просительной молитвой.

Ещё раз подчеркну: тексты Анонима и Пахомия Логофета в целом (за исключением молитвы Богородицы, содержащейся в рассказе о видении блаженному Андрею в константинопольской Влахернской церкви) совершенно различны и, очевидно, созданы были независимо друг от друга. Так что утверждение Е. А. Фет, что «общий план» АПП «взят у Пахомия»[xxiv] не правомерно.

Применительно к тезису об оригинальности анонимной Похвалы наиболее показательным, полагаю, как раз и может считаться содержащееся в нём повествование о влахернском чуде. Достаточно произвести простое сравнение.

Вот как, прежде всего, рассказывается об этом событии в издавна известном на Руси Житии святого Андрея[xxv]:

«Часу же нощному сущю 4-му, узри блаженый Андрей святую Богородицю очивесть, вельми сущю высоку, пришедшю цьсарьскыми враты, страшнами слугами, в них же беаше честный Предтеча и Громный Сын, обаполу держащю Ю. И инеи святци мнозе в белах ризах идяху пред Нею, а друзеи по Ней с песними духовными. Да егда же приде близ амбона, приде святец к Епифанови и рече: “Видиши ли Госпожю всего мира и цьсарицю?” Он же рече: “Вижю, отче мой”. И сима зрящима, приклоньши колени на многы часы, молитися нача, слезами кропящи боговидное свое лице. По молитве приде къ олтарю, молящися о стоящих людеи тамо.

Да егда ся отмоли, мафор Ея, яко молниино видиние имея, еже на пречистем Ея версе лежаще, отвивши от себе и пречистыма своима рукама вземьши, страшьно же и велико суще, верху всех людей простре стоящих ту. Еже на многы часы видисте святца верху люди прострето суще и сияя, яко же иликтр, славу Божию. Да донеле же беаше тамо святая Богородица, видисте и та, а понеле же отиде, боле того не видисте, взяла бо будет со собою, а благодеть оставила есть сущим тамо»[xxvi].

Здесь, как видно, важную роль играют детали предметного и оценочного характера, предназначенные, естественно, способствовать формированию в сознании читателя зримой в подробностях картины происходившего, её, если угодно, сценически и иконографически наглядного образа.

В общем к тому же стремился, отталкиваясь от текста Жития Андрея, и неизвестный составитель краткого Слова на Покров, которое читалось практически во всех русских Прологах[xxvii]:

«Страшно и чюдно видение честною святцю Андреа и Епифаниа, како видеста на въздусе святую Богородицю, пришедшу Влахерну в святую церковь съ аггелы и с Предтечею, и с Богословцем Иоанном, и съ инеми многыми святыми. Народу стоящу в церкве, видеста молящуся съ слезами к Сыну си за весь мир. И глагола Андрей к Епифанови: “Видиши ли Царицю и Госпожю всех, молящися за мир?” Он же рече: “Вижу, отче!” И покрывши честным своим омфором, светящися паче електора, люди, сущая в церкве.

Се убо егда слыша, помышлях: “Како страшное и милосердное видение, паче надеяние наше и заступление, бысть без праздника?” Надея же ся, Владычице, на милосердая твоя словеса, еже к Сыну си рече, молящи и глаголющи: “Царю небесный, приими всякого человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идеже бывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго Тя именем моим, приемля их всяку молитву и ответ”»[xxviii].

Пахомий Логофет, однако, более схематичен. Изобразительные и драматургические мелочи его не интересуют. Зато ему дорога известная по Прологу собственная молитва Пресвятой Богородицы. Введя эту молитву в свой текст, он её просительное содержание обогатил атрибутивами, характеризующими Бога как объекта прошения, народа Христова как предмета прошения и самой Просительницы как субъекта прошения, небесной молитвеницы и ходатайницы за людей:

«Пришедшю блаженному Андрею, о нем же нам слово, во божественую и великую церковь Владычицы и Богородици, Влахерна именуема, и со учеником своим Епифанием, видит преславное видение, видит бо теплую Заступницю христианского рода в церкви на воздусе стоящю и съ множеством вои аггельских чинов, и с Предтечею же, и Богословцем, и со инеми многыми святыми, молящися, яко мати, со слезами Творцю своему и Богу, еже пощадети люди согрешившее и согрешающее, сице глаголющи: «Боже мой, и Творче, и Сыну! Прости всякаа согрешениа христианьского рода, на Тя Бога и Вседержителя уповающаго, и святое и великолепное имя Твое призывающих, и мене, рабу Твою и матере, любовию почитающим, и от них Тебе ходатайствующу и молящуся!». Тогда бо Владычица и Богородительница, яко дерзновение к нему стяжавши, бяше град и люди честным своим омфором покрывающи, показуа милостивное божественое же о человецех и свое еже о нас ходатайственое»[xxix].

Рассмотрим теперь версию анонимного панегириста. Текст последнего отличается более сложной и развитой сюжетно-повествовательной структурой. Прежде всего, в нём содержится характеристика личности блаженного Андрея, а также описание того, благодаря чему, как и что именно видит святой в момент откровения:

«Во время же некое всенароднаго стечениа и торжества бывает тамо и блаженный Андрей, иже Христа ради наложивый себе премудрое уродство, побежающее суетную премудрость небесною мудростию, иже образом буйства, зримаго от человек, навыче великаа чюдоделиа изводити. Посреди же всенароднаго торжества в чюдней церкви образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая; и молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем: и зрит не якоже Моисий древле в пламени злак купины зеленующься яко сень и проображение истинне, и не глаголет, якоже он, “пришед, узрю видение се великое” (Исх. 3: 3), но весь въсхытися умне к чюдному и ужасному зрению, не яко сень бо, но истинне грядущи. И видит Богородицю и всех царицю на въздусе, достигшю в реченую церковь с Предтечею и Богословцем, и многочисленый полк ангельский окружаше Ея; предтечаху же многы ликове святыих и служебне предстояху Той яко царици»[xxx].

Надо полагать, не известному нам автору так же, как и Логофету, были мало важны внешние, зрелищные детали пережитого блаженным Андреем, но зато он сугубо внимателен к задаче воссоздания духовной обстановки, иконологического описания внутренней сути случившегося и вместе с тем к утверждению реальной, а не призрачной природы события. И осознание этой реальности нисхождения сверху и умозрения снизу наполняет оратора чувством восторга, с которым он в собственном монологе размышляет далее о происшедшем чуде:

«Поистинне дивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная Царица к земным низхожаше! дивно чюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивно чюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному Царю приношаше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство! дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осеняше божественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, како невидимая сходителне показоваше Себе и Своему угоднику! дивно чюдо тогда бе сподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!»[xxxi].

Как это облечённое в декоративную форму размышление напоминает риторические пассажи Епифания Премудрого! Вот, например, объяснение последним цели своего труда над жизнеописанием преподобного Сергия Радонежского»:

«Да не забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобивое! да не забвено будет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное! да не забвено будет житие его добродетельное, и чюдное, и преизящное! да не забвены будут многыя его добродетели и великаа исправлениа! да не забвены будут благыа обычаа и добронравныя образы! да не будут бес памяти сладкаа его словеса и любезныа глаголы! да не останет бес памяти таковое удивление, иже на нем удиви Бог милости своя!»[xxxii].

Право, та же манера нагнетания смысла и пафоса посредством сложного повтора! Аноним, очевидно, ничуть не хуже владел этим приёмом.

Воздав хвалу божественному явлению, он вновь возвращается к описанию внутреннего состояния визионера, при этом дав понять читателю, что в момент чуда у последнего открылось не только духовное зрение, но и слух, так что созерцая тот внимал ещё и молитвам Пресвятой Богородицы и Церкви:

«Сицевая таинства съзерцая, блаженый Андрей приемлет сообещника таковым и ученика своего, блаженаго Епифаниа, молитвы действом отверзает тому умная очеса и зрителя таинству показает: сам же весь изступаше умне к таковым, весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением, весь таковаго таинства бывая, весь тамошним светом осияем, весь пременяем мыслене будущею светлостию, весь сладости небесныя исполняем, навыцаше же таинства некаа будущаго века, невещественых торжества, праведных ликованье, неописуемыя праздникы, невмещаемыя слухом ушес и взытием сердца неемлемыи. К сим же ощющаше некако и глаголы молитве Богородица, еже творяше к Сыну своему и Богу нашему за сущий тогда народ и за все православие: “Царю небесный, глаголаше, и всем Творче, яже и выше и доле, приими моление мое и помилуй всякого человека, благочестно с любовию славяща и прославляющаго Тя, и имя Твое святое призывающа и величяющаго Тя, почитающа именем моим! помилуй и приими молитву тех и обеты источая милостивно, комуждо полезная, в ныне сущий и грядущий век; и всяко место и храм, идеже совершается память имени моего, святи сие и прослави по велицей Своей милости!”

Возвесели же ся и церкви, зря и слыша таковая, и просвещашеся, и поступаше болшими таинствы, вопиа Царици гласы неглаголаными: “Величит, глаголя, слава моя небесную Царицю, яко преклонися милостивне и вместися в мое смирение; и се бо отселе сугубо прославляюся во вся роды, яко сътвори со мною величие чюдно святое Тоя и сладчайшее имя, и милость свою истачаше в род и род на моя чада, благочестивый народ, иже со страхом почитающих чюдныя Еа праздники и страшная чюдеса, и крепостию мышца своея вознесет державу царствиа тех, и расточит мыслию сердец въстание инопленных язык, такоже и бесовское насилие отженет со страстным собором, и различие недуг стужающих душа и телу, восприимет же тех мыслено, помянувше завет Свой, иже древле обещающим Ея божественое имя христоименитым людем, новому Израилю, в семени их до века”. Сиа церкви аще не глаголы, но вещьми прославляаше пречистую Богородицю»[xxxiii].

Древнерусский панегирист, будто бы знакомый с традицией средневековой западноевропейской литургической драмы[xxxiv], воссоздаёт картину бывшего в виде мистериального акта, в котором звучат монологи Богоматери как заступницы за людей, почитающих и прославляющих Сына Божия, и Церкви как дома и средоточия уповающих на Неё «христоименитых» чад. При этом уместно заметить, что молитва Богоматери в анонимной похвале, очевидно, текстуально больше связана с молитвой Богородицы из Проложной памяти Покрову, а не с вариантом Логофета. Кроме того, сравнительно с тем и другим текстами Аноним просительное содержание молитвы развивает богословски: посредством характеристики действий народа Божия достойных моления о нём со стороны Небесной Царицы и милости по отношению к нему со стороны Небесного Царя. И замечательно, что этому содержанию конгениальна последующая молитва Церкви, — в сущности, краткое изложение учения о единстве Пресвятой Богородицы и поклоняющихся Ей чад Христовых, то есть учения о Церкви как торжествующем Доме Божием. Причём надо обратить внимание именно на мариологический характер интерпретации данного учения древнерусским мыслителем (эта богословская тема, между прочим, получила развитие в Беседе на Успение св. Григория Паламы[xxxv], известной на Руси[xxxvi]).

Следующий фрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описание плодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:

«Божественый же Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени вся сущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняше от зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; ового потвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же от съдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всех полезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеа милости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляше тому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующими Той, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и той изступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая и похвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинстве»[xxxvii].

Таким образом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церкви земной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людям подаются разнообразные духовные дары и блага.

Завершается рассказ Анонима о явлении Пресвятой Богородицей блаженному Андрею своего распростёртого над людьми покрова монологом самого визионера, в котором он, молитвенно обращаясь к Небесной Царице как к Владычице, утверждает реальность своей встречи с Нею и внятность Её созерцания в отличие от известных ветхозаветных — «сеновных» — предзнаменований о Ней:

«Днесь, глаголя, о Владычице, иже древле слухом слышах, ныне же очи мои видеша Тя, не якоже Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа, но воистинне и существене; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя: иже преже в начертании образа Твоего мыслене зрех, ныне же и чювственыма очима и душевныма узрех Тя не якоже Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена, но яко уже Бога рождшу и в небесное царство к Нему преселшуюся и к нам сходително сниде; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно, но истинно пришедшю в Свой храм и юглем божественыа молитвы оцещающу нас; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Езекеиль дверми зрящими на въсток Едема прописуему, но истинною небесными дверми царствиа сниде к нам и сподоби нас чюдне страшнаго Своего зрениа; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая, но воистинне от небесныих гор к нам слетевшю и сению божественаго Своего амфора осеняющу нас. Днесь, о Владычице Богородице, видети Тя сподобихся невидимую еще в тленнем здании телесе, и вопию с чюдным боговидцем: Днесь видех Тя, видение се великое, и спасе ми ся душа! Сиа и иная чюдный сей муж мыслене в сокровищи сердца гранесъсловяше Богородици во многы часы, изыде таинствован весь, богоносен и освящен, яков же некий боговидец, и на мнозе в мысли обнося чюдное сие таинство и умне к таковем простираяся, сытости не имяше»[xxxviii].

Уместно здесь отметить, что фигурирующие в молитве Андрея формулы припоминаний о древних прообразах Приснодевы невозможно рассматривать как прямые заимствования из Священного Писания или же из гимнографии (например, из рождественско-богородичной или покровской служебных последований, а также из октоичных канонов)[xxxix]. Это обнаруживает простое сравнение:

Очевидна литературная самостоятельность и независимость рассматриваемой орации от указанных здесь источников. Но при этом небезынтересно, что её текст, хотя и связан с давней христианской традицией понимания ветхозаветной типологии, вместе с тем созвучен известному факту распространения на Руси с конца XIV в. иконографической композиции «Похвала Богоматери», сопряжённой с празднованием Субботы Акафиста и представляющей Пресвятую Богородицу в окружении ветхозаветных пророков, в руках у которых свитки с фрагментами библейских текстов и предметы, считавшиеся Церковью древними символическими предуказаниями христологического и мариологического свойства[xl]. Несомненно, отмеченное созвучие нуждается в осмыслении как рефлекс богословского умонастроения общества в определённую эпоху. Однако анонимная покровская речь, полагаю, содержит более яркие и показательные отголоски времени, которые, по моему разумению, позволяют более предметно судить о питающих замысел и эстетику автора духовных воззрениях.

В самом деле. Текст панегирика заметно отличается характерным словоупотреблением: блаженный Андрей, «образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая», «молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем», «весь въсхытися умне», «молитвы действом отверзает тому умная очеса», «сам же весь изступаше умне к таковым», «весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением», «весь тамошним светом осияем», «весь пременяем мыслене будущею светлостию», «весь сладости небесныя исполняем», «умне к таковем простираяся».

Прежде всего, нужно подчеркнуть, что подобное описание внутреннего состояния визионера, отмечающее его телесное и духовное преображение в ходе молитвы, уникально для древнерусской литературы. Ближайшая аналогия повествованию анонима — рассказ из Жития преподобного Сергия Радонежского «О посещении Богоматере к святому», принадлежащий то ли Епифанию Премудрому, то ли Пахомию Логофету. Однако в Житии Сергия лишь дважды лексико-терминологически чётко указано на преображение героя: «Святый же слышав, скоро изыде ис келиа… И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит Пречистую…», «И сиа рекши, невидима бысть. Святый же въ иступлении ума страхом и трепетом велиим одръжим бываше…»[xli]. Автор же анонимной Похвалы Покрову, напротив, весьма настойчиво говорит о полном духовном погружении своего героя в молитву, вернее, о всецелом молитвенном вознесении его души выспрь и о его — вследствие встречно нисходящего «тамошнего» Сияния — преображении, прозрении и обожении. Так таинство общения человека и Бога ещё никто из русских авторов не описывал. Панегирист будто доказывает посредством столь яркой иллюстрации истины древней аскетической практики умного делания, а также учения о возможности для человека, подобно апостолам на горе Фавор, воочию увидеть божественный свет; доказывает как раз те истины, которые весьма остро и широко обсуждались византийским обществом XIV века в контексте паламитских споров и исихастского движения[xlii] и которые тогда же обрели вторую жизнь на Балканах и особенно на Руси[xliii].

Действительно, отмеченные выражения терминологически вполне тождественны словесным формулам, характерным для известных описаний мистического опыта «умнуй молитвы», безмолвия и духовного созерцания. Об исихии как пути к живому богообщению писали многие отцы Церкви, но именно святым Григорием Паламой этот опыт был осмыслен теоретически[xliv]. Вот, например, как он рассуждает в своём «Святогорском томосе»: «Одни посвящены в таинства собственным опытом… беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму»[xlv]. Подобным же образом он утверждает возможность обожения достойных и в «Триадах»: «…обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»[xlvi]. В «Триадах» также речь идёт и об умном делании: «Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в “единовидной свернутости”»[xlvii]. В связи с приведёнными взглядами Паламы важно отметить, что прежде всего именно они повлияли на решение Константинопольского собора 1351 г. дополнить Чин Православия пунктами, отлучающим от Церкви тех, кто не принимает учения исихастов. В частности, среди подобных пунктов находится анафематствование признающим Свет Фаворского преображения «сотворенным призраком» и не считающим его «несозданной и естественной благодатью», «озарением и энергией, всегда исходящей из самого божеского существа»[xlviii], а также, напротив, возглашение вечной памяти исповедующим, что «оный свет есть естественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая от него и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен ум»[xlix]. Это важно постольку, поскольку дополненный таким образом Чин православия чуть ли не сразу был введён в богослужебный обиход Русской Церкви[l], так что, хотя сочинения св. Григория Паламы тогда были мало известны на Руси[li], всё же с богословием исихазма русские грамотники были хорошо знакомы — и по Чину православия, и по значительному числу сочинений православных мистиков, пополнивших в XIV-XV вв. древнерусскую библиотеку на волне так называемого «второго южнославянского влияния»[lii]. А значит и автор рассматриваемой Похвалы празднику Покрова Пресвятой Богородицы должен был знать и о практике «умнуй молитвы» и о её мистико-богословском обосновании, как знали это, например, «пресловущие иконописцы Даниил и ученик его Андрей», которые, по свидетельству преподобного Иосифа Волоцкого, «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико в Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету»[liii].

В науке давно уже обсуждается проблема связи исихазма и особой литературной манеры «плетения словес», отличающей, как отмечено, рассматриваемое произведение. Этот орнаментальный, риторико-панегирический стиль характерен для творчества многих болгарских и сербских писателей указанной эпохи. Но наиболее ярко, по общему признанию, он выразился в русской литературе. При этом среди учёных нет согласия относительно идейной основы, на которую опиралось стремление книжников к нарочитому украшательству художественной речи. Одни из них усматривают таковую в мистическом умонастроении и исихазме как системе представлений о сути и силе слова, другие полагают, что «плетение словес» являлось следствием эмоционально нового восприятия новых для Балкан и Московской Руси в XIV-XV вв. церковно-политических обстоятельств и вместе с тем было развитием древней, восходящей к библейской стилистике повествовательной традиции[liv]. Противоположные выводы порождаются и непосредственной интерпретацией текстов. Так, согласно Д. С. Лихачеву, признававшему, что «плетение словес» достигло «своего наибольшего и последовательнейшего развития» в творчестве Епифания Премудрого, именно южнославянские произведения (жития и похвальные слова) полнее отражают учение исихастов. Однако при этом учёный, весьма чётко и подробно характеризуя черты отличающей писателя орнаментальной манеры, к сожалению, не говорит ясно о том, какие же конкретно текстовые и повествовательные элементы, на его взгляд, надлежит рассматривать как рефлексы исихазма (исключение составляет лишь одна приведённая им ввиду этого формула из Жития преподобного Ромила Бдинского — «ибо безмльвие принимнеть плачь»)[lv]. Более определённые наблюдения принадлежат В. А. Грихину. Сравнив работу Епифания Премудрого и Пахомия Логофета как биографов преподобного Сергия Радонежского, он вслед за Федотовым[lvi] и Зубовым[lvii] пришел к заключению, что Пахомий неизменно усиливал в тексте Жития аскетико-созерцательные и мистические мотивы исихастского свойства; на это указывает его сугубое внимание к повествовательным деталям света и сияния, а также отсутствие у него интереса к описанию и оценке внешних обстоятельств и деятельной стороны жизни подвижника[lviii]. Но и Грихин скуп на конкретные текстуальные примеры орнаментально-риторического искусства писателей; для него индексом их духовно-доктринальной настроенности является, прежде всего, отношение к сюжетному построению, а не особенности словесного выражения.

Надо признать, проблема соотношения исихазма и славяно-русской экспрессивно-эмоциональной литературной манеры XIV-XV вв. до сих пор остаётся дискуссионной[lix]. К тому же, и рассматривается главным образом теоретически, то есть без опоры на отчётливо показательный материал. Так что научной мысли при наличии вполне разработанной характеристики стиля «плетения словес»[lx] до сих пор всё же не был предоставлен древнерусский литературный текст, содержание и форма которого могли бы быть твёрдо и несомнительно соотнесены именно с учением и практикой исихазма. Думается, рассмотренное здесь «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа» как раз и есть такой текст. А факт его возникновения, бытования и востребованности на Руси даёт пищу для более определённых размышлений об интересе к греко-афоно-балканскому мистическому опыту в русской духовной и книжной среде.

Однако для более предметного разговора на сей счёт необходимо прежде всего прояснить историю происхождения гомилии. Лишь решение конкретных вопросов относительно времени, места, обстоятельств её создания даст право и основание для культурологических размышлений.

Список литературы

[i] Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 1-3. СПб., 1970. Стб. 6-17. Нач.: «Сладчайшии убо въ временех весна и в звездах солнце…». Здесь и повсюду далее древнерусский текст воспроизводится упрощённо — с раскрытием затитлованных слов, без выносных букв, «юсов», «ятей», «еров» и согласно правилам современной орфографии.

[ii] Там же. Стб. 17-23. Нач.: «Понеже убо род человеческий обыче праздники святых с похвалами праздновати…».

[iii] Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Пахомий Логофет // Он же. Обзор русской духовной литературы. Кн. первая: 862-1720. Изд. третье. СПб., 1884. С. 112-113; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908; Архангельский А. Пахомий (Логофет) // Русский биографический словарь: В 25 т. / А. А. Половцов. М., 1896-1918. Т. «Павел — Петрушка». C. 414-417; Орлов Г. Пахомиjе Србин и његова књижевна делатност у Великом Новгороду // Прилози за књижевност, jезик, историjу и фолклор. Београд. 1970. Књ. 36. Св. 3-4. С. 214-239; Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2 (втор. полов. XIV—XVI в.). Ч. 2: Л—Я. Л., 1989. С. 167-177.

[iv] «Софийский» — РНБ, Софийская б-ка № 1318. Л. 10а-13а.; «Успенский» — ГИМ, Синодальное собр. № 785 (978). Л. 9-14 об.; «Царский» — там же № 797 (175). Л. 9-14 об.

[v] Абрамович Д. И. Софийская библиотека. Вып. III: Сборники. СПб., 1910. С. 238.

[vi] Смирнов Ф. Описание рукописных сборников XVI века Новгородской Софийской библиотеки, находящихся ныне в Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1865. С. 93.

[vii] Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии. Ч. II. Казань, 1885. С. 380.

[viii] Там же. С. 389.

[ix] Леонид, архим. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. М., 1893. С. 37.

[x] Леонид, архим. Указ. соч. С. 482.

[xi] Леонид, архим. Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747 году (ныне находящихся в библиотеке Московской Духовной Академии). Вып. первый. М., 1887. С. 24; Ухова Т. Б. Каталог миниатюр, орнамента и гравюр собраний Троице-Сергиевой лавры и Московской духовной какдемии. — «Записки отдела рукописей» ГБЛ, вып. 22. М., 1960. С. 180; Собрание рукописных книг Московской духовной академии. Фундаментальное. Ф. № 173.I. М.: Гос. б-ка СССР им. В. И. Ленина. Отдел рукописей, 1975-1985. С. 28а.

