Введение
Культура России более тысячи лет развивалась как культура христианская. Важнейшие духовные ценности: любовь, честь, праведность, спасение, воскресение, многие другие, непосредственно определяющие проблематику русской литературы, соотносятся с библейским Откровением, воспринимаемым верой как особое просвещение человеческого духа через Слово, несущее в себе истину и наставление. В настоящее время осмысление русской культуры вне ее отношения к христианству, библейским истокам является неполным.
Необходимость проведения исследований влияния библейских сюжетов на русскую литературу возникла давно. Профессор Сухомлинов еще в середине XIX века справедливо отмечал, что «о библейском влиянии говорят довольно мало вследствие того, что и библейские книги весьма мало изучены литературно». Появляющиеся литературоведческие работы на данную тему, многое проясняют, но не ставят завершающую точку в изучении духовной лирики.
Возрастающий интерес к духовной поэзии, наблюдаемый в литературоведческих работах конца XX — начале XXI веков, свидетельствует о недостаточной изученности этого вопроса. Оценивая вклад поэтов XVIII века в становление литературы в России, исследователи как правило обращают внимание на то новое, что было характерно для их произведений. А вместе с тем представители Просвещения, не порвав связи с национальными традициями, стремились совместить с надвигающимися с Запада новыми, прогрессивными идеями нравственность Древней Руси. Исторические преобразования, сдвинувшие с места патриархальный уклад России, отразились и на литературе, которую, по мнению М. М. Бахтина, «… нельзя изучать вне целостного контекста культуры. Литературный процесс есть неотторжимая часть культурного процесса».[1, с. 344]
Исследовательские труды о влиянии Библии и в частности Псалтири на духовную, культурную жизнь людей появились уже в середине XIX века. Наибольшее количество работ было посвящено переложениям Державина и Ломоносова.
В 1930-1970-е годы ХХ века изучение переложений псалмов русских поэтов XVIII века в советском литературоведении было подчинено атеистической идеологии государства. Первостепенное значение отводилось социально-политической доминанте в творчестве писателей, что мешало глубокому религиозно-нравственному анализу их поэтического наследия. Обращаясь к переложениям псалмов, исследователи продолжали акцентировать внимание на их пафосно-гражданском звучании (Д.Д. Благой, Д.К. Мотольская, А.В. и В.А. Западовы, И.З. Серман).
Пик публикаций, в которых изучаются проблемы взаимоотношений Церкви и литературы, пришелся на начало 90-х годов. Значительный вклад в определение роли христианского учения в поэтическом творчестве русских стихотворцев, его значимости для светской литературы содержится в работах С.С. Аверинцева, А.П. Дмитриева, В.А. Котельникова. Исследователи обратились к рассмотрению ранее недостаточно выясненных вопросов биографического порядка, и, прежде всего, проблемам отношений писателей с Церковью. По-новому интерпретирует происходившие в литературном процессе явления М.М. Дунаев. В его книгах «Православие и русская литература» религиозное мировоззрение становится своеобразным «отправным пунктом» исследования русской литературы XVII-XX веков. По справедливому утверждению одного из исследователей церковно-литературных связей П.Е Бухаркина: «… изучение словесных памятников религиозной жизни может прояснить как творчество того или другого писателя, духовно-нравственные поиски какой-либо эпохи, так и общие пути русского самосознания». [2, с. 5]
В данной курсовой работе автором ставится цель выявить степень влияния библейских книг на личности русских поэтов XVIII века и разрешить вопрос о формах «адаптации» православных идей в их творчестве.
Объектом исследования становится при этом творчество М.В. Ломоносова, Г.Р. Державина, Тредиаковского и Сумарокова. Автором будут рассмотрены традиции переложения псалмов, выявленные в творчестве каждого из этих поэтов, а также библейские образы и темы, которые появляются в их произведениях помимо парафразов «Песен Давида». Однако, поскольку литературный процесс не может быть отделен от общих культурных, исторических и социальных процессов, протекавших в XVIII веке, нам сначала придется обратиться к вопросу о том, какую роль играла Библия в самосознании людей в те времена, что именно повлияло на осмысление писателями библейских текстов.
1. Своеобразие рецепции Библии в русской литературе XVIII века
«Русская культура — «запечатленная» печатью тысячелетий: крещением в Православии. Этим и утвердилась духовная сущность русского народа, его истории и просвещения, — утвердил И.С.Шмелёв. — <…> Наша литература — тоже «запечатленная»: она исключительно глубока, «строга», как, быть может, ни одна из литератур в мире, и целомудренна. Она как бы спаивает-вяжет Землю с Небом. В ней почти всегда — «вопросы», стремленья «раскрыть тайну», попытки найти разгадку мировых загадок, поставленных человечеству Неведомым: о Боге, о Бытии, о смысле жизни, о правде и кривде, о Зле-Грехе, о том, что будет там… и есть ли это там?.. <…> Русская литература — не любование «красотой», не развлекание, не услужение забаве, а именно служение, как бы религиозное служение». [3, с. 544, 545, 548]
Таково мнение Шмелева, и не только его, о русской литературе вообще. Но какую же роль играет Библия, православие в литературе и вообще в культуре 18 века? Чтобы ответить на этот вопрос нам необходимо рассмотреть в целом эпоху, определить умонастроения, вспомнить исторические и культурные процессы, происходившие в ней.
«Век разума и просвещения» — так говорили о своем времени великие мыслители XVIII столетия, провозвестники новых революционных идей. В историю мировой культуры XVIII век вошел как эпоха больших идейных и общественно-исторических сдвигов, острейшей борьбы с феодально-монархическими устоями и религиозным догматизмом. Распространение материалистического мировоззрения и утверждение духа свободолюбия нашли яркое отражение в философии, науке, литературе, в просветительской деятельности крупнейших философов, ученых, писателей этого времени — Дидро и Гольбаха, Вольтера и Руссо, Лессинга, Гёте и Шиллера, Ломоносова и Радищева.
XVIII век был веком переломным. Происходило изменение отношения к человеческой личности. На рубеже 17-18 вв. произошла смена культурных ориентиров и источников влияния. Так, главным культурным ориентиром становится западная Европа. Процесс европеизации начался с середины XVII в., причем ключевым событием были культурные реформы. В XVII в. же в Москву приехали киевские старцы — первые русские западники, осуществившие реформу книг, благодаря ним в России появилось стихотворство и драматургия. В середине XVII в. по польскому приказу в Москве начались переводы европейских романов. Европеизация началась с освоения польской, французской, немецкой литературы.
Процесс освоения западно-европейской культуры был назван трансплантацией (Лихачев). «Освоение западной культуры проходило более болезненно, чем византийской. Русская культура забыла период ученичества. Большая часть XVIII в. ушла на ученичество». [4, с. 99] Сначала трансплантация происходила равномерно и целенаправленно, однако в Петровскую эпоху трансплантация — стихийна, поэтому культура начала XVIII в. несколько хаотична. Византийская культура не хотела сдавать свои позиции. Древняя русская литература не умерла вместе с древней Русью, хотя ее читателями оказались в основном низы. Произошла секуляризация русской культуры, что отразилось и в смене жанровых систем. Пришли стихотворные сатиры, оды, драм жанры, комедии, трагедии, элегии, идиллии. То есть, в XVIII в. господствуют поэтические и драматические жанры. Изменяется также представление о самом характере творчества об отношении автора к литературному труду: происходит индивидуализация авторского сознания. Постепенно происходит профессионализация писателей, появляется массовая литература, русская литература ускоренно развивается: то, что пережила европейская литература 250 лет, русская литература прошла за 100 лет.
С другой стороны, в России XVIII век — время очень противоречивое. Жестокая петровская реформа ломала старые традиции, сокрушала устоявшиеся формы искусства, литературы, ломала социальные структуры. По верному наблюдению Д.С.Лихачёва, Пётр сознательно стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но «старая Россия» это, прежде всего, — Святая Русь, то есть превознесение в сознании народа идеала святости над всеми жизненными ценностями. С этим понятием русская идея была связана искони, и стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национальная, географическая или этническая. «Святая Русь, — отметил С.С.Аверинцев, — категория едва ли не космическая. <…> Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. У Святой Руси нет локальных признаков. У неё только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай, второй — быть миром под знаком истинной веры».[5, с. 39-41] В петровское время разорванное сознание «просвещённой» верхушки общества начало всё отчетливее разделять Бога и Его Церковь. И если Богу кто-то ещё воздавал хвалу и славу, то в Церкви видели почти исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым веяниям времени.
При этом народ жил в основе своей представлениями и ценностями средневековой культуры — едва ли не до самых потрясений начала XX столетия.
Петровская эпоха по самой сути происходящего в культурной жизни нации и страны соотносится с европейским Ренессансом. А Ренессанс (будь то европейский или российский) связан с окончательной секуляризацией культуры.
Но все же XVIII в. прошел в Европе и в России под знаком Просвещения. Это время было сопряжено было с окончательным утверждением так называемого научного типа мышления, мировоззрения. Утверждение это осуществило себя именно тогда, в эпоху Просвещения. Своеобразие исторического развития России проявилось и в том, что, не успев вступить в новую для себя эпоху, она тут же испытывает мощное воздействие просветительских идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса весьма длительного. Вся эта вынужденная и навязанная спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и ещё только зарождающиеся. Причины начали смешиваться со следствиями, и всё усугублялось развивавшимся в части образованного общества своего рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы и вечно вынуждена догонять её.
«Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской культуре понимание истины, — пишет Дунаев. — Это признание за позитивистской наукой способности дать конечное толкование мироздания. Это обожествление и признание всесильности человеческого разума. Это идеологическое обоснование революционного Преображения мира». [6, с. 79]
Точно и кратко смысл Просвещения выражен в рационалистической «Энциклопедии символов», вышедшей на исходе XX столетия в Германии (и без задержки переведённой на русский язык): «В век Просвещения малопонятный бог был спущен с небес. В XVIII веке было провозглашено: бог там, где разум и человеческие силы, а не на небе». [7, с. 179]
В литературе к этому был предназначен особый творческий метод отображения действительности, именуемый классицизмом Классицизм возник в Европе, во Франции XVII столетия, в эпоху становления и расцвета абсолютной монархии — что естественно, закономерно. Классицизмом этот метод назван из-за его внешней ориентированности на классическое искусство Античного мира: не только основные принципы аристотелевской поэтики, но и темы, сюжеты писатели классицизма обильно заимствовали у античной литературы, хотя и не ограничивались одними заимствованиями. Крупнейшим теоретиком классицизма был поэт Буало, среди наиболее значительных фигур выделяются в классицизме драматурги Корнель, Расин, Мольер. Нельзя обойти и просветительский классицизм XVIII века, отмеченный прежде всего теоретической и художественной деятельностью немецкого драматурга Лессинга. В России мы можем указать из значительнейших — имена М.В.Ломоносова, А.П.Сумарокова, И К. Тредиаковского, Г.Р.Державина, Д.И.Фонвизина.
«Читателю постсоветского периода проще всего понять классицизм, если он вспомнит особенности социалистического реализма, поскольку два этих творческих метода на удивление сходны между собою: прежде всего оба откровенно идеологичны и поэтику свою строят на основе вполне отчётливой схемы, определённой особенностями идеологии, в их основу положенной» [6, с. 83]
В классицизме всё подчинено, как уже говорилось, идеям (царственности, прославлению государства, прежде всего монарха (как главного носителя идеи — в соцреализме он заменен партией), воспеванию славы государства, жертвенных подвигов во имя государства. Ломоносов писал об этом без обиняков в стихотворении «Разговор с Анакреоном»):
Хоть нежности сердечной
И любви я не лишен,
Героев славой вечной
Я больше восхищен.
[8, с. 3]
Любовь к государству, «чистейшая страсть», никакими корыстными помыслами не замутнённая, ставилась в классицизме
Выше всего, главное — выше индивидуальных интересов, личных привязанностей, частных эмоций.
Понятие государства подменило собою понятия родины и отечества, ценности духовные. С. Булгаков так раскрыл смысл любви человека к родине, связи с родиной: «Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину и с материю-землёй и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и в природе. И образ его существования дается в его рождении и родине». [9, с. 204]
Однако уже в XVIII веке идея государственности начинает смягчаться неявным отказом от сугубой приверженности монархии и предпочтением монархическому принципу некой отвлечённой гражданственности, что заметно сказалось в культуре конца столетия, но классицизм в это время уже утратил в умах ищущей части общества своё ведущее положение.
Главенство долга перед государством над всеми прочими стремлениями и чувствами — утверждавшееся классицизмом последовательно и безусловно — апеллировало прежде всего к разуму человека, и это как нельзя полнее совпадало с просветительским рационализмом. Рассудок признаётся главным средством самосовершенствования человека, общества. К нему обращается прежде всего писатель-классицист. Отсюда вытекает и дидактизм любого классицистического произведения, наличие в нем любых поучений, рассуждений и т.п.
Персонажи классицистического произведения всегда являются выразителями одной отвлечённой идеи, в их характере всегда можно отметить односторонность, схематизм, отсутствие развития, что так контрастно отличает их от реалистических созданий. Справедливо сопоставление, сделанное Пушкиным: «У Мольера Скупой скуп — и только, у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен. У Мольера лицемер волочится за женою своего благодетеля, лицемеря, принимает имение под сохранение, лицемеря». [10, т. 8, с. 91]
Классицизм создает иерархию языкового материала, воплощённую в известной теории «трех штилей». Высокий, средний и низкий штили обязаны соответствовать уровню темы и предмета изображения.
Кроме того, необходимо заметить, что ломка старых традиций сопровождалась острым церковно-религиозным кризисом, жестокими преследованиями старообрядцев, значительным усилением скептицизма, материалистических тенденций, различного рода хаотически-анархической мистики. Противоречивое время, но если бы не было этого времени, то не было бы всей замечательной культуры XIX и XX веков в России.
Какую же роль в литературе этого сложного периода играла Библия? Как уже было сказано, в XVIII веке на Западе отношение к ней у многих писателей стало негативным. Если в ХVI-ХVII веках были такие поэты как Мильтон, Гроций, Вондел и другие, то XVIII век — это век скептиков или же создателей новой мифологии типа Жан Жака Руссо, мифа о том, что все было прекрасно до тех пор, пока не пришла техническая цивилизация, или что человечество неукоснительно и обязательно идет вперед, к прогрессу.
