СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: ИСТОКИ ДУХОВНОСТИ И КУЛЬТУРЫ
1.1 П.А. Флоренский и русская философия
1.2 Философия Павла Флоренского и «новое религиозное сознание»
1.3 Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского
ГЛАВА 2. ГНОСЕОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
Агностицизм П.А. Флоренского («Столп и утверждение Истины»)
Антиномизм в философии о. Павла Флоренского
ГЛАВА 3. СИМВОЛИЗМ И СОФИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
3.1 Символизм
3.2 Софиология
3.3 Культ и антропология в философии П.А. Флоренского
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
ВВЕДЕНИЕ
В знаменитой лекции о Павле Флоренском о. Александр Мень сказал: «Флоренский — это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать… Это фигура, хотя и вызывавшая и вызывающая сегодня споры, безусловно, огромного масштаба. А споры вызывали все — и Пушкин, и Леонардо да Винчи (…) Тот, о ком не спорят, никому не интересен»
Один из близких друзей Флоренского и во многом его единомышленник Сергей Николаевич Булгаков (о. Сергий) дал наиболее общее определение духовного пути Флоренского; его вывод был очень определенным: «Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство». А еще раньше другой близкий Флоренскому человек и мыслитель, Василий Васильевич Розанов, «в качестве самого существенного его определения» назвал Флоренского «tepevs» (именно по-гречески), священник.
Почему эта причастность к кругу священнослужителей есть главное? Ведь практически все русские мыслители этого времени утверждали свою веру в Бога, свою религиозность (потому и назван этот период в нашей культуре религиозно-философским ренессансом). Но есть и громадная, именно мировоззренческая разница, которая меняет сам строй жизни и мысли — священник главной целью жизни своей полагает литургически-евхаристическое, культовое служение. Для него культовое служение — теургия — становится «средоточной задачей… жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла». Нет, конечно, священство не сводится только к этому, но в жизни Флоренского именно культ стал определяющим все иные стороны деятельности, ведь для него «культ — устроение жизни, к которому восходят все святыни жизни, мысли и дела христианского. Культ есть священная и единственная основа для живой мысли, творчества, общественности».
Рассматривая состояние философской мысли в религии сегодня и изучив работы игумена Андроника (Трубачева А.С.), Лосева А.Ф., Хоружего С.С., Фуделя С.И., Флоренского П.В., Гальцевой Р.А. и др. и оценивая с их позиций философию Павла Александровича Флоренского, можно сделать вывод, что значение этого философа для наших дней огромно. И потому тема нашей дипломной работы «Антиномизм и символизм в творчестве Павла Флоренского» актуальна в нынешней философской мысли, требующая, конечно, своего раскрытия.
Наше исследование философских исканий и взглядов П.А. Флоренского направлено на решение следующей конкретной проблемы: проследить становление П. Флоренского как философа, определить основные этапы его религиозного творчества, а также как влияла русская и западная философская мысль на становление и развитие философии о. Павла.
Решая поставленную проблему, задачей нашей дипломной работы является анализ и обобщение тех монографий и статей о. Павла Флоренского, которые раскрывают его религиозные взгляды и суть его философии, а также проработать критические отзывы на творчество философа.
Исходя из поставленной цели, нами последовательно решались следующие проблемы:
Провести анализ философских работ Павла Александровича Флоренского, в которых раскрывается суть философских религиозный взглядов и философских исканий мыслителя.
Выявить основные ключевые проблемы философии П.А. Флоренского.
Определить, что нового внес П.А. Флоренский в русскую философскую мысль ХХ и ХХI веков.
Гипотеза: философские искания Павла Флоренского берут истоки из русской и западной философской мысли; философия свящ. П.Флоренского имеет большое значение в становлении и развитии русской философской мысли ХХ века.
Для решения поставленных проблем применялись следующие методы: изучение и теоретический анализ работ П. Флоренского и критической литературы, обобщение изученного материала, подведение итогов результата обобщения.