[xii] Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 704.

[xiii] Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита Всероссийского А. В. Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями Е. В. Барсова // ЧОИДР. М., 1884. Кн. I. Отдел II. С. 27.

[xiv] Леонид, архим. 1) Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747 году. С. 24;.2) Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. С. 482.

[xv] Сергий, архиеп. Владимирский. Святый Андрей, Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятыя Богородицы. СПб., 1898. С. 84-87.

[xvi] Гребенетский А. Слова и поучения в Великих четиих-минеях митрополита Макария // Богословские труды. Выа. 31. М., 1993. С. 203 (издание сочинения студента IV курса МДА 1900 г.).

[xvii] Медведева Е. С. Древнерусская иконография Покрова. Дисс. на соиск. учён. степ. канд. искусствов. Рукопись. М., 1947 (Архив Ин-та археологии РАН, Р-2 № 1728).

[xviii] Воронин В. В. Из истории русско-византийской церковной борьбы в XII веке // Византийский временник. Т. 26. М., 1965. С. 211-212.

[xix] Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 422.

[xx] Там же. С. 422-423.

[xxi] Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита Всероссийского А. В. Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями Е. В. Барсова. Предисловие. С. X; Дробленкова Н. Ф. Великие Минеи Четии // СККДР. Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI вв.). Ч. 1: А—К. Л.: «Наука», 1988. С. 130; Макарий (Веретенников), архим. Великие Макарьевские четьи-минеи — сокровище духовной письменности Древней Руси // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. С. 107-109.

[xxii] Сперанский М. Н. Октябрьская минея-четья домакарьевского состава. ИОРЯС. Кн. 6. Вып. 1. СПб., 1901. С. 61.

[xxiii] Помимо указанного издания ВМЧ имеется ещё переиздание: «Слово похвално честному Покрову…» // БЛДР. Т. 12: XVI век. СПб.: «Наука», 2003. С. 54-61.

[xxiv] Фет Е. А. Слова на Покров. С. 422.

[xxv] Творогов О. В. Житие Андрея Юродивого // СККДР. Вып. I: (XI — первая половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 131-132; МолдованА.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.

[xxvi] «Житие иже во святых отца нашего Андрея уродиваго Христа ради, иже в Цариграде» // ВМЧ. Октябрь: дни 1-3. Стб. 207-208. См. так же: Житие Андрея Юродивого // БЛДР. Т. 2: XI-XII века. СПб.: «Наука», 2000. С. 356, 358.

[xxvii] Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII – первой трети XV веков. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009. С. 129.

[xxviii] Слово на праздник Покрова Пресвятой Богородицы // Лосева О. В. Указ. соч. С. 312-313. См. так же: ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 4; БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 52.

[xxix] «Слово похвално… Покрову… Пахомия» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 19. См. так же: БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 56.

[xxx] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 7-8.

[xxxi] Там же. Стб. 8.

[xxxii] «Слово похвално преподобному отцу нашему Сергию…» // БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 398.

[xxxiii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 8-9.

[xxxiv] Об этом см., например: Виппер Ю. Б. Драматургия: [Литература Западной Европы Зрелого Средневековья] // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983—1994. Т. 2. 1984. С. 586-592.

[xxxv] Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 223.

[xxxvi] Иосиф (Левицкий), архим. Подробное оглавление Великих четиих миней Всероссийского митрополита Макария, хранящихся в Московской Патриаршей библиотеке (ныне Синодальной). М., 1892. Стб. 412.

[xxxvii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 9-10.

[xxxviii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 10-11.

[xxxix] Библейский текст воспроизводится здесь в «Елизаветинской» редакции, богослужебные тексты — по современным изданиям. В данном случае не важна их вариантность по сравнению с древнерусскими рукописными версиями.

[xl] Громова Е. Б. История русской иконографии Акафиста. Икона «Похвала Богоматери с Акафистом» из Успенского собора Московского Кремля. М.: Индрик, 2005.

[xli] Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 380.

[xlii] Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906; Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники. (К истории поздне-византийской культуры) // Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып.5. С. 349-370; Мейендорф И., протопр. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974. С. 291-305; Экономцев И, протоиер. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. Т. 29. М., 1989. С. 59-73; Климков О. С. 1) Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998; 2) Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2000.

[xliii] Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе // Литературные связи древних славян. Л., 1968. С. 103-108; Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 202; Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2003. С. 322-323 (перев. с англ. Л. А. Успенской по изданию: St. Gregory Palamas and ortodox spirituality. St. Vladimir’s Seminary Press. New York, 1974).

[xliv] Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. втор., исправл. и дополн. для рус. перев. / Перев. Г. Н. Начинкиной под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 3, 325 и проч.

[xlv] Цит. по: Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика С. 305.

[xlvi] Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: «Канон+», 2003. С. 105.

[xlvii] Григорий Палама, св. Триады… С. 47-48.

[xlviii] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х томах. Т. I. М., 2007. С. 822 (перв. изд.: История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Киев, 1877). Ср.: «овогда убо быти мечтанию и твари и призраку вмале явлюшуся и разрушьшуся вскоре», «не исповедающим же… ниже созданию быти божественнейшему оному свету, ниже существу божию, но не созданней естественней благодати и просиянию и действу от тогожде божественного существа неразлучно присносущну» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 30, 31).

[xlix] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х томах. Т. I. С. 825. Ср.: «…славу же паче то глаголющим естестьвну паче сущьственаго сущьства от оного происходяща нераздельно и явльша си человеколюбьем Божиим очищенным умом» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38).

[l] Петухов Е. В. Судьбы текста Чина Православия на русской почве до половины XVIII века // Он же. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. С. 7, 44; Соболевский А. И. Рецензия на книгу Е. В. Петухова «Очерки по литературной истории Синодика» (СПб., 1895) // ЖМНП. Ч. CCC: Июль — Август. СПб., 1895. С. 185-186; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе. С. 104.

[li] Турилов А. А., Бернацкий М. М. Переводы сочинений Г. П. на славянский язык до XVIII в. / Григорий Палама // Православная энциклопедия. Т. 13. URL: http://www.pravenc.ru/text/print/168057.html (14 марта 2009 г.).

[lii] Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 4-5, 8, 15-19; С. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. Л.: «Наука», 1973. С. 82.

[liii] «Духовная грамота преподобного игумена Иосифа» // ВМЧ. Сентябрь: дни 1—13. СПб., 1868. Стб. 557-558.

[liv] Подробно об этом см. в кн.: Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV — XV вв. М.: Изд-во Мос. ун-та, 1974. С. 6-23; Лукин П. Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 167-282.

[lv] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 46-47 (Перепечатка первого издания: Он же. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М.: Изд-во АН. 1958).

[lvi] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1931. С. 149.

[lvii] Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб // ТОДРЛ. Т. IX. М.; Л., 1953. С. 149-150.

[lviii] Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV — XV вв. С. 35, 36, 41, 42-51.

[lix] См, например.: LaBaure H.M. Hesychasm, word-weaving, and Slavic Hagiography: The literary school of Patriarch Eythymius. Mьnchen, 1992; Bodin P.-A. Eternity and time: Studies in Russian literature and the orthodox tradition. Stockholm, 2007 (судя по рецензии А. М. Ранчина [От Епифания Премудрого до Андрея Платонова: Религиозные мотивы в русской литературе, искусстве и философской мысли // «НЛО» № 93. 2008. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2008/93/ra34-pr.html], — статьи «Исихазм и гимнография: Пахомий Серб и Служба святому Сергию Радонежскому», «Дар Святой Троицы: О “плетении словес”», «Богородица и исихазм», «Византийский исихазм и тема Софии в русской мысли»).

[lx] Коновалова О. Ф.: 1) К вопросу о литературной позиции писателя конца XIV в. // ТОДРЛ. Т. XIV. 1958. С. 205-211; 2) Сравнение как литературный прием в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым (из наблюдений над стилем панегирической литературы XIV—XV вв.) // Сборник статей по методике преподавания иностранных языков и филологии. Вып. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальное слово в Житии Стефана Пермского. (Форма и некоторые стилистические особенности) // Там же. Вып. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. (К вопросу о соотношении) // ТОДРЛ. Т. XXII. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип отбора фактических сведений в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С. 136-138; 6) Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXV. Л., 1970. С. 73-80; 7) Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С. 325-334; Вигзелл Ф. Цитаты из книги священного писания в сочинениях Епифания Премудрого // ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj. Pletenije sloves. Mьnchen, Sagner, 1976; Карпов О. В. Плетение словес. Синонимы, перифразы и параллелизмы в Житии св. Стефана епископа Пермского, написанном Епифанием Премудрым приблизительно в 1397 г. Белград, 2003 (диссертация 1975 г.); Антонова М. Ф. Некоторые особенности стиля Жития Стефана Пермского // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. XXXIV. С. 127-133; Колесов В. В. Древнерусский литературный язык. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1989. С. 188-215; 231-239 (главы «Епифаний Премудрый и “плетение словес”», «Принципы организации текста»); Иванова К. 1) Житието на Петка Търновска от патр. Евтимий: Източници и текстологически бележки // Старобългарската литература. София, 1980. Кн. 8. С. 13-31; 2) Литературни наблюдения върху два похвални слова от Евтимий Търновски // София, 1983. Кн. 14. С. 10-36; 3) Патриарх Евтимий. София, 1986; Кенанов Д. Ораторската проза на патр. Евтимий. Вел. Търново, 1995; Дончева-Панайотова Н. Поетика и стилистика на житието и похвалното слово за митрополит Петър от Киприан. // Руско-балкански културни връзки през средновековието. София: БАН, 1982. С. 191-206: Кириллин В. М. Структурированная похвала предстоятелю Русской Церкви // Он же. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб.: «Алетейя», 2000. С. 164-174; Русев П. Литературное наследие Григория Цамблака (общая характеристика, распространение и классификация, художественное мастерство) // Studes balkaniques. № 2. Sofia, 1980. С. 124-137; Велчев В. Проблемът за личносното авторско начало у Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3: Григорий Цамблак. Живот и творчество. Третий междунар. симпозиум, Велико Тырново, 12–15 ноября 1980. София, 1984. С. 21-28; Кенанов Д. Топиката в произведенията на Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3. С 144-150; Горазд, архим. Риторичното изкуство на Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3. С. 170-176; Бегунов Ю. К. Творческогое наследие Григория Цамблака. Пик-В.-Търново, 2005; Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян в позднем Средневековье // Он же. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. С. 633-656 (перев. Picchio R. L’intreccio delle parole e gli stili litterari presso gli Slavi ortodossi // Studu slavistici in ricordo di Carlo Verdiani. Pisa, 1979); Иванова М. В. Древнерусские жития конца XIV-XV веков как источник истории русского литературного языка. М., 1998; Ранчин А. М. «Плетение словес» в Житии св. Стефана Пермского // Православный образовательный портал «Слово». URL: http://www.portal-slovo.ru/philology/42021.php?PRINT=Y. 28.10.2010.

СОДЕРЖАНИЕ

№ С.
I. Введение:

1. постановка проблемы; 3

2. феномен юродства; 4

3. историография. 7

II. Употребление слов семантического поля «юродство» в творчестве

Достоевского. 14

III. Юродивые у герои Достоевского:

1. юродивые «во Христе»; 20

2. шуты; 27

3. хранители «высшей истины»; 32

4. юродивые «Христа ради». 36

IV. «Высшая истина» в художественном мире Достоевского.

41

V. Заключение. 45

Список использованной литературы. 47

I. ВВЕДЕНИЕ

1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Цель данной работы – исследование темы юродства в творчестве
Ф.М.Достоевского. Юродство, т.е. следование земному пути Христа[1], особенно актуально в творчестве писателя, которому принадлежат следующие слова: «Нравственный образец и идеал есть у меня – Христос» (XX, 45). Наше исследование будет проводиться на уровне персонажей, т.е. мы будем рассматривать связь героев Достоевского с традициями юродства: как использовал автор эти традиции в своем творчестве и с какой целью.

В исследовательской литературе часто тот или иной герой Достоевского называется «юродивым», но специальных работ, поясняющих связь данного героя с феноменом юродства, очень мало. И в существующих работах нет чётких критериев для обозначения того, типа: каких героев мы считаем «юродивыми» и каковы их основные признаки и функции в текстах Достоевского. На эти вопросы мы собираемся ответить в данной работе.
Тему юродства в творчестве Достоевского рассматривают в своих статьях
В.В. Иванов[2] и Р.Я. Клейман[3]. Р.Я. Клейман на примере мотивов шутовства и юродства исследует сквозные мотивы в творчестве Достоевского, их связь с предыдущей и последующей литературной традицией. В.В. Иванов исследует мотив юродства с точки зрения создания нравственной иерархии художественного мира Достоевского. Юродивый – высшая ступень в этой иерархии, и в то же время юродство – это разрушение социальной иерархии и переход к непосредственным человеческим отношениям. Иванов говорит о близости идеологии юродства к любимой идее Достоевского о русском человеке типа «всемирного боления за всех».
В этих работах нет единства: Р.Я. Клейман ставит знак равенства между мотивами юродства и шутовства в художественном мире Достоевского, а Иванов видит между ними существенное различие.
В своей работе, прежде чем перейти непосредственно к анализу системы персонажей романов Достоевского, мы опишем основные черты древнерусского юродства, пользуясь исследовательской литературой по этому вопросу. Также нам кажется важным рассмотреть, как и в каком контексте употреблял
Достоевский слова семантического поля «юродство» в своих публицистических работах и черновых записях. Это приблизит нас к пониманию того, что для писателя значила тема юродства, и поможет нам понять функции юродивых персонажей в его творчестве.
Исследование персонажей будет проводиться на материале 5 романов
Достоевского («Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток»,
«Братья Карамазовы»). Мы также будем использовать и другие произведения писателя этого периода, чтобы лучше понять авторскую точку зрения .

2. ФЕНОМЕН ЮРОДСТВА

Эта глава будет посвящена описанию некоторых основных феноменов юродства как социально маркированного поведения, выделенных современными учёными на основе изучения древнерусской литературы. Знание составляющих феномена юродства поможет нам понять, какие черты этого явления использовал в своём творчестве Достоевский, какие изменения претерпели они в его произведениях.
Юродство – это особый чин мирской святости, добровольный христианский подвиг из разряда так называемых сверхзаконных, не предусмотренных церковными уставами. Юродивый повторяет жертвенный подвиг Христа.
«Подражание крестному пути и делает подвиг юродства «cверхзаконным» в представлении агиографов – труднейшим и славнейшим, венчающим лествицу христианского подвижничества: «…выше естества нашего подвизася»»,[4] — объясняет А.М. Панченко в книге «Смех Древней Руси», одна из глав которой посвящена изучению феномена древнерусского юродства.
Юродство – православное явление. Шесть святых юродивых известны в греческой православной церкви. Первый русский юродивый – Исаакий Печерский
(XI век). Затем юродивые появляются на Руси только в XIV веке. XV-XVI века
– время расцвета юродства на Руси, далее оно идёт на убыль в связи с наступлением на него государства. На католическом и протестантском Западе юродство не известно. Единственное близкое к православному юродству католическое явление – святой Франциск Ассизский. Зато среди русских юродивых подвизалось немало иностранцев (например, «немцами» называют агиографы ростовских юродивых Исидора и Иоанна Волосатого и др.). Надо сказать, что отказ от родины, семьи, близких людей – одна из составляющих подвига юродства.
Идеологическая база юродства – Евангелие и Послания апостола Павла. В своём Первом Послании Коринфянам апостол пишет: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых – сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость века сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости
Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (I
Коринф., 18-21). Смысл этих строк нам видится в том, что Бог разумом непостижим, вера противоречит разуму и с точки зрения житейской логики является безумием. «Разумные» обречены на гибель. Спасены будут верующие, т.е. безумные. Поэтому желающие спастись отказываются от разума, становятся юродивыми.
Здесь уместно заметить, что следует различать юродство природное («во
Христе»), т.е. непритворное душевное или физическое убожество, и юродство добровольное («Христа ради»),т.е. сознательное принятие на себя этого подвига. Это безумие – напускное. Такие юродивые, как пишет А.М. Панченко, часто сочетали в себе, как это ни странно, «черты юродства и интеллигентности»[5], сохранились тексты, даже стихотворные, созданные некоторыми юродивыми до или после свершения их подвига. Непосредственно автор-юродивый в древнерусском рукописном наследии известен только один –
Парфений Уродивый. Принято считать, что это литературный псевдоним Ивана
Грозного. А.М. Панченко утверждает, что выбор подобного псевдонима воспринимался «как кощунство», ведь юродивые не имели права писать: юродство – это уход из культуры[6].

Г.П. Федотов одну из глав своей книги «Святые Древней Руси»[7] посвятил анализу житий древнерусских юродивых. Он отмечает, что юродство захватывало не только разумную, но и моральную сферы личности. Святость прикрывалась безумием и имморализмом. Однако в древнерусских житиях мотив безнравственности отсутствует, и только народные легенды и некоторые замечания в летописях подтверждают, что насмешка над общественной моралью присутствовала и в поведении русских юродивых.
Федотов выделил следующие составляющие подвига юродства:

«1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей.

2. Выявление противоречия между глубинной христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру.

3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством».[8]
Таким образом, поведение юродивого двунаправлено: на себя (спасение своей души) и на мир (приведение мира в соответствие христианским нормам). Спасая свою душу, юродивый отказывается от обычного житейского разума и морали, принимая «поношение от людей». Издеваясь над разумом и моралью этого мира, юродивый показывает их отпадение от христианской правды и выполняет функцию
«посмеяния миру».
Федотов указывает на противоречия между различными сторонами юродства. Во- первых, попрание собственного тщеславия с целью «поношения от мира» означает введение людей в грех поношения, осмеяния и даже жестокости по отношению к юродивому. (Св. Андрей Цареградский молил Бога о прощении людей, которым он своим поведением дал повод преследовать его.) С другой стороны, сознание своей власти над миром, «посмеяние миру», могло приводить к непомерному возрастанию тщеславия у юродивого. Приниженный юродивый начинает ощущать свою власть над людьми, и это уже является искажением подвига юродства. Истинный юродивый, «смеясь миру», должен был в то же время попирать свое тщеславие, соблюдать равновесие между этими двумя сторонами своего подвига.

Д.С. Лихачёв в предисловии к книге «Смех Древней Руси»[9] отмечает театрализованность поведения древнерусского юродивого и шута, обоим требовался зритель. Их смех был направлен смеющимся на самого себя, смеющийся изображал себя неудачником и дураком. В то же время в скрытой или открытой форме в этом «валянии дурака» присутствовала критика действительности. Но у юродивого критика была основана на разоблачении несоответствия действительности христианским заповедям жизни. Поведение юродивого казалось нелогичным и нелепым, потому что он вёл себя в этом мире по законам мира высшего. Юродивый видит и слышит нечто истинное за предметами реального мира. Его поведение часто похоже на поведение шута, но если над шутом позволено смеяться (шут «лечит» пороки мира смехом), то над поведением юродивого смеяться не принято. Поведение юродивого для понимающих людей значимо и даже страшно. В качестве примера приведем следующий повторяющийся во многих житиях юродивых эпизод: юродивый швыряет камни в церкви и целует стены кабаков. Дело в том, что юродивому дано увидать бесов, изгнанных из церкви и висящих на ее стенах, и ангелов, плачущих на стенах кабаков.

Нам кажется важной для нашей темы и работа Ю.М. Лотмана «Дурак и сумасшедший»[10]. Ю.М. Лотман разделяет понятия «дурак» и «сумасшедший» как антонимы, крайние полюса тернарной системы: «дурак – умный – сумасшедший».
Поведение «умного» характеризуется как норма, следование законам и традициям, оно предсказуемо. Поведение «дурака» так же предсказуемо, это все тот же набор действий, предусмотренный правилами и обычаями, нарушается лишь соотношение между ситуацией и действием. «Действия его стереотипны, но он применяет их не к месту – плачет на свадьбе, танцует на похоронах.
Ничего нового проидумать он не может»[11]. Поведение «сумасшедшего» характеризуется непредсказуемостью, он нарушает все законы и обычаи.
«Сумасшедший», «безумный» руководствуется не нормами своего общества, а некими иными, труднопостижимыми для «нормальных» людей законами. Ю.М.
Лотман определяет сумасшествие как поведение, «обладающее определённой сверхчеловеческой осмысленностью и одновременно требующее сверхчеловеческих деяний»[12]. Такое определение позволяет включить сюда и юродство, как следование христианским нормам поведения. Тогда юродивый не безумен, он лишь непонятен окружающим, странен.

В связи с таким различением «дурака» и «сумасшедшего» Ю.М. Лотман пишет о чередовании в историческом развитии человечества эпох предсказуемости и взрыва, непредсказуемости. В эпоху предсказуемости господствует норма, масса. Для эпохи взрыва характерен индивидуализм. Герой предсказуемой эпохи ведёт себя по правилам и становится победителем, если материально, количественно превосходит соперника. Герой взрывной эпохи побеждает изобретательностью, остроумием, хитростью. С точки зрения героя предсказуемой эпохи он действует аморально. И наоборот, герой предсказуемой эпохи глуп в глазах героя взрывной эпохи. В предсказуемые эпохи рождаются сказки о великанах, во взрывные – о торжестве слабого над гигантом. Вторая половина XIX века проходила, пишет Ю.М. Лотман, «под знаком высокой ценности индивидуального начала в человеке»[13]. Все «болели» за народ, но при этом народ воспринимался не как субъект, а как объект действий, тот, ради кого действуют. Это касается и героев Достоевского. Ю.М. Лотман пишет:
«»Жизнь свою за други своя» должен был положить, по замыслу Достоевского,
Алёша Карамазов – кончить жизнь на эшафоте за вину другого человека»[14].Алёша Карамазов (как, заметим мы, и некоторые другие герои
Достоевского) – человек взрывной эпохи, т.е. не следующий общим нормам поведения, а служащий идеалу, и потому он воспринимается как «сумасшедший», юродивый. Безумие – жизнь по идеальным законам. Для Алёши, как и для самого автора, идеал – это Христос.

Ю.М. Лотман пишет о причинах трагикомических неудач Дон Кихота: труднодостижимый идеал он принимает за норму бытового поведения, потому самого Дон Кихота принимают за безумного. Потому воспринимаются окружающими как безумные и «юродивые» герои Достоевского. Ф.М. Достоевский сам отмечал недостижимость христианского идеала в земной жизни, например в следующих записях: «Основная идея и всегда должна быть недосягаемо выше, чем возможность её исполнения, н(а)пр(имер) христианство» (XXIV, 69). «Все христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению. Подставлять ланиту, возлюбить больше себя. Помилуйте, да для чего это? Я здесь на миг, бессмертия нет, буду жить в мою ж(…).
Нерасчётливо (англ. министр). Позвольте уж мне знать, что расчетливо, что нет» (записные тетради 1880-81гг) [15].

Подводя итоги анализа феноменологии юродства, перечислим некоторые основные черты этого явления: отказ от разума и морали этого мира (поэтому юродивый воспринимается несведущими людьми как «сумасшедший»); поведение в этом мире по нормам мира иного, идеального; и как следствие этого, самоуничижение, попрание своего тщеславия; критика действительности с точки зрения её несоответствия христианским нормам, но критика не словесная, юродивый критикует «своим поведением».

3. ИСТОРИОГРАФИЯ ВОПРОСА

Как уже говорилось во Ввведении, специальных работ, посвященных исследованию темы юродства в творчестве Достоевского, мало. Данная глава будет посвящена описанию существующих работ по этой теме и по темам, смежным с ней., либо, как нам кажется, близким к этой темам.