Само Священное Писание стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов, что отразилось в искусстве, — и тем было задано направление в осмыслении вероучительных истин христианства.
Бог начал осмысляться (повторимся вновь) в чисто человеческих категориях.
«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов, и он исказил науку XIX и XX веков», — утверждал Бердяев. [11, с. 433]
Можно сказать, что при Екатерине II «любая культурная деятельность, в том числе поэтическая, являлась прямым участием в созидании государства».[12, с. 145] Поэзия «концентрировала в себе почти всё содержание духовной жизни нации».[13, с. 45] В результате этого россияне, уставшие от жизни под «диктовку государства», погружались в сферу внутреннего самосозерцания. Находясь в сложных социально-политических условиях, поэты обретали нравственную основу в Библии. Избрав для поэтических переложений текст Псалтири, они стремились выразить в духовных песнях индивидуальное созерцательное начало. «Ведь переложения псалмов, — писал И.З. Серман, — гораздо более «личны», более «индивидуальны» по своему содержанию, по тематике и эмоциональному строю, чем оды торжественные. В переложениях псалмов «беседа» с богом легко превращается в жалобу на врагов, на свои несчастья, бедствия и неприятности. В переложениях псалмов вполне уместно развитие любой темы — от самой отвлеченно-философской до глубоко личной, частной».[14, с. 59]
При всех переворотах в сознании, которые произошли, при всей переориентировке на западное мировоззрение, литературно-общественное сознание второй половины XVIII века все же было сильно традиционной православной духовностью. В это время русская литература еще «пользовалась одним с Церковью языком, не уходила далеко от церковных стен» [6, с. 77]. Это позволяло светской культуре в целом питаться и наполняться «духовным огнем и глубоким христианским чувством, явно выделяющими отечественную словесность среди европейских секуляризованных литератур нового времени» [13, с. 23]. У многих писателей возникает духовная потребность в выражении своих чувств именно в формах, близких к молитвам и псалмам. Обращение, например, Г.Р. Державина и А.Т. Болотова к форме «литературной молитвы» «указывает на «запасы» духовной тоски дворян той эпохи (последней четверти XVIII века) по Богу, по молитве. Но при всем том они поют свои «псалмы» точно не от себя лично, а от лица многих. Их духовная поэзия явно следует традиции ветхозаветных псалмопевцев. Но «псалмы» литераторов лишь тоска по псалмам, по настоящему славословию Богу – по молитве. Они плачут о своем сословии молитвою человека, отпадшего от близкого богообщения. Их стихи «общественны». Они наполнены позывом пробудиться и вознести песнь к Богу. Державин горел в своих духовных стихах молитвенным восхищением делами Божьими, именем Божьим, величием, премудростью Его. <…> И Г.Р. Державин, и А.Т. Болотов занимали близкую позицию в своих духовных стихах. Главною темою их являлся все же не покаянный тон, а хвалебный, благодарственный Богу – Творцу. Через это их христианский голос был обращен к современникам. И первое, к чему они звали, – очнуться от земного, перестать воздавать хвалу не Творцу, а твари, не вечно живому, а тленному» [15, с. 186]. Такая духовная позиция писателей и их эстетическая ориентация в своем творчестве на образцы текстов Священного Писания органично вписывалась в общий православный контекст эпохи.
Однако поэты не ограничивались переложениями Псалтири, обращаясь и к иным библейским текстам, причем, избирая не только путь интерпретации, а излагая свои собственные мысли, чувства, свое мнение. Библейские образы встречаются, например, в торжественных образах Ломоносова и Сумарокова, в стихотворениях Тредиаковского. Несомненными достижениями в этой области являются оды «Бог» и «Христос» Г.Р. Державина.
2. Переложения псалмов в русской литературе XVIII века (творчество М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова, Г.Р. Державина)
Псалтырь занимала главенствующее положение в православном богослужении, была основным пособием при обучении грамоте. Специфика Псалтыри в том, что она является собранием молитв, обращений к Богу верующего человека, не находящего в миру успокоения.
Оказавшись у истоков формирования новой русской литературы, поэты избрали стиль Псалтыри образцом одического жанра. Подтверждением этому служит «поэтический турнир» Тредиаковского, Ломоносова, Сумарокова, и то, что практически все поэты XVIII века ставили переложения псалмов первыми в своих собраниях сочинений. Закладывая основы дидактической поэзии на русской почве, Сумароков, Херасков и др. черпали вдохновение в божественных строках Священного Писания.
Стараясь приблизиться не только к смысловой, но и к поэтической стороне псалмов, переводчики экспериментировали с текстом. Добиваясь гармоничного сочетания, единства смысла формы, поэтам XVIII века приходилось учитывать особенности построения Псалтыри, поэтическая форма которой основывается на метрической организации стиха. Главным ритмообразующим элементом псалмов (повторяющимся, противопоставляющимся, соотносящимся), по определению Ш. Маркиша, выступают единицы смысла, а не формы — «отрезки» мысли, а не стопы или икты, ударения. «Отрезки» складываются в разного рода параллельные конструкции, которые, в свою очередь, восходят к исполнению дуэтом. Фонетическая организация библейского стиха отличается обилием аллитераций, ассонансов, сложной, эффектной звукописью, правда, наблюдаемые созвучия в окончании «отрезков» еще не позволяют говорить о рифме в поэзии древнего еврейства.[16, с. 13-14]
Обращение к Псалтыри как к источнику поэтического вдохновения не случайно. Обычай перелагать Святые книги идет из Испании с IV века. Псалмы, написанные на еврейском языке стихами, побудили в XVII веке к первому русскому поэтическому переводу псалмов Симеона Полоцкого. «Литературная форма Псалтыри также находится в русле общего развития ближневосточной лирики (Например, псалом 104-ый близок к египетским гимнам солнцу эпохи Эхнатона), но выделяется своим резко личностным характером; бог из объективной силы становится, прежде всего, соучастником человеческих излияний». [17, с. 63]
Перелагатели выступали в нескольких ипостасях «Это и поэт прославляющий творца, и, главное, человек определенной биографии, судьбы, нравственного эмоционально-волевого склада, в котором выделены мужество, стойкость, верность своему призванию», пишет В. А. Котельников. [18, с. 33]. Размышляя о мироздании, нравственном законе, человеческой сущности, поэт постоянно соотносит общепризнанные взгляды со своими собственными, и это приводит к проявлению в тексте собственно автора, что явно прослеживается в духовной лирике XVIII века. Переход от биографической личности поэта к воплощению лирического переживания не всегда возможен. В XVIII веке чувства автора, как правило, синтезировались, духовно обогащались и переходили в разряд общечеловеческих качеств.
Степень подобия образа автора и лирического героя обуславливается близостью психологического портрета, биографии, взглядов на жизнь, но при этом «восприятие лирического героя требует учета его эстетической «разыгранности» — его неразделенности с автором и неслиянности, несовпадения с ним», — замечает Бройтман. [19, с. 143]
Ярким примером подобного творчества являются переложения псалмов М.В. Ломоносова. Вообще же среди всех доступных Ломоносову сфер культурной деятельности поэзия его занимает особое, исключительное место. Именно в ней наиболее полно отразилось головокружительное многообразие его творческих и чисто человеческих устремлений. И вот почему прав был К.С. Аксаков, когда в середине прошлого века писал: «Ломоносов был автор, лицо индивидуальное, первый, восставший как лицо из мира национальных песен, в общем национальном характере поглощавших индивидуума; он был освободившийся индивидуум в поэтическом мире, с него началась новая полная сфера поэзии, собственно так называемая литература» [20, с. 62]
Здесь необходимо отметить, что среди парафразов Ломоносова есть как переложения, которые, по сути, не являются вольными, т. е, поэт просто интерпретирует текст Псалтыри в стихотворную форму. Это, например, переложение 26 псалма, которое практически целиком соответствует по смыслу библейскому тексту:
Господь, спаситель мне и свет:
Кого я убоюся?
Господь сам жизнь мою блюдет:
Кого я устрашуся?
Во злобе плоть мою пожрать
Противны устремились;
Но злой совет хотя начать,
Упадши, сокрушились. [8, с. 93]
В оригинале: «Господь просвещение мое и спаситель мой, кого я убоюся? Господь Защититель живота моего, от кого устрашуся? Внегда приближатися на мя злобующым, еже снести плоти моя, оскорбляющии мя, и врази мои, тии изнемогоша и падоша». [21, с. 53]
Или:
Хоть полк против меня восстань,
Но я не ужасаюсь.
Пускай враги воздвигнут брань;
На бога полагаюсь.
[8, с. 93]
В оригинале: «Аще ополчится на мя полк, не убоится сердце мое, аще восстанет на мя брань, на Него аз уповаю». [21, с. 53]
Даже при самом неглубоком анализе подобных переложений можно с уверенностью сказать, что автор старается здесь четко придерживаться сходства с образцом. Подобным примером также может служить переложение псалма 1, которое начинается так:
Блажен, кто к злым в совет не ходит,
Не хочет грешным в след ступать,
И с тем, кто в пагубу приводит
В едином месте заседать.
Но мысль и волю подвергает
Закону Божию во всем,
И точно оный соблюдает
Во всем течении своем.
[22, с. 16]
Для сравнения, начало псалма звучит так: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых и на пути грешных не ста, и на седалищи губителей не седе, но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь». [21, с. 13] Разница между фразой «поучится день и нощь» и практически синонимичными ей строками, кажется смехотворной.
Нужно сказать, что сам Ломоносов в некоторой степени чувствовал себя связанным необходимостью близко придерживаться оригинала. Историку В.Н. Татищеву, советовавшему ему продолжать переложения псалмов, Ломоносов отвечал (27 января 1749г.), что хотя совет этот ему «весьма приятен», но существует препятствие, а именно: «Я не смею дать в приложении другого разума, нежели какой псаломские стихи в переводе имеют». [23, с. 89]
И так злодеи не восстанут
Пред Вышнего Творца на суд;
И праведны не воспомянут
В святом соборе их отнюд.
Господь на праведных взирает
И их в пути своем хранит,
От грешных взор Свой отвращает
И злобный путь их погубит.
[22, с. 16]
читаем мы в переложении псалма 1, и эти строки могут служить подтверждением слов Ломоносова, настолько близко они находятся к строкам самой Псалтыри: «Сего ради не воскреснут нечестивии на суд, ниже грешницы в совет праведных. Яко весть Господь путь праведных, и путь нечестивых погибнет». [21, с. 13]
Однако у Ломоносова есть парафразы, которые до некоторой степени опровергают его же собственное изречение. На первый взгляд, мы можем поставить в ряд своих предыдущих примеров еще одно переложение: довольно близко к тексту переложен на стихи псалом 103. Однако здесь поэт дает уже большую волю своей художественной фантазии; это можно заметить, если как следует вчитаться в строчки парафраза и самого псалма:
Да хвалит дух мой и язык
Всесильного творца державу,
Великолепие и славу,
О боже мой, коль ты велик!
Одеян чудной красотой,
Зарей божественного света,
Ты звезды распростер без счета
Шатру подобно пред собой.
[8, с. 96]
Сравним с текстом Псалтыри: «Благослови душе моя, Господа. Господи Боже мой, возвеличился еси зело, во исповедание и в велелепоту облеклся еси. Одеялся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу». [21, с. 106]
Нетрудно заметить, что при сохранении основного направления библейского текста, его идейной и смысловой направленности, Ломоносов здесь избирает уже путь некого преобразования псалма. Например, он применяет исключительно свои поэтические сравнения, чего в переложении псалма 26-го заметно не было. «Одеялся светом яко ризою», «Одеян чудной красотой, Зарей божественного света» — налицо явная поэтическая переработка текста Псалтыри, в отличие от переложения псалма 26, где, повторимся, строки библейского текста просто переводились в стихотворную форму, причем построчно, едва ли не слово в слово, без всяких дополнительных и отличных от оригинала сравнений или метафор. Вот еще один пример: «простираяй небо яко кожу» — эта короткая строчка из Псалтыри соотносится в стихотворном преложении с великолепным сравнением «Ты звезды распростер без счета Шатру подобно пред собой».
Таким образом в этом парафразе мы уже имеем дело с творческим переосмыслением псалма. Содержание, смысл его при этом не меняется, но в переложении появляются художественные обороты, не свойственные библейскому тексту.
Ты землю твердо основал,
И для надежныя окрепы
Недвижны положил заклепы,
И вечну непреклонность дал.
[8, с. 96]
В Псалтыри: «Основаяй землю на тверди ея, не преклонится в век века». [21, с. 106] Ни о каких «заклепах» речь, разумеется, не идет.
Но для чего же Ломоносов начинает отступать от прямого библейского текста и вводить собственные художественные средства? Ответ прост: выбор делается в сторону музыкальности, мелодичности стиха. Парафраз псалма 103 куда более мелодичен, чем предыдущий, псалма 26.
Гоголь считал отличительной чертою русской поэзии «стремление как бы унестись куда-то вместе со звуками» [24, с. 369]. Ломоносов был первым, у кого это качество проявилось: ни его предшественники (Феофан Прокопович, А.Д. Кантемир), ни его современники (В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков), ни один из поэтов нового поколения (М.М. Херасков и др.), — никто вплоть до появления Г.Р. Державина не мог соперничать с ним в этом отношении.
Причем, возвращаясь, так сказать, на грешную землю, ломоносовский дух не забывал о тех высотах, на которых он побывал, — ему, если воспользоваться словами Е.А. Боратынского, было «памятно небо родное». И эта память подвигала его на такую поэтическую смелость, которая оказывалась доступной, как выяснилось впоследствии, только величайшим нашим лирическим гениям — Державину, Пушкину, Тютчеву, Лермонтову. Ломоносов по-своему интерпретирует текст псалма уже не только в плане формы, но и в плане содержания. Тенденция к этому намечается уже в том самом переложении псалма 103. Кроме своих художественных средств поэт наполняет его подробностями, идущими от него непосредственно:
Ты повелел водам парами,
Всходить, сгущаяся над нами,
Где дождь рождается и снег.