Изучая творчество П.А. Флоренского, его философские искания, можно выделить три ключевых темы, которые выделены в три основных раздела нашей работы. Первый раздел — «Философия П.А. Флоренского в контексте отечественной культуры и философии», в котором освещены вопросы становления П.Флоренского как философа и религиозного деятеля, его взаимосвязь с русской философией и культурой. Во втором разделе — «Гносиология П.А. Флоренского» — анализируется агностицизм и антиномизм в философии о. Павла. Третий раздел «Символизм и софиология П.А. Флоренского» раскрывает суть символизма в работах П.А. Флоренского, его учение о Софии (мудрости) и антропологии. В заключении отмечена роль Павла Флоренского в русской философии.
ГЛАВА 1. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: ИСТОКИ ДУХОВНОСТИ И КУЛЬТУРЫ
Павел Александрович Флоренский (1882-1937) — ученый, религиозный философ и священник. Родился Павел Александрович около станции Евлах Закавказской железной дороги (ныне республика Азербайджан) в многодетной семье инженера-железнодорожника. Обучаясь в Тифлисской гимназии, увлекся естественными науками. Однако, по собственному признанию, под влиянием творчества Л. Н. Толстого пережил духовный кризис. Флоренский приходит к выводу об ограниченности, недостаточности физического знания о мире, теряет гносеологический оптимизм. Тем не менее в 1890 г. он поступает на физико-математическое отделение Московского университета, которое оканчивает в 1904 г.
В университете он имел возможность слушать лекции Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого, направившие его религиозно-философские искания к «метафизике всеединства» Вл. Соловьева. Именно здесь Флоренский сближается с молодыми людьми, которым были не безразличны идеи «богоискательства», обновления православия. Среди них были В. Эрн, С.Н.Булгаков и др. «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, воспроизвести все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. — вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности», — писал Флоренский в письме к матери, датированном мартом 1904 г. Увлечение этими идеями приводит молодого ученого к участию во вновь созданном студенческом кружке — секции истории религии, а затем в Московскую духовную академию, в стенах которой он получил богословское образование, где в 1908 году утвержден в должности и. о. доцента по кафедре истории философии и в которой преподавал по 1919 гг.
В 1911 году Павел Флоренский принял сан священника, не занимая приходской должности.
Важнейшим событием в жизни Флоренского в тот период явилась защита магистерской диссертации «О духовной истине», которая была позднее опубликована под названием «Столп и утверждение истины» (1914). Отличительная особенность этого, едва ли не основного, сочинения Флоренского заключается в наличии обширных приложений, содержащих экскурсы в разные области научного знания и призванные служить подтверждением развиваемых в работе идей. Книга «Столп и утверждение истины» не осталась незамеченной. Она привлекла внимание к творчеству Флоренского, вызвала интерес читающей публики. Высказанные им идеи порождали споры среди религиозно настроенной интеллигенции, некоторые из них получали (и получают поныне) высокие оценки в богословских кругах.
Флоренский оставил обширное богословское и религиозно-философское наследие. Им написаны работы, посвященные церкви, раскрытию сущности религиозной веры, философии, а также лекции по истории философии: «Вопросы религиозного самопознания» (1907), «Общечеловеческие корни идеализма» (1908), «Первые шаги философии» (1917), «Космологические антиномии И. Канта» (1909) и др. Культурология П. А. Флоренского представлена в работах «Культ, религия и культура» (1918), «Культ и философия» (1918), «Философия культа» (1922), «Иконостас» (1921 — 1922), «Разум и диалектика» (1914), а также в статье «Христианство и культура», написанной для английского журнала «The Peligrim» и опубликованной в 1924 г. Многие из его работ были переизданы за последние десятилетия в журналах, издаваемых Московской патриархией.
О своей социально-политической позиции Флоренский заявил проповедью «Вопль крови» (1906), направленной против вынесения смертного приговора лейтенанту Шмидту, за что был заключен в тюрьму. Он не встал па путь активных выступлений во имя радикального обновления социального порядка, к которым призывали некоторые из его соратников по студенческому кружку и объединившиеся вокруг «Христианского братства свободы».