Р.Г. Назиров в статье «Фабула о мудрости безумца в русской литературе»[16] рассматривает близкую юродству тему безумца, говорящего правду. Доминантами образа «высокого безумца» Назиров называет мотивы
«прозрения в безумии» и «мании спасения» кого или чего бы то ни было. Те же мотивы, но мотив спасения в варианте спасения погибающего в грехах человечества, характерны и для феномена юродства.

Фабула мудрого безумца рождается на пересечении двух великих образов мировой литературы: Дон Кихота Сервантеса и Гамлета Шекспира. Эти герои представляют безумие настоящее и притворное, но в равной мере безумие противопоставляет героев толпе филистеров. Надо отметить, что Дон Кихот – один из самых любимых Достоевским образов в мировой литературе.

Дополнил фабулу мудрого безумца А.С. Грибоедов: его Чацкий объявлен сумасшедшим за то, что противопоставил себя обществу.

Фабула гения, противостоящего филистерскому миру, была активно подхвачена романтиками. В романтической концепции безумец, непонятый толпой, «на деле стоит неизмеримо выше ее, он мученик идеала и alter ego самого романтического поэта»[17]. Романтики смеются над разумом, разум для них – филистерский здравый смысл.

А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь, считает Назиров, демократизируют эту фабулу. Безумие становится выражением правды «маленького человека» (см.
«Медный всадник» А.С. Пушкина, «Невский проспект», «Записки сумасшедшего»
Н.В. Гоголя). Человеческое достоинство маленького человека возрастает обратно пропорционально уменьшению у него здравого смысла. Безумие приобретает социальное значение, становится обвинением обществу, вмешивающемуся в частную жизнь человека. Безумие у Гоголя всегда трагично: оно приводит либо к сумасшедшему дому, либо смерти. Но этот трагичный конец предпочтительней для Гоголя, чем «жизнь по-свински»[18], пишет
Назиров в своей статье.

«Вершиной» в развитии фабулы мудрого безумца называет Назиров роман Ф.М. Достоевского «Идиот»[19]. Как и у Гоголя, считает автор статьи, фабула высокого безумца является здесь обвинением существующей действительности. Но Достоевский привносит в эту фабулу мифологический архетип Христа, и мотив спасения кого-нибудь, характерный для всех безумцев, превращается здесь в мотив самопожертвования. Пискарев Гоголя хотел спасти проститутку, Поприщин – луну, на которую собирается сесть земля. В образе князя Мышкина попытка спасти женщину не является определяющей, полагает Р.Г. Назиров. Герой становится «искупительной жертвой за человечество»[20]. Князь Мышкин, как считает Назиров, объединяет мотивы безумства Дон Кихота, обличения социальной несправедливости сумасшедших Гоголя и евангельский миф о самопожертвовании на благо человечества Христа. Мы добавим, что повторение крестного подвига Христа было целью юродства.

Мотив самопожертвования позволяет Назирову объединить кн. Мышкина и
Кириллова, героя романа «Бесы». Последний представляет «атеистический вариант» мотива самопожертвования [21]. Трансформированная таким образом фабула высокого безумца получила дальнейшее развитие в русской литературе.
Автор статьи упоминает героиню тургеневского стихотворения в прозе «Порог», героя рассказа Гаршина «Красный цветок». Герои-революционеры здесь борются за счастье всего человечества, жертвуя при этом своим личным счастьем, т.е. совершая безумные с точки зрения толпы поступки.

В.В. Иванов в статье «Поэтика чина»[22] описывает произведения
Достоевского как диалог двух иерархий: иерархии нравственной и иерархии социальной. Юродивые герои рассматриваются автором статьи как высший чин в иерархии нравственных ценностей и в то же время, как правило, низший в
Табели о рангах («социально-иерархическая незакрепленность» героя рассматривается как один из признаков юродства). Эти юродивые герои разрушительно влияют на социальную иерархию, выводя ее членов в новую систему, созидая на месте табельной иерархии новую иерархию нравственных, духовных ценностей.
Нам кажется необходимым сравнить это утверждение В.В. Иванова с исследованием М.М. Бахтина[23]. Говоря об элементах мениппеи в романах
Достоевского, Бахтин пишет об особой «карнавализующей функции» образа кн.
Мышкина: « по-карнавальному проницает он барьеры жизненных положений»[24].
«Всюду, где появляется князь Мышкин, иерархические барьеры между людьми становятся вдруг проницаемыми и между ними образуется внутренний контакт, рождается карнавальная откровенность. Его личность обладает особою способностью релятивизировать всё, что разъединяет людей и придает ложную серьезность жизни»[25]. Карнавализация, по Бахтину, необходима Достоевскому для создания полифонии его романов, общения «чистых голосов», а не ступеней социальной иерархии. Таким образом, институт древнерусского юродства с его пренебрежением к социальным условностям оказывается близок к традициям западноевропейского средневекового карнавала. Иванов называет юродством то, что для Бахтина является свидетельством ориентации писателя на жанр мениппеи.

Иванов пишет о постепенном обмирщении образа юродивого у
Достоевского: Алеша Карамазов физически здоров и максимально удален от социальной иерархии: у него нет ни титула, ни наследства, как у князя
Мышкина. «В творческом тигле писателя из дренерусского уличного бродяги с грозным и подчас неясным обличением на устах выработался тип в высшей степени интеллигентный во всех своих проявлениях (…) Юродивый герой
Достоевского воплощает в себе этическое и эстетическое: в нем сочетаются добро и красота. Это тот положительный герой, которого автор использует для высказывания важнейших своих мыслей»[26].

В.В. Иванов выделяет следующие основные признаки юродивых героев
Достоевского: «социально-иерархическая незакрепленность», «учительство»
(особенно важно детское окружение героя), правдивость, искренность, сострадательность (от себя заметим, что перечисляются именно те качества, которые разрушают табельную систему, переводят отношения между людьми из социальной иерархии в нравственную).

В работе Иванова прямо не говорится, каких именно героев
Достоевского исследователь причисляет к юродивым. В тексте называются юродивыми князь Мышкин, Алеша Карамазов, старец Зосима, Подросток, говорится о близости к этим героям Версилова, стерпевшего пощечину, носившего вериги и желавшего научиться страдать, « чтобы выстрадать себе право на суд» (13, 214). В.В. Иванов говорит о близости идее юродства типа
«всемирного боления за всех», о котором так много писал Достоевский [27].

Исследователь говорит о внешнем сходстве юродства и шутовства: и шут, и юродивый – «самозванцы», считают себя вправе быть духовными учителями. Но самозванство шута «нравственно не санкционировано; таковой санкции и не может быть в художественном мире Достоевского, как и вообще в системе нравственных координат христианства. «Самозванство истинного юродивого есть призвание, есть самопроизвольный подвиг, самозванство шута- юродивого есть нечто ложное и наказуемое внешней и внутренней несостоятельностью героя. Лжеюродивый подменяет духовную иерархию Табелью, что является кардинальной ошибкой, губящей его как личность» [28].

В.В. Иванов разделяет явления шутовства и юродства, а молдавская исследовательница Р.Я. Клейман считает, что между ними стоит знак равенства. Р.Я. Клейман строит свое исследование функции сквозного мотива в творчестве Достоевского на материале мотивов мироздания, шутовства, игры, ряженья и прочих.[29] Вторая глава этой монографии посвящена «выявлению и анализу всех составляющих мотива шутовства».[30] Клейман выделяет следующие
«типологические черты» шутовства:
1). социальный статус шутов – они все «декласированные элементы»[31];
2). психологическая мотивировка их поведения — сочетание «крайнего самоуничижения и болезненной «амбиции»»[32].

Однако только социальным и психологическим моментами мотив шутовства не исчерпывается, справедливо считает исследовательница, он является сложным единством целого ряда мотивов: актёрства, игры, ряженья, маски, марионетки, живого/неживого. Входит в этот мотив и юродство. Р.Я.
Клейман пишет: «Шуты и юродивые постоянно находятся у Достоевского в одном семантическом ряду (…) юродство есть некоторая ипостась шутовства, и наоборот.»
Юродивым, как и шутам, присущи мотивы ряженья, игры, маски, утверждает исследовательница. Но приводимые ею цитаты демонстрируют наличие этих мотивов и у более широкого круга персонажей. Например, мотив ряженья присущ, по Клейман, следующим героям: Коровкину, Перепелицыной, Татьяне
Ивановне, Лизавете Ивановне, Соне, Катерине Ивановне, Лебедеву, Петру
Верховенскому (возникает вопрос: а почему и не его отцу, который рядится перед уходом в странствие?), Лебядкину, Ставрогину, Мышкину, Алёше
Карамазову, Смердякову, Грушеньке, Дмитрию Карамазову (а почему и не являющемуся во фраке чёрту Ивана Карамазова?). Создаётся впечатление, что автор монографии перечисляет всех персонажей, об одежде которых есть хоть какое-нибудь упоминание в тексте Достоевского. Клейман не поясняет, кого из этих героев она относит к шутам или юродивым и почему. Однако мы согласны с
Р.Я. Клейман, что героям-юродивым и шутам присущи мотивы игры, ряженья, маски, ведь исторически эти персонажи «работают на зрителя», устраивают представления, хоть и на разных теоретических основаниях, и герои
Достоевского продолжают эту традицию.

Мы согласны с утверждением о близости явлений шутовства и юродства, но ставить знак равенства между этими явлениями, как это делает
Р.Я. Клейман, нам кажется неверным, и доводы исследовательницы нам кажутся неубедительными. Исследуя исторические корни шутовства, Клейман приходит к выводу о наличии дьявольского начала в этом явлении и автоматически переносит эти выводы на явление юродства. Позволим себе привести обширную
«цитату в цитате»:

«Современник Достоевского Ф.И. Буслаев писал: «(…)проказы нечистой силы выражаются глаголом шутить… Отсюда названия злого духа: шут…шутик…чёрный шут…Переходом от забавного характера этого существа к грозному можно постановить слово игрец, очевидно происходящее от глагола играть; но игра недоброй силы вводит человека в болезнь, поэтому игрец значит… и истерический припадок, во время которого больной кричит странными голосами».[33] По свидетельству учёного, в народном сознании шутовство – игра – нечистая сила – юродство составляют один семантический ряд, добавим: соотносимый с художественной семантикой Достоевского…»[34]
Здесь надо заметить, что т.н. кликушество совсем не то же самое, что юродство. Причину кликушества видели в «одержимости», т.е. в том, что человеком овладела нечистая сила, тогда как юродство, напротив, предполагает провидение человеком высших, светлых сил. Из неправильных предпосылок иследовательница делает неправильные выводы.
Остальные аргументы Р.Я. Клейман тоже иногда несерьёзны. Например, она использует для подтверждения своего тезиса следующие цитаты.
Из «Села Степанчикова»: «Кто знает, может быть, в некоторых из этих униженных судьбой скитальцев, ваших шутов и юродивых, самолюбие… не проходит от унижения, от юродства и шутовства» (III, 12). Или слова Фёдора
Павловича: «Я шут коренной, с рождения, всё равно… что юродивый» (XIV,
39). Приводятся и слова Ставрогина о Верховенском-младшем: «Есть такая точка, где он перестаёт быть шутом и обращается в… полупомешенного» (X,
193).
Эти выборки нам не кажутся достаточным аргументом, устанавливающим равенство между «шутом» и «юродивым» Достоевского, уже хотя бы потому, что это слова героев, но не автора, а потому не обязательно должны отражать точку зрения самого писателя. Кроме того, мы не видим в этих словах утверждения равнозначности юродства и шутовства. Комментируя слова Ф.П.
Карамазова, Иванов В.В. видит в них «сравнение» юродивого и шута, т.е. указание на их разницу, несмотря на внешнюю похожесть[35].
В словах Ставрогина[36] не упоминается юродство (сойти с ума ещё не значит стать сумасшедшим), здесь проводится разница между глупостью и одержимостью какой-либо идеей.
Для подтверждения своего тезиса о равенстве юродства и шутовства, исследовательница говорит также о родственных связях между этими персонажами, например: «Напомним, что Алёша по отцу шут, а по матери юродивый, чем подчёркнута генетическая общность этих двух мотивов.»[37]
Нам представляется интересным следующее наблюдение Р.Я.. Клейман над шутами: они испытывают «непреодолимую тягу к юродству», отсюда их
«стремление приписать себе несуществующие физические уродства»[38]. Такое стремление проявляют Лебядкин и Лебедев, а также Лиза Тушина («в истерическом, юродиво-шутовском варианте»[39]) и Марья Тимофеевна
Лебядкина («вариант не трагикомический, а чисто трагический»[40]). К сожалению, исследовательница не пишет, для чего это нужно шутам, тем более если между ними и юродивыми и нет разницы. Нам кажется, что В.В. Иванов ответил бы на этот вопрос следующим образом: шуты копируют поведение юродивого, чтобы занять высшее место в нравственной иерархии и таким образом удовлетворить своё стремление к власти, тем самым поведение их вполне безнравственно, они не имеют «высшей санкции»[41] на звание юродивого, подменяют нравственную иерархию Табелью о рангах.
Возвращаясь к работе Клейман, скажем, что кроме перечисленных моментов её монографии, с которыми мы не согласны, одним из недостатков её исследования является то, что точно не определены основные черты мотивов юродства и шутовства, позволяющие отличить геров-юродивых и шутов если не друг от друга, то хотя бы от прочих персонажей.

Так как тема юродства в исследовательских работах оказывается тесно сопряжённой с темой шутовства, считаем необходимым описать и отдельные работы о шутах. Специальных работ на эту тему также немного.

Тему шутовства в творчестве Достоевского рассматривает С.М.Нельс[42]. Он утверждет, что слова «шут» и «приживальщик» употребляются в произведениях
Достоевского как синонимы. Исследователь пишет: «Основная черта приживальщика у Достоевского всегда неизменна: он шут. Шутовство становится неизбежной принадлежностью униженного бедного человека»[43]. С.М. Нельс объясняет шутовство прежде всего с социальной точки зрения: «Приживальщик – порождение того общества, где возможно полное попрание личности и где находятся люди, которым доставляет удовольствие потешаться над людьми»[44]
.

Исследователь показывает эволюцию образа приживальщика-шута в произведениях Достоевского: это приживальщик поневоле (для которого шутовство – единственная возможность проявить себя, хотя бы и под маской шута), затем приживальщик-шут по собственному желанию (сюда Нельс относит
Опискина и Федора Карамазова) и далее до приживальщика идей (Верховенские отец и сын) и до трансцендентного приживальщика, символа темных сторон человеческой души (черт Ивана Карамазова). Автор статьи полагает, что подобная эволюция образа (от обычного бытового явления к трансцендентальному) утверждает «его вечное существование и неизменные свойства»[45] . Нам кажется, что данное утверждение автора входит в противоречие с его же утверждением об обусловленности шутовства социальными прчинами.

Шуты-приживальщики, по С.М. Нельс, совмещают в себе комическое и трагическое начала. Трагическое начало превалирует в шутовстве поневоле, комическое – у шутов, поведение которых не вынуждено материльными причинами. Заметим, что трагикомичность шутовства рядом с трагичностью юродства отмечает и Р.Я. Клейман[46].

В.Я. Кирпотин пишет о трагичности и «добровольного шутовства». Его статья
«Лебедев и племянник Рамо»[47] посвящена только одному шуту – Лукьяну
Тимофеевичу Лебедеву из романа «Идиот». Кирпотин отмечает глубокий философский смысл шутовства Лебедева. И Лебедев, и герой Дидро – люди
«разорванного сознания»: они оба не лучшего мнения о современном обществе, где некого уважать, где не осталось никаких ценностей, кроме денег; и в то же время они стремятся приспособиться к этому миру, научиться жить по его законам. Они становятся добровольными шутами, совершают низкие и аморальные поступки, но не становятся ханжами и лицемерами (как Ф. Опискин, например).
И Лебедев, и племянник Рамо открыто говорят о мотивах своего поведения, не скрывают своей низости.
Несмотря на внешнее сходство героев, Кирпотин проводит между ними существенное различие. Рамо – человек эпохи Просвещения. Дидро верил в торжество разума, в светлое, гармоничное будущее просвещённого человечества. Лебедев – человек XIX века. Он уже не верит в утопии. Разум, по его мнению, ведёт человечество к гибели. Современный мир для Лебедева – хаос, стоящий на пороге Апокалипсиса. За анекдотами Лебедева из жизни XVIII века видно, что он идеализирует Средневековье как время, когда ещё существовали нравственные идеалы. Поэтому племянник Рамо весел и уверен в своём сарказме, а в сарказме Лебедева чувствуется «апокалиптическое отчаяние»[48]. «Лебедев прячется в шутовство от ужасающих его картин всеобщего распада, от страха перед надвигающейся исторической катастрофой»[49].

Не обращается к темам юродства или шутовства непосредственно, но строит свою характеристику героини романа Достоевского на соединении «святости» и
«безумия», характерных для феномена юродства, Т.А. Касаткина в статье
«Святая Лизавета».[50] Исследовательница анализирует героиню «Преступления и наказания», сестру старухи-процентщицы, Лизавету Ивановну, с точки зрения идей Достоевского о необходимости «растворения» личности в мире, о будущем единении всего человечества.[51]
В своей работе Т.Н. Касаткина использует понятия «исключительной» и
«неисключительной» любви, которые использовала до того и В.Е. Ветловская, анализируя связи романа «Братья Карамазовы» с житием и духовным стихом об
Алексее человеке Божьем[52]. «Исключительная» (или «избирательная») любовь направлена на отдельных, избранных людей. Пример такой любви – любовь родственная, от которой отказался Алексей человек Божий. Он пытался научить мир «неисключительной» («неизбирательной») любви, направленной в равной мере на весь мир, на всех людей без исключения.

Касаткина напоминает, что Соня называет Лизавету Ивановну «святой».
Святость этой героини совершенно особая: она заключается не в воздержании от зла, а именно в делании добра. Безотказная, кроткая, терпеливая Лизавета
Ивановна способна на неисключительную любовь к миру, она готова отдать каждому то, что ему от неё нужно – и тело (она «поминутно беременна»), и даже жизнь («Раскольников приходит убить старуху, но Лизавета сама приходит, чтобы быть убитой Раскольниковым», — пишет в своей работе
Касаткина, может быть, слишком «образно», но в тексте романа приводятся следующие мысли Раскольникова: «О, как я ненавижу теперь старушонку! кажется бы другой раз убил, если б очнулась! Бедная Лизавета! Зачем она тут подвернулась!.. Странно, однако же, почему я об ней почти и не думаю, точно и не убивал?.. Лизавета! Соня! бедные, кроткие, с глазами кроткими…
Милые!… Зачем они не плачут? Зачем они не стонут?.. Они все отдают… глядят кротко и тихо… Соня, Соня! тихая Соня!..» (VI, 212).
Лизавета Ивановна существует в абсолютном единстве с окружающим миром, не выделяет себя из него. Она заявлена автором как «почти идиотка», у ней нет разума, с помощью которого личность познаёт свои границы в мире, свою отдельность. Поэтому, считает Касаткина, Лизавета никому ни в чём не отказывает: чужие желания для неё всё равно, что свои. От себя добавим, что безумие, имморализм, самоуничижение (до полного отказа от своей личности) связывают Лизавету Ивановну с древнерусским феноменом юродства. Юродство, безумие позволяют, таким образом, нести в мир деятельную, неизбирательную любовь.

Анализ научных работ по теме юродства и шутовства в творчестве
Достоевского показывает, что единого мнения по этой проблеме в исследовательской литературе нет. Не определены и основные признаки выделения героев-юродивых, не установлены их функции в тексте. Ближе всех к решению этой задачи подошел В.В. Иванов, но он трактует тему юродства шире, чем это предполагается в нашей работе. Мы собираемся конкретно определить, каких героев Достоевского можно назвать юродивыми, каковы функциии персонажей этой группы в романах Достоевского.

II. УПОТРЕБЛЕНИЕ СЛОВ СЕМАНТИЧЕСКОГО ПОЛЯ «ЮРОДСТВО» В ТВОРЧЕСТВЕ

ДОСТОЕВСКОГО .

В речи героев Достоевского слова «юродивый», «шут», «дурак»,
«идиот», «чудак», «сумасшедший» часто употребляются как синонимы.
Действительно, социолог мог бы объединить эти понятия в одно семантическое поле с общей семой «отклоняющееся/девиантное поведение»[53]. Чтобы разобраться, какое значение придает этим понятиям Достоевский, рассмотрим их употребление в его публицистических и черновых записях, т.е. там, где речь повествователя должна быть ближе к идеям самого автора.
Слово «юродивый» несколько раз употребляется в «Дневнике писателя». В
1876 году в статье о Жорж Санд Достоевский пишет: «Правда, не любила она тоже выводить в романах своих приниженных лиц, справедливых, но уступающих, юродливых и забитых, как почти есть во всяком романе великого христианина
Диккенса; напротив, выдвигала своих героинь гордо, ставила прямо цариц»
(XXIII, 37).

В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский спорит с теми, кто считает, что русский народ верит в Христа «формально», никакого представления о христианстве не имея. В качестве основного аргумента в споре Достоевский приводит следующее утверждение: «Этот «развратный» и темный народ наш любит однако же смиренного и юродивого: во всех преданиях и сказаниях своих он сохраняет веру, что слабый и приниженный, несправедливо и напрасно Христа ради терпящий, будет вознесен превыше знатных и сильных, когда раздастся Суд и веление Божие» (XXV, 69). В
Записной тетеради за 1876-77 гг. мы обнаруживаем следующую запись: «Лучшие люди. Где теперь и что теперь лучшие люди. Без лучших людей земля не стоит. Чины – пали. Дворянство пало. Все форменные установки лучшего человека — пали. Остались народные идеалы (юродивый, простенький, но прямой, простой. Богатырь Илья Муромец, тоже из обиженных, но честный, правдивый, истинный)»[54] (XXIV, 269).
В процессе создания романа «Идиот» у Достоевского рождается замысел повести «Юродивый», который в комментариях к полному собранию сочинений датируется концом мая – началом сентября 1868 года (IX, 490). Мы приведем здесь полностью эту небольшую запись (IX, 114).

ИДЕЯ

ЮРОДИВЫЙ (ПРИСЯЖНЫЙ ПОВЕРЕННЫЙ)

Любитель старого платья[55]. Добрый и благороднейший человек. Берет в дом сирот (девочка с собачкой). Благодетель многих.
Облагодетельствованные его же обвиняют; он ходит к ним просить прощения и их же мирит. Полная квартира детей, кормилиц и нянек. Мирит детей.
(Женится. Жена именяет и бросает. История за детей. Потом опять приходит к нему; заставляет его драться за себя наОблагодетельствованные его же обвиняют; он ходит к ним просить прощения [56] . Портные, домашние смеются, что у него старое. Он уверяет, что у него совсем новое. Дуэль из-за платья.
Не выстрелил и одумался на шаге расстояния. После дуэли примирение. Большой спор, зачем не выстрелил с шагу расстояния? После бутылок: «А неужели, неужели моё сукно не отливает в синий?» (Уже после дуэли. Ему сказали, наконец, что отливает.)
(Связался с убийцей.[57] Защищал его в суде; речь.[58])

В черновиках к «Идиоту» слово «юродивый» употребляется не только в речи автора, но и в речи героев. Нам кажется значимой следующая запись: «Все:
«Какой он странный». Сын: «Да, но он мне не показался глупым. Странен, правда. Совсем юродивый»» (IX, 163). Там же есть и следующие записи:
«Он князь.
Князь. Юродивый (он с детьми)?!
(…)
Общее недовольство. Негодование. Речи. Юродивый всё улаживает.
(…)
У юродивого целое стадо собралось (старшему 21 год)» (IX, 200-201).
«Князь совсем больной и юродивый. Женщины и дети около него Н(…) Ф(…) – с
Рогожиным» (IX, 251).