[8, с. 96]
Верность источнику очевидна, но заметны и особенности, внесенные поэтом-северянином и естествоиспытателем. Пока что это не более чем подробности, не в коей мере не противоречащие смыслу библейского псалма, а только дополняющие его. Но Ломоносов в своих переложениях идет дальше подробностей.
Склони, Зиждитель, небеса,
Котись горам, и воздымятся.
Да паки на земли явятся
Твои ужасны чудеса.
И молнией Твоей блесни,
Рази от стран гремящих стрелы,
Рассыпь врагов Твоих пределы,
Как бурей, плевы разжени.
Меня объял чужой народ,
В пучине я погряз глубокой.
Ты с тверди длань простри высокой,
Спаси меня от многих, вод.
[8, с. 96]
В этом переложении псалма 143 Ломоносов позволил себе незначительный вроде бы, почти незаметный отход от подлинника. Но как значительны последствия! Ведь в подлиннике стоит: «моих врагов», и стоит не прямым текстом, узнать об этом мы можем лишь контекстуально: «Блесни молнию, и разнежеши я, посли стрелы Твоя, и разнежеши я. Посли руку Твою с высоты, изми мя и избави мя от вод многих, из руки сынов чуждих…» [21, с. 106] Легендарный автор ветхозаветного текста просит отмстить врагам, нанесшим обиду и вред ему. «Ломоносовский герой прямо называет тех, с кем он борется, врагами самого зиждителя: это твои враги, я веду с ними смертельную борьбу; ты должен вступиться, ибо, хоть я и родствен тебе своею нравственной и духовной природой, во мне бьется человеческое сердце, оно может не выдержать, жизни моей может не хватить, чтобы победить зло; «Простри длань», «Спаси меня», — говоря это, я не своего прошу, но твое отстаиваю; мне не защита, а правда нужна». [25, с. 34]
Как известно, переложение псалма 143 было своеобразным поэтическим состязанием, состоявшимся между Ломоносовым, Сумароковым и Тредиаковским в 1743 г. Ломоносов сумел в перелагаемый псалом вложить и свои собственные переживания, свое возмущение хозяйничавшими в Петербургской Академии наук реакционерами, по большей частью иноземцами:
Вещает ложь язык врагов,
Десница их сильна враждою,
Уста обильны суетою;
Скрывают в сердце злобный ков.
…Избавь меня от хищных рук
И от чужих народов власти:
Их речь полна тщеты, напасти,
Рука их в нас наводит лук.
[8, с. 96]
Мягко и незлобиво звучат с этими строфами стихи Сумарокова:
Не приклони к их ухо слову:
Дела их гнусны пред тобой,
Я воспою тебе песнь нову,
Взнесу до облак голос мой
И восхвалю тя песнью шумной
В моей Псалтыре многострунной.
[26, с. 87]
Тредиаковский также довольно мирно описывает врагов псалмопевца:
Их сокровище обильно,
Недостатка нет при нем,
Льет довольство всюду сильно,
И избыток есть во всем:
Овцы в поле многоплодны,
И волов стада породны…
[27, с. 29]
Различия в самом тоне переложений очевидны. Кроме того, по сравнению с переложением Тредиаковского, написанного хореем (едва ли не в духе народных песен), версия Ломоносова звучит более торжественным ямбом.
Три оды-сестры были похожи друг на друга правильной строфической стройностью, однако различались размером: в оде В.К. Тредиаковского тринадцать строгих 10-строчных строф, у А.П. Сумарокова – одиннадцать 6-строчных, у М.В. Ломоносова – пятнадцать 4-строчных.
Экспериментальные, предполагавшие довольно формализованный характер сочинительства опыты В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова и М.В. Ломоносова по переложению прозаического текста 143-го псалма разными стихотворными размерами показали, что трепетное соприкосновение поэтического воображения со священным текстом пробуждает прежде всего духовную область лирического сознания автора и порождает произведение глубоко исповедального характера, а эстетические, исторические, биографические или бытовые контексты становятся сопутствующими духовной первооснове. «Алгебра» ритмических чередований стихотворного размера или «малое время» появления стиха на бумаге при этом — лишь внешние данные таинственного богодухновенного рождения духовного сочинения. Поэты XVIII века, сочинявшие «три оды парафрастические псалма 143», казалось бы, «особливо» решали одну и ту же задачу, поставленную умом, – показать достоинство того или иного стихотворного размера, но у каждого из них получилось сочинение, своеобразно открывающее прежде всего их личный опыт духовного делания и общения с Богом.
Говоря о переложениях псалмов, нельзя не упомянуть наследие, оставленное нам В.К. Тредиаковским. В.К. Тредиаковский – безусловный авторитет не только в литературе XVIII века, он оказывал плодотворное и благотворное влияние на русскую словесность и в XIX столетии. Если Г.Р. Державин признавался: «Правила поэзии почерпал я из сочинений Тредьяковского», – то А.С. Пушкин в 1834–1835 годах более подробно обозначал место автора «Тилемахиды» в отечественном литературном процессе: «Тредьяковский был, конечно, почтенный и порядочный человек. Его филологические и грамматические изыскания очень замечательны. Он имел о русском стихосложении обширнейшее понятие, нежели Ломоносов и Сумароков. <…> Вообще изучение Тредьяковского приносит более пользы, нежели изучение прочих наших старых писателей» . [10, т. 7, с. 433] То, что литературное наследие В.К. Тредиаковского было востребовано в первой половине XIX века, свидетельствует замечание Н.А. Полевого, сделанное в 1833 году: «И теперь есть у нас современники Ломоносова, Сумарокова, Карамзина, даже Тредьяковского – не по летам, но по духу, по сущности своих созданий, по своему образованию, направлению, даже по языку». [28, с. 171]
Тредиаковский оставил нам полное переложение Псалтыри.
В 1743 г. по инициативе А.П. Сумарокова, были изданы «Три оды парафрастические из псалма 143», авторы — М.В. Ломоносов, А.П. Сумароков, В.К. Тредиаковский. Это поэтическое состязание, о котором нами уже упоминалось, для Тредиаковского стало началом работы над переложением псалмов. Работу над полной Псалтырью Тредиаковский начал в 1750 г., а закончил в 1753 г. Святейший Синод одобрил переложение Тредиаковского, однако книга так и не вышла. При жизни Тредиаковского были опубликованы лишь десять переложений псалмов. Переложения Тредиаковского исполнены духовного воодушевления, поэт не только глубоко чувствовал поэтичность Псалтыри, но, и самое главное, боговдохновенность псалмопевца. В предисловии к своему переложению полной Псалтыри Тредиаковский писал: «Итак, пламень горящий к Псалмам во внутренности моей, почел я за некоторое тайное мне побуждение к сему переложения делу, а почетши так, и преложил, при Божиим поспешествовании, все Псалмы лирическим стихом …».
Хвалите Бога за святыню,
Хвалите за пространство сил,
Хвалите дел за благостыню,
Хвалите, что их утвердил.
[27, с. 156]
Это переложение псалма 150, написанное поэтом в 1753 г., выполнено довольно близко к тексту оригинала. В Псалтыри: «…хвалите его во гласе трубнем, хвалите его во Псалтыри и гуслех, хвалите его в тимпане и лице, хвалите его во струнах и органе…». [21, с. 233]
Хвалите в гласе труб и сличий,
Хвалите в гуслях вы Того.
Хвалите в лике и в тимпане,
Хвалите звона в красоте,
Хвалите в струнах и органе…
[27, с. 156]
Очевидно, что Тредиаковский старается в этом переложении держаться как можно ближе к библейскому тексту. Поэт практически не использует собственных художественных средств, ограничиваясь теми оборотами и приемами, которые имеются в тексте псалма: он, например, сохраняет единоначатия строк. Таким образом, перевод псалма 150 является, в сущности, точной передачей текста Псалтыри, с которой мы уже столкнулись при анализе переложения псалма 26 М. В. Ломоносовым.
Несколько иным образцом деятельности Тредиаковского по переложению «Песен Давида» является, например, парафраз псалма 6. Начинается он так:
О! не ярости во время,
Господи, мя обличи;
Зол же всех за тяжко бремя
И за многое тех племя
В казнь не в гневе повлачи.
Но помилуй попремногу
Изнемогшаго меня:
Кости страждут муку срогу,
Покажи к цельбе дорогу,
Боже! вопию стеня.
[27, с. 14]
В Псалтыри: «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене, ниже гневом Твоим накажеши мене. Помилуй мя, Господи, яко немощен есть, исцели мя, Господи, яко смятошася кости моя». [21, с. 20] Здесь налицо не просто дословная передача в стихотворной форме текста Псалтыри, а некоторое творческое переосмысление его. В переложении этого псалма, в частности, выявляется манера Тредиаковского, определившаяся уже в 1743 г. при участии поэта в своеобразном творческом соревновании, о котором уже говорилось.
Тредиаковский не просто передает в стихах текст Псалтыри – он развивает каждую из строчек оригинала. Это не просто художественная переработка, свойственная Ломоносову – то есть, привнесение своих художественных средств (хотя, несомненно, в переложениях Тредиаковского есть и это); это не отступление от прямого текста и интерпретация его соответственно собственным мыслям (что характерно для того же Ломоносова) – это именно развитие, продление, продолжение мыслей, которая несет каждая строка «Песен Давида». Например, один из стихов псалма 6, звучащий в оригинале так: «Отступите от мене, вси делающии беззаконие, яко услыша Господь глас плача моего» [21, с. 20] — звучит у Тредиаковского так:
Отступите прочь, лукавцы:
Богом вопль услышан мой.
Отступите все тщеславцы
И вы, лжи за правду давцы,
Злобе преданны самой.
[27, с. 14]
Развитие стиха налицо. В сущности, передача смысла строки Псалтыри заканчивается с первыми двумя поэтическими строчками приведенной строки:
Отступите прочь, лукавцы:
Богом вопль услышан мой.
Однако Тредиаковскому мало просто передать стих из Псалтыри, и он продолжает развивать высказанную псалмопевцем мысль, перечисляя те качества, которые, по его мнению, входят в библейскую формулировку «творящие беззакония». Таким образом, его переложение постепенно удлиняется: если в парафразе псалма 150 одна стихотворная строчка соответствовала одной (максимум, двум) строчкам из «Песен Давида», в переложении псалма 6 одному стиху из Псалтыри может соответствовать 6-7 стихотворных строк переложения.
Именно из-за этой особенности переводов, свойственной Тредиаковскому, его переложение получилось более объемным, чем у Ломоносова и Тредиаковского. Например, начало псалма 143, в оригинале звучащее следующим образом: «Благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение, персты моя на брань» [21, с. 106] — превращается у поэта в две строфы:
Крепкий, чудный, бесконечный,
Полн хвалы, преславный весь,
Боже! Ты един превечный,
Сый Господь вчера и днесь;
Непостижный, всеблаженный,
Совершенств пресовершенный,
Неприступна сокровен
Сам величества лучами,
И огньпальных слуг чинами,
О! будь ввек благословен. Кто ин толь бы храбро руки
Без Тебя мне ополчил?
Кто б и пращу, а не луки
В брань направить научил?
Всуе меч извлечь бы в дело,
Ни копьем сразил бы смело,
Буде б Ты мне не помог,
Перстов трепет ободряя,
Слабость мышцы укрепляя,
Сил Господь, и правды Бог.
[27, с 29]
Едва ли, конечно, это можно считать достоинством, поскольку из-за этого свойства переложения Тредиаковского приобретают некоторую размытость и отличаются трудностью восприятия. Однако с уверенностью можно сказать, что поэт, как и М.В. Ломоносов, выбирает путь творческой переработки псалма.
В том же переложении псалма 6 встречаются такие строки:
Нет по смерти таковаго,
О Тебе б кто вспомнить мог;
Возблагодарить за благо
И за все, что в жизни драго,
Кой во гробе есть предлог?
[27, с. 14]
Им соответствуют такие слова в Псалтыри: «Яко несть в смерти поминаяй Тебе: во аде же кто исповестся Тебе?»
Здесь намечается не просто развитие мысли, намеченной в псалме, а даже некоторое отступление от прямого текста. Так, в переложении отсутствует слово «ад», которое встречается в тексте Псалтыри.
Таким образом, в творчестве Тредиаковского мы встречаемся с характерным для поэтов того времени творческой переработкой текстов Псалтыри. Поэт не наполняет свои парафразы собственными мыслями, настроением, как это делал Ломоносов, он идет по своему пути, в меру сил своих продляя и развивая в переложениях мысли, высказанные в Псалтыри. Однако это в сочетании с более сложным, чем у Ломоносова, языком переложений, с обилием церковнославянизмов, делает его переложения более трудными для восприятия и понимания; в мелодичности духовные оды Тредиаковского значительно уступают тому же жанру Ломоносова.
Подобно своим предшественникам, переводил, а вернее, перелагал в стихах псалмы и А.П. Сумароков. Современники Сумарокова превозносившие до небес его басни, считавшие его трагедии достижением европейской литературы, почти ничего не говорят о том обширном разделе его поэзии, который он назвал «духовными» стихотворениями. Значительный раздел лирики Сумарокова составляют его переложения псалмов (Сумароков переложил вольно всю Псалтырь, 153 стихотворения). Псалмы перелагали до него и Тредиаковский, и Ломоносов. Но Сумароков дал новое направление и этому жанру. Его псалмы — это лирические песни о человеке, изнемогающем под бременем жизни и ненавидящем порок.
Не уповайте на князей,
Они рождены от людей,
И всяк по естеству на свете честью равен,
Земля родит, земля пожрёт:
Рождённый всяк рожден умрёт,
Богат и нищ, презрен и славен…
[26, с. 59]
О своей борьбе со злодеями и тиранами, о своей верности идеям правды и добра, о славе добродетели повествует Сумароков в отвлечённых, но эмоционально насыщенных образах псалмов. Недаром неподкупный Новиков писал о Сумарокове: «Различных родов стихотворными и прозаическими сочинениями приобрёл он себе великую и бессмертную славу не только от россиян, но и от чужестранных Академий и славнейших европейских писателей» [29, с 177].