После 1917 года Флоренский являлся ученым секретарем и хранителем ризницы Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Позднее он принимал участие в научно-исследовательских работах в связи с планом ГОЭЛРО, редактировал Техническую энциклопедию. Флоренский читал лекции, вел исследования в области конкретных наук — математики, лингвистики, физики, а также в области техники. Часть его работ этого периода опубликована в советских журналах и научных сборниках.
В результате несправедливых обвинений П. А. Флоренский в 1933 г. был репрессирован. В 1958 г. Московский городской суд вынес решение о его посмертной реабилитации.
П. А. Флоренский — интересная и своеобразная фигура в истории русской богословской и религиозно-философской мысли первой трети XX в. Разносторонние научные интересы сочетались у него с приверженностью церковным традициям. Его отличали поэтическая одаренность и склонность к религиозно-философским изысканиям.
В учении Флоренского обнаруживаются противоречия. При этом сам он не только не избегает, а скорее сознательно стремится выявить их и в области научного мышления и в области религии. Это нашло отражение в разработанной им на основе философии Канта своеобразной концепции антиномизма.
Исследователи творчества Флоренского справедливо полагают, что автор сочинения «Столп и утверждение Истины» «не успел в полной мере опубликовать своей антроподицеи», в силу чего «реконструкция его учения о человеке является трудной проблемой». Основы антроподицеи были заложены Флоренским уже к периоду написания литературоведческого труда о Гамлете, в котором он, толкуя перипетии борьбы в датском принце христианского сознания с родовым, следовал совету учителей Церкви «искать в Евангелии разрешения каждого жизненного вопроса», поскольку в Новом Завете «есть свое соответствие» для «каждой реальной ситуации». По ряду причин, однако, даже в книге «Столп и утверждение Истины» мысли эти не получили законченного вида, и Флоренскому пришлось обещать, что данная задача будет выполнена в ближайшем будущем — в работе «О возрастании типов», которая должна показать, «как же именно возникает идея авторитета Христова» и «как происходит таинственное возрождение души». Поэтому вполне понятно, что в «Воспоминаниях», охватывающих самый ранний период жизни Флоренского (предположительно до 1898 — 1899 гг.), не могло быть и речи о более или менее основательной постановке вопроса о феномене Человека, тем более что сама эта Проблема («открытие человека как начала познавательного») стала актуальной для Флоренского лишь в его университетские годы. Несмотря на то что «Воспоминания» были адресованы детям автора, они остались незаконченными, причем их сюжет, развертывающийся по следам мифа о Сотворении мира, остановился на самом важном месте — у проблемы Человека, созданного Творцом, и самого Творца. Вследствие этого, а также ввиду авторского стремления «не забегать вперед» в обрисовке своего духовного развития, обзор интересующего вопроса по необходимости должен преследовать скорее «негативные», нежели «положительные» цели, т. е. рассматривать в первую очередь причины и соображения, по каким Флоренский в данный период был не в состоянии подойти вплотную к проблеме Человека.
Разбирая вопросы взаимоотношений природы и культуры, космологии и антропологии, Флоренский позднее высказал основополагающую для него мысль о том, что «весь человеческий род есть только ничтожная часть природы»; развитие этой мысли в итоге оспаривало определение человека как «homo sapiens», отдавая предпочтение «менее возвышенному» определению его как «homo faber». «Человек — ремесленник» — вот ситуация человека в космическо-бытийственных масштабах; он не творец, во всяком случае он далек от того, чтобы верховодить законами космического существования. С другой стороны, рисуя пеструю картину человеческой массы в Батуме, ее разных языков и говоров, запахов, звуков и цветов, Флоренский в этом множестве и разнообразии раскрывает бесконечность «производительной мощи природы», в творческом отношении стоящей над Человеком; поэтому дома человеческие могут исчезнуть, не оставив никаких духовных следов своего прежнего бытия, тогда как духовная жизнь развалин «гармонически объединялась с жизнью природы». Отнюдь не случайно Флоренский писал в одном из писем 1904 года Белому: «Мы не можем сочинять символы они — сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием» любой формой творчества человек обязан не столько своим внутренним потенциям, сколько знакам извне, из природы.