На основании этих цитат выделим основные черты юродства, значимые для
Достоевского: это наивность, простота, прямота, смирение, приниженность, всепрощение, стремление всех помирить, обращенность к Богу, любовь к детям.
Юродивый Достоевского, как и древнерусский юродивый, — смиренный и приниженный, отказывающийся от интересов своего Я, от самолюбия. Однако при этом он не претендует на роль Духовного Вождя, он унижен, даже смешон, но не вызывает поклонения, он будет вознесён лишь после Суда Божьего. Гордость
– антоним юродства для Достоевского.
Достоевский не говорит о безумии или имморализме юродивого, юродивый для него лишь «простой», «добрый», «благородный» человек, чья доброта принимает удивляющие окружающих формы, и потому он воспринимается как неординарная личность, человек со странностями, сумасшедший.
В речи героев Достоевского «юродивыми» называются: Лизавета Ивановна и
Соня (слова Раскольникова[59]), Семён Яковлевич, Лизавета Смердящая, о.
Ферапонт[60] и старец Варсонофий (повествователи романов «Бесы» и «Братья
Карамазовы» передают общественное мнение об этих персонажах), кн. Мышкин
(слова Рогожина[61]), Марья Тимофеевна (так её называет рассказчик), учитель (из рассказа Макара Долгорукого[62]), старец Зосима (слова
Ракитина), Алеша (так его называют Ракитин, Лиза, Катерина Ивановна, с юродивым его сравнивает повествователь[63]). Как видно из этого перечисления, в речи героев называются юродивыми совершенно разные персонажи, это не может служить нам достаточным основанием для объединения их в группу «юродивых», однако можно выделить определённые черты юродства в каждом из этих героев: приниженность и смирение (Соня) или претензии на роль духовного вождя (Семен Яковлевич, о. Ферапонт), сумасшествие (Марья
Тимофеевна, Лизавета Смердящая), чуждость земным страстям (кн. Мышкин), любовь людей, жизнь на открытом пространстве, без заботы о пропитании
(учитель, Лизавета Смердящая, Алеша Карамазов).

Слово «идиот»[64] означает для Достоевского умственно неполноценного человека. Приведем одну цитату из «Дневника писателя» (Достоевский критикует статью о современных «Нечаевых»): «Почему же они «идиоты»?
Напротив, даже настоящие монстры из них могут быть очень развитыми, прехитрыми и даже образованными людьми» (ДП-73, «Одна из современных фальшей»). В том же значении употребляет это слово князь Мышкин: «Я тогда был почти идиотом и ничего не мог понимать» (VIII, 227). Повествователь о князе: «Тогда он еще был совсем как идиот, даже говорить не умел хорошо, понимать иногда не мог, чего от него требуют» (VIII, 351). Примечательно следующее замечание повествователя в романе «Идиот»: «Ганя (…) потерял всякую сдержанность(…). Но именно чрез это бешенство он и ослеп; иначе он давно бы обратил внимание на то, что этот «идиот», которого он так третирует, что-то уж слишком скоро и тонко умеет иногда все понять и чрезвычайно удовлетворительно все передать» (VIII, 75).

Остальные персонажи употребляют слово «идиот» как по отношению к действительно больным людям («идиоты» — больная девушка, на которой собирался жениться Версилов в романе «Подросток»; Лизавета Ивановна;
Подросток; кн. Мышкин и др.), так и по отношению к людям, лишенным обычного, житейского здравого смысла, совершающим эксцентрические поступки.

Сам автор предпочитает героев, не подчиняющихся общепринятым нормам и представлениям, называть «чудаками»[65].При этом не смешиваются понятия
«чудак» и «идиот, дурак, неумный человек». В «Дневнике писателя» за 1877 год Ф.М. Достоевский пишет: «Но что такое «чудак»? Не всегда же дурак или такой уж наивный человек, который и догадаться не может, что на свете не все же ведь одни и те же порядки, как где-то там у него в углу» (XXVI, 71).
«Чудак» Достоевского – человек , не следующий житейскому разуму, но в то же время понимающий, знающий его законы.

Как о «чудаке» говорится об Алеше Карамазове: «это человек странный, даже чудак. Но странность и чудачество скорее вредят, чем дают право на внимание, особенно когда все стремится к тому, чтоб объединить частности и найти хоть какой-нибудь общий толк во всеобщей бестолочи. Чудак же в большинстве случаев частность и обособление.Не так ли?

Вот если вы не согласитесь с этим последним тезисом и ответите: «не так» или «не всегда так», то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего, Алексея Федоровича. Ибо не только чудак «не всегда» частность и обособление, а напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи – все, каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались…» (XIV, 5).

Можно найти общее между авторским определением «юродивого» как
«Христа ради терпящего» и «чудака» как носителя «сердцевины целого» и заключить, что в авторской речи слова «чудак» и «юродивый» употребляются как синонимы. Это те «сумасшедшие», которые следуют не здравому смыслу, а неким высшим нормам и идеалам.

«Шутовство»[66] у Достоевского постоянно описывается как исполнение роли. «Фердыщенку позволялось играть роль шута» (VIII, 117). «Лебядкин, искусившийся в роли шута…» (X, 212) «В ту пору он (Федор Павлович, — Ю.С.) слишком уж даже выделанно напрашивался на свою роль шута, любил выскакивать и веселить господ…» (XIV, 91) и т.п. Шут у Достоевского часто юродствует.
Словарь Даля дает следуещее толкование: «Юродствовать – напускать на себя дурь, прикидываться дурачком, как делывали встарь шуты»[67].

Шутовство, как правило, связано с унижением. Например, повествователь «Идиота» пишет: «Нина Александровна многое генералу прощала и любила его даже в шутовском и унизительном виде» (IV, 3). Отмечается, что с шутом можно не церемониться – в «Дневнике писателя» за 1873 г.
Достоевский пишет своему оппоненту: «Вы вполне были уверены, что я шутовскую маску, вывесочной работы, приму за лицо настоящее. Знайте тоже, что я и отвечал вам немного уже слишком развязно единственно потому, что сейчас же узнал переряженого» (XXI, 87). Почему к шуту не может быть уважения? В «Дневнике писателя» 1877 года Достоевский пишет о папе: «Для политиков и дипломатов почти всей Европы – все это весьма смешно и ничтожно. Папа, поверженный и заключенный в Ватикане, представлял собою, в последние годы, в их глазах такое ничтожество, которым стыдно было и заниматься. (…) Папа, издающий аллокуции и силлабусы, принимающий богомольцев, проклинающий и умирающий, в глазах их похож был на шута для их увеселения» (XXV, 158). Но Достоевский доказывает, что папство «легко не уничтожится», и прежде всего потому, что это «идея», «огромнейшая идея мира, идея, вышедшая из головы диавола во время искушения Христова в пустыне, идея, живущая в мире уже органически тысячу лет» (XXV, 158).
Шутовство противопоставляется здесь «идее», и, видимо, в «безыдейности» шута и заключена причина отношения к нему, как к ничтожеству, с которым можно и не считаться. Понимание шутовства как отсутствия идеи можно наблюдать в работах Достоевского на многих примерах. Приведем некоторые из них. Выступая против раннего обучения иностранным языкам, когда родной еще недостаточно усвоен, писатель так пишет о результатах подобного воспитания:
«Из него (ребенка) выходит международный межеумок[68], с коротенькими, недоконченными идейками, с тупою прямолинейностью суждения. Он дипломат, но для него история наций слагается как-то по-шутовски. Он не видит, даже не подозревает того, чем живут нации и народы, какие законы в организме их и есть ли в этих законах целое, усматривается ли общий международный закон»
(XXV, 141-142). В «Дневнике» 1877 года Достоевский пишет: «В наш век негодяй, опровергающий благородного, всегда сильнее, ибо имеет вид достоинства, почерпаемого в здравом смысле, а благородный, походя на идеалиста, имеет вид шута» (XXV, 54). Мы видим здесь использование слова шут в значении «не имеющий твердого основания для своих убеждений». В то же время не трудно понять, что для Достоевского шуты — реалисты, т.е. основывающие свои взгляды только на материальном.
«Сердцевина», идея не может быть шутовством. В этом аспекте интересны некоторые слова героев романа «Бесы». Ставрогин говорит Верховенскому- младшему: «Если б вы не такой шут, я бы может и сказал теперь да… Если бы только хоть каплю умнее…» (X, 408). Верховенский: «Я то шут, но не хочу, чтоб вы, главная моя половина, были шутом» (X, 408). О самом Верховенском говорится: «Он энтузиаст, есть точка, где он перестает быть шутом и обращается в… полупомешенного» (X, 193).

Шутовство таким образом противопосталяется юродству по признаку обладания идеей. «Юродивые», «чудаки», «оригиналы» — люди, одержимые идеей.
«Шуты» – «межеумки», «ряженые», они играют роль, могут говорить самые высокие речи, но на самом деле идеей не обладают.
«Идея» не обязательно должна быть христианской. Но идея должна быть у человека. Ахиерей Тихон цитирует Ставрогину Новый Завет: «И ангелу
Лаодикийской церкви напиши: сие глаголет Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ни холоден, ни горяч!
Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст моих»
(XI, 11).
Итак, мы определили, что слово «юродивый» обозначает для Достоевского носителя христианской идеи, человека «простого» и необыкновенного доброго.
Юродивый Достоевского обычно окружен детьми. Писатель не говорит о театральности поведения своего юродивого, о его сумасшествии или имморализме. В то же время в речи героев юродивый равен дураку, идиоту, сумасшедшему, шуту, т.е. человеку психически ненормальному. В речи автора синонимом «юродивого» становятся «чудак, странный человек», что подчеркивает исключительнось такой личности в мире и её восприятие как
«ненормальной» с точки зрения обычных людей. Контекст употребления слова
«шут» указывает, что это явление, исторически связанное с бесовством, в поэтике Достоевского получает дополнительный семантический признак: отсутствие идеи, чем «шут» противопоставляется «юродивому» и другим героям, имеющим свою идею.

III. ЮРОДИВЫЕ ГЕРОИ ДОСТОЕВСКОГО

Несмотря на то, что сам Достоевский в авторской характеристике своих персонажей не использовал слово «юродивый», мы видим связь некоторых героев его романов с традициями древнерусского юродства. Это, во-первых, такие
«классические» юродивые, как, например, Лизавета Смердящая из «Братьев
Карамазовых». Во-вторых, нам кажется, близки этому явлению «шуты»
Достоевского: своим показным самоуничижением, возможностью говорить в обществе всё, что ни пожелают. В-третьих, это, назовём их так, герои- мудрецы, хранители христианской истины, такие как, например, старец Зосима из романа «Братья Карамазовы». Здесь нет внешней схожести с традицией юродства, герои «благообразны», интеллигентны, но круг их идей близок к идеологии юродства (старец Зосима прямо говорит о необходимости отказа от разума, чтобы «тайну Божию свидетельствовать» (XIV, 267-268). В-четвёртых, нам хотелось бы выделить в отдельную группу «положительно прекрасного человека» кн. Мышкина и близких ему по замыслу Соню Мармеладову и Алёшу
Карамазова. Эти герои воспринимаются со стороны как «чудаки» и даже
«сумасшедшие», «юродивые». Они живут в мире иных ценностей, не связаны законами погибающего мира, что отсылает эти образы к традициям юродства.
Далее мы рассмотрим отдельно персонажей этих четырёх групп, выделим подробнее их связь с традициями юродства и с юродством в представлении
Достоевского (пользуясь результатами исследования в предыдущей главе).
Рассмотрим, какие признаки объединяют этих персонажей в каждой отдельной группе, какова их роль в художественном мире Достоевского.

1. ЮРОДИВЫЕ «ВО ХРИСТЕ»

В эту группу мы отнесем персонажей, которые представлены в текстах романов Достоевского как явно сумасшедшие, умственно неполноценные люди.
Это Лизавета Ивановна («Преступление и наказание»), Мари (из рассказа
Мышкина в «Идиоте»), Марья Тимофеевна и Лизавета блаженная («Бесы»),
Лизавета Смердящая («Братья Карамазовы»). Как сумасшедшие заявлены (но не выведены на страницы романов), невесты Раскольникова и Версилова (падчерица
Ахмаковой). Сюда же можно отнести князя Мышкина. Это, кажется, единственный герой Достоевского, совершивший переход от безумия к «норме» и обратно.
В романах Достоевского представлены два классических случая юродства: бродящая по городу Лизавета Смердящая и живущая в стене монастыря Лизавета блаженная (из рассказа Хромоножки). Они окружены как традиционным почитанием и любовью, так и традиционным непонимание несведущих людей, считающих их поведение следствием «гордости», «злобы» и т.п. Они не говорят, не реагируют на чужие слова, нечистоплотны. Их внешность описана как «неприятная». О Лизавете Смердящей повествователь говорит: «
Двадцатилетнее лицо её, здоровое, широкое и румяное, было вполне идиотское; взгляд же глаз неподвижный и неприятный, хотя и смирный» (XIV, 90).
Поведение Лизаветы Ивановны и Марьи Тимофеевны более осознанно, хотя все же далеко от нормального. Они чистоплотны, способны говорить и реагировать на чужую речь, хотя и не вполне адекватно с точки зрения «нормальных» людей. В отличие от предыдущих Лизавет, чья внешность описана как неприятная, эти героини симпатичны окружающим их людям. Повествователь пишет о Марье Тимофеевне, «этом странном, необыкновенном существе»: «Она посмотрела на нас довольно весело (…) тихие ласковые серые глаза ее были и теперь еще замечательны; что-то мечтательное и искреннее светилось в ее тихом, почти радостном взгляде (…) Странно, что вместо тяжелого и даже боязливого отвращения, ощущаемого обыкновенно в присутствии всех подобных, наказанных Богом существ, мне стало почти противно смотреть на нее с первой же минуты, и только разве жалость, но не отвращение овладела мною потом»
(X, 114). Студент говорит о Лизавете Ивановне: «Да, смуглая такая, точно солдат переряженый, но знаешь, совсем не урод. У нее такое доброе лицо и глаза. Очень даже. Доказательство — многим нравится. Тихая такая, кроткая, безответная, согласная, на всё согласная. А улыбка у ней даже очень хороша.
— Да ведь она и тебе нравится? — засмеялся офицер. — Из странности» (VI,
54). Видимо, они «приятны», потому что более понятны обычным людям, имеют некоторые зачатки самосознания. Вряд ли может быть приятным совершенно непонятное существо. А кроме того, очень важно, что эти две героини чистоплотны и наводят чистоту в мире (Марья Тимофеевна до замужества и
Лизавета Ивановна ходили по людям, стирали и убирали).

В вводной части мы писали о статье Касаткиной «Святая Лизавета», где говорилось об особой святости Лизаветы Ивановны: «растворении» своей личности в мире[69]. Лизавета лишена разума, и как следствие этого — не осознает своей личности, всю себя отдает людям. Для понимания значения этих сумасшедших женщин в романах Достоевского нам кажутся важными следующие слова писателя из «Записной тетради 1864-65 гг.»:
« Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех. Когда человек живет массами (в первобытных патриархальн(ых) общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно.
Затем наступает время переходное, т.е. дальнейшее развитие, т.е. цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов. (…)
Это состояние, т.е. распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние болезненное. Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует.
Второе свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в этом состоянии чувствует себя плохо, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и всё сознаёт» (XX, 192, — курсив Достоевского).
Выход из этого состояния человечеству показал Христос: «Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному, ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо. (…)
В чём идеал?
Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать своё Я
— и отдать это всё самовольно для всех» (XX, 192, курсив Достоевского).
Таким образом, безумные героини Достоевского — люди до грехопадения, до осознания своей личности, существа совершенно иного порядка. Но юродивые
«во Христе», т.е. действительно сумасшедшие, не канонизировались церковью.
В их образе жизни нет подвига, существование по законам высшей правды даётся им без труда, неосознанно ими самими. Настоящий подвиг — в сознательном отказе от разума, от личности. Это возвращение в состояние до грехопадения, но уже на новом, более высоком уровне. Поэтому героинь данной группы нельзя назвать «юродивыми» в художественном мире Достоевского, для которого юродство — следование идеалу Христа, сознательное действие.
Среди сумасшедших женщин, возможно, одна — юродивая «Христа ради», т.е. притворяется сумасшедшей. Это Лизавета блаженная из «Бесов», которая вот уже 17 лет сидит в клетке в стене монастыря, о чем нам рассказывает
Хромоножка. И хотя Марья Тимофеевна говорит, что, на её взгляд, «Бог и природа всё одно» (X, 116), т.е. не важно — природное или напускное это юродство, нам кажется, что поведение Лизаветы блаженной не является
«юродским» в художественной системе Достоевского, даже если она сознательно отказаласть от «цивилизации». Ведь для Достоевского юродство в доброте и любви, одно самоуничижение ещё не залог святости. Юродивый Достоевского открыт для всего мира, существует в абсолютном единстве с ним. Лизавета блаженная, напротив, находится в замкнутом пространстве, не общается с людьми. Она спасает лишь себя, не думая о мире. Тогда как даже в поведении
Лизаветы Смердящей есть проявления добра и любви: «Дадут ей грошик, она возьмет и тотчас снесет и отпустит в которую-нибудь кружку, церковную аль острожную. Дадут ей на базаре бублик или калачик, непременно пойдет и первому встречному ребеночку отдаст, а то как остановит какую-нибудь нашу самую богатую барыню и той отдаст; и барыни принимали даже с радостию»
(XIV, 90).
Рассмотрим, что ещё объединяет героинь этой группы, кроме безумия. Во- первых, они все женщины, за исключением Мышкина. Но и Мышкина, и этих женщин уместнее назвать бесполыми существами. Версилов говорит о Лидии
Ахмаковой: «такая невеста – не женщина» (XIII, 371). Большинство из них претерпели насилие и испытали материнство. Лизавета Ивановна «поминутно» беременна, т.к. не в силах никому отказать. Мари в Швейцарии соблазняет проезжий «комми». Марья Тимофеевна бредит об утопленном ею ребенке.
Лизавета Смердящая неизвестно от кого забеременела и родила Смердякова.
Нетронутой в ряду этих женщин осталась лишь сидящая в клетке Лизавета.
Материнство и юродство, считает Р.Я. Клейман, объединяются у Достоевского в образе Богоматери. Исследовательница приводит следующие слова
Свидригайлова: «Ведь у Сикстинской мадонны лицо фантастическое, лицо скорбной юродивой» (VI, 369). Надо сказать, что в творчестве Достоевского поругание и/или материнство испытывают практически все женщины (вспомним
Соню, которой пришлость пойти в проститутки, Настасью Филипповну, сестру и даже мать Подростка и др.). Женщина на земле оказывается поруганной, но ей дано материнство, единственное утешение в падшем мире. Материнство преображает женщину, подымает от этого мира, делает ее юродивой — заставляет отказаться от разума, забыть о себе и жить чувствами. Гордой, со сверкающими глазами (а это признак всех «гордых», с уязвленным самолюбием женщин Достоевского) приезжает к Шатову его жена. Она отказывается от любой его помощи. Но всё меняется после рождения ребёнка: «Говорить она могла мало, но всё смотрела на него и улыбалась ему как блаженная. Она вдруг точно обратилась в какую-то дурочку. Всё как будто переродилось» (X, 453).
Для перерождения и необязательно становится матерью. Общение с детьми, завоевание их любви и признания вообще очень значимо в поэтике
Достоевского. Мышкин говорит о Мари, которую в последние дни ее жизни полюбили дети: «Через них, уверяю вас, она умерла почти счастливая. Через них она забыла свою чёрную беду, как бы прощение от них приняла, потому что до самого конца считала себя великою грешницею» (VIII, 62-63). «Через детей» изменилось не только отношение Мари к самой себе, но и отношение жителей деревни, взрослых людей, к ней: «В деревне, кажется, стали жалеть
Мари, по крайней мере детей уже не останавливали и не бранили, как прежде»
(VIII, 62). «Через детей душа лечится», — замечает Мышкин (VIII, 61).
Тему детства в творчестве Достоевского рассматривают многие исследователи. Г.М. Фридлендер в книге «Реализм Достоевского» пишет о развитии этой темы в творчестве Достоевского: «В своих первых больших романах, «Униженных и оскорбленных» и «Преступлении и наказании»,
Достоевский, изображая детей, выросших в нищете или в условиях «случайного семейства», в городской разночинно-мещанской среде, не отделяет принципиально судьбу и переживания детей от судьбы и переживаний остальных,
«взрослых» персонажей». Окружающие условия «рано раскрывают перед ребенком изнанку жизни, приучают его задумываться, углубляться в себя, делают внутренний мир ребенка не по-детски сложным и противоречивым, порождая у детей борьбу добрых и злых наклонностей, самоотвержения и мстительного эгоизма»[70]. В последующих романах «образы детей получают и другую, дополнительную сюжетную функцию и идейную нагрузку. В эпизоде с Мари дети полуинстинктивно своим примером как бы учат «взрослых» персонажей тем идеальным, гуманным нравственным нормам, которые писатель утверждает в романе (…) Образ Коли Иволгина, который, являясь свидетелем трагических событий романа, не сгибается под их тяжестью, а взрослеет и вырастает под влиянием этих событий, отражает рождающуюся у Достоевского хотя еще достаточно туманную веру в русскую молодёжь, которой суждено (…) найти путь к преодолению трагических противоречий жизни старшего поколения. Это новое освещение темы детства укрепляется и получает дальнейшее развитие в
«Подростке».
В эпизодах об Илюшечке и других «мальчиках» наиболее полно сливаются оба отмеченных аспекта темы детства»[71].
Дети максимально приближены к идеалу, к которому должен стремиться человек на земле, это существа, еще не познавшие границ своего Я, а потому они сродни сумасшедшим героиням Достоевского, юродивым «во Христе». Потому, как и юродивые, они «учат» жизни взрослых. Но дети растут и меняются, и от того, какими они станут, что они выберут: «эгоизм» или «самоотвержение», зависит будущее мира. В этом отличие детей и «во Христе» юродивых.
Последние – лишь единичные примеры, развития их образы лишены.
Говоря о теме детства, отметим также наличие «детского» в характерах некоторых героев. Например, с ребёнком сравниваются в романах Достоевского
Лизавета Ивановна и Лизавета Пркофьевна, первая из которых считается «почти идиоткой», а вторая — «чудачкой», т.е. обе — женщины эксцентрического поведения, не соответствующего общепринятым нормам. Наличие или отсутствие
«детского» в характеристике героя позволяет даже построить целую нравственную иерархию персонажей Достоевского. Так Н.М. Чирков пишет:
«Персонажи «Бесов» могут быть сгруппированы по степени близости их к детской сущности. В наибольшей степени этот образ присутствует в
Хромоножке. Вот почему она бывает в иные минуты совершенно счастлива и способна переживать состояние полного блаженства. (…) После Хромоножки в наибольшей степени близок к ребенку Степан Трофимович Верховенский. (…)
Степан Трофимович в свои предсмертные минуты проходит через стадию суда над самим собой, через самоосуждение»[72].
Тема детства связана таким образом с темой юродства, обе подразумевают необходимость сохранения в человеке простодушного, неэгоистичного начал.
Вернемся к юродивым «во Христе». Кроме перенесенного поругания (как правило, со стороны героя с выраженным бесовским началом: например, от
Ставрогина или Ф. Карамазова) и испытанного материнства, героинь этой группы объединяет смерть. Все они умирают, кроме Лизаветы блаженной, ложной юродивой, исключившей себя из мира людей. Как Лизавета Ивановна, героини этой группы все отдают людям, в том числе и свою жизнь[73]. Смерть их обычно насильственна, часто является следствием поругания. Хромоножку убивают за то, что на ней женился Ставрогин. Лизавета Смердящая умирает, родив ребенка, по всей видимости от Ф.П. Карамазова. Умерла и кликуша-жена
Федора Павловича. Исход личного сюжета каждой героини этой группы показывает нежизнеспособность в падшем мире людей, не знающих эгоизма.
В ряду этих сумасшедших женщин очень интересен образ Марьи Тимофеевны
Лебядкиной, Хромоножки. Физическое убожество так же, как и сумасшествие и имморализм, являлось приметой юродства. Имморализм юродивого Достоевский, как и авторы древнерусских житий, оставляет в стороне. Но его Марья
Тимофеевна безумна, и как юродивой ей дано в безумии прозреть истину.
Правда, в рациональном мире речи этой «безудержной мечтательницы», сумасшедшей, кажутся загадками. Но поведение и слова настоящего юродивого и должны быть непонятны для житейского разума, ведь юродивый – существо иного мира[74].
Как и остальные юродивые Достоевского, Марья Тимофеевна лишена дома, семьи. Она живет на открытом пространстве, «на пороге», как написал бы
Бахтин, в этом и заключена суть юродства: всегда быть «в миру». Рассказчик так описывает жилье Хромоножки: «Все помещение их состояло из двух гаденьких небольших комнаток (…). Тут когда-то несколько лет содержалась харчевня (…). Видно было, что тут никто ничем не занимается; печи не топятся, кушанье не готовится; самовара даже у них не было, как потом рассказал Шатов. (…) Шатов говорил, что у них и дверь не запирается, а однажды так настежь в сени всю ночь и простояла» (X, 113-114). Находится этот дом на Богоявленской улице.
Брат избивает Лебядкину, как бьёт Лизавету Смердящую отец, как «заедает» жизнь своей сестры старуха-процентщица, как издевалась над Мари её мать. Но отсутствие родственной любви компенсирует любовь и забота посторонних людей. О такой важной составляющей юродства, как отречение от родственной любви и обращение к любви неисключительной, ко всему миру одинаково, пишет
В.Е. Ветловская, анализируя житие и духовный стих об Алексее человеке
Божьем в связи с образом Алеши Карамазова из романа «Братья
Карамазовы»[75]. Правда, В.Е. Ветловская не упоминает, что Алексей человек
Божий был юродивым, и подвиг его типично юродский.
В образе Хромоножки сильны фольклорные мотивы. «Князь», «Иван-царевич»,
«сокол» – это всё фольклорные обозначения жениха, так Хромоножка называет
Ставрогина, вернее – его идеальный образ, каким она видит его в своих фантазиях. «Слепым филином» она называет реального Ставрогина.
Марья Тимофеевна напевает:

Мне не надобен нов-высок терем,

Я останусь в этой келейке,

Уж я стану жить-спасатися,

За тебя Богу молитися (X, 118).
В комментариях полного собрания сочинений Достоевского (XII, 357-358) указывается, что это «Песня царицы», которую народная молва приписывает
Евдокии Лопухиной, первой жене Петра I, постриженной по его воле в монахини
(Хромоножка тоже несколько лет провела в монастыре). Эта песня входила в издание «Песни, собранные П.В. Киреевским» (вып. 8, М., 1870. С. 111).
Такой сборник был в библиотеке Достоевского[76]. В тексте романа несколько раз упоминается «истрепанная книжка какого-то песенника», лежащая на столе
Лебядкиной (X, 114, 214).
Эта песня привносит в образ безумной прорицательницы мотив самопожертвования[77], юродивая отказывается от земных благ, жертвует собой, чтобы молиться за своего «Князя», чтобы спасти его.
Фольклорные источники сказываются и в почитании Хромоножкой Богородицы как «матери сырой земли», которую необходимо в земной жизни пропитать на пол-аршина под собой слезами, тогда – «тотчас же о всем и возрадуешься» (X,
116). Здесь соединились два важных для поэтики Достоевского мотива: почитания земли[78] и необходимости страдания в жизни[79].
Лебядкина бредит об утопленном ею ребенке. Она не помнит, мальчика или девочку родила. Она не уверена и легко в этом соглашается с Шатовым, был ли вообще ребенок. Но для нее это и не важно. Она живет мечтами, а не событиями реального мира, и если она представила себе ребенка, то для нее он есть, и она не перестанет плакать по нем. Почему возникает этот образ убитого ребенка? Прежде всего этот мотив сближает Хромоножку с Гретхен из
«Фауста» Гете, чем подчеркивается связь с бесовством главного героя –
Ставрогина (XII, 230-231, -комментарии к полн. собр. соч.). Кроме того, нам кажется продуктивным обращение к исследованиям Игоря Волгина[80], который обнаруживает сходные черты между тайной организацией в «Бесах» и традициями хлыстовской и скопческой сект, как они были описаны П.И. Мельниковым (А.
Печерским) в книге «Белые голуби»[81]: Ставрогин, как и хлыстовский
«христос», не занимается организационной рутиной, его задача – быть символом, как бы освящать собою секту, изредка «являясь» перед народом. Как и положено хлыстовскому «христу», он сожительствует с двумя «богородицами»,
Мариями (Лебядкиной и Шатовой), чьи дети (вымышленный и реальный) вскоре после рождения умирают, что может рассматриваться как хлыстовское жертвоприношение[82]. Как хлыстовские богородицы Марья Лебядкина и Marie
Шатова вовлечены в бесовскую секту, за что расплачиваются жизнью и своих детей, и своей собственной. Возможно, Хромоножка сочиняет историю об убитом ею ребенке, бессознательно ощущая свою вину, как совершившей страшную ошибку, поддавшейся влиянию «слепого филина», мелкого беса. Может быть, и мотив самопожертвования вызывает в ней ощущение греховности «Князя». Марья
Тимофеевна оказывается носительницей трех мотивов, важных как для традиции юродства, так и для творчества Достоевского: мотива прозрения в безумии, мотива ощущения своей вины и мотива самопожертвования.
Остановимся подробнее на мотиве вины. Скорее всего, он является одним из следствий идеи Достоевского о растворении личности в мире. Если весь мир грешен, то все виноваты перед каждым и за каждого, и каждый перед всеми и за всех. Вообще осознание своей правоты, даже если герой действительно прав с точки зрения любого обычного человека, даже если он «унижен и оскорблен», делает его «виноватым» в художественном мире Достоевского.
Осознание своей правоты и вины окружающих разъединяет человека с миром, порождает гордость и презрение к миру. Таковы, например, Настасья
Филипповна, Катерина Ивановна («Преступление и наказание»[83]), Marie
Шатова до рождения ребенка. Совсем иначе относится к миру Соня Мармеладова: она никого не винит, она себя ощущает «великой грешницей» (VI, 246). Так и
Хромоножка не чувствует себя обманутой или осмеянной Ставрогиным, а напротив, ощущает свою вину перед ним, готова на самопожертвование ради него. Она говорит: «Виновата я, должно быть, перед ним в чем-нибудь очень большом (…) вот не знаю только, в чем виновата…» (X, 217). Показное самоуничижение традиционного юродивого превращается в романах Достоевского в идею растворения личности в мире и осознание каждым человеком своей вины перед всеми. Идеальный юродивый должен был соблюдать равновесие между ощущением своего влияния на мир и в то же время чувством своей ничтожности и греховности в этом мире. У юродивого Достоевского не было в этом необходимости: он никогда не наделяется властью над людьми, если только это настоящий юродивый. Подробнее об этом мы будем говорить в следующих главах.
В романах Достоевского упоминаются еще две сумасшедшие героини: это невеста Раскольникова и Лидия Ахмакова, невеста Версилова. Как и юродивые
«во Христе», эти девушки умирают. Представлены здесь и мотивы поругания и материнства. Лидия Ахмакова имела любовную связь с молодым князем
Сокольским и родила от него ребенка. Никакой роли в сюжете эти героини не играют. Очевидно, их функция – дополнить что-то в характеристике главного героя. Раскольников и Версилов хранят их портреты и обращаются к ним в самые переломные моменты своей жизни: Раскольников – перед признанием в убийстве, Версилов – перед решением шантажировать или нет Ахмакову. В описании портрета невесты Раскольникова поражает сочетание «его невеста»» и
«хотела идти в монастырь»: «Это был портрет хозяйской дочери, его бывшей невесты, умершей в горячке, той самой странной девушки, которая хотела идти в монастырь» (VI, 401). Раскольников с нею «много преговорил об этом, с нею одной» (VI, 401). Она была не согласна с ним.
Невеста Версилова описывается им как «бедная идиотка», «такая невеста – не женщина». На ее портрете Подросток видит «лицо девушки, худое и чахоточное и, при всём том, прекрасное; задумчивое и, в то же время, до странности лишенное мысли» (XIII, 371). Странность, красота и одновременно бездумность дают возможность отнести эту героиню к юродивым «во Христе».
Возможно, хранение героями-рационалистами портретов этих «странных» девушек символизирует тоску обособленного человека по идеалу, по
«непосредственному» существованию.

2. ШУТЫ

Т.н. шуты встречаются практически в каждом произведении Достоевского. Мы не ставим себе задачу дать целостную трактовку этого сложного типа, нас интересует связь шутовства с традициями юродства. В вводной части мы описали два взгляда на интересующую нас проблему. Мы придерживаемся точки зрения В.В. Иванова, разделившего юродивых и шутов, как имеющих право
(«высшую санкцию») на проповедь и не имеющих такового, но стремящихся занять место Проповедника. В то же время мы согласны и с Клейман: юродство и шутовство в исторической переспективе, внешне явления близкие. Но в исторической перспективе, а не в романах Достоевского. Юродивый
Достоевского далек от театрализации. Он – «простой», равен сам себе, не стремится казаться каким-то иным, чем есть на самом деле.
Каких героев мы называем «шутами»? В достоевсковедении круг этих персонажей довольно четко определен (см., например, работу С.М.
Нельса[84]), тем более что большинство из них постоянно называются «шутами» в самих текстах Достоевского как автором, так и героями (в т.ч. имеет место и самоименование). Это герои, для которых характерно кривляние, показное самоуничижение, бесстыдство, цинизм. Причем мы выбираем тех героев, которые действительно ставят себе шутовство задачей, а не просто смешны, неумышленно для себя (как, например, Мышкин в некоторых ситуациях и т.п.).
Таким образом мы относим к шутам следующих персонажей: Мармеладова
(«Преступление и наказание»), Лебядкина и Липутина («Бесы»), Лебедева, генерала Иволгина, Келлера и Фердыщенко («Идиот»), Снегирева, Ф.
Карамазова и Максимова («Братья Карамазовы»). С.М. Нельс относит также к шутам Верховенских – отца и сына. Первый – приживальщик Варвары Петровны, второй — «приживальщик идей» Ставрогина. В этих героях действительно есть отдельные черты шутовства, но только шутовством их образы не исчерпываются.
Верховенский-младший находится за пределами добра и зла, это ложный
Проповедник, как и шуты. Но он не стремится быть смешным, он убежден в собственной правоте, в его характере нет трусости и ощущения стыда, что приближает его к таким героям, как о.Ферапонт и Семен Яковлевич, о которых будет идти речь в следующей главе. Верховенский-отец тоже ложный
Проповедник, но в его характере нет цинизма, бесстыдства, он не стремится быть смешным, а смешон лишь потому, что «идеалист». В нем много «детского», что и спасает его в конце концов. С.М. Нельс относит к шутам и черта Ивана
Карамазова. Действительно, как мы писали в главе об употреблении слов семантического поля «юродство», шутовство связано бесовством.
Рассмотрим подробнее составляющие мотива шутовства. Возраст шутов примерно одинаков – им около 50-55 лет. В психологической характеристике шутов одновременно сочетаются болезненно разросшееся самолюбие и сознание своей ничтожности в обществе. Выражение лица у шутов обычно раздраженное, болезненное, беспокойное. На лице их одновременно могут выражаться трусость и наглость. Что неудивительно – ведь они одновременно переживают сознание собственного ничтожества и превосходства. Всё это связано с гипертрофированным самолюбием, а самолюбие, по Достоевскому, — болезненное состояние личности.
Герои-шуты находятся в униженном социальном положении, они, как правило, выкинуты за пределы социально-иерархической лестницы (что несомненно роднит их с традициями юродства). Это отставные чиновники и военные, всегда пьяницы. Обычно они бедны. Исключение составляют Ф.Карамазов и Лебедев, шуты достаточно обеспеченные, т.е. шутовство может быть обусловлено не только социальными причинами, но и индивидуальными особенностями личности.
Интересно, что Лебядкин и Ф.Карамазов при всей своей обеспеченности любят
«прибедняться», асоциальное положение становится одной из составляющих шутовства.
Все шуты неряшливы, их одежда изношена и как бы с чужого плеча, пуговиц вечно не хватает, сапоги дырявые, на носовых платках нет чистого места.
Столь плачевный вид не всегда оправдан их материальным положением. Лебедев нарочно надевает старый и поношенный сюртук, имея новый. Одежда становится частью театрализованного представления самоуничижения и тоже напоминает традиции юродства.
Еще одна черта, характеризующая всех шутов, — их склонность к многословию, витийству, обильной и приукрашенной речи. Это часто
«пустозвонство», не несущее никакой информации, кроме кривляния героя. Но иногда речи шутов имеют глубокий смысл, который, однако, не воспринимается слушателями (видимо в силу неавторитетности фигуры рассказчика).
С претензиями шутов на место юродивого связывает Р.Я. Клейман их стремление приписать себе физические пороки[85]. С этим же можно связать их склонность к поэзии, ведь речь юродивого должна отличаться от речи обычных людей, быть хотя бы в стихах. Шуты любят цитировать стихи. Один из них,
Лебядкин, сам сочиняет.
Самозванство шутов-юродивых подчёркивается в тексте их стремлением назваться чужим именем. Например, Снегирёв, подчёркивая свою ничтожность, называет себя «штабс-капитан Словоерсов (…) Слово-ер-с приобретается в унижении» (XIV, 181-182). Лебедев, выставляя свою порочность и низость, называет себя «Талейраном» (VIII, 487). Лебядкин, считающий себя
«благороднейшим человеком», «рыцарем чести», желает именоваться «Эрнестом» или «князем де Монбаром» (X, 141). Придуманное имя выступает маской в театрализованном представлении шута, гиперболизированно подчеркивающей ту суть героя, которую он хочет в данный момент продемонстрировать зрителям.
Всё поведение шутов театрализованно. Неслучайно они часто приживальщики: шутам нужен зритель, необходимо перед кем-нибудь унижаться. Унижение позволяет шуту почувствовать себя лучше, выше, благороднее окружающих, утвердиться в собственных глазах. Самоуничижение как бы становится щитом героя от стыда перед своей низостью, становится единственным способом самоактуализации. «Ведь обидеться иногда очень приятно, не так ли?» – замечает Ф.П. Карамазову старец Зосима (XIV, 41).
Наиболее яркие представления шутов – это сцены попрания денег. Здесь шут может в полной мере объявить своё презрение унижающему его миру и противопоставить этому миру свое «благородное» Я. Топчут деньги Опискин
(«Село Степанчиково и его обитатели») и Снегирев, хотя впоследствии оказывается, что ни одной бумажки по-настоящему не испорчено. Отказывается от денег Ежевикин («Село Степанчиково и его обитатели»). Сжигает деньги
Настасья Филипповна, тоже изломанная и очень самолюбивая натура. Лебядкин дает 20 рублей Варваре Петровне, подарившей 10 рублей его сестре. «Я рыцарь чести» (X, 96), — заявляет он (те же слова повторяют Ф.Карамазов и Келлер).
При этом деньги шутам нужны: они обычно находятся в бедственном материальном положении, имеют большие семьи (ещё больше преувеличенные в их рассказах). Однако потребность «покривляться», удовлетворить свое задетое самолюбие оказывается сильнее. Простые человеческие отношения невозможны для шутов. Шуты не могут быть простодушны – самолюбие мнительно. Совсем иначе относится к деньгам кн. Мышкин. Он с удовольствием готов принять подарок Рогожина, не ожидая при этом никакого удара для своего Я:
«Благодарю вас тоже за обещанные мне платья и за шубу, потому мне действительно платья и шуба скоро понадобятся. Денег же у меня в настоящую минуту почти ни копейки нет» (VIII, 13). В отличие от шутов, князь способен на гармоничные, простые отношения с окружающим миром.
В то же время при всем их самолюбии у шутов не остаётся ничего личного.
Они заявляют на весь свет о самом интимном или постыдном с точки зрения обычного человека (вспомним исповедь Мармеладова в кабаке или как
Ф.Карамазов всем рассказывал о бегстве своей первой жены из дома).
Бесстыдство и цинизм, с которыми они исповедуются в самых постыдных вещах, становятся маской, которая должна защитить их от стыда, компенсировать уязвленное самолюбие. Рассказчик «Преступления и наказания» говорит в связи с исповедью Мармеладова: «Наклонность к витиеватой речи (…) обращается у иных пьющих в потребность, и преимущественно у тех из них, с которыми дома обходятся строго и которыми помыкают. Оттого-то в пьющей компании они и стараются всегда как будто выхлопотать себе оправдание, а если можно, то даже и уважение» (VI, 13-14).
Кроме покаяния исповедь шутов всегда содержит дополнительную «адскую мысль» (слова Келлера и Лебедева), стремление нечто выгадать для себя.
Лебедев объясняет этот феномен князю: «И слова, и дело, и ложь, и правда – всё у меня вместе совершенно искренне. Правда и дело состоят у меня в истинном раскаянии, верьте, не верьте, вот поклянусь, а слова и ложь состоят в адской (и всегда присущей) мысли, как бы и тут уловить человека, как бы и чрез слезы раскаяния выиграть!» (VI, 259). Шуты Достоевского могут говорить правду о себе и о мире, предвещать конец света – в их словах много правды, но они не воспринимаются всерьез, потому что цель этих слов – удовлетворение собственного самолюбия, эгоистичных интересов, здесь нет христианского подтекста. Правда, исходящая от шутов, превращается в обман.
В.Я. Кирпотин, говоря о шутовстве Лебедева, употребляет термин Гегеля
«разорванное сознание»[86]. Нам кажется, что это явление характерно для всех шутов Достоевского. Оно заключается в ощущении неправильности окружающего мироустройства и одновременно в участии в этом «беспорядке».
Достоевский постоянно упоминает в психологических характеристиках шутов
«хаос», «безобразие», «беспорядок». «Липутин – это хаос,» – утверждает рассказчик «Бесов» (X, 92). «Эх, Лебедев! Можно ли, можно ли доходить до такого низкого беспорядка, до которого вы дошли?» – говорит Лебедеву князь
Мышкин (VIII, 440). В главе «Употребление слов семантического поля
«юродство» мы писали, что понятие «шутовство» употребляется Достоевским в значении «безыдейное явление». Шуты оказываются олицетворением хаоса в современном мире, потери людьми нравственного ядра, той «сердцевины», которую носят в себе «чудаки».
Ю.М. Лотман противопоставил «дурака» и «сумасшедшего» по принципу предсказуемости или непредсказуемости их поведения с позиций «нормального» человека, следующего общепринятым нормам. Как и «дурак», шут не нарушает эти нормы. Шут высмеивает законы этого мира, понимает их несостоятельность, но не нарушает. Нарушает нормы «сумасшедший», который следует законам иного, высшего мира. Шут издевается над земными правилами, но не в состоянии последовать законам высшего мира. Шуты утратили нравственное ядро личности, которое есть у юродивых. Но знание о неправедности земных законов у них есть, а потому возникает чувство стыда, прикрываемое шутовством, цинизмом и бесстыдством. Шуты сознают свою греховность, но не в силах изменить свою жизнь: «Закон личности на земле связывает. Я препятствует» (XX, 172). Самолюбие болезненно разрослось, шуты уже не в силах от него отказаться.
Возможно, именно из-за поисков оправдания шуты так часто трактуют Святое
Писание. Их побуждает осознание сознание своей вины и чувство страха перед вечными законами, которым они не могут следовать.
Л.М. Лотман связывает образ шута Мармеладова с народной легендой о бражнике, вошедшем в рай[87]. Бражник в легенде упрекает святых в приверженности земному и главной своей заслугой , ставящей его выше всех, считает свой уход в «бескорыстное» бражничество. Он отверг все земные блага: честь, деньги, любовь. У Достоевского в речах Мармеладова этот мотив трансформируется: «падших спасет не их правота, а сознание своей греховности»[88]. Мармеладов предполагает следующие слова в день Страшного
Суда: «Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего» (V, 27). В этой речи
Мармеладова заметны аллюзии из I Послания апостола Павла Корифянам, обосновывающего подвиг юродства[89]. Самоуничижение Мармеладова связывается таким образом им самим с традициями юродства. Но осознание своей вины шут ставит себе в заслугу, хочет стать «правым» в своих глазах и глазах окружающих и тем самым снижает высокую идею о вине каждого в этом мире.
Сознание своей правоты вообще неприемлемо в человеке для Достоевского.
Занимается толкованием Апокалипсиса и Лебедев. «Между закусок» он предвещает конец света, говорит о «помутнении источников жизни» в современных людях (т.е. об утрате ими нравственной «сердцевины»).
Достоевский отдает этому герою много собственных идей. Но знание близкого
Апокалипсиса не мешает Лебедеву заниматься множеством низких, тёмных дел. В отличие от средневекового людоеда, описанного им самим, Лебедев не способен переменить свою жизнь. Он сам становится олицетворением «помутнения источников жизни». Из-за разлада между словом и делом его речь становится лишь «пустозвонством».
Боится Апокалипсиса и ада и Федор Павлович Карамазов. Он сознаёт свою греховность и для спокойствия пытается себя уверить, что ада нет: «Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего?
Железные? Где же их куют? Фабрика, что ли, у них какая там есть? А коли нет крючьев, стало быть и всё побоку, значит опять невероятно: кто же меня тогда крючьями-то потащит, потому что если уж меня не потащат, то что же тогда будет, где же правда на свете?..» (XIV, 23-24).
Ёрничающим тоном шуты профанируют, снижают высокую идею, ставят её на службу своим эгоистичным интересам. Фёдор Карамазов из страха перед загробным миром доходит до орицания высшей правды. Шутов можно разделить на группы по степени сохранности у них стыда: 1). Мармеладов, Снегирёв и генерал Иволгин. Стыд прикрывается шутовством, враньём, бесстыдством, но всё же в некоторой степени сохраняется. Поэтому для героев необходима хоть какая-то видимость благородства в их униженном положении (и это униженное социальное положение в данном случае является реальным). Генерал Иволгин умирает от стыда. 2).Лебедев, Лебядкин, Фердыщенко, Келлер. «Сальный шут» — так обычно называются они в тексте. Чувство стыда совсем заглушено бесстыдством. Герои похваляются своей низостью. 3). Фёдор Карамазов – страх перед Богом приводит его к крайнему цинизму, отрицанию Бога. Показательно его надругательство над юродивой «во Христе», Лизаветой Смердящей.
Карамазов делает прямой вызов Богу, поднимается на Отца. И наказанием ему становится сын-отцеубийца Смердяков[90].
Поведение шута внешне сходно с поведением юродивого. Оба издеваются над законами этого мира. Оба самоуничижаются. Но подтекст действий у них разный. В лице юродивого говорят попранные в падшем мире законы высшей правды. Шут ищет личной выгоды, им руководит чувство личной обиды, боли, стыда. Самоуничижаясь, шут чувствует себя выше окружающих. Он ощущает себя вправе претендовать на роль юродивого, Пророка. Но в этой роли его интересует лишь удовлетворение собственного самолюбия, а не спасение мира.
Шут олицетворяет ту темную сторону юродства, о которой писал Федотов: возрастание тщеславия из сознания своей униженности[91].
В статье О.Фрейденберг [92] шут выступает как «персонифицированная смерть», «метафора смерти». Инвектива шута выполняет регенерирующую функцию, его критика действительности необходима для жизни: «Терситы своей инвективой перерождают царей, избавляя их и всё племя от смерти»[93]. «Это персонифицированная смерть, изгоняемая за черту города для спасения от неё всей общественной группы»[94]. Сходно говорит о своей роли в мире черт
Ивана Карамазова, явившийся ему в «пошлом» виде старого шута и приживала:
«Каким-то довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен «отрицать», между тем я искренно добр и к отрицанию не способен.
Нет, ступай отрицать, без отрицания-де не будет критики, а какой же журнал, если не «отделения критики»? Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны», надо чтоб «осанна»-то эта проходила через горнило сомнений, ну и так далее в этом роде» (XV, 132). Вспомним уже цитированные наброски Достоевского к статье «Социализм и христианство». Шутовство совпадает с периодом цивилизации в исторической концепции Достоевского – это «отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных законов масс)», «развитие личного сознания», «потеря веры в
Бога». Это «состояние болезненное», но необходимое в истории человечества для осознания необходимости возвращения к Богу, «в массу». В этом, кажется, и заключена регенерирующая функция шута Достоевского. Шут демонстрирует болезненное состояние обособленного мира. Он не указывает еще пути спасения, но показывает, что «так жить нельзя».
Осознание своей греховности шут ставит себе в заслугу. За раскаяние он добивается награды в этом мире, и потому его действия снижают высокую идею. Это ложный юродивый, с традициями юродства его связывает только внешняя сторона, для Достоевского мало важная (тех показных черт, которые заимствует у юродивого шут, настоящий юродивый в романах Достоевского лишён, о чем будет речь в следующих главах).