Переводы Псалтыри не были для стихотворца чем-то второстепенным, только парафрастическими упражнениями в стихосложении, — скорее всего, поэт обращался к Псалтыри в тяжелые минуты жизни, в моменты скорби, наделяя библейских героев автобиографическими чертами, чтобы передать собственные скорбь, тревоги, волнения. Так, возможно, перипетии личной жизни поэта, вступившего в брак с крепостной и вследствие этого вынужденного прекратить всякие отношения с дворянской родней, отразились в строках переложения 145 псалма о естественном равенстве людей:
…И всяк по естеству на свете честью равен.
Земля родит, земля пожрет,
Рожденный всяк, рожден умрет,
Богат и нищ, презрен и славен.
[26, с. 59]
Переложения псалмов Сумарокова отличаются богатством рифмовки и разнообразием размеров: например, переложение 145 псалма сочетает в себе четырехстопный и шестистопный ямб с пиррихием:
Не у /повай /те на /князей /
Они / рожден /ны от / людей /
И всяк / по ес /теству / на све / те че /стью pa /вен
Земля / родит /, земля / пожрет /
Рожден /ный всяк /, рожден / умрет /,
Богат / и нищ /, презрен / и сла /вен…
Этот псалом, возможно из-за своей антимонархической направленности, неоднократно перелагался как европейскими (Малерб), так и русскими поэтами (Ломоносов). Сумароков приглушил основной тон псалма, зато усилил общеморальную тенденцию.
Рифмовка смешанная — ааbссb, с гиперкаталектиком в третьей и шестой строках. Рифма аа, сс — мужская, bb — женская. Подобное построение строфы необычно в русской поэзии, однако часто встречается в немецкой. Известно, что А.П. Сумароков перелагал псалмы по славянскому переводу Библии. Однако поэт интересовался и древнееврейским оригиналом, поэтому, не владея древнееврейским языком, он воспользовался европейскими переводами и прежде всего «новым и очень к подлиннику близким переводом на немецком языке» [30, с. 289]. Сумароков был знаком также и с немецкими поэтическими переложениями псалмов. Возможно, при создании своих «од духовных» он ориентировался на ритмический строй немецких произведений этого типа. Вообще, Сумарокову было свойственно использование в своем творчестве богатейшего опыта античной и западноевропейской поэзии.
Для переложений псалмов А.П. Сумарокова характерно, как это уже было замечено выше, необычное для русской поэзии построение и смешанная рифмовка:
Оставь злодеев в их делах,
Исчезнут: не ревнуй лукавым;
Падут и будут яко прах.
Живи на свете сердцем правым:
Прославится твоя глава,
Они увянут, как трава.
[26, с. 46]
В этом переложении псалма 36 намечены все основные особенности творчества Сумарокова в этом направлении. Во-первых, нужно обратить внимание на то, что парафразу дается подобие названия. Это «Не ревнуй лукавнующым», т.е. в роли заглавия выступает первая строка из самого псалма: «Не ревнуй лукавнующым, ниже завиди творящым беззаконие. Зане яко трава скоро изешут, яко зелие злака скоро отпадут…» [21, с. 48]. Позже эта традиция будет продолжена Г. Р. Державиным, который, однако, на место начальных слов из текста Псалтыри поставит собственные оригинальные названия.
Текст переложения, как и всех остальных, довольно близок к тексту оригинала:
Не буди ты жестокосерд:
Будь щедр, не презирай убога;
Чти истину и буди тверд,
Смирен, и уповай на Бога.
Он в сердце праведно войдет,
Которое Его найдет.
[26, с. 46]
Псалтырь: «Уповай на Господа и твори благостыню, и упасешися в богатстве ея…». [21, с. 48] Однако при рассмотрении переложений псалмов, выполненных А. П. Сумароковым мы сталкиваемся с уже привычным нам поэтическим переосмыслением текста, его творческой переработкой. Автор не изменяет текст псалма
Сумароков явился достойным учеником Тредиаковского и Ломоносова. Его переложения псалмов, выполненные изящным, четким стихом с характерным построением строф, его эксперименты с формой и содержанием библейских текстов, явились новой ступенью развития в этой области творчества и оказали несомненное влияние на поколения поэтов, последовавших за ним.
Все традиции переложений псалмов будут воплощены в творчестве Г.Р. Державина. В поэтическом наследии Г.Р. Державина имеется много переводов и подражаний из «Псалтыри», отзвуки ее нередко встречаются в стихотворениях поэта. Многие из его переложений так или иначе связаны с конкретными личными и общественными событиями. И как выразительны заглавия его стихотворений — «Властителям и судиям», «Счастливое семейство», «Победителю», «Радость о правосудии», «Братское согласие». У Державина иногда отсылка к соответствующему псалму отсутствует, хотя, несомненно, псалмы для поэта являлись запасом материала, откуда он черпал и мысли, и образы. Державин подчинял все это своим переживаниям, вкладывал в переложения всю мощь своего темперамента.
Всего Державину принадлежит переложение более двадцати псалмов. Примечательны названия, которые он дал своим переложениям, например: «Праведный судия» (1789, Пс. 100), «Истинное счастье» (1789, Пс. 1), «Помощь Божия» (1793, Пс. 120), «На тщету земной славы» (1796, Пс. 48), «Желание в горняя» (1797, Пс. 83), «Братское согласие» (1799, Пс. 132), «Утешение добрым» (1804, Пс. 71), «На безбожников» (1804, Пс. 52), «Надежда на Бога» (1807, Пс. 45), «Благодарность» (1807, Пс. 137), «Умиление» (1807, Пс. 70), «Воцарение правды» (1809, Пс. 96), «Упование на защиту Божию» (1811, Пс.58), «Сострадание» (1813, Пс. 41). Источником поэтического вдохновения стали для Державина и некоторые иные тексты Писания.
Оговоримся сразу, что в творчестве Державина можно говорить уже о большем творческом переосмыслении псалмов, чем у того же Ломоносова. Уже только то, что во многих случаях поэт не дает прямой ссылки на источник, может подсказать этот вывод. К тому же, у Г.Р. Державина появляются названия его духовных од, к чему никогда не прибегал Ломоносов, который просто писал «псалом такой-то». Сумароков, как уже говорилось выше, вместо заглавия использовал, как правило, какую-либо строчку (или, что еще чаще, первые несколько слов) псалма. Дать название переложению библейского текста, название собственное и, разумеется, имеющее тот смысл, который вкладывал в него поэт, было довольно большой смелостью со стороны Державина. Названия и отсутствия ссылок на источники призваны были показать, что в произведение, которое ляжет в будущем перед читателями, вложены значительные усилия самого поэта, что это не просто перевод в стихи, а перевод интерпретированный, переосмысленный творчески.
Псалмов, переложенных точно по тексту (у Ломоносова примером подобного переложения является парафраз псалма 26), у Державина немного. Он начинает сразу с поэтического переосмысления псалма, с добавления своих художественных средств. Примером этому может служить переложение псалма 103 (у Державина эта духовная ода носит название «Величество Божие»). Можно провести сравнительный анализ этого парафраза с подобным переводом у Ломоносова, где, как мы уже говорили, также имеются художественные средства, отсутствующие в тексте оригинала.
Да хвалит дух мой и язык
Всесильного творца державу,
Великолепие и славу,
О боже мой, коль ты велик!
Одеян чудной красотой,
Зарей божественного света,
Ты звезды распростер без счета
Шатру подобно пред собой.
[8, с 96]
— так начинается переложение псалма 103, сделанное Ломоносовым. Начало переложения, выполненного Державиным, звучит так:
Благослови, душа моя,
Всесильного творца и Бога;
Коль он велик! коль мудрость многа
В твореньях, Господи, твоя!
Ты светом, славой, красотой
Как будто в ризу облачился
И, как шатром, ты осенился
Небес лазурной высотой.
[31, с. 137]
Налицо сходство, и не просто сходство: псалом Державина буквально повторяет Ломоносовский, что и понятно, ведь оба автора старались по мере сил своих придерживаться оригинала. Они и написаны одинаковым размером: ямбом. Интересно то, что Державин даже пользуется с Ломоносовым одинаковым сравнением: «шатру подобно» — «и, как шатром…». В то время как в тексте Псалтыри сказано: «простираяй небо яко кожу», т.е, дано совершенно иное сравнение. Это наводит на мысль о явной преемственности Державиным Ломоносовской традиции. Но даже и здесь, в этих двух столбцах, можно усмотреть различия двух переложений. Так, словам оригинала «одеялся светом яко ризою» у Ломоносова соответствуют две строки: «Одеян чудной красотой, зарей божественного света», — в то время как Державин придает своему переложению в этом месте характер перечисления: «Ты светом, славой, красотой как будто в ризу облачился…», находя собственные художественные средства для интерпретации текста Псалтыри.
В каком-то отношении, если говорить о переложении псалма 103, версия Державина стоит даже ближе к тексту оригинала, нежели парафраз Ломоносова. Так, в ней отсутствуют полухудожественные-полунаучные подробности, которые Ломоносов счел нужным ввести в свое переложение:
Ты бездною ее облек,
Ты повелел водам парами
Всходить, сгущаяся над нами,
Где дождь рождается и снег
[8, с. 96]
У Державина:
Объяты бездной, как пленою,
Стоят в ней воды на горах.
[31, с. 137]
В псалме: «Бездна яко риза одеяние ея, на горах станут воды». [21, с. 106] Различия очевидны.
Кроме того, в оде «Величество Божие» задействовано переложение всего псалма, в то время как Ломоносов удовольствовался всего лишь 16-ю первыми стихами. У Державина, например, имеются строчки:
Ты мелких птичек умудрил
Свои вить откровенно гнезды,
Эродий же свои под звезды
Чтобы на соснах возносил.
По высотам крутых холмов
Ты прядать научил еленей,
А зайцам средь кустов и теней
Ты дал защиту и покров.
[31, с. 138]
У Ломоносова подобные строки отсутствуют, и в то время как его перевод уже завершается, Державин свой доводит до конца псалма. Однако эта особенность не отменяет переосмысления поэтом библейского текста:
И бледная луна тобой
Своею чередой сияет,
И лучезарно солнце знает
Во благовремя запад свой.
[31, с. 138]
В Псалтыри: «Сотворил есть луну во времена, солнце позна запад свой». Налицо принадлежащие переводчику эпитеты «лучезарный», «бледная». Подобных примеров можно привести множество.
От собственных художественных средств, употребляемых в переложениях, Державин переходит к собственному осмыслению псалмов и привнесений в них своих собственных впечатлений, мыслей, выражения своего мнения. Подобным примером может служить духовная ода «Радость о правосудии», которая является, в сущности, переложением псалма 74. Но переложение это выполнено с присущим Державину поэтическим мастерством и, несмотря на то, что поэт в стихотворении не отступает от основного смысла, изменение формы псалма и употребление собственных художественных средств налицо.
Хвала всевышнему владыке!Великость он явил свою:Вельмож меня поставил в лике,Да чудеса его пою.
[31, с. 77]
В Псалтыри: «Исповемыся Тебе, Боже, Исповемыся Тебе, и призовем имя Твое; повем вся чудеса Твоя». [21, с. 49] Третья строка этого четверостишия или хотя бы то, что соответствует ей по смыслу, отсутствует в Псалтыри. Это вставка, исходящая от самого поэта, его личных переживаний.
«В переложении 74-го Псалма, в оде «Радость о правосудии» Державин, вслед за псалмопевцем, утверждает Божию благую волю как единственное основание, на коем только и может покоиться праведность земных властителей. Мысль драгоценная для всех времён», — замечает М. М. Дунаев. [6, с. 89]
Но самым известным переложением Державина в этом отношении является «Властителям и судиям» (1780) — переложение псалма 81-го, принадлежащего, как указано в Псалтыри, Асафу, известному певцу, поэту, прорицателю при Давиде, царе Израильско-Иудейского государства (конец XI — X в. до н.э.).
Переложение довольно близко передает великолепный по содержательному лаконизму, силе и звучности оригинал (насколько можно судить о нем по славянскому и русскому переводам) и одновременно вносит дух державинской лирики, столь характерное для поэта единство величавой торжественности и разящей иронии.
Вот одно из сопоставлений:
Псалом Асафа: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются» [21, с. 90].
Державин:
Не внемлют! видят — и не знают!Покрыты мздою очеса:Злодействы землю потрясают,Неправда зыблет небеса.
[31, с. 106]
На первый взгляд, текст и правда довольно близок к оригиналу. Но это только на первый взгляд. В действительности некоторые выражения в этом коротком отрывке заставляет серьезно задуматься над этой текстуальной близостью.
Например, в псалме сказано четко и ясно: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят». Так откуда же взялось в переложении выражение «Покрыты мздою очеса»? А точнее – слово «мзда», то есть, взятка?
Возможно, поэт использовал это слово, по примеру Ломоносова, который, не изменяя смысла псалмов, насыщал их своими сравнениями и метафорами, в угоду мелодичности строк или сохранения размера? Однако в самом псалме употреблено слово «тьма», которое Державин вполне мог поместить и в своем парафразе, не опасаясь нарушить ритм. Получилось бы примерно так:
Не внемлют! Видят — и не знают!
Покрыты тьмою очеса…
Размер стихотворной строки соблюден. Более того, по всем канонам стихосложения использование слова «тьмою» здесь даже более предпочтительно, так как в нем меньше согласных звуков, и значит, строчка оказывается более легкой для чтения. Но нет, Державин ставит свое «мздою», хотя слова этого нет в подлиннике. Возможно ли, чтобы великий поэт мог просто не заметить другого слова, стоявшего в оригинале?
Нет, разумеется. В стихотворении «Властителям и судиям» нет случайностей. Слово «мзда» не встречается в псалме, зато это слово было хорошо знакомым тогдашней действительности государства Российского. Мы не беремся судить, было ли взяточничество распространено во времена написания псалма 81 и относилось ли оно к недостаткам древнееврейских царей, однако общеизвестно, что мздоимство было бичом Руси в те времена. Таким образом одно-единственное слово «мздою», которое встречается в самой середине переложения (в четвертой строфе из семи) отсылает нас в российскую действительность 18 века.
Примером подобной отсылки может служить и предыдущая строка переложения: « Не внемлют! видят — и не знают!». В псалме эта строка звучит иначе: «Не знают, не разумеют…» — то есть, всего лишь не знают и не понимают. В интерпретации же Державина строка звучит куда реже. У него эти слова – резки и обвинительны: не просто не знают и не понимают, а «видят – и не знают»! Вина власть имущих таким образом усиливается. И вновь – от этой строчки переложения, как и от последующей, про «мзду» пролегает тонкая ниточка связи с современностью Г.Р. Державина.