В ряде фрагментов своих воспоминаний Флоренский заверяет в своей любви к родителям и родным, однако подобные утверждения суть не что иное, как соблюдение этикета, обусловленное характером и назначением текста. «Мне странно думать сейчас, а тем более писать, что в такой насыщенной взаимным признанием и взаимной любовью семье, как наша я, в сущности, может быть, никого не любил, то есть любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа». Известно, что из всех родных Флоренский выделял тетю Юлю, которую он любил «нежно и страстно», но «без внутренней мотивированности, а за ее отношение к природе». В природе (в веществе) Флоренский находил то, чего, на его взгляд, не было в людях, — правду, красоту и нравственность. По его разумению, люди способны и любить, и не любить в зависимости от их желания, цветы же любят спонтанно и бездумно, ибо такова суть природы. Люди вообще страдают одиночеством «на разные лады», они «вредят» друг другу (хотя бы так, как «повредили» автору воспоминаний в его детстве, — «сплошным теплом», «сплошной лаской», «сплошной порядочностью и чистоплотностью»); отправляясь в экзотические края, они поэтому ищут не контактов с другими людьми, а прикосновений природы. «Бежал» от людей и сам Флоренский: в раннем детстве — в объятия природы, в школьные же годы — в науку. Природа, однако, тоже «скрывалась» от людей; один лишь автор был ее «любимцем», ему одному она посылала свои «знамения», вследствие чего они с природой «знали, чего другие не знают и знать не должны».
Любовь к природе, к «таинственному» и «особенному» в ней, нe поддающемуся разгадке, заслонила интерес молодого Флоренского к истории и человеку.
Своих родителей Флоренский считал жертвами русской истории; себя же самого ему не хотелось видеть ни среди жертв истории, ни в жестком жернове семейного воспитания. Отцовские замыслы касательно «замкнутого мирка» семьи, «островного рая», «изолированного от окружающего», в котором царили бы «человечность», «теплота» и «мягкость», якобы способные заменить «религиозный догмат», «метафизическую истину», «право» и даже «мораль», юному Флоренскому претили, и он их всячески отвергал внутренне, уходя от утопических идей о семье — прообразе «нового человеческого рода» и «сгустке чистейшей человечности» — в мир природы с ее тайнами и мистикой; как это ни странно, единственным табу, не нарушенным молодым Флоренским, был религиозный запрет, вследствие чего он в детском возрасте не только не узнал, что такое просфора, но и о чем повествуется в Евангелии от Матфея. Из отцовского дома Флоренский вынес не так уж мало полезного для своей будущей деятельности, однако его в целом справедливое осознание ограниченности миропонимания взрослых имело и негативный оттенок: он стал равнодушным к людям, не доверял им, по сути разделял отцовскую «невысокую» их оценку и «недолюбие» к ним. «Воспоминания» пестрят иллюстрациями этого рода, объясняя попутно, почему их автор сравнительно с опозданием заинтересовался феноменом человека.
Однако решительный поворот Флоренского в сторону построения антроподицеи произошел в результате его посещения Оптиной пустыни в 1905 году, давшего автору «Столпа» новое понимание «философии народа» как раскрытия «веры народа», а также взгляд на Оптину пустынь как завязь «новой культуры». «Воспоминания» же свидетельствуют об иных воззрениях молодого автора и об ином миропонимании, в которых преобладало блестящее, но субъективное видение мира и его раздробленных, откликающихся Друг в друге частей. Если на сюжет «Столпа» наложен отпечаток возможного развития Алеши Карамазова после смерти Зосимы, то «Воспоминания» в этом отношении выдержаны в ключе другого Произведения Достоевского, а именно «Подростка» с его образом становящегося молодого героя, который обнаруживает свою «идею», лишь проходя через поиски родового тождества и личную «катастрофу».
1.1 П.А.Флоренский и русская философия
Павел Флоренский — русский православный мыслитель. Сегодня среди ученых-философов идет до сих пор дискуссия, том, была ли она вообще эта самостоятельная русская философия или надо считать произведения русских мыслителей неким отсветом философии западноевропейской.
Этот вопрос, как отмечают ученые, если подходить к нему без идеологической предвзятости, действительно совсем не так прост. У западноевропейской и у русской традиций философской мысли одни