3. ХРАНИТЕЛИ «ВЫСШЕЙ ИСТИНЫ»

В этой главе мы рассмотрим следующих героев романов Достоевского: архиерея Тихона («Бесы»), странника Макара Долгорукого («Подросток») и старца Зосиму («Братья Карамазовы»). Эти герои, как правило, высказывают идеи самого автора о сущности христианской веры, о положении человека в мире. Комплекс этих мыслей частично близок идеологии юродства (идея вины каждого человека, необходимости попрания своего Я и др.), но назвать этих героев «юродивыми нельзя: ведь юродство – это жизнь по христианским законам в миру, среди обычных людей. Данные же герои исключены из обычной жизни.
Они не затворяются от людей, но и не живут их жизнью. Они вдали от соблазнов этого мира, а потому их подвиг не является юродством. Тихон и
Зосима живут в монастыре. Макар странничает, и хотя он постоянно среди людей, он не связан с ними, не участвует непосредственно в их жизни. Эти герои совершают подвиг христианской жизни на земле, но подвиг их – индивидуальный, обособленный (они сами много говорят об этой беде современного мира – обособленности). Юродивый проповедует действиями, своим поведением, всем своим образом жизни. Тихон, Макар и Зосима проповедуют словом. Их функцию в мире скорее можно назвать «сохранением святости», чем её использованием в реальных условиях жизни, как это делали юродивые. Но подвиг их не менее важен, чем юродство. Рассказчик «Братьев Карамазовых» пишет о необходимости русскому человеку знать, что где-то сохраняется истина: «Если у нас грех, неправда и искушение, то все равно есть на земле там-то, где-то святой и высший; у того зато правда, тот знает правду; значит, не умирает она на земле, а, стало быть, когда-нибудь и к нам перейдет и воцарится по все земле, как обещано» (XIV, 29). Так же думает о старце Зосиме и Алеша: «Не смущало его нисколько, что этот старец все-таки стоит перед ним единицей: «Все равно он свят, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит, наконец, правду на земле, и будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, а будут все как дети Божии и наступит настоящее царство Христово» (XIV, 29).
Несмотря на то, что герои эти не являются юродивыми в полном смысле этого слова, в их образах есть некоторые черты юродства. Тихон, Макар и Зосима выполняют в романах роль духовного руководителя главного героя. Зосима вообще является «старцем», т.е. наставником для многих людей.
Повествователь говорит: «Старец – это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу, в свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаёте её ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно, в надежде после долгого искуса победить себя» (XIV, 85). Таким образом в старчестве мы видим воплощение идей Достоевского о добровольном отрешении человека от воли и разума, от самого себя. Но видим также и личность, наделенную духовной властью направлять остальных людей. Такую духовную власть получал юродивый в результате долгого аскетического попрания собственного Я. Такая духовная власть есть проявление юродства, свидетельство причастности человека высшему миру.
Тихону и Зосиме помогает в духовном наставничестве дар предвидения. Тихон угадывает, что Ставрогин замышляет самоубийство. Зосима предчувствует грядущую катастрофу в семействе Карамазовых и многое другое. Этим даром были наделены и реальные юродивые, и дар этот является так же свидетельством принадлежности иному миру.
Юродство подразумевает нарушение норм падшего мира, насмешку и издевательство над ними с целью показать их несостоятельность. Тихон, Макар и Зосима переворачивают представления обычных людей о жизни монахов и странников, о христианских нормах. Вместо проповеди аскетизма они говорят о
«радости» жизни. Вместо догматизма проповедуют свободное общение с Богом.
Вместо фанатического мистицизма они демонстрируют здравомыслие и веру в науку. Архиерей Тихон считает галлюцинации Ставрогина болезнью. Зосима рекомендует от галлюцинаций пурген. Всё в этих героях «странно» для окружающих, вплоть до убранства их жилья, где сочетаются символы православия и католицизма, религиозная и светская литература. Окружающим непонятно, как монах или странник может интересоваться внешними по отношению к церкви вопросами – политикой, наукой. Завершающим аккордом в чреде этих «странных» поступков стало «поведение» (слово мадам Хохлаковой) старца Зосимы после смерти – то, что он «провонял».
Непонимание вызывает неприязнь, осуждение. Тихона (как и Зосиму) упрекают за «небрежное житие» (XI, 6). Повествователь «Бесов» говорит о Тихоне:
«Приверженцы, и даже горячие, (…) что-то как будто хотели утаить о нем, какую-то его слабость, может быть юродство» (XI, 6). Н. Ставрогин высказывает Тихону: «Все-таки вы чудак и юродивый…» (XI, 11).
Эти герои нарушает ожидаемые представления, не укладываются в заготовленные стандарты. Христианство Достоевского, проповедниками которого стали Тихон, Макар и Зосима, лишено аскетизма и догматизма. Оно светлое и понятное. Герои — христиане прежде всего потому, что являют простую, естественную человечность. В то же время от них ждут чего-то непонятного и загадочного. Такой, традиционный, тип юродивого тоже представлен в романах
Достоевского. Это Семен Яковлевич («Бесы») и отец Ферапонт («Братья
Карамазовы»). Семен Яковлевич являет собой распространенный в то время в
России тип юродивого и прорицателя, к которому стекались толпы народов,
«добиваясь юродивого слова» (X, 254). А.Г. Достоевская в своих примечаниях к произведениям мужа к сцене у Семена Яковлевича в «Бесах» записала:
«Фёдор Михайлович описывает посещение им известного московского юродивого
Ивана Яковлевича Корейши»[95]. Более подробной информации об этом посещении нам не удалось найти.
Возможно, Достоевский читал также работы своего современника Ивана
Прыжова (который стал прототипом Толкаченко в «Бесах»), посвященные исследованию таких явлений современности, как юродство, кликушество, нищенство, кабачество и др. В 1865 г. была издана его книга «26 московских пророков, юродивых, дур и дураков», куда входила и глава об Иване
Яковлевиче Корейше (некоторые главы этой книги издавались и раньше 1865 года отдельными брошюрами, в т.ч. и «Житие Ивана Яковлевича»). Прыжов не верит в чудодейственную силу юродивых, не испытывает к ним никакого благоговения, описывает их иронически. Юродивые у Прыжова – ханжи и обманщики, чутко уловившие и обслуживающие потребности московских барынь.
Либо юродивые – действительно больные люди, и тогда тем более безнравственно отношение к ним общества.
Прыжов возмущен фанатизмом почитателей юродивых. Он ярко описывает антигигиеничный и безнравственный быт этих «пророков». Его ужасает, когда
«песочком», пропитанным мочой юродивого, кормят больного ребенка[96].

Некоторые герои Достоевского имеют общие черты с юродивыми Прыжова.
Комментарии к полному собранию сочинений (XII, 234-235) отмечают Ф.
Опискина из «Села Степанчикова», Семена Яковлевича и Хромоножку из
«Бесов». Мы же добавим сюда и Татьяну Ивановну из «Села Степанчикова».
Отношение Достоевского к юродивым не всегда совпадает с отношением к ним
Прыжова. Татьяна Ивановна и Марья Тимофеевна сходны отдельными чертами с двумя героинями Прыжова, Татьяной Степановной Босоножкой и Марьей
Ивановной Скачковой, — это и перекличка имен, и хромота, и пользование косметикой, и отсутствие своего дома, жизнь у благодетелей, и мечты о женихах . Но у Прыжова это ханжи и обманщицы, описанные саркастически. А у
Достоевского эти женщины – действительно сумасшедшие, притом вызывающие симпатию у читателя. Кроме того, героини Достоевского, в отличие от юродивых Прыжова, не имеют толп почитателей.
В описании мужских персонажей Достоевский ближе к И.Прыжову. Фома Опискин задаётся как действительно ханжа и лицемер, юродствующий, но не юродивый. О
Семене Яковлевиче трудно сказать – притворяется он или действительно сумасшедший, но симпатий у читателя его образ не вызывает тоже. Семен
Яковлевич сочетает черты двух юродивых Прыжова: Ивана Яковлевича Корейши и
Семена Митрича (опять созвучные имена). Как и к ним, к Семену Яковлевичу стекаются отовсюду поклонники, представители разных социальных слоев.
Достоевский дает оба вида «потребителей» зрелища юродства, описанных
Прыжовым: фанатичных почитателей и просто желающих развлечься. Указания
Семена Яковлевича так же нелепы, как и указания и пророчества реальных юродивых, требуют разгадывания. Но Достоевский придал более благообразный вид своему герою: это не живой комок грязи, а чисто одетый человек, сидящий в вольтеровских креслах. Однако в коце главы Семен Яковлевич выкрикивает все-таки нечто неприличное, повергающее дам в бегство. Достоевский упоминает, что в одного из посетителей Семен Яковлевич метнул две картофелины, когда прогонял его (X, 254). В книге Прыжова описывается, как
Иван Яковлевич, ничего не говоря, кинул два больших яблока в одну больную княгиню, после чего она выздоровела[97].
Семен Яковлевич демонстрирует «традиционный» тип юродства, как ни странно применение подобного определения к этому явлению, призванному нарушать все традиции. Такой юродивый почитаем в миру[98], но в художественном мире
Достоевского это ложный Пророк, один из «бесов» романа. Здесь нет
«простоты», нет «смирения» и «приниженности» — тех черт, которые привлекают
Достоевского в юродстве. Напротив, Семен Яковлевич и подобные ему Пророки наделены земной властью, а следовательно не имеют права на роль духовного вождя. В «Братьях Карамазовых» ложный юродивый, отец Ферапонт, уже открыто наделен бесовской гордостью и завистью к старцу Зосиме. Он демонстрирует все неприемлемые Достоевским черты традиционного юродства, кроме имморализма: крайнее уединение, молчание, аскетизм, театральность. Его самоуничижение проявляется в попрании своей плоти, но не в отдаче себя людям, не в деятельной любви к миру. Он во многом схож с Лизаветой блаженной из «Бесов». Такое самоуничижение становится средством самоутверждения и достижения земной власти. Поведение отец Ферапонта театрализованно, как у шута. Он простирается на земле, что делают в том же романе Зосима и Алеша (а в «Преступлении и наказании» Родион Раскольников).
Но для Зосимы и Алёши этот жест знаменует важный перелом в жизни (Зосима так умирает; Алеша, повторяя его жест, примиряется со смертью старца; раскольников идёт признаваться в убийстве), а отец Ферапонт добивается этим признания своей исключительности. «Вот кто праведен! Вот кто свят!» — восклицают зрители устроенной им сцены (XIV, 304). «Исступление какое-то всех обуяло…» – пишет повествователь «Братьев Карамазовых». «Исступление» подразумевает нечто бесовское, обратное просветлению после общения с настоящим юродивым. Использование высшей истины в земных целях сближает отца Ферапонта и Семена Яковлевича с юродствующими шутами, но у Ферапонта и Семена Яковлевича, в отличие от шутов, нет трусости в характере, они уже ничего не боятся и не стыдятся. Поэтому у Семена Яковлевича взгляд
«заспанный» (X, 256), а у шутов – «беспокойный».
Наказание за извращение высшей истины настигает отца Ферапонта уже на земле: повсюду ему мерещатся бесы, а по ночам вместо вяза он видит Христа, простирающего ему руки, и о. Ферапонту страшно.
Земная власть лишает права быть духовным учителем: это смешение социальной и духовной иерархий. Поэтому неприятие большей частью общества
Тихона и Зосимы становится положительной характеристикой их в художественной системе Достоевского.
Тихон, Макар и Зосима находятся рядом с главными героями романов, руководят их духовной жизнью, но влияние их не является абсолютным.
Ставрогин слишком поздно приходит к Тихону: что-либо исправить уже практически невозможно. Подросток и в финале романа так и не расстаётся окончательно со своей «идеей». Алеша поддаётся всеобщему настроению после того, как его старец «провонял». С.Н. Митюрев, анализируя влияние Макара и
Зосимы на Подростка и Алешу, пишет: «Чертами идеального учителя наделяется в «Подростке» «русский странник» Макар Долгорукий. Его роль в нравственном самоопределении Аркадия велика, но все же косвенна. Герои сходятся совсем ненадолго, да и никаких практических советов странник не даёт. Таков замысел романа, такова концепция главного героя, который обо всем
«догадывается (…) и осиливает» «всё сам» (XVI, 49 – курсив С.Н. Митюрева).
Только в столкновениях с проблемами и противоречиями жизни один на один, в неизбежных на пути к истине «паданиях» и «воставаниях» созидается личность»[99]. «Алёша, как и Аркадий Долгорукий, недовоплощен, ему предстоит долгий путь жизненных испытаний и искушений»[100]. Видимо, к истине можно направить, но придти к ней человек должен сам. Так приходит к истине старец Зосима, о чем свидетельствует история его жизни, записанная его Алешей.

Примечательно, что Тихон и Зосима отправляют Ставрогина и Алешу, героев настолько разных, жить в миру и там исполнять волю старца. Тихон говорит
Ставрогину: «Я знаю одного старца (…). Подите к нему в послушание, под начало его лет на пять, на семь, сколько сами найдете потребным впоследствии. Дайте себе обет и сею великой жертвой купите всё, чего жаждете и даже чего не ожидаете, ибо и понять теперь не можете, что получите! (…) Вам не надо быть в монастыре, не надо постригаться, будьте только послушником тайным, неявным, можно так, что и совсем в свете живя…»
(XI, 29-30). Старец Зосима напутствует Алешу: «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а вмииру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других багословить заставишь – что важнее всего» (XIV, 259). По мысли наставников, герои должны обрести истину, находясь в миру и исполняя при этом волю старца. А отречение от своей воли, отказ от мирских страстей и одновременно жизнь в миру прямо отсылают нас к феномену юродства.

4. ЮРОДИВЫЕ «ХРИСТА РАДИ»

«Христа ради» юродство подразумевает притворное, напускное сумасшествие, т.е. юродивый сознательно отказывается следовать морали погибающего мира и живёт на земле, руководствуясь законами высшего мира. Со стороны его поведение выглядит как безумное. Цель его — дать пример истинно христианской жизни, привести погибающий мир в соответствие христианским законам. Мы считаем, что традиции юродства «Христа ради» (в позитивном аспекте, а не в негативном, как например отец Ферапонт) продолжают в романах Достоевского Соня Мармеладова («Преступление и наказание»), кн.
Мышкин («Идиот») и Алеша Карамазов («Братья Карамазовы»). Далее мы попытаемся доказать свою точку зрения.
Внешне эти персонажи бесконечно далеки от традиционного образа юродивого.
Здесь нет никакой театральности, нет ничего показного, герои Достоевского простодушны и естественны, как дети. Здесь нет никакого аскетизма и самоуничижения, нет даже физических убожеств, сумасшествия, имморализма.
Кн. Мышкин был раньше «идиотом», но действие романа застаёт его в период совершенной умственной нормальности. След имморализма есть у Сони – она проститутка, но «весь этот позор, очевидно, коснулся её только механически; настоящий разврат ещё не проник ни одною каплей в её сердце» (VI, 247)
–думает о ней Раскольников. «Тип в высшей степени интеллигентный во всех проявлениях», — так определяет юродивого Достоевского В.В.Иванов[101].
Внешне древнерусскую традицию частично напоминает только одежда юродивых
Достоевского: все они предстают в каком-то ряженом, нелепом виде. Одежда
Мышкина в самом начале романа поразительно напоминает «рубаху юродивого»
(длинный балахон с капюшоном): «На нем был довольно широкий и толстый плащ без рукавов и с огромным капюшоном, точь-в-точь как употребляют часто дорожные, по зимам, где-нибудь далеко за границей… В руках его болтался толстый узелок из старого, полинялого фуляра, заключавший, кажется, все его дорожное состояние. На ногах его были толстоподошвенные сапоги с штиблетами, — всё не по-русски» (VIII, 6).
Одежда юродивого служила его корпоративным признаком, а также подчеркивала пренебрежение её носителя к земным благам: к теплу, красоте, чистоте, удобству, приличиям и т.п. Герои Достоевского выглядят нелепо в привычных житейских одеждах: Соня в наряде проститутки, Мышкин в модном костюме. Нелепо, потому что герои Достоевского совершенно не интересуются тем, что на них надето, как пытались это продемонстрировать в своем костюме древнерусские юродивые. Алеша в подряснике тоже смешон (Лизе,
Ракитину), но совсем по другой причине: смешон и непонятен сам герой, поселившийся в монастыре, а потому кажется нелепой и одежда послушника на нем. После смерти старца мы видим Алешу в светском костюме и с постриженными волосами : «Все это очень его красило и смотрел он совсем красавчиком» (XIV, 478) – такое описание внешнего вида Алёши подчеркивает его отличие от Сони и Мышкина, тенденцию к обмирщению образа юродивого у
Достоевского.
В остальном связь с древнерусскими юродивыми у героев Достоевского исключительно духовная. Это их общая несвязанность законами погибающего мира. Герои руководствуются христианскими законами. Как и древнерусские юродивые, герои романов Достоевского живут в миру, но не поддаются его соблазнам, не следуют его морали, а потому они «чужие» здесь. «Идиот» в переводе с греческого — «отдельный, частный человек». Князь действительно отдельный в мире. Но не потому, что стоит в стороне от него. Он
«отдельный», потому что не такой, как все: только он является носителем неизбирательной любви в романе, только он ничего не ищет для себя, живет жизнью других людей. Он лишён самолюбия, как и Соня Мармеладова, Алеша
Карамазов. Им не требуется аскетического попрания своего Я, потому что их личность не выражена, растворена в мире. Самоуничижение заменяется здесь деятельной любовью.
Для выделенных героев характерна такая общая черта, как «всепонимание и всечувствование при великом сострадании к себе подобным»[102]. Ни Мышкин, ни Алеша не имеют жизненного опыта, и, однако, интуитивно постигают характер, внутренний мир людей, создавая тем самым противовес эгоизму, замкнутости окружающего мира. При этом они никого не осуждают, а даже в самих себе находят «темное» начало, с которым борются. Соня считает себя
«великой грешницей». Мышкин признаётся Келлеру в «двойных мыслях». Алеша говорит, что способен понять страсти Дмитрия – он сам стоит на той же лестнице, что и братья, только на низшей ступени. Терпимость героев сильно отдаляет их от традиционных юродивых, непримиримых максималистов. Но ощущение своей правоты неприемлемо в художественном мире Достоевского.
Из всепонимания вытекает проницательность юродивых Достоевского, свойственная и традиционному юродству. Герои «угадывают» окружающих людей, способны даже предвидеть будущее. Наиболее полно эта способность проявилась в князе Мышкине, что неудивительно – настолько нереален сам персонаж. Но присуща она и Соне, и Алеше. Соня «угадала», кто убил старуху-процентщицу:
«Даже потом, впоследствии, когда она припоминала эту минуту, ей становилось и странно и чудно: почему именно она так сразу увидела тогда, что нет уже никаких сомнений. Ведь не могла же она сказать, например, что она что-нибудь в этом роде предчувствовала? А между тем теперь, только что он сказал ей это, ей вдруг и показалось, что и действительно она как будто это самое и предчувствовала» (VI, 316 — курсив Достоевского). Юродивые именно не предсказывают, а предчувствуют, и это предчувствие – следствие их слитности с миром.
Образ юродивого «во Христе» в романах Достоевского постепенно менялся.
В.В.Иванов называет эту эволюцию «обмирщением»[103]. Действительно, в отличие от Сони и князя, Алеша наделен полным физическим здоровьем. Но в то же время некоторыми чертами он ближе, чем Соня и Мышкин к традиционному юродивому: он максимально отдален от социальной иерархии, никак в ней не закреплен, он и в монастырской иерархии временный человек – послушник. В то время как положение других героев социально более определённое: Соня «живет по желтому билету», а у Мышкина есть титул и наследство[104]. Как и традиционный юродивый, Алеша обладает даром возбуждать к себе любовь других людей. Он мог бы жить в своё удовольствие, у него нет никаких личных несчастий, он вообще лишен личного сюжета, в отличие от Сони и кн. Мышкина:
Соня обременена семейством, которому должна помогать, Мышкин получает наследство. Но из-за этой личной незаинтересованности Алёши, непричастности земным делам его юродство становится более сознательным и свободным действием.
Соня[105], Алеша и князь Мышкин являются главными героями романов, но никакой решающей роли в сюжетах они не играют. Они практически не связаны с остальными действующими лицами и никак не влияют на развитие событий.
Некоторое влияние на ход событий еще оказывает Соня: направляет
Раскольникова признаться в убийстве, способствует его духовному возрождению. Влияние же Мышкина и А.Карамазова минимально. Если читать романы Достоевского только как детективные, то этим героям отведена самая второстепенная роль: они лишь связующее звено между главными действующими персонажами. Главными становятся юродивые в «романе идей»: здесь они являются той силой, которая ломает социальную иерархию и устанавливает простые человеческие отношения между людьми. Все герои как бы проходят
«пробу» князем Мышкиным, Алешей, Соней. Чем чище в нравственном отношении человек, тем скорее он отзывается на духовную красоту главного героя[106].
Поэтому к юродивым так тянутся дети. Как в реальной жизни любили и заботились о юродивых, считали хорошим знаком, когда юродивый что-либо взял из какого-нибудь дома, так и юродивые Достоевского обладают даром возбуждать к себе любовь окружающих. Особенно это выражено в Алеше
Карамазове. Меньше всего – в Соне: ее любят только дети, Лизавета Ивановна да убогие, косноязычные Капернаумовы.
Но в целом движение в романах идет не к юродивому, а от него к людям. Об этом пишет Н. Бердяев[107]: «В то время как «темные» – Ставрогин, Версилов,
Иван Карамазов разгадываются, к ним всё движется, «светлые» – Мышкин, Алеша сами разгадывают других, от них идет движение ко всем. (…) «Светлые»,
Мышкин, Алеша, наделяются даром прозрения, они идут на помощь людям.
«Темные», Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов, наделяются загадочной природой, которая всех мучит и терзает. Такова концепция центростремительного и центробежного движения в романах Достоевского»[108]
Интересно, что основная идейная интрига произведений завязывается на взаимоотношениях юродивых с двумя героями, традиционно обозначаемыми в исследовательской литературе как 1). герой с ярко выраженным рациональным началом и 2). герой, погруженный в сферу страстей. Для Мышкина это Ипполит
Терентьев и Парфен Рогожин. Для Алёши – его братья, Иван и Дмитрий. В
«Преступлении и наказании» героя разума представляет Раскольников, а героя страстей – Свидригайлов, но последний здесь мало связан с Соней по сюжету[109]. Юродивый рядом с этими героями представляет третье, противостоящее им начало – духовное. Силой духа он пытается возродить героев, запутавшихся в сфере разума и страстей. Но удается это только Соне
(хотя полное возрождение героя не показано и в «Преступлении и наказании»).
Алеше Карамазову и Мышкину не удается никого спасти. Мало того, Соня и
Мышкин оказываются сами поруганными в этом мире[110]. В чем причина этих неудач?
Апостол Павел так писал о судьбе сторонников Христа в этом мире: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти… Злословят нас, мы благословляем; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (I Коринф., гл. 4, ст. 9).
Т.е. приверженцы христианской веры обречены на униженное положение в падшем мире. Об этом писал и сам Достоевский: «Христос, высочайший положительный идеал человека, нес в себе отрицание земли, ибо повторение его оказалось невозможным. Отрицание необходимо, иначе человек так бы и заключился на земле, как клоп. (…) Отрицание земли нужно,чтоб быть бесконечным» (XXIV,
112). Юродивый обречен на неудачу на земле, потому что он «отрицание земли». Христос не может восторжествовать в падшем мире, иначе он превратится в Великого Инквизитора. Торжествующая истина лишает человека свободы выбора и превращается в насилие. Христос лишь идеал, к которому можно стремиться. Именно в этой функции он необходим на земле. Достоевский пишет о периоде цивилизации: «Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели – мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан
Христос» (XX, 192).
Юродивые герои Достоевского не устраивают ничьего благополучия, их функция – показать пример истинно христианской жизни, дать образец. А следовать ему или нет – решает уже сам человек. Мир настолько отпал от истины, что желающих следовать за юродивым почти не осталось. Но с юродивыми остаются дети, и это делает романы Достоевского чуть менее пессимистичными.
Кажется, сами герои чувствуют свою обреченность в мире, свою жертвенность. В текстах подчеркивается, что они тяготятся этим миром, что им тяжело здесь. Особенно часто этот мотив упоминается у кн. Мышкина: «Ему хотелось (…) быть одному с своими мыслями и чтобы никто не знал, где он находится» (VIII, 286-287). «Он предчувствовал, что если только останется здесь хоть еще на несколько дней, то непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир и выпадет ему впредь на долю. Но он не рассуждал и десяти минут и тотчас решил, что «бежать» невозможно, что это будет почти малодушие, что пред ним стоят такие задачи, что не разрешить, или по крайней мере не употребить всех сил к разрешению их он не имеет теперь никакого даже и права… Он был вполне несчастен в эту минуту» (VIII,
256). А вот молитва другого обреченного в этом мире: «Душа Моя скорбит смертельно… Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты… Отче Мой! Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя!.. (Ев. от Матф., гл. 26, ст. 38-
42). Подвиг юродства заключался в подражании крестному пути Христа[111].
Отсюда и самопожертвование юродивых, их обреченность в падшем мире. О саможертвовании во имя будущего возрождения говорит и эпиграф к «Братьям
Карамазовым»: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то прнесет много плода»
(Ев. от Иоанна, гл. 12, ст. 24). Примечательно, что кн. Мышкин объявляет католичество «верой нехристианской» именно потому, что оно основано на утверждении власти церкви на земле[112].
В падшем мире может победить только самолюбие и стремление к власти. В этом плане нам кажется интересным сравнить влияние в мире настоящего и ложного юродивых. Для примера мы возьмем кн. Мышкина и Фому Опискина, шута из «Села Степанчикова», произведения, написанного до рассматриваемых романов, но важного для нас, потому что шут здесь — главное действующее лицо здесь, а значит, наиболее полно представлен. В центре обоих произведений героини, которых зовут Настасьями: Настасья Филипповна и
Настасья Евграфовна, Настенька. Обе – воспитанницы. Одна становится наложницей своего воспитателя, другая подозревается в этом.
Настасья Филипповна тяжело оскорблена своим «воспитателем». Это унижение становится трагедией всей ее жизни. Кн. Мышкин, «положительно прекрасный человек», пытается спасти ее, предложив ей выйти за него замуж. Но спасения не получилось. Женщины в романе не поняли неисключительной любви князя к ним, они испытывают к этому импотенту любовь исключительную, страстную, ревностную и ждут от него того же. Т.А. Касаткина в своей статье «И утаил от детей…» Причины непроницательности князя Льва Николаевича Мышкина» видит причины трагедии в романе «Идиот» в том, что Мышкин с самого начала поступает неправильно: предлагает Настасье Филипповне выйти за него замуж, т.е. ввергает себя в мир неисключительной любви, который ему недоступен и непонятен. Предложи князь сразу свою любовь-сострадание, всё было бы в порядке, как полагает Т.А. Касаткина[113]. Однако нам кажется, что Мышкин не мог поступить иначе. Падший мир не знает и не понимает неизбирательной любви. Князь предложил единственный приемлемый в этом мире способ спасения
Настасьи Филипповны – женитьбу, хотя и не испытывает к ней исключительных чувств. Спасения не получилось, в романе обе героини, к которым испытывал любовь князь, погибли: Настасья Филипповна — нравственно, Аглая – духовно
(она прешла в католицизм, а это «вера нехристианская», как говорят князь и сам автор). Князь не мог никого спасти, потому что христианская вера не может торжествовать в этом мире.
Вмешивается и «юродивый» Фома в отношения Настеньки со своим воспитателем. Фома старается помешать счастью Настеньки и полковника
Ростанева, которые искренно любят друг друга. Чего добивается Фома? Влюблен ли он сам в Настеньку или хочет, чтобы полковник женился на богатой Татьяне
Ивановне? Думается, нет. Опискин далек от материальных благ или физических наслаждений. Он больше живет мыслью, нежели плотью. Удовлетворение он получает от признания окружающими его исключительности, его роли духовного вождя. И в истории с женитьбой полковника его «бесит», скорее всего, то, что не он становится первым поверенным влюбленных, что все делается в обход его. Сказалась также, разумеется, и его потребность помучить, потиранить окружающих. Прикрывает он свое истинное лицо маской благочестия, заботой о погубленной невинности. Не выдержав, полковник выкидывает Фому из дома.
Чтобы вернуться, Фома выдумает историю о проверке истинных чувств полковника к Настеньке. Фома удовлетворен: полковник заботится о репутации девушки, уважает её — им можно пожениться. Здесь Настенька оправдывает значение своего имени – «воскресающая». «Фома Фомич созидает всеобщее счастье» (так назвал эту главу Достоевский). Из эгоистичных побуждений, случайно шуту удается что-то исправить в падшем мире. «Истинно прекрасный человек», Лев Мышкин, привел свою Настасью Филипповну к гибели.
«Смирение – страшная сила», «красота спасет мир» – афоризмы кн. Мышкина.
На фоне трагичных событий в романе эти слова звучат абсурдно. В мире побеждает эгоизм, люди озабочены удовлетворением своих амбиций, а потому смирение для них — вещь непонятная и ненужная. Но, кажется, князь имел в виду другое: смирение и красота – сила, потому что поднимают человека над падшим миром, приближают к миру высшему. Они не в силах что-нибудь изменить в земном мире, но спасают душу.
Итак, юродивые выполняют функцию идеала, дают пример христианской жизни.
Подробнее о том, каким образом они несут истину в мир, мы будем говорить в следующей главе.