История восприятия стихотворения — убедительнейшее подтверждение того, что эти почти незаметные отличия от текста не ускользнули от внимания цензуры. Из журнала «Санкт-Петербургский вестник» ода была вырезана по велению цензуры (1780); к печатанию в собрании сочинений поэта не была разрешена (1795), вызвала крайнее недовольство императрицы, испуг и злоречие придворных; Державину едва удалось доказать, что «царь Давид не был якобинцем».
Впрочем, несправедливо было бы утверждать, что отступления от текста, которые мы привели в примерах, были единственными, которые Державин позволил себе в своем переложении. Вот, например, следующие строки псалма: «Судите сиру и убогу, смирена и нища оправдайте» — интерпретированы Державиным следующим образом:
Ваш долг есть: сохранять законы,
На лица сильных не взирать,
Без помощи, без обороны
Сирот и вдов не оставлять…
[31, с. 106]
Можно заметить, что в псалме ничего не сказано о «лицах сильных». Таких примеров в переложении – множество, хотя в основном они как раз являются поэтическими находками Державина.
«Написанные для всех времён священные песнопения созвучны любому веку, как оказались они созвучны и эпохе царствования Екатерины: столь обличительно точны оказались и державинские строфы, всего лишь по-новому выразившие вечные истины», — таков вердикт М. М. Дунаева. [6, с. 93]
Впрочем, если и мы пренебрежём злобой тех далеких дней (и наших собственных, поскольку ода «Властителям и судиям» весьма злободневна и ныне), и обратимся к вневременному смыслу оды, то обнаружим, что автор переложения не просто обличает неправедных, но вообще отвергает земную власть как жизненную ценность: ибо она есть сокровище на земле — не более. И вор, который крадет это сокровище, — смерть:
Цари! Я мнил, вы боги властны,
Никто над вами не судья,
Но вы, как я подобно, страстны,
И так же смертны, как и я.
И вы подобно так падете,
Как с древ увядший лист падет!
И вы подобно так умрете,
Как ваш последний раб умрет!
[31, с. 106]
Не забудем, что и сам Державин принадлежал не к последним из подданных империи, был и «властителем» и «судией» в своих занятиях государственными административными делами.
Важно сопоставить эту державинскую оду с переложением отрывка из 145-го псалма, выполненным одним из ведущих литераторов эпохи — А.Сумароковым (в 1773 г.):
Земля родит, земля пожрет;
Рожденный всяк, рожден умрет,
Богат и нищ, презрен и славен.
Лишатся гордостей своих,
Погибнут помышленья их,
И пышны титла все сокроются во гробе.
[26, с. 59]
Тот же мотив, та же истина. Случайно ли обращение столь разных поэтов к одной и той же идее?
В том же 1780 году Державин переложил и другой псалом, 127-й, в стихотворении «Счастливое семейство», которое по своему содержанию представляет одновременно антитезу и продолжение «Властителям и судиям». Сопоставление этих двух стихотворений позволит расширить представление как о псалмах, так и об их переложениях и судить о многогранности творчества Г.Р. Державина.
Блажен, кто Господа боится
И по путям его идет!
Своим достатком насладится
И в благоденстве поживет.
В дому его нет ссор, разврата;
Но мир, покой и тишина:
Как маслина плодом богата
Красой и нравами жена.
[31, с. 156]
начинается этот парафраз. Сравним его текст с текстом Псалтыри: «Блаженны вси боящиися Господа, ходящии в путех его. Труды плодов твоих снеси: блажен еси, и добро тебе будет. Жена твоя, яко лоза, плодовита в странах дому твоего…».[21, с. 123] Различия, в общем, незначительны, и обусловлены больше стихотворной формой, чем переосмыслением самого текста. В общем, далее можно наблюдать то же самое: поэтическую интерпретацию формы текста Псалтыри без изменения содержания, за исключением последних строчек:
Кто не вредит и не обидит
И злом не воздает за зло:
Сыны сынов своих увидит
И в жизни всякое добро.
Мир в жизни сей и мир в дни оны,
В обители избранных душ,
Тебе, чувствительный, незлобный,
Благочестивый, добрый муж!
[31, с. 157]
В оригинале: «Се так благословится человек бояйся Господа. Благословит тя Господь от Сиона, и узриши благая Иерусалима вся дни живота твоего, и узриши сыны сынов твоих. Мир на Израиля». [21, с. 124] Здесь, конечно, явное отступление от текста Псалтыри, однако вызвано оно необходимостью придать псалму не частное значение обращение к представителям еврейского народа (а упоминания Сиона, Иерусалима, Израиля не могут не навести на такую мысль), а значение некого общего звучания, так чтобы псалом был понятен и близок и русскому человеку, русскому читателю. К тому же, повторимся, построчные переложения псалмов, характерные для Ломоносова, Тредиаковского, Сумарокова, с соблюдением выражений из оригинала, без творческого переосмысления у Г. Р. Державина редки.
Интересно здесь другое. Краткая фраза из Псалтыри «Се так благословится человек бояйся Господа» у Державина внезапно оборачивается двумя строчками его переложения:
Тебе, чувствительный, незлобный,
Благочестивый, добрый муж!
То есть, поэт не удовлетворяется таким определением идеального человека как «боящийся Господа» — это и так вытекает из первых строчек псалма:
Блажен, кто Господа боится
И по путям его идет!
Поэт развивает образ: для того, чтобы быть благословленным Богом, нужно быть еще: чувствительным, незлобным, благочестивым и добрым. Здесь явно уже не просто поэтическое переосмысление псалма или отход от текста ради ритма и рифмы – Державин начинает выражать свои собственные мысли об идеальном образе христианина и вообще, человека.
Настроением своим эта духовная ода, бесспорно, противоречит грозному, обличающему звучанию оды «Властителям и судиям». Если там лирический герой предстает грозным пророком, который не страшится гнева «богов земных» и призывает кару Господа на власть имущих, то здесь он – просто учитель, произносящий мирную проповедь, показывающий, каким должен быть идеал верующего человека и обещающий благочестивым людям вечное блаженство.
В этом несходство двух переложений. И все же в каком-то смысле «Счастливое семейство» дополняет «Властителям и судиям». После обличения пороков поэт обращается к идеалам добродетели. Замечательно, что оба переложения написаны четырехстопным ямбом – но при этом спокойный и ровный стих «Счастливого семейства» разительно отличается от страстного, со множеством восклицаний переложения псалма 81.
Необходимо также добавить, что «Счастливое семейство» имеет не только общее, отвлеченное значение показа идеала верующего человека. Как известно, стихотворение это было обращено к А.А. Ржевскому. В каком-то смысле этим тоже объясняются отличия перевода от текста Псалтыри. Ясно, что и для адресата, и для автора это переложение было наполнено не только морально-религиозным смыслом, но и вполне житейскими параллелями и иносказаниями. И счастливая семейная жизнь Ржевского с красавицей женой, и его многочисленные сыновья — все это стояло за стихами. Вместе с тем главное в стихотворении, сохраняющем все мотивы псалма, — те моральные принципы, которые всегда будут близки поэту, к которым Державин будет вновь и вновь возвращаться в своем дальнейшем творчестве.
Таким образом, можно с уверенностью сказать, что Г.Р. Державин воспринял традиции переложений псалма от Ломоносова, Тредиаковского, Сумарокова продолжил их: от поэтического осмысления псалмов и творческой переработки их формы путем добавления в переложения собственных художественных средств, и далее – до вложения в псалмы собственных переживаний, до отступлений не только от формы, но и от содержания. Стихотворения Державина наследуют и развивают ломоносовскую поэтическую традицию, прежде всего — идущий от Библии пафос справедливости и милосердия, неутолимую жажду познания, раздумья о сущности бытия, о месте человека в мире, о его отношении к Творцу.
Несомненно, такой жанр, как переложения псалмов, сыграли важнейшую роль в творчестве Г.Р. Державина и явился своеобразным «мостиком» к библейским темам, которые он будет поднимать потом в своих произведениях – таких, как ода «Бог», «Христос» и т. д.
То же самое можно сказать о творчестве М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова, как, впрочем, и других поэтов этого периода. Поэтические переложения псалмов были для них своеобразной «тренировкой» их талантов, источником вдохновения, от которого лежал путь к их собственным произведениям, наполненным библейскими образами, темами, мотивами.
3. Библейские сюжеты и образы в интерпретации русских писателей XVIII века (на примере творчества М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова, Г.Р. Державина)
Переходя к другим библейским сюжетам и темам, мы находим, что почти все крупные писатели, поэты XVIII века в России так или иначе отзывались на эти темы. Причем, творчество в этом направлении могло быть самым разнообразным: это и написание молитв, и перевод их в стихотворную форму, и перевод в рифмованные строки каких-либо отрывков из Библии (здесь явно заметно влияние переложений псалмов). Библейские образы могли появляться время от времени в качестве сравнений или метафор в торжественных одах и стихотворениях на философскую тематику. И, наконец, появлялись стихотворные произведения, непосредственно обращенные к библейским образам и посвященные раздумьям на религиозную тематику.
Одно было несомненно: так или иначе, библейские темы и образы присутствовали в творчестве всех выдающихся поэтов и писателей XVIII века. Например, Василий Кириллович Тредиаковский. Он написал парафраз Песни Моисея, из Второзакония, пятой Книги Торы (Пятикнижия). Это довольно интересный древний текст. Когда Моисей с израильтянами перешел Ханаан, чувствуя свою смерть, он произнес пророчество (это пророчество называется Песня Моисея). Он не восхвалял парод, он обличал его, как любящий отец обличает пороки сына. И в дальнейшем в традиции пророков мы находим этот неизменный мотив. Пророки не льстят толпе, они говорят всегда самые горькие истины (естественно, поэтому их нередко встречают камнями). Пророки видели причины исторического зла, им был открыт нравственный миропорядок: нравственное состояние общества — это не просто что-то безразличное к миру; что сеет человек один или все общество в целом, то они и пожинают.
Тредиаковский перелагал стихами Песнь Моисея не случайно, не просто ради забавы, для него это было поводом для раздумий над судьбами народа и историей. Он принял библейскую концепцию суровой любви к своей отчизне. Суровой, смотрящей правде в глаза.
Перу Тредиаковского принадлежат и некоторые молитвы – то есть, парафразы молитв, их переложения в стихотворную форму. В большинстве своем, в них автор сохраняет смысл библейского текста, делая лишь поэтические отступления или, по своему обыкновению, развивая фразу, взятую из Библии. Тредиаковский выполнил, например, парафраз молитвы пророка Ионы.
Это переложение довольно необычно. Согласно сюжету Библии, к пророку Ионе явился Бог и отослал его проповедовать в Ниневию, город, жители которого сбились с праведного пути. Однако Иона испугался и сел на корабль, намереваясь бежать из родных мест. Тогда Господь наслал страшную бурю. Корабельщики, по просьбе пророка, выбросили его за борт, где Иону проглотил огромный кит. Из чрева этого кита и раздается та молитва, переложением которой занимался Тредиаковский. Однако, поскольку поэт не дает предыстории, она звучит просто жалобой провидца, которого постигли несчастья:
Я в скорби к Господу моей
От сердца возопил стеная;
Бог мой меня в печали сей
Услышал, милость поминая.
[27, с. 133]
Тредиаковскому принадлежит также «Парафразис Песни Богородичной», взятый из Евангелия от Луки.
Но одним из самых интересных произведений в этом смысле является стихотворение Тредиаковского «Образ человека христианина» (написанное с пометкой «С французских»):
Во всем, везде, всегда на Бога уповать,
И токмо на Него надежду возлагать;
Без зависти смотреть на щасливых убранство:
В том Мудрость состоит, а больше Христианство.
[27, с. 140]
Поэт обстоятельно перечисляет, какими качествами должен быть наделен истинный христианин: это смирение, способность отрекаться от всего во славу Господа, покорность своей судьбе. Особенно актуально для тех времен звучат такие строки:
От пышности беги, та злая есть гроза:
Высокий места слепят у нас глаза,
Великий чины завистников рождают,
Те при бедах винят, без бед нас охуждают. [27, с. 140]
Стихотворению, несомненно, присущ некоторый дидактизм. Сам поэт выступает здесь в роли пророка-поводыря, призванного показать людям путь, нарисовать идеальный образ верующего человека, научить их, как приблизиться к этому образу. Стихотворение заканчивается последним наставлением: не бояться смерти.
Что ступишь, то уже ты ближе к смерти стал,
Необходимый путь! всяк смертный смерти б ждал.
Не рабски жди ж ея; но как в любви сын твердый,
На страшном Бог суде к тебе б был милосердый.
[27, с. 141]
Однако при всех рассмотренных примерах следует заметить, что в творчестве Тредиаковского бытуют все же не просто библейские образы или сюжеты, а скорее, сами библейские тексты. Таким образом автор недалеко уходит от своих переложений Псалтыри.
Говоря о раскрытии в литературе XVIII века библейских образов и тем, нельзя не вспомнить и М.В. Ломоносова.
Как только не называли Ломоносова современники и потомки!.. И «наш Пиндар», и «наш Цицерон», и «наш Виргилий», и «наш Леонардо», и «наш Декарт», и «наш Галилей», и «наш Лейбниц», и «наш Гёте», и «наш Франклин»…Одно слово — энциклопедист! Поневоле заплутаешь в мировом пантеоне, подыскивая ему компаньона по бессмертию.
Творчество Ломоносова, эта ослепительная вспышка национального самосознания, явилось плодотворным завершением, историческим оправданием многовековых усилий русской культурной традиции выработать органически целостный взгляд на мир.
Сын своего столетия, глубоко проникший в его противоречивую сущность, свидетель и участник коренного переворота в русских умах, гений созидательный, нацеленный на преодоление разрушений, сопутствующих любому перевороту, гений всеобъемлющий, умеющий прозреть в ныне разрозненных частях грядущее единство, Ломоносов-поэт, как никто из его современников, был подготовлен к воспеванию того «священного ужаса», которым, по его же слову, сопровождается постижение великих идей, определяющих судьбы народов.
Образ пророка, стоящего посреди переворотившего мира, внимающего голосу Истины и потрясающего людские души её словом, — важнейший в его поэзии:
О коль мечтания противны
Объемлют совокупно ум!
Доброты вижу здесь предивны!
Там пламень, звук, и вопль, и шум!
Здесь полдень милости и лето,
Щедротой общество нагрето;
Там смертну хлябь разинул ад!
Но промысл мрак сей разгоняет
И волны в мыслях укрочает:
Отверзся в славе Божий град.
Ефир, земля и преисподняя
Зиждителя со страхом ждут!
Я вижу отрока Господня;
Приемлюща небесный суд.
[8, с. 12]
В старину отроками господними называли пророков. Впрочем, все пророческое относится к области наития, стихии. Что до Ломоносова, то он не мог удовлетвориться стихией, он должен был подчинить её себе, а для этого ему нужно было как раз ясным взором «охватить совокупность всех вещей, чтобы нигде не встретилось противопоказаний». Вот почему Ломоносовский пророк всегда пытался в четких понятиях осмыслить свои смутные догадки и прозрения, дать разумное истолкование грандиозным видениям, столь часто посещавшим его.
В поэтиках XVIII века правила использования библейских образов в светской поэзии в поэтиках XVIII века были прописаны слабо. Одна из главных причин та, что библейские персонажи и сюжеты еще недостаточно сознавались в качестве условных художественных образов. В значительной мере сказанное относится не только к поэтикам, но и к самой поэзии. Так, в торжественных одах Ломоносова (в отличие от его духовных од) библейских имен немного. Традиционно библейские образы в Ломоносовских одах рассматриваются исследователями как риторические фигуры, необходимые для «украшения слога» и повышения авторитетности текста. Однако это не объясняет, во-первых, принципы отбора тех или иных библейских образов, во-вторых, особенности преобразования этих образов в художественном пространстве торжественной оды.
Библейские персонажи в торжественных одах Ломоносова достаточно аллегоричны и являют собой либо положительные образцы для подражания, либо отрицательные примеры, требующие осуждения. В них подчеркиваются какие-либо однозначные черты, определяющие их сущность (Соломон мудр, Самсон силен, Давид талантлив и смел). Однако включенные в одическую модель мира библейские образы все же не сводятся только к аллегориям тех или иных человеческих качеств. Например, имя Соломона в оде 1763 г. является частью развернутого сравнения, смысл которого состоит в том, что русская императрица середины XVIII столетия превосходит своей мудростью израильского царя X века до н. э. – это уже не столько риторический прием, сколько историческая параллель. В других случаях актуальными для Ломоносова оказываются не характеристические черты библейского персонажа, но обобщенная идея образа – например, Иисус Навин и Самсон слиты в идее самоотверженного служения израильскому народу (религиозный смысл их подвигов не учитывается) – в переводе с аллегорического языка это образец служения своему народу, «россам». Закономерно, что отрицательные библейские персонажи (враги Израиля) – Голиаф, Агарь, Нимврод – соотносятся в одическом мире Ломоносова с врагами России (чужими).
Важнейшим и самым частотным персонажем, стоящим во главе образной иерархии ломоносовских од, является Бог (заметим, что христианской Троицы одический мир Ломоносова не знает; имя Христа упоминается один раз в связи с крещением Руси).
Одический Бог Ломоносова предстает в нескольких ипостасях:
1) Творец Вселенной;
2) неусыпный наблюдатель земных дел и справедливый вершитель судеб государств и народов;
3) податель благ, защитник России;
4) карающий врагов России Бог гнева.
Устами движет Бог; я с ним начну вещать.
Я тайности свои и небеса отверзу,
Свидения ума священного открою,
Я дело стану петь, несведомое прежним.
[8, с. 29]
— писал Ломоносов, таким образом отождествляя задачи поэта и пророка. Ведь вот каким величественным было утро новой русской поэзии! В какую недоступную для дюжинных натур высоту она взмыла, едва родившись! Какой высокий настрой был дан для будущих поколений поэтов!
Вера в Творца соединялась у Ломоносова с непреклонной верой в самого себя, в свое предназначение. Вот уж кто в самом деле знал, что “царство Божие внутри нас есть”. Он писал об этом в стихах.
В терпении моем, Зиждитель,
Ты был от самых юных дней
Помощник мой и Покровитель,
Пристанище души моей.
От чрева матери тобою
И от утробы укреплён,
Тебя превозношу хвалою,
Усердием к Тебе возжжён.
Враги мои, чудясь, смеются,
Что я кругом объят бедой,
Однако мысли не мятутся,
Когда Господь — Заступник мой.
[8, с. 25]
Он остро чувствовал собственное назначение, незримую пуповину свою, связующую его с Творцом и с Россией одновременно. Подобно Пушкину (или Пушкин, подобно Ломоносову, время не играет в таких случаях существенной роли), он знал, что является оглашателем воли Божьей, что обязан «обходя моря и земли, глаголом жечь сердца людей».
О вы, которых ожидает
Отечество от недр своих
И видеть таковых желает,
Каких зовёт из стран чужих.
О, ваши дни благословенны!
Дерзайте, ныне ободренны,
Раченьем вашим показать,
Что может собственных платонов
И быстрых разумом невтонов
Российская земля рождать.
[8, с. 35]
В этой торжественной оде поэт берет на себя смелость говорить за императрицу, вводя в стихи как бы произнесенную ею речь, в которой Елизавета оправдывается в том, что России пришлось воевать, и объясняет причины:
Присяжны преступив союзы,
Поправши нагло святость прав,
Царям извергнуть тщится узы
Желание чужих держав.
[8, с. 36]
Тут имеется в виду Англия, дальше упоминаются Саксония, Австрия. Елизавета жалуется богу на сложность международной обстановки и просит:
Позволь для общего покою
Под сильною твоей рукою
Воздвигнуть против брани брань.
[8, с. 36]
Формула «против брани брань» обозначает, «что вмешательство России в войну может быть оправдано только как средство положить конец войне». Именно так заставляет Ломоносов в своих стихах сказать Елизавету: мы воюем для того, чтобы закончить эту войну.
Но он идет и дальше. Пользуясь правами поэта, — а их он вполне научился ценить, — Ломоносов отвечает Елизавете от имени бога, подготовив его реплику полной библейского величия строфой:
Правители, судьи, внушите,
Услыши вся словесна плоть,
Народы с трепетом внемлите:
Сие глаголет вам господь
Святым своим в пророках духом;
Впери всяк ум и вникни слухом…
[8, с. 36]
Приняв на себя обличье пророка — этого требовали интересы идеи мира, за которую, не щадя сил, боролся Ломоносов, — он передает заповеди бога: хранить праведные заслуги, миловать вдов и сирот, быть другом нелживым сердцам, покровом бедным, отворять дверь просящим и т. д. О продолжении войны не говорится ни слова, бог в передаче Ломоносова обходит эту тему, не желая противоречить императрице, но в его последующих указаниях начертаны планы мирных работ.
Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносов делал единственно разумный естественнонаучный вывод: «Скажите ж, коль велик Творец?». И стоит вдуматься в само название оды, из которой взяты эти слова: «Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния» (1743). В «Утреннем размышлении о Божием величестве» (1751) поэт вдохновенно соединяет свои научные познания, воплощённые в мощном поэтическом образе, с религиозным благоговением перед величием Зиждителя и с молитвенной хвалою Его произволению:
Когда бы смертным толь высоко
Возможно было возлететь,
Чтоб к солнцу бренно наше око
Могло приблизившись воззреть,
Тогда б со всех открылся стран
Горящий вечно океан.
Там огненны валы стремятся
И не находят берегов;
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.
Сия ужасная громада
Как искра пред Тобой одна.
О коль пресветлая лампада
Тобою, Боже, возжена
Для наших повседневных дел,
Что Ты творить нам повелел!
[8, с. 152]
Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления всего мироздания лучами божественной премудрости, которая смиренно сознается им как единственный источник просвещения:
Творец! покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред Тобою
Всегда творити научи,
И на Твою взирая тварь,
Хвалить Тебя, бессмертный Царь.
[8, с. 152]
Можно утверждать, что Ломоносов противостоял в этих строках всей концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание виделось большинству просветителей самодостаточной силой, возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что отпадает необходимость в самом Творце — о чём здесь уже приходилось говорить.
Интересно, что Ломоносов поверял свои научные представления трудами святых отцов. Так, он со вниманием отнесся к одному из рассуждений святителя Василия Великого.
«Василий Великий, о возможности многих миров рассуждая, пишет: «Якоже бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего Содетель не единому миру соумеренную имея творительную силу, но на бесконечногубое превосходящую, мгновением хотения единем во еже быти приведе величества видимых».[23, с. 175]
Несомненно, создавая строфы «Вечернего размышления…» Ломоносов не мог не опираться на рассуждения святителя:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.
Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчетны солнца там горят,
Народы там и круг веков:
Для общей славы Божества
Там равна сила естества.
[8, с. 153]
В науке Ломоносов видел помощницу и союзницу богословия в познании «премудрости и могущества Божия» [25, с. 66]
У Ломоносова есть удивительная интерпретация к Книге Иова. Сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта. Ломоносов выбрал то место из названной Книги, где Бог отвечает на упрёки и сетования человека — и ломоносовское переложение становится своего рода ответом великого ученого на недомысленное превознесение достижений человеческого разума, ничтожного перед творческой мощью Создателя Вселенной и её законов. Однако автор Книги Иова ставит перед читателем проблему невинного страдальца. Иов — человек, который ничем себя не запятнал перед Богом. И вот, когда с ним случились все несчастья, которые только могли случиться с человеком, он потерял дом, имущество, родных, здоровье, — к нему пришли друзья, сели молча, сидели три дня, а потом Иов воскликнул: «будь проклят день, когда я родился!» И начинается драма. Иов говорит о том, что он не понимает, что произошло: его учили на протяжении долгого времени, что беда — это Божья кара, но за что же карать его, человека невинного? Автор Книги вводит пролог, пролог в небе (который потом использовал Гёте в своем «Фаусте»). Там иконоподобным образом изображено небесное царство: Творец сидит на троне, вокруг Него стоят сыны Божии, ангелы. И среди них — сатана, который все подвергает сомнению: кажется ему, что род человеческий довольно ничтожное образование. И Бог говорит ему: а ты видел Моего служителя Иова? Но сатана отвечает, что он же не даром такой, потому что у него есть множество детей, любящая жена, куча верблюдов, — все, о чем может мечтать человек. И вот происходит спор между сатаной и Богом. Иов лишается всего. Автор Книги громоздит одно несчастье на другое и, наконец, Иов лежит уже в пепле, страдая от проказы, и жена ему говорит: «Прокляни Бога и ты умрешь». А он говорит: «Бог дал, Бог взял». Стоит твердо, как стоик. Но когда к Иову приходят друзья, происходит взрыв. Иов восстал против Бога, восстал и вызвал Его на суд, и друзья, которые у него сидели, были в ужасе. Они говорили: ты греховен, ты просто не знаешь своих грехов, ты не помнишь их, Бог не может быть несправедлив. У них были старые, но четкие богословские понятия: зло карается, добро вознаграждается. Как в старых сказках, как в романтических повестях.
Вот они спорят, и спор доходит до полного накала, когда Иов говорит: я не хочу слушать ваших пустых слов, посмотрите, что делается вокруг, насколько отвратительна жизнь: справедливости нет, господствуют люди безумные и злые, человек живет так недолго на свете. Друзья Иова в конце концов умолкают. Потом является Бог. Из тучи раздается Его голос. Он говорит: «Где этот человек, который вызывал Меня на суд? Препоясай свои чресла и отвечай Мне!» Однако Иов молчит. И Бог спрашивает его: «Где ты был, когда Я полагал основание небу и земле? Знаешь ли ты?..» И далее идут прекрасные поэтические яркие описания природы, животных, растений, каких-то чудовищ сказочных и совершенно реальных живых существ. Он говорит: «Можешь ли ты управлять? Как ты можешь решать тайны провидения?»
Иными словами, автор Книги устами Бога не отвечает на загадку. Это глубоко философский факт. Почему не отвечает? Ответ приходит потом — в явлении Бога в Новом Завете, когда Он страдал вместе с людьми.
А что же Иов? Он сказал: «Я Тебя звал, я столько о Тебе слышал, и вот Я тебя вижу! И теперь я раскаиваюсь и от всего отрекаюсь». Вдруг все вопросы у Иова исчезли, потому что он прикоснулся к Богу, он Его увидел. И в этом — непостижимая развязка этой Книги.
Ломоносов эту тему парафразирует по-своему. Он следует речи Бога в Книге Иова, но основная мелодия там несколько иная: она проще, она не столь мистична.
О ты, что в горести напрасно
На Бога ропщешь, человек,
Внимай, коль в ревности ужасно
Он к Иову из тучи рек!
Сквозь дождь, сквозь вихрь, сквозь град блистая
И гласом громы прерывая,
Словами небо колебал
И так его на распрю звал:
Сбери свои все силы ныне,
Мужайся, стой и дай ответ
Где был ты, как Я в стройном чине
Прекрасный сей устроил свет,
Когда Я твердь земли поставил
И сонм небесных сил прославил
Величество и власть Мою?
Яви премудрость ты свою!
[8, с. 113]
Далее идет парафраз картин природы, а кончается все моралью, которой нет в Книге Иова, она принадлежит уже самому Михайло Ломоносову:
Сие, о смертный, рассуждая,
Представь зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпеньи часть.
Он все на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит.
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси.
[8, с. 114]
Этого, повторим, Бог не говорит в Книге. Поэт как естественную добродетель человека утверждает его смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом истинную земную премудрость. Но, интерпретируя библейский текст таким образом, он дает на вопрос другой ответ. То есть, если в Книге Иова нет разрешения вопроса – разрешение это придет в Новом Завете, — то Ломоносов решает проблему по-своему, призывая человека к слепому смирению и долготерпению. Таким образом, в его творчестве мы сталкиваемся с глубоким переосмыслением библейских тем и образов, с частым их употреблением как в виде поэтических аллегорий, так и в виде центральных сюжетных образов, основных тем, на которых строится произведение.
Необходимо упомянуть и о библейских мотивах в творчестве А.П. Сумарокова. Его собранные в одной книге «Оды торжественныя» (1774) представляют собой достаточно монолитный материал, позволяющий увидеть в нем оригинальную философию, основанную на дидактизме и морализаторстве. Сумарокову свойственны открытая тенденциозность и гражданственность, что позволяет говорить об особом типе созданной им торжественной оды, где доминирует не праздничная панегиричность, как у Ломоносова, а поучительная риторика, основанная на идеях воспитания власть имущих и утверждении высоких моральных (христианских) идеалов.
В одах Сумарокова речь идет о необходимости победить зло в мире, утвердить закон Божий на земле, уничтожить лицемерие, суеверие и ханжество. Вследствие повышенной моралистичности основные события XVIII века обретают в торжественных одах Сумарокова достаточно оригинальную интерпретацию, они окрашиваются библейской терминологией.
Так, например, военные победы императора (особенно Полтавская битва) обретают в одах Сумарокова значение сакральных прообразов, событий священного времени.
Моральные и политические понятия, становясь в одах Сумарокова аллегорическими существами, вписываются в общую картину противоборства «светлого» и «темного» начал, ведущих свое происхождение от мира небесного и мира подземного. «Горний мир» освящен высшими чинами библейской образности (Бог, ангелы), в то время как мир «бессолнечный» имеет античный антураж (Плутон, Цербер, Стикс, Ахерон и т.п.), который в контексте од обретает значение «дьявольского». Противостояние этих двух миров осмыслено как противостояние «добра» («божье») «злу» («дьявольское»).
Добродетельность, по Сумарокову, главное достоинство идеального монарха. Воплощенной добродетелью в одической мифологии Сумарокова является Екатерина II – она «ангел», ибо происходит «от едемска корня преславна». Неизменное определение «истины» прилагательным «святая» способствует выдвижению ее в одах Сумарокова на роль ключевого нравственного и социально-политического понятия и, соответственно, главного аллегорического персонажа, присваивая ей статус сакрального центра, вокруг которого организуются другие персонажи оды. «Истина» спускается на землю и изгоняет «зло» в постоянное место его пребывания – в преисподнюю. Борьба «добродетелей» и «пороков» является организующем элементом од Сумарокова. Вокруг нее создается поэтическое пространство, разделяемое на «адское» и «небесно-земное»; группируются персонажи, четко распределяемые по отнесенности к миру «святому», Божьему и к миру порочному, адскому; развиваются одические сюжеты, представляющие во многом вариации архаического мифологического сюжета о борьбе света с тьмой, осмысленного в нравственно-религиозном аспекте.
В своей одической практике Сумароков в отличие от Ломоносова почти не использовал библейские топонимы и образы. Зато весьма востребованы и художественно разработаны Сумароковым в одах топосы ада и рая. Ад у Сумарокова – это образ, насыщенный как библейской, так и античной символикой, значения которой обусловлены интерпретацией греко-римских представлений о царстве мертвых – царстве Аида или Плутона. Эсхатологические настроения, заставлявшие жить в напряженном ожидании Судного дня и постоянно вычислять его, составляли важную часть традиционного народного сознания на протяжении всего XVIII века. Картины Судного дня и ада, желающего поглотить все живое, представлены у него в нескольких вариантах. Прежде всего, это ад военных сражений – батальные сцены обретают черты Судного дня («Ода на победы государя императора Петра Перьваго»). Этот эсхатологический образ включает почти все основные значения, которые присущи сумароковскому аду и в других одах: идею конечности времени и представление о неизбежности Страшного Суда; пространство потустороннего мира, неотъемлемую фигуру подземного мира – «смерть», которая «косит размахом», а также главный мотив, связанный с ними, – это ненасытность ада и страх смертных перед ним; наступление хаоса на земле, нарушение природного порядка. Спасение и преображение мира происходят в момент появления Петра I, который устанавливает свою власть как над природным, так и над общественным мирами, приводя и тот и другой в состояние гармонии. Историческая космогония завершена.
Особая мифологема Сумарокова – ад, уготованный тиранам. Представление об особом месте для тиранов в аду имеет древнюю литературную традицию, начиная с античных авторов. Образ ада служит грозным напоминанием царским особам о высшем потустороннем наказании. Цари, живущие для себя и забывающие о своих подданных, эти «злые мучители» народа отправятся в «область темную», «подземную Сценой разгрома адских сил завершается «Ода <…> на первый день нового 1763 года». Следуя официальной версии, Сумароков обосновывает необходимость переворота мучениями России при Петре III: Екатерина восходит на престол, настает конец «несносному горю», «святая истина» спускается с облаков на землю и разметает «неправду прахом», честность веселится, беззаконие трепещет, неправда покидает российский трон и скрывается в «адские пещеры». Восшествие на престол Екатерины представлено в образах освобождения россов из ада и в других одах, адресованных императрице («Ода <…> на день ея коронования 1763 года», «Ода <…> на первый день 1764 года», «Ода Государыне <…> на день ея коронования 1766 года»).
В «Одах торжественных» есть несколько поэтических воплощений рая, в создании которых Сумароков опирается как на традиционные мотивы и образы, так и изобретает оригинальные, не характерные для одической практики. В пространстве «небесного рая» обитают добродетельные цари, становящиеся после смерти небесными патронами России. Находящаяся в «надсолнечных кругах» обитель праведных царей, живущих с Богом в раю, однозначно противопоставлена аду для тиранов. Сумароков не упоминает Елисейских полей – райской области подземного мира для «благих царей»: сумароковский рай находится только в «горних местах», организуя одическое пространство по вертикали. Небесная жизнь Елизаветы Петровны является одним из предметов оды на ее погребение (1762). Рассказ о вечных «райских радостях», ожидающих «дщерь Петрову» на небесах, а также о мучениях тиранов в преисподней выполняют две важные для поэтической мифологии Сумарокова функции: во-первых, компенсаторную, создавая необходимые основания для утешения россов в печали; во-вторых, дидактическую, напоминая правителям мира о загробном воздаянии.
Райская мифология Сумарокова имеет и земной вариант – райское процветание на земле обеспечивает Екатерина II. Наиболее известная и растиражированная затем сумароковская рифма «Екатерина»/«райска крина» устанавливает прямую зависимость состояния российского государства от правления императрицы, отождествляя райский цветок с российской императрицей.
Мотивы и образы из Библии встречаются не только в торжественных одах Сумарокова и его переложениях псалмов. А.П. Сумароков занимался также переложениями в стихотворную форму молитв и отрывков из Библии. Так, например, ему принадлежит перевод в стихи, пожалуй, самой известной молитвы: «Отче наш»:
Отче наш, небесный Царь,
Коему подвластна вся на свете тварь,
Коему послушна суша, море, реки, горы и леса,
Солнце и луна, звезды, небеса,
Да Твое святится, Боже, имя ввеки,
Да приидет царствие Твое,
И в Твоей да будет воле
все селение сие…
[26, с. 187]
Нужно, однако, заметить, что хотя в этой интерпретации поэт в угоду рифме несколько отступает от текста молитвы – а вернее сказать, добавляет свои подробности («Коему подвластна вся на свете тварь, Коему послушна суша, море, реки, горы и леса…»), интерпретация эта лишена четкой ритмики. Рифмы довольно просты, и все переложение молитвы, вообще, выполнено в стихотворной традиции Тредиаковского. Гораздо более интересна в художественном отношении «Молитва VI», в заглавии которой поэт счел необходимым дать пояснение «Которая и по первым литерам молитва»:
Боже, милостив мне буди:
У Тебя мой щит, покров,
Да услышат ето люди,
И моих приятье слов.
Буди помощь и подпора,
Отврати мои беды:
Жить хочу я без раздора,
Есть ли получу следы.
[26, с. 190]
Несомненно, здесь форме уделено куда большее внимание. Ритм четок – молитва написана хореем – рифмы более сложны. Замечательно и то, что из первых букв всех строк составляется следующая фраза «Буди Боже милостив, Господи, помилуй мя».
Поэт просит у Господа защиты и помощи в своих горестях, говорит о том, как устал нести свой крест посреди порока, брани и разврата. Заканчивается молитва, вопреки традициям, не восхвалением величества Божия, а вполне человеческой просьбой и жалобой:
Утоли мои Ты страсти
И печали отгони;
Мне, терзая мя напасти,
Ясны помрачили дни.
[26, с. 190]
В том же ключе звучит и «Молитва V»:
Во всей жизни минуту я кажду,
Утесняюсь гонимый и стражду,
Многократно я алчу и жажду.
[26, с. 189]
Однако здесь можно заметить нечто новое: поэт не просто обращается к Небу, перечисляет свои напасти и просит о защите и помощи – он задается вопросом о причинах своих страданий. Вернее, он задает этот вопрос небу:
Иль на свет я рожден для тово,
Чтоб гоним был, не знав для чево,
И не трогал мой стон никово?
[26, с. 189]
Здесь есть даже некая требовательность, отсутствие смирения и слепого повиновения воле Господа. Точно так же есть она и в первых строках молитвы:
Правосудное небо воззри,
Милосердие мне сотвори,
И все действа мои разбери!
[26, с. 189]
Поэт призывает, именно призывает на себя суд Божий, ничуть его не опасаясь, уверенный в своей невинности, в том, что страдает он ни за что. Он обращается к Господу, как к последней инстанции – и Бог, как считает поэт – не откликнуться на зов не может.
Иль не будет напастям конца?
восклицает в отчаянии поэт, обращаясь к небесам. Заканчивается молитва вновь горячей и страстной просьбой:
Вопию ко престолу Творца:
Умягчи, Боже, злыя сердца!
Перу Сумарокова принадлежит и великолепное переложение в стихотворную форму 1-й главы из пророка Исайи: 19 стихов из 31. Эта та часть книги, где пророк от имени Господа гневно обличает людей в их грехах, с болью и горечью говорит о разрухе, что настала в землях и сердцах людей:
Страну родительску пустыней очи зрят:
Пылает в облак огнь и грады все горят,
Валятся стены их, быв прежде горделивы,
Пришельцы грабят нивы.
[26, с. 199]
В книге говорится и о тщетности жертв, которые люди приносят лицемерно, только следуя традиции или же желая откупиться от Бога, жертвы эти и молитвы не затрагивают их сердец и их дел.
На что вы множество приносите Мне жертв,
И агнец предо Мной лежит убитый мертв?
Во всесожжении к чему ваш огнь пылает?
Того ли Бог желает?
[26, с. 199]
Тема выбрана автором не случайно: проблема веры ложной и веры истинной, поднимаемая в Книге Исайи звучит глубоко актуально даже для наших дней. Таким образом, в творчестве Сумарокова мы сталкиваемся с открытым звучанием библейских текстов и написанием молитв, а также с употреблением библейских мотивов (топосов рая и ада и т. д) в торжественных одах.
И наконец мы подходим к рубежу XVIII века — Гавриле Романовичу Державину. «Мощный, будто вытесанный из трудно поддающегося резцу камня или отлитый из грубого металла, стих его во всей русской поэзии есть явление исключительное, чудесное. Тот, кто окажется захваченным его необоримою силою, никогда уже не сможет (и не захочет) освободиться от власти звучания державинского слога. Пусть слог этот покажется кому-то местами чуть устарелым — и в самой архаичности своей всегда проявит он собственное величие», — пишет Дунаев. [6, с. 91]
И эта-то мощь, звучность, высокость и торжественность стиля как нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих — оды «Бог» (1784). Ода эта станет во всей русской литературе явлением исключительным, и не потому, что никто не дерзал посягнуть на подобную тему — как раз дерзали, особенно в XVIII столетии, многие. И не только в России, но и в Европе. Но у одного лишь Державина поэтическая мощь и совершенство поэзии так полно и безусловно соответствуют избранной теме. Ода «Бог» — своего рода поэтическое богословие, живое дыхание поэзии одухотворяет здесь строгие и четкие вероучительные формулы. Ода переведена на десятки языков, только на французский язык имеется около пятнадцати переводов, десять — на немецкий, есть перевод на японский.
О Ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный,
Без лиц, в трех лицах божества!
Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто все Собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог.
…Себя Собою составляя,
Собою из Себя сияя,
Ты Свет, откуда Свет истек.
Создавый все единым словом,
В твореньи простираясь новом,
Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек!
[31, с. 8]
Поэт, следуя в определении Бога и Его свойств за христианской догматикой, прежде всего выделяет ту истину, которая опирается на новозаветную идею «Бог есть свет» (Ин. 1,4-5; Ин.8,12; 1Ин.1,5). Однако при этом вряд ли в строке «Ты Свет, откуда Свет истек» Державин имел в виду начало акта творения (Быт. 1,3), скорее — второй член Символа веры («…Света от Света, Бога истинна от Бога истинна…»), истечение Света никак не должно пониматься здесь как сотворение света, скорее как рождение Света, то есть Бога Сына.
Высказывались мнения, будто Державин в своей оде проявляет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды:
Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать Твоей…
[31, с. 8]
Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению — посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим.
В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, — и то,
Когда дерзну сравнить с Тобою,
Лишь будет точкою одною…
[31, с. 9]
Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения.
Профессор А.И. Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в деистической системе «человек абсолютно автономен», что «для его духовной жизни не требуется никакого общения с Богом», что деизм полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это «может привести к прямому богоборчеству».[32, с. 29-30] Но у Державина человек как раз и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом — так что ни о каком богоборчестве и речи идти не может:
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает.
Я есмь конечно, есть и Ты!
Ты есть! — Природы чин вещает,
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть — и я уж не ничто!
[31, с. 9]
Не только восславление Создателя — возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.
…Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.
[31, с. 9]
Известно, что ни одна религия, ни одна философская система не ставит человека столь высоко, как это делает христианство. «Согласно Замыслу, учит нас христианство, человек должен стать своего рода связью между Творцом и творением, должен через себя передавать творческую энергию Создателя всему тварному миру. Отпадением от Бога в первородном грехе человек как бы воспротивился и Замыслу, но Замысел остался всё же неизменным».[6, с. 94] Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении — поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.
Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества…
[31, с. 10]
«Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, — достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его ничтожество, одновременное величию», — к такому выводу приходит М. М. Дунаев [6, с. 95]. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды —
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
— с чёткой итоговой формулой:
Я царь — я раб — я червь — я бог!
Поэт именует человека богом, вовсе не противопоставляя его, и тем более не приравнивая, Создателю, ибо ставит его в полную зависимость от Бога Сущего:
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? — безвестен;
А сам собой я быть не мог.
Твое созданье я. Создатель!
Твоей премудрости я тварь,
Источник жизни, благ Податель,
Душа души моей и Царь!
Твоей то правде нужно было,
Чтоб смертну бездну преходило
Мое бессмертно бытие;
Чтоб дух мой в смертность облачился
И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! — в бессмертие Твое!
[31, с. 10]
Можно признать, что в последней строке есть некоторая неопределённость, которая позволяет иным комментаторам утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное понимание противоречило бы всему пафосу, всему смыслу оды «Бог», ибо вся она есть именно личное славословие сознающего себя творения, обращенное к Личности Творца.
К богословским достоинствам оды Державина относится и отмеченное различными исследователями поэтическое запечатлевание доказательств бытия Божия — телеологического, онтологического, психологического: «Тебя душа моя быть чает…» и так далее.
В этом смысле к оде «Бог» примыкает ода «Бессмертие души» (1796) — с разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запёчатлённого в простой формуле:
«Жив Бог — жива душа моя».
Название одного из стихотворений — «Доказательство Творческого бытия» (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и итог размышлений поэта:
Без Творца столь стройный мир, прекрасный
Сей не может пребывать.
[31, с. 27]
В 1814 году Г.Р. Державин пишет оду «Христос». Написана она была более сложным языком и уже не носила того космического характера, а была связана с тайной человеческой души. Надвигалась новая эпоха, когда человек волновался уже не столько проблемами космоса и мироздания, а волновался трагедией своего бытия. Державин предстаёт как поэт-богослов, возносящий хвалу Спасителю, познаваемому через духовное постижение Его образа в Священном Писании. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест Писанию — можно сказать, что ни одна мысль, ни один образ не рождён собственным поэтическим произволением автора, но все имеют источником своим благую весть. Для примера достаточно указать одну из строф оды:
Христос — нас Искупитель всех
От первородного паденья;
Он — Свет, тьмой неотъемлем ввек;
Но тмится внутрь сердец неверья,
Светясь на лоне у Отца.
Христа нашедши, все находим,
Эдем свой за собою водим,
И храм Его — святы сердца.
[31, с. 68]
Воспользуемся собственным авторским комментарием к оде, и укажем источники одной лишь приведённой строфы (всего таких источников указывается восемьдесят два): «Христос искупил нас от клятвы законный» (Гал. 3,13). «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,5). «Благовествование наше в гибнувших есть покровенно» (2 Кор. 4,3). «Единородный Сын, сыйвлоне Отчи» (Ин. 1,18). «Ищите прежде Царства Божия, и правды его, и сия вся приложится вам» (Мф. 6,33). «Вы есте церкви Бога жива» (2 Кор. 6,16) [31, с. 245].
Ода «Христос» завершается поэтической молитвой, обращенной к Искупителю человечества:
О Всесвятый! Превечный Сый!
Свет тихий Божеския славы!
Пролей Свои, Христе, красы
На дух, на сердце и на нравы,
И жить во мне не преставай;
А ежели и уклонюся
С очей Твоих и затемнюся,
В слезах моих вновь воссияй!
Услышь меня, о Бог любви!
Отец щедрот и милосердья!
Не презрь преклоншейся главы
И сердца грешна дерзновенья
Мне моего не ставь в вину,
Что изъяснить Тебя я тщился, —
У ног Твоих коль умилился
Ты, зря с мастикою жену.
[31, с. 69]
Вот уж поистине квинтэссенция библейской интерпретации! Конец не космичен, а интимен. Поэт обращается к Христу, Который извлек человека из первородного падения.
Необходимо и вообще отметить составление поэтом многих молитв в стихах. Можно утверждать, что вместе со многими духовными одами эти стихи составляют единое целое — как бы одну большую оду, одну молитву, изливающуюся из сердца поэта на протяжении всей его жизни. И действительно: очень близки, например, оде «Бог» строки одной из «Молитв» (1780-х гг.):
Величие Твое, о Боже! воспеваю,
К Тебе стремлю я мысль и чувствия и дух,
И сердцем существо Твое я прославляю;
О Боже! преклони к усердным песням слух.
Мне помощь не нужна парнасска Аполлона,
Дабы Создателя усердием почтить;
Не надобно к тому гремящей лиры звона, —
Лишь надобно уметь Создателя любить.
[31, с. 75]
Последние четыре строки знаменательны, мысль ими выраженная, поистине духовна: не обычное вдохновение (с оттенком едва ли не языческим), пригодное для любого иного предмета, но лишь подлинное религиозное чувство может напитать восхваление Творца.
Поэзия Державина есть в значительной своей части следование призыву Апостола: «… Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 5,18-20).
На это поэт сам указывал в «Рассуждении о лирической поэзии», изъясняя собственное понимание духовного поэтического творчества: «В духовной оде удивляется поэт премудрости Создателя, в видимом им в сем великолепном мире чувствами, а в невидимом — духом веры усматриваемой; хвалит провидение, славословит благость и силу Его; исповедует перед Ним свое ничтожество и согрешение. Все же таковые понятия изъявляет простым, чистым, сокрушенным сердцем или пламенным восторгом даже иногда как бы в исступлении, из бренной плоти исторгаясь, воскрыляется душою в лик ангелов». [31, с. 287]
В творчестве Г.Р. Державина воплощение и развитие библейских образов и тем сыграло огромную роль. Его стихи, наполненные религиозным содержанием, искренней и глубокой верой, уважением к библейскому тексту, также, как произведения Ломоносова, Тредиаковского и Сумарокова, оказали влияние на формирование мировоззрения поэтов следующих десятилетий. Традиции, заложенные ими, получили свое развитие в XIX в. в поэзии Пушкина («Пророк», «Отцы пустынники и жены»), Лермонтова («Пророк»), Тютчева и др.
Заключение
В XVIII веке происходит переворот мировоззрения русского человека. Ориентировка на ценности Запада, утверждение материалистического мировоззрения, реформы, привели к секуляризации общественного сознания. Однако связи культуры и, прежде всего, литературы с Церковью, с Библией, по-прежнему прочны. Это подтверждается творчеством М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова, Г.Р. Державина. Эти поэты в своих произведениях нередко обращались к текстам Библии.
Стоит отметить, однако, что их творчество в этом направлении характеризуется разным уровнем переосмысления библейских текстов. Так, например, каждый из поэтов занимался в свое время переложениями псалмов, и тут их манеры различны: и четкие, почти дословные переводы в стихотворную форму с использованием языка оригинала (что встречается у М.В. Ломоносова), и переложения с поэтической переработкой, свойственными конкретно этому поэту художественными средствами (Ломоносов, Сумароков), и развитие в переложении мысли, выраженной в псалме (Тредиаковский). И, наконец, это вложение в парафраз псалма своих собственных мыслей и переживаний, что особенно характерно для Г.Р. Державина, который наделяет к тому же свои переложения собственными названиями.
Помимо переложений псалмов библейские сюжеты и образы могли появляться также в торжественных одах, в переложениях или написании молитв, в переложениях отрывков из Библии. Подобные произведения также характеризуются различными уровнями творческого осмысления взятых из Библии тем, образов, сюжетов: они могут лишь упоминаться и использоваться в качестве аллегорий, метафор – словом, художественных средств. Также (что характерно для творчества Тредиаковского) в произведениях могут по большей части звучать сами библейские тексты в поэтической переработке поэта. Сюжеты, взятые из Библии, могут переосмысляться писателем («Ода, выбранная из Иова» М.В. Ломоносова) – когда изменяется не только форма, но и содержание. И, наконец, сама Библия может служить средством вдохновения для создания таких произведений, как оды «Бог», «Христос» Г.Р. Державина.
Автор данной работы считает, что произведения этих поэтов XVIII века не потеряли актуальности и сейчас. При возрастающей роли священных текстов Библии и Псалтыри и некоторой трудности их восприятия для непосвященного человека творчество Сумарокова, Ломоносова, Державина, Тредиаковского может стать своеобразным мостиком к постижению Библии, пониманию «Песен Давида». Эти произведения относятся к ряду тех, что никогда не будут забыты читателем.
Примечания
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979.
Бухаркин П.Е. Церковная словесность и проблемы единства русской культуры // Культурно — исторический диалог. Традиция и текст. Межвуз. сб. — СПб., 1993.
Шмелев И.С. Собрание сочинений. Т. 7. – М., 1999.
Лихачев Д.С. Первые семьсот лет русской литературы. //Изборник. – М.,1969.
Аверинцев С.С. Смысл вероучения и формы культуры// Христианство и формы культуры сегодня. — М., 1995.
Дунаев М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I. Издание второе, исправленное и дополненное. – М., Христианская литература. 2001.
Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус. Энциклопедия символов. – М., 1998.
М.В. Ломоносов. Сочинения. – М., 1957.
М.М. Дунаев. Православие в русской литературе 18 века.//Новый мир. – М.,1989. №10.
Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. – М., 1965.
Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. – М., 1983.
Ходасевич В.М. Статьи о русской поэзии. — Пг., 1922.
Серман И.З. Литературная позиция Державина // XVIII век. Сборник 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII — начала XIX века. — Л., 1969.
Серман И.З. Русский классицизм. (Поэтика. Драма. Сатира). — Л., 1973.
Западов А.В. Поэты XVIII века (М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин). — М., 1979.
Гребнев Н. Книга псалмов./ Предисловие Ш. Маркиша, послесловие С.С. Аверинцева. — М., 1994.
Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. /Глав. ред. А.А. Сурков. — М., 1971.
Котельников В.А О христианских мотивах у русских поэтов. Статья первая //Литература в школе. — 1994. — №1.
Бройтман С.Н. Лирический субъект // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины./ Л.В. Чернец, В.Е. Хализев, С.Н. Бройтман и др. / Под ред. Л.В. Чернец. — М., 2000.
Аксаков К. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. М., 1846.
Псалтирь с поминовением живых и усопших. — М.: «Ковчег»., 2001.
Ломоносов М.В. Стихотворения / Сост., подгот. текста, вступ. статья и примеч. Е.Н. Лебедева. — М.: Сов. Россия, 1984.
Ломоносов М.В. Избранные произведения. Архангельск, 1980.
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч., т. 3. — М., 1952.
Морозов А.А. Ломоносов. – М., 1965.
А.П. Сумароков. Сочинения. – М., 1999.
В.К. Тредиаковский. Сочинения. – М., 2002.
Сиповский В.В. Русская лирика XVIII в. — СПб., 1914 – вып. I
Дмитриев Л.А., Кочеткова Н.Д. Литература Древней Руси и XVIII века // Русская литература XI-XVIII вв. — М., 1988.
Берков П.Н. Немецкая литература в России в XVIII веке // Берков П.Н. Проблемы исторического развития литературы. — Л., 1981.
Державин Г.Р. Духовные оды. – М., 1993.
Осипов А.И. Основное богословие. – М., 1994.
, имеющая дефекты (при первом предъявлении), 
, если при первом предъявлении не отмечено дефектов, а ряд ЕПК имеет значения выше нормативных 
.
— ЕПК, подлежащее проверке при приемке данной продукции в готовом виде или на одной из стадий ее изготовления при ее предъявлении работнику контрольной службы;
— производительные линии (бригады), выпускающие продукцию в цехе; 
и 
— наблюдаемое в партии принимаемой продукции приведенное количество отклонений 
–го ЕПК от нормируемых значений в лучшую или худшую сторону;
и 
— условные расчетные максимальные показатели превышения качества над нормативом, при котором 
, и снижения против норматива, при котором 
.
, а по части ЕПК показатели лучше нормативных.
и 
— наблюдаемые контролерами частоты отклонений значений 
— объем продукции (шт., т, м3 и т.д.), обследованной контролером при приемке и количество продукции (в тех же измерителях), в которой отмечено отклонение ЕПК от нормативов отдельно в лучшую и худшую сторону;
и 
— значимость 
). Удобно этот показатель представлять в виде затрат времени (чел.–ч) на устранение дефекта. Он периодически пересматривается и учитывает, в частности, повышение производительности труда в отрасли.
) весомостей ЕПК. Функциональная весомость показывает степень участия данного ЕПК в формировании качества продукции. Например, для панели наружного ограждения показатель теплосопротивления имеет большее значение, чем качество внутренней поверхности и т. д. Функциональная весомость (в долях единицы) определяется из анализа условий работы данной продукции завода в здании (в условиях эксплуатации) и завершается экспертным опросом среди специалистов — проектировщиков, производственников и эксплуатационников. Как и два предшествующих норматива, этот имеет отраслевое распространение.
— частота появления дефекта 
— объем продукции, выпущенной бригадой в течение времени, за которое производится оценка качества продукции, тенге.
— объем продукции, выпущенной цехом за определенный период;
— номер цеха завода.
— ПОКАЗАТЕЛЬ ПРОИЗВОДСТВЕННОЙ ВЕСОМОСТИ ЕДИНОГО ПОКАЗАТЕЛЯ КАЧЕСТВА (ЕПК) ПРОДУКЦИИ:
пo постам технологической линии
) к заработной плате всех категорий работающих до руководства завода включительно. При этом используется формула
— размер премиальной надбавки к заработной плате из всех источников финансирования, причитающийся работнику, подразделению и ля предприятию в целом, тенге;
— количественная оценка качества (индекс качества) исполнителя, бригады, других подразделений, накопительно в течение периода, за который производится премирование;
и 
— себестоимость конечной продукции при старом и новом нормативном уровнях качества, тенге;
— нормативный коэффициент эффективности капитальных вложений, равен 0,15;
— дополнительные капитальные вложения на всех этапах строительного производства в связи с переходом на новый нормативный уровень качества, тенге;
— стоимость (остаточная) ликвидируемых основных фондов в связи с переходом на новый уровень качества, тенге;
и 
— годовые эксплуатационные расходы при использовании продукции при старом и новом нормативном уровнях качества, тенге·м3, и определяют по формулам: 
и 
.
, следовательно, переход предприятия на новый нормативный уровень качества продукции даст экономический эффект.
Висновок