IV. «ВЫСШАЯ ИСТИНА» В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ ДОСТОЕВСКОГО

На каторге, уже выздоравливая, Родион Раскольников видит странный сон:
«Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, невиданной и неслыханной моровой язве, идущей из глубины Азии на
Европу. Все должны были погибнуть, кроме некоторых, весьма немногих избранных. Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тот час же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. (…) Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе, (…) начинали обвинять друг друга, дрались и резались…»
(VI, 419-420, курсив наш – Ю.С.). Заражение «умом и волей» приводит человека к сознанию своей исключительной правоты, к разъединению с людьми и гибели. Убеждение, что владеешь единственной истиной, приводит к насилию.
Существует ли «высшая истина» и как она должна выражаться, чтобы не привести мир к разъединению?
Князь Мышкин постоянно боится повредить словами «идее»: «По возвращении же в Петербург он был заметно и намеренно молчалив и очень недавно, при всех, проговорился князю Щ., что ему надо сдерживать себя и молчать, потому что он не имеет права унижать мысль, сам излагая её» (VIII, 429). На вечере у Епанчиных Мышкин говорит: «Я всегда боюсь моим смешным видом скомпрометировать мысль и главную идею. Я не имею жеста, я имею жест всегда противоположный, а это вызывает смех и унижает идею. (…) Я знаю, что говорить нехорошо: лучше просто пример, лучше просто начать» (VIII, 458-
459). Даже такой «истинно прекрасный человек» как Мышкин боится высказать свои идеи, чтобы не исказить их, не «унизить», не превратить в нечто
«противоположное». Вспоминаются и некоторые другие герои Достоевского, которые молчат или косноязычны.
Ни слова не проронил Христос в «Легенде о великом инквизиторе» Ивана
Карамазова. «Он молча проходит среди их (людей – Ю.С.) с тихой улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи Света,
Прощения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает им руки, благословляет их, и от прикосновения к нему, даже лишь к одеждам его, исходит целящая сила» (XIV,
226-227, курсив наш). Люди узнают истину каким-то мистическим путем, без слов. «Лучи Света» проникают прямо в сердца людей, минуя разум.
Великий Инквизитор понимает, что Христу достаточно сказать лишь одно слово, чтобы исказить истину, лишить людей свободы: «Всё, что ты вновь возвестишь, — говорит Великий Инквизитор, — посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры была тебе дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад» (XIV, 229).
В.Н. Сузи В.Н. так объясняет молчание Христа: «Диалогически открытая миру и одновременно завершенно-замкнутая на инобытии природа Первообраза определяет свое полнотой бытия Безмолвие как единственно возможную и предельно совершенную форму общения, воплощения и явления Слова. (…)
Провиденциальная полнота Божественного знания – еще один источник безмолвия. Христос постигает мир сердцем»[114]. Безмолвие – воплощение
«полноты бытия» и «явленность» этой полноты[115]. А.М. Панченко пишет, что для юродивых было типично молчание, либо произнесение неясных, загадочных звуков – как существа иного мира они не имели права говорить земным языком[116].
Молчит еще один герой Достоевского, отец Ферапонт («Братья Карамазовы»), одержимый завистью к старцу Зосиме. «Бывали, однако, очень редкие случаи, что и он разговорится, но большею частию произносил одно лишь какое-нибудь странное слово, задававшее всегда посетителю большую загадку. (…) Ходил очень странный слух, между самыми, впрочем, темными людьми, что отец
Ферапонт имеет сообщение с небесными духами и с ними только ведет беседу, вот почему с людьми молчит» (XIV, 152). Отец Ферапонт профанирует идею юродства — копирует поведение юродивого, чтобы самоутвердиться в мире. Его молчание уже с обратным знаком: не из боязни повредить идее, а из гордости.
Молчание о. Ферапонта – следствие его сознания своей исключительности, обособленности в мире. Аналогично молчит и Лизавета блаженная.
Примечательно, что игуменья монастыря, где она себя заключила, считает её поведение тоже следствием гордости.
Молчит и Лизавета Смердящая. «Молчалива ужасно» Мари из рассказа Мышкина.
«Протяжно и задумчиво» говорит Лизавета Ивановна. Причем в задумчивости она повторяет сказанное собеседником. Этот же мотив повторения есть в житии юродивого Михаила Клопского. В.В. Иванов отмечает, что диалог о.Ферапонта с
Паисием после смерти старца Зосимы, почти дословно повторяет разговор М.
Клопского с настоятелем монастыря[117]. Загадками говорит Марья Тимофеевна.
Кроме молчащих героев, можно выделить «косноязычных»[118]. Это прежде всего семья Капернаумовых в «Преступлении и наказании» , у которых живет
Соня Мармеладова. «Капернаумами» называли во II половине XIX в. «питейные заведения»[119]. Поэтому понятно, почему дочь пьяницы, проститутка, живет у них. Но Соня не только проститутка, она юродивая, а потому уместно вспомнить, что евангельская блудница, Мария Магдалина родом из города
Магдала, близ Капернаума. Подобно Магдалине Соня идет за Раскольниковым в каторгу, на его Голгофу. Капернаум также – город, где совершил множество чудес исцеления Христос, о чем написано во всех четырех Евангелиях.
Евангелист Матфей, когда пишет, что Христос поселился в Капернауме, приводит пророчество Исайи об этом городе: «Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране тени смертной воссиял свет» (Матф., гл. 8, ст. 16). Позднее Христос в числе городов, в которых он лично побывал, укоряет и Капернаум за то, что они (капернаумцы – Ю.С.) не покаялись: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься; ибо если бы в
Содоме явлены были силы, явленные тебе, то он оставался бы до сего дня; но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе»
(Матф., гл. 11, ст. 20-24). «Не от подобных ли жутких и противоречивых пророчеств о Капернауме и сам Капернаумов, если от испуга не онемел, то стал косноязычным?» – предполагает М.С. Альтман[120]. У нас возникли иные предположения. «Светом великим» стали для семьи Капернаумовых чтения
Евангелия на их квартире Соней и Лизаветой Ивановной, этими «юродивыми», как говорит о них Раскольников. Как некогда жители Капернаума, семейство
Капернаумовых прикоснулось истине, тайне высшего мира. Причастившись ей, они становятся косноязычными, потому что слова, как нечто рациональное, становятся уже не важны.
Косноязычен еще один герой Достоевского – Кириллов («Бесы»). В записной тетради 1875-77 гг. есть такие слова об этом герое: «Поврежденность ума, но не сердца, Кирилловы»[121]. Этот герой многими внешними чертами близок кн.
Мышкину: это эпилептические припадки; переживание экстатического слияния с природой; уверенность, что мир хорош, только люди не знают об этом. Сердцем
Кириллов видит красоту мира. Умом он понимает, что мир болен и страдает.
Отрицанием Бога он надеется подарить человечеству счастье. «Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?» – слова Кириллова (X, 450-451). В известном отрывке «Маша лежит на столе…» (1864 г.) Достоевский писал, что когда будут уничтожены все единоличные Я, человечество изменится, перейдет на другую стадию существования — жениться и рожать детей уже не будут (XX, 172-173)[122].
Думается, что в романе «Бесы» «цель достигнута» не миром, а самим
Кирилловым. Он уже переродился, вплотную (сердцем) прикоснулся высшей истине – отсюда его косноязычие, — понять, что истина в Боге ему мешает
«поврежденный ум». Поэтому его подвиг не способствует возрождению человечества, им пользуются «бесы».
Итак, в отличие от беспрерывно витийствующих шутов, действительно причастные высшей тайне герои молчат, или стараются молчать, или испытывают трудности в общении. Истина чувствуется сердцем, как нечто прекрасное[123].
Разумом её не постичь (неслучайно во сне Раскольникова люди заражаются
«умом и волей» и считают после этого, что владеют единственной в мире истиной, что приводит к разобщению людей), поэтому слова как нечто рациональное здесь не важны. Как же принести истину в мир? Кн. Мышкин говорит: «Лучше просто пример». Лучше любых слов то, что делает «святая»
Лизавета Ивановна. Это деятельная любовь к миру, без каких либо теоретических, рациональных обоснований, без рассуждений. Старец Зосима говорит: «Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все- то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают её сами… все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего» (XIV, 267-268, — курсив наш).
С.Н. Митюрев, анализируя «Сон смешного человека», задается вопросом: в чем же суть «истины», которую познал «смешной человек» в результате путешествия в «золотой век», т.е. в период истории человечества до осознания границ своей личности: «Достоевский намеренно обыгрывает ситуацию, он словно дразнит читателя, обставляя «истину» со всех сторон бесчисленными подробностями и деталями (вплоть до указания точной даты познания – 3 ноября), но так и не разъясняя её сути. В том-то и дело, что эта «истина» не может быть выражена словами, тем более сообщена другим людям в качестве указания что делать и как жить. Способы достижения
«золотого века» едва ли могут быть вербализованы, ибо сам идеал – не от рассудка, не от логики: «Но как мне не веровать: я видел истину, — не то что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ её наполнил душу мою навеки. (…) Но как устроить рай – я не знаю, потому что не умею передать словами (XXV, 118 – курсив С.Н. Митюрева)»[124]. Истина в художественном мире Достоевского заключена в деле, а не словах. Поэтому он использует в своем творчестве традиции юродства – юродивый не говорил, не рассуждал, а действовал, жил в земном мире по законам высшего мира, «свидетельствовал» эти законы всем своим поведением.

Но сами эти законы Достоевский подвергает коррекции: он лишает их догматизма, вместо аскетизма проповедует радость бытия и свободное общение человека с Богом, на первое место в христианстве ставит идею объединения человечества. В соответствии с этим меняется в романах Достоевского и традиционный образ юродивого.

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Продолжая вслед за М.М. Бахтиным изучение поэтики Достоевского, П. Тороп выделяет в его романах три пространственно-временных уровня: топологический, психологический и метафизический. Топологический уровень – хронотоп сюжета. На этом уровне роман гомофоничен, т.е. описан одним человеком, имеющим свои цели и пристрастия в этом описании. Психологический уровень – пространство героев с их идеями и мировоззрениями. Вместо единого повествователя мы видим здесь мир автономных голосов, вместо гомофонии – полифонию. П. Тороп утверждает, что слово повествователя тесно связано со словами отдельных персонажей, и происходит эта связь на уровне метафизического хронотопа: «Слово, связывающее уровни сюжета и самосознания, приобретает в целом произведении метаязыковое значение, так как связано с идейным осмыслением всего текста, в том числе пространства и времени. Метаязык задается не просто описывающим, а его главной идеей – и оказывается, что на более глубоком уровне полифония является лишь сосуществованием разных трансформаций этой идеи. Тем самым на уровне метафизического хронотопа правильнее оказывается говорить о гетерофонии, о вариациях единой идеи»[125]. Таким образом, единая идея текста устанавливает язык описания этого текста. Единая на уровне топологического хронотопа, она распадается на психологическом уровне на множество профанных или сакральных своих вариантов.
Известно, что «высшей идеей», идеалом для Достоевского было христианство, воспринятое им как деятельная любовь и сострадание к миру. В своих публицистических работах, в записных тетрадях он говорит о непостижимости истины логическим, рациональным путем. Истина противоречитпротиворечти разуму, она не может быть выражена в словах, а постигается каким-то иным, мистическим путем, «проникает в сердце». Такое понимание истины сближает
Достоевского с традициями древнерусского юродства, подразумевавшего отказ от житейского разума и морали с целью приблизиться к высшему миру. Юродивые
Достоевского молчат, либо говорят непонятно, либо стараются молчать. Они понимают, что истину нужно являть в деле, а не на словах. Древнерусский феномен юродства подразумевал проповедь не словом, но всем поведением, образом жизни юродивого. Мы выделили следующих героев-юродивых в романах
Достоевского: Лизавета Ивановна («Преступление и наказание»), Мари
(«Идиот»), Марья Тимофеевна («Бесы») и Лизавета Смердящая («Братья
Карамазовы») – юродивые «во Христе», т.е. бессознательно обращенные к Богу герои; а также Соня Мармеладова («Преступление и наказание»), Лев
Николаевич Мышкин («Идиот») и Алеша Карамазов («Братья Карамазовы») – юродивые «Христа ради», т.е. сознательно сделавший свой жизненный выбор в пользу неизбирательной любви. Выстраивая образы своих юродивых, Достоевский отказывается от типичных внешних черт традиционного юродивого: имморализма, театрализованности поведения, показного самоуничижения. Его герои прежде всего просты и естественны. С традиционным юродством их сближает лишь то, что живут они среди людей, в миру, но отказавшись от житейского разума, порождающего гордость и самолюбие. Их юродство – это любовь и сострадание ко всем людям без исключения, невыделение своего Я из мира. Все герои- юродивые Достоевского живут интересами других людейдюдей, пытаются что- нибудь исправить в мире. Юродивые «во Христе» убирают и стирают. Юродивые
«Христа ради» пытаются способствовать духовному возрождению людей. Но все они оказываются беспомощными и униженными в этом мире. Истина для
Достоевского не только не может быть логически доказана в земном мире, но и не может торжествовать здесь.
Если юродивые герои являют своей жизнью сакральный вариант «высшей идеи», то герои-шуты профанируют эту идею, ставя её на службу своим эгоистическим интересам. В то же время шуты восприняли в художественном мире Достоевского такие традиционные черты юродивых, как театрализованность поведения, жизнь на открытом пространстве, показное самоуничижение, демонстрация своего униженного социального положения. Но это ложные Пророки, они не имеют права на проповедь, т.к. за их самоуничижением скрывается в действительности гипертрофированное самолюбие.
Отдельно мы выделили группу персонажей, названных нами «хранителями» истины. От юродивых их отличает то, что живут они в замкнутом пространстве, вне связей с обычной жизнью людей. Они сохраняют истину в словах, тогда как для юродивых истина – это поступок, который можно совершить только находясь среди людей. У Достоевского очень важны нравственные качества «хранителя».
Такие герои как Семен Яковлевич («Бесы») или о. Ферапонт («Братья
Карамазовы»), признанные среди людей пророками, на самом деле профанируют истину. Их действия, как и действия шутов, обусловлены гордостью и самолюбием. Это «торжествующие» шуты. Настоящий «хранитель» истины должен быть сам нравственно безупречен, чтобы получить право на проповедь. Это следующие герои: архиерей Тихон («Бесы»), странник Макар Долгорукий
(«Подросток») и старец Зосима («Братья Карамазовы»).
Юродивые в романах Достоевского «совершают» истину, и это наиболее адекватный способ её явления в мир, для того и понадобилось автору использовать традиции древнерусского юродства. Остальные герои, заявляющие об истине словом, рискуют «снизить», исказить её.
Наше исследование темы юродства в романах Достоевского было заведомо неполным. Во-первых, потому что мы выделяем связь героев Достоевского с некой абстрактной системой юродства, описанной в исследовательской литературе современными учеными. Тогда как Достоевский опирался в своём творчестве на непосредственный опыт чтения житийной литературы и народных легенд о юродивых; скорее всего, видел он юродивых и в реальной жизни.
Исследование этих связей будет несомненно плодотворным и важным для изучения темы юродства в творчестве Достоевского.
Кроме того, наш анализ ограничился уровнем персонажей. Однако нам кажется, что феномен юродства оказал влияние на всю поэтику Достоевского.
Полифония, т.е. невыраженность авторской точки зрения напрямую в тексте, может быть следствием влияния на автора идей юродства: проповеди не словом, но всем образом жизни. Достоевский без комментариев показывает мир таким, каким он его видит, оставляя за читателем свободу выбора. Истину можно лишь почувствовать, словами её не доказать, торжествовать, быть главной (а значит расставлять оценки остальным идеям) она не может.
Так же и нарушение социальных условностей, существование «на пороге», которое М.М. Бахтин возводит к жанру мениппеи, может быть следствием влияния на Достоевского идеологии юродства, пренебрегающего земным в пользу небесного. Древнерусское юродство было во многом внешне близко традициям средневекового карнавала. Возможно, именно через феномен юродства присоединился Достоевский к карнавальным традициям. Влияние феномена юродства, нам кажется, тем более логично предположить, что действия юродивого предполагают христианский подтекст, важный и для Ф.М.
Достоевского.
Подводя итоги нашей работе, мы утверждаем, что феномен юродства оказал влияние на всю поэтику Достоевского и требует дальнейшего изучения.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990[126].

Гроссман Л.П. Достоевский. М: Молодая гвардия, 1965.

Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М.: Худ. Лит.,

1964.

Альтман М.С. Достоевский: По вехам имен. Саратов: Изд-во Саратов. ун-та,

1975

4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979.
4. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высш. Школа, 1993. С.107-223.
4. Ветловская В.Е. Литературные и фольклорные источники «Братьев

Карамазовых»: (Житие Алексея человека Божия и духовный стих о нем) //

Достоевский и русские мыслители: Традиции. Новаторство. Мастерство: Сб. статей. М.: Сов. писатель, 1971. С.325-355
4. Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л.: Наука, 1977. С.

153.
4. Волгин И. Родиться в России: Достоевский и современники: Жизнь в документах. М.: Книга, 1991.
4. Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому: Материалы, библиография и комментарии. М., 1922 .
4. Долинин А.С. Последние романы Достоевского: Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы». М.-Л.: Сов. писатель, 1963.
4. Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении Достоевского:

Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова. Петрозаводск, 1994. С.

67-100.
4. Касаткина Т.А. «»И утаил от детей…» Причины непроницательности князя

Льва Николаевича Мышкина» // Характерология Достоевского: Типология эмоционально-ценностных ориентаций. М.: Наследие, 1996. С.202-209.
4. Касаткина Т.А. Святая Лизавета // Характерология Достоевского: Типология эмоционально-ценностных ориентаций. М.: Наследие, 1996. С.185-189.
4. Кирпотин В.Я. Лебедев и племянник Рамо // Кирпотин В.Я . Мир

Достоевского: Статьи. Исследования. М.: Сов. писатель, 1983. – С. 64-118.
4. Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев, «Штиинца», 1985.
4. Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех Древней Руси. Л.: Наука,

1984.
4. Лотман Л.М. Романы Достоевского и русская легенда // Рус. Литература.

№2. 1972. С. 129-141.
4. Лотман Ю.М. Дурак и сумасшедший // Культура и взрыв. М., «Гнозис»,

1992. С.64-103.
4. Мельников П.И. (А.Печерский) Собрание сочинений в 6-и т. М., 1963. –

Т.6.
4. Митюрев С.Н. Проблемы творчества Ф.М. Достоевского 1870-х гг. Тлн,

1989.
4. Назиров Р.Г. Фабула о мудрости безумца в русской литературе // Русская литература 1870-1890 годов. Вып.13. Свердловск, 1980.С.94-70.
4. Нельс С.М. «Комический мученик»: (К вопросу о значении образа приживальщика и шута в творчестве Достоевского) // Русская литература.

№2. 1972. С.125-133.
4. Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. Спб: «Эзро», 1996.
4. Сузи В.Н. Тютчевское в поэме Ивана карамазова «Великий инквизитор» //

Новые аспекты в изучении Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред.

В.Н. Захарова. Петрозаводск, 1994. С.171-192.
4. Тороп П.Х. Симультанность и диалогизм в поэтике Достоевского // Учён. зап. Тарт. ун-та. Вып. 641. Структура диалога как принцип работы семиотического механизма. Тр. по знаковым системам; XXII. Тарту, 1987.
4. Федотов Г. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.
4. Фрейденберг О.М. Терсит // Яфетический сборник. VI. Л., 1930. С.231-253
4. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М.: Наука, 1964.
4. Чирков Н.М. О стиле Достоевского: Проблематика. Идеи. Образы. М.:

Наука, 1967.
————————

[1] Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех Древней Руси. Л.:

Наука, 1984. С. 88.

[2] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении Достоевского:

Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова. Петрозаводск, 1994.

[3] Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев: «Штиинца», 1985.

[4] Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех Древней Руси. Л.:

Наука, 1984. С. 88.

[5]Там же. С. 80.

[6] Там же. С. 77.

[7] Федотов Г. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

[8]Там же. С. 257-258.

[9] Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех Древней Руси. Л.:

Наука, 1984. С. 3-6.

[10] Лотман Ю.М. Дурак и сумасшедший // Культура и взрыв. М.,

«Гнозис», 1992. С.64-103.

[11] Там же. С. 64.

[12] Там же. С. 69.

[13] Там же. С. 101.

[14] Там же.

[15] Неизданный Достоевский // Литературное наследство. Т. 83. М.:

Наука, 1971г. С.676.

[16] Назиров Р.Г. Фабула о мудрости безумца в русской литературе //

Русская литература 1870-1890 годов. Вып.13. Свердловск, 1980.С.94-70.

[17] Там же. С. 94.

[18] Назиров Р.Г. Фабула о мудрости безумца в русской литературе //

Русская литература 1870-1890 годов. Вып.13. Свердловск, 1980. С. 98.

[19] Там же. С. 100.

[20] Там же. С. 101.

[21] Там же. С. 102-103.

[22] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении

Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова.

Петрозаводск, 1994. С. 67-100.

[23] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия,

1979.

[24] Там же. С. 204.

[25] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия,

1979. С. 203.

[26] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении

Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова.

Петрозаводск, 1994. С. 85.

[27] Там же. С. 82.

[28] Там же. С. 85.

[29] Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев, «Штиинца», 1985

[30] Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев, «Штиинца», 1985. С. 51.

[31] Там же. С. 52.

[32] Там же.

[33] Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т.1 СПб., 1861. С.196. Цитируется по: Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко-культурной перспективе.

Кишинев, «Штиинца», 1985. С. 84.

[34] Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев, «Штиинца», 1985. С. 84.

[35] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении

Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова.

Петрозаводск, 1994. С. 85.

[36] Приведём цитату шире, чем это делает Клейман: «Этот клоп, невежда, дуралей, не понимающий ничего в России! – злобно вскричал

Шатов.

— Вы его мало знете. Это правда, что вообще все они мало понимают в

России, но ведь разве только немножко меньше, чем все мы; и притом

Верховенский энтузиаст.

-Верховенский энтузиаст?

— О, да. Есть такая точка,где он перестает быть шутом и обращается в…. полупомешаннаго. Попрошу вас припомнить одно собственное выражение ваше: «Знаете ли как может быть силен один человек?» Пожалуйста не смейтесь, он очень в состоянии спустить курок»

(X, 193).

[37] Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев, «Штиинца», 1985. С. 66.

[38] Там же. С. 64.

[39] Там же. С. 65.

[40] Там же.

[41] Иванов, с. 85.

[42] Нельс С.М. «Комический мученик»: (К вопросу о значении образа приживальщика и шута в творчестве Достоевского) // Русская литература.

№2. 1972. С.125-133

[43] Там же. С. 126.

[44] Там же. С. 133.

[45] Там же. С. 132.

[46] См. с. 11 нашей работы.

[47] Кирпотин В.Я. . Лебедев и племянник Рамо // Кирпотин В.Я . Мир

Достоевского: Статьи. Исследования. М.: Сов. писатель, 1983. С. 64-118.

[48] Там же. С. 101.

[49] Там же. С. 201.

[50] Касаткина Т.А. Святая Лизавета // Характерология Достоевского:

Типология эмоционально-ценностных ориентаций. М.:Наследие, 1996. С.185-

189.

[51] См., например, следующие слова Достоевского из Записной книжки

1864 г.: «Высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (XX,

172).

[52] Ветловская В.Е. Литературные и фольклорные источники «Братьев

Карамазовых»: (Житие Алексея человека Божия и духовный стих о нем) //

Достоевский и русские мыслители: Традиции. Новаторство. Мастерство: Сб. статей. М.: Сов. писатель, 1971. С.325-355

[53] См.: Гидденс Э. Социология. М.: Эдиториал УРСС, 1999. См. гл.5:

Конформность и девиантное поведение. С.118–151. Здесь даётся следующая дефиниция: «Девиацию (отклонение) можно определить как несоответствие имеющейся норме или набору норм, принятых значительной частью людей в группе или обществе» (С. 118).

[54] В связи с «прстотой» юродивого Достоевского интересно обратиться к истории слова «юродивый». Древнерусские юродивъ, оуродивъ, юродъ, оуродъ употреблялись для перевода греческих слов мщсьт «простой, глупый» и хбльт «глупый, безумный» (см. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. — Т.3: Т – Я.

С.287). В русском оуродъ этимологические словари отмечают отрицательную приставку у- (ср.: убогий — «небогатый, бедный»). Слово оуродъ, юродъ происходит от родъ, означающего «плод, рожденный». Как синонимичные слову юродъ приводятся слова: выродок, ублюдок, недород. В слове уродиться приставка у- носит усилительный характер (см.: Фасмер М.

Этимологический словарь русского языка: В 4 т. / Пер. с нем. и доп. О.Н.

Трубачева. Спб.: Терра-Азбука, 1996. – Т.4. С. 534.Шанский Н.М. Боброва

ТА. Этимологический словарь русского языка. М.: Прозерпина, 1994.

С.335, 385). Этимология слова юродъ как «неуродившийся», «нерожденный» наводит на мысль о недовоплощенности юродивого в земном миру.

[55] А.М. Панченко исследовал внешний вид и поведение древнерусских юродивых и считает, что все это носило корпоративный характер, т.е. юродивые имели некий общий код поведения, ориентировались друг на друга.

Обычной одеждой древнерусского юродивого была особая длинная рубаха,

«обветшавшая весьма и многошвенная» (Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко

Н.В. Смех Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 93-95). Она свидетельствовала о добровольной нищете юродивого, а также являлась его корпоративной приметой. Дополнял наряд «колпак великий и тяжкий» (Там же. С. 93). Федотов считает, что таких колпаков не было: «Едва ли не

Пушкин первым назвал этот колпак железным» (Федотов Г. Святые Древней

Руси. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 267). Федотов считает, что за колпаки ошибочно были приняты капюшоны, в которых некоторые юродивые изображались на иконах.

[56] Ветошь, отрепье (фр.).

[57] Незачеркнутый вариант: преступником (IX, 114).

[58] «Присяжные поверенные – «профессиональные адвокаты на гос. службе в дореволюц. России. Институт п.п. был образован по судебным уствам 1864 г. П.п. могли быть лица, имеющие законченное юридическое образование, достигшие 25 лет и проработавшие в судебном ведомстве либо в должности помощника п.п. 5 лет. (…) В конце XIX века общее число п.п. составляло более 2 тыс., а в 1913 – более 5,5 тыс.» (Сов. историч. энциклопедия. Т.

11. М.: 1968. С. 573).

[59] Например, в таком контексте: «Странно звучали для него эти книжные слова, и опять новость: какие-то таинственные сходки с

Лизаветой, и обе – юродивые. «Тут и сам станешь юродивым! заразительно!»

– подумал он» (VI, 249).

[60] «Очень многие чтили его как великого праведника и подвижника, несмотря на то, что видели в нем несомненно юродивого. Но юродство-то и пленяло» (XIV, 151). Интересно, что в этой и предыдущей цитатах говорится о «пленительности» юродства.

[61] «А до женского пола вы, князь, охотник большой? Сказывайте раньше. – Я, н-н-нет! Я ведь… Вы, может быть, не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей даже совсем женщин не знаю. – Ну коли так, — воскликнул Рогожин, — совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит!» (VIII, 14)

[62] «А был тот учитель Петр Степанович, царство ему небесное, как бы словно юродивый; пил уж оченно, так даже, что и слишком, (…) и жил по городу все одно, что милостыней, а ума был великого и в науках тверд»

(XIII, 317).

[63] «Алексей непременно из таких юношей, вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы даже целый капитал, то он не затруднится отдать по первому даже спросу…» (XIV, 20). И далее приводятся слова

Миусова об Алёше: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрёт с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а может быть, напротив, почтут за удовольствие» (XIV, 20). В этой и предыдущей цитатах выделяется такая традиционная черта юродства, как жизнь юродивого в миру, на открытом пространстве, заботами чужих людей. Такой же образ жизни вела и Лизавета Смердящая.

[64] М.Фасмер возводит слово «идиот» к греч. Ядюфзт «отдельное, частное лицо, мирянин» (см.: Фасмер, т.2, с. 117), а Н.М. Шанский к лат. idiota «неуч, простолюдин», которое в свою очередь восходит к греч.

Ядюфзт в значении «своеобразный, иной, странный, необычный». В значении

«сумасшедший» это слово начал употреблять в 1526 г. Парацельс (см.:

Шанский, с.103). Умственно больного человека под этим словом подразумевает и Даль: «малоумный, несмысленный от рожденья, тупой, убогий, юродивый» (см.: Даль, т. 2,с.8).

[65][66] По словарю Фасмера слово чудо (от которого образовано чудак) родственно греч. чэдпт «слава, честь» и др.-инд. ?-k?ti? «умысел» и kavis «учитель, мудрец» (см.: Фасмер, т.4, с. 377). Шанский считает чудо общесл. словом, суф. Производным от чути «чувствовать, слышать, ощущать, познавать». Первоначальное значение слова чудо – «чувствуемое, наблюдаемое явление», затем – «необыкновенное, удивительное явление»

(см.: Шанский, с.366). В словаре Даля дается следующее толкование:

«Человек странный, своеобычный, делающий всё не по-людски, а по-своему, вопреки общего мнения и обыка. Чудаки не глядят на то, что де люди скажут, а делают, что чтут полезным» (см.: Даль, т.4, с.612).

Достоевский сочетает сразу несколько значений этого слова: «учитель»,

«фантастичное, но вместе с тем и реальное явление», «нарушение общепринятых правил».

[67] Этимологические словари считают слово «шут» общеславянским, родственным с лит. siщtas «бешенство, ярость» siщsti «беситься», с лтш. љust «злиться, сердиться, беситься», siau?iau «буйствовать, свирепствовать». Исходное значение слова шут в старославянском яз. –

«бешеный», затем «дурачок» и позднее «шут» (который только валяет дурака). Связь рус. шут с нем. Shaute сомнительна в виду древности слав. слов (см.: Фасмер, т. 4, с. 492; Шанский, с. 380). Словарь Даля так же отмечает притворную дурость шута и его связь с нечистой силой, бесовством: «Шут – человек, промышляющий шутовством, шутками, остротами и дурачеством, на смех и потеху людям; шут обычно прикидывается дурачком, напускает на себя дурь и чудит, и острит под этой личиной. (…)

Шуту в дружбе не верь. (…) Шут,шутик – нечистый, черт.Шут его бери! Ну его к шуту! // всякая нежить, домовой, леший, водяной» (см.: Даль, т. 4, с. 650).

[68] Даль, т.4, с. 669.

[69]«Межеумок – нечто среднее, ни туда, ни сюда, всё, что не принадлежит ни к тому, ни к другому сорту, разбору, разряду» (Даль, т.

2, с. 315).

[70] См. с. 13-14 нашей работы.

[71] Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М.: Наука, 1964. С. 338-

339.

[72] Там же. С. 339.

[73] Чирков Н.М. О стиле Достоевского: Проблематика. Идеи. Образы. М.:

Наука, 1967. С. 186-187.

[74] См. с. 13-14 нашей работы.

[75] См. об этом: Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех

Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 95-99.

[76] Ветловская В.Е. Литературные и фольклорные источники «Братьев

Карамазовых»: (Житие Алексея человека Божия и духовный стих о нем) //

Достоевский и русские мыслители: Традиции. Новаторство. Мастерство: Сб. статей. М.: Сов. писатель, 1971. С.325-355.

[77] Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому: Материалы, библиография и комментарии. – М., 1922 . С. 35.

[78] О характерности самопожертвования для образа «высокого безумца»

Достоевского писал Назиров Р.Г. См. с. 7-8 нашей работы.

[79] «Целовать землю» перед признанием в убийстве просит Раскольникова

Соня. «Целованием земли» знаменуется переворот в духовной жизни Алеши

Карамазова. В.Е. Ветловская пишет об Алеше в эту минуту: «Горячая и исключительная любовь юного подвижника к духовному отцу своему уступила место (…) такой же горячей любви к миру и ко всем без исключения людям.

Алеша (не умом, но чувством) находит выход из страдания в радостном приятии «мира Божьего» и единении со всем и всеми» (Ветловская В.Е.

Литературные и фольклорные источники «Братьев Карамазовых»: (Житие

Алексея человека Божия и духовный стих о нем) // Достоевский и русские мыслители: Традиции. Новаторство. Мастерство: Сб. статей. М.: Сов. писатель, 1971. С.343.)

[80] Достоевский писал в подготовительных материалах к «Преступлению и наказанию»: «Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием.

Таков закон нашей планеты. (…) Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием» (VII, 154). В «Дневнике писателя» 1873 года: «Я думаю, что самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем» (XXI, 36).

[81] Волгин И. Родиться в России: Достоевский и современники: Жизнь в документах. – М.: Книга, 1991.

[82] Мельников П.И. (А.Печерский) Собрание сочинений в 6-и т. – М.,

1963. – Т. 6. (Впервые книга напечатана в 1867 году. О знакомстве

Достоевского с ней см.: Волгин, с. 261.)

[83] Мельников-Печерский пишет,что новорожденных «христосиков», т.е. детей богородиц, убивали и причащались их телу и крови (см.: Мельников

П.И. (А.Печерский) Собрание сочинений в 6-и т. – М., 1963. – Т. 6. С.

314-318).

[84] Мармеладова не смиряется и перед смертью, отказывается от священника: «Что? Священника?.. Не надо.. Где у вас лишний целковый?..

На мне нет грехов!.. Бог и без того должен простить… Сам знает, как я страдала!… А не простит, так и не надо!…» (VI, 333)

[85] Нельс С.М. «Комический мученик»: (К вопросу о значении образа приживальщика и шута в творчестве Достоевского) // Русская литература,

№2, 1972. С.125-133.

[86] Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко- культурной перспективе. Кишинев, «Штиинца», 1985. С. 65.

[87] Кирпотин В.Я. . Лебедев и племянник Рамо // Кирпотин В.Я . Мир

Достоевского: Статьи. Исследования. М.: Сов. писатель, 1983. – С. 71.

[88] Лотман Л.М. Романы Достоевского и русская легенда // Рус. литература. №2. 1972. С. 129-141.

[89] Там же. С. 130.

[90] См. с. 4 нашей работы.

[91] О переплетении мотивов преступления перед Богом и перед отцом в

«Братьях Карамазовых» см.: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья

Карамазовы». Л.: Наука, 1977. С. 153.

[92] См. с. 5 нашей работы.

[93] Фрейденберг О.М. Терсит // Яфетический сборник. VI. Л., 1930.

С.231-253.

[94] Там же. С. 243.

[95] Там же. С. 245.

[96] Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому: Материалы, библиография и комментарии. М., 1922 . С. 62.

[97] Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. Спб: «Эзро», 1996. С. 41.

[98] Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. Спб: «Эзро», 1996. С. 35.

[99] О «пленительности» юродства см. 16 нашей работы.

[100] Митюрев С.Н. Проблемы творчества Ф.М. Достоевского 1870-х гг.

Тлн, 1989. С. 22.

[101] Там же. С. 32.

[102] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении

Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова.

Петрозаводск, 1994. С. 85.

[103] Чирков Н.М. О стиле Достоевского: Проблематика. Идеи. Образы.

М.: Наука, 1967. С. 143.

[104] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении

Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова.

Петрозаводск, 1994. С. 96.

[105] Эту «социальную незакрепленность» Алеши В.В. Иванов считает чертой «обмирщения» героя, но мы с ним не согласны. Нам кажется, что

«обмирщение» напротив предполагает приближение к социальной иерархии.

[106] «Обозначение Сони личным местоимением (она, ее), которое автор подчеркивает, явственно говорит о том, что она стала наравне с

Раскольниковым (им), главной героиней романа; такова обычная манера

Достоевского, засвидетельствованная рукописями всех позднейших романов»

(VII, 317).

[107] Грушенька говорит Алеше: «В другую минуту я, бывало, Алеша, на тебя как на совесть мою смотрю» (XIV, 317).

[108] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высш. Школа, 1993. С.107-223.

[109] Там же. С. 124-125.

[110] Однако в своих подготовительных материалах Достоевский связывает этих персонажей — комментаторы полного собрания сочинений пишут: «Соня и

Свидригайлов как бы две стороны души Раскольникова. Об этом прямо сказано на последних страницах тетради: «Свидригайлов – отчаяние самое циническое. Соня – надежда самая неосуществимая»» (VII, 321).

[111] В черновиках к «Преступлению и наказанию» остались такие мысли

Рогожина: «Она пожертвовала себя семье. Господи! Даже и в жертве-то, самой великой – безобразие и пакость. До того унижает судьба униженных, что даже в благороднейшей жертве их – позор и безобразие» (VII, 91).

[112] Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех Древней Руси. Л.:

Наука, 1984. С. 88.

[113] Истинную веру князь нашёл в России. После своего шестимесячного скитания по родине он говорит Парфёну Рогожину: «Сущность религиозного чувсва ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот мое заключение! Это одно из самых первых моих убеждений, которое я из нашей России выношу» (VIII, 184). Достоевский наделяет Мышкина своими же мыслями о том, что вера – это не философия: разумом она непостижима, и даже противоречит ему: «Тут уж не философия, а вера, а вера – это красный цвет…» (XXIV, 174). На тех же принципах противопоставления веры и разума существовал и институт юродства.

[114] Касаткина Т.А. «И утаил от детей…» Причины непроницательности князя Льва Николаевича Мышкина» // Характерология Достоевского:

Типология эмоционально-ценностных ориентаций. М.: Наследие, 1996. С.202-

209.

[115] Сузи В.Н. Тютчевское в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» // Новые аспекты в изучении Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова. Петрозаводск, 1994. С.185-186.

[116] Там же. С. 186.

[117] См. об этом: Лихачев Д.С. Панченко А.М. Понырко Н.В. Смех

Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 95-99.

[118] Иванов В.В. Поэтика чина // Новые аспекты в изучении

Достоевского: Сборник научных трудов / Под ред. В.Н. Захарова.

Петрозаводск, 1994. С.98.

[119] Паченко А.М., говоря об отличии языка юродивых от языка обычных людей, отмечает, что очень часто это была глоссолалия – косноязычное, неразборчивое бормотание, «словеса мутны». Это бормотание воспринималось как родственное детскому лепету, а детский лепет в Средние века воспринимался как средство общения с Богом (См.: Лихачев Д.С. Панченко

А.М. Понырко Н.В. Смех Древней Руси. – Л.: Наука, 1984. С. 96).

[120] Альтман М.С. Достоевский: По вехам имен. Саратов: Изд-во

Саратов. ун-та, 1975. С. 55.

[121] Там же. С. 57.

[122] Неизданный Достоевский // Литературное наследство. Т. 83. М.:

Наука, 1971г. С.616.

[123] «1) Не женятся и не посягают, — ибо не для чего; развиваться, достигать цели, посредством смены поколений уже не надо и 2) Женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма, совершенное обособление пары от всех (мало остается для всех)» (XX, 173 – курсив Достоевского).

[124] Вспомним уже цитированные слова из записной тетради 1864-65гг.:

«Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному, ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо.» (XX, 192).

[125] Митюрев С.Н. Проблемы творчества Ф.М. Достоевского 1870-х гг.

Тлн, 1989. С. 45. Повествователь «Дневника писателя» 1876 года («Сон смешного человека» входит в «Дневник писателя» 1877 г.) описывает

«золотой век» более конкретно. В главе «Золотой век в кармане» он говорит, что для его наступления достаточно, чтобы все «захотели, хоть на миг один, стать искренними и простодушными» (XXII, 12).

[126] Тороп П.Х. Симультанность и диалогизм в поэтике Достоевского //

Учён. зап. Тарт. ун-та. Вып. 641. Структура диалога как принцип работы семиотического механизма. Тр. по знаковым системам; XXII. Тарту, 1987.

[127] Все ссылки на это издание даются в тексте в круглых скобках, римская цифра обозначает том издания, арабская — страницу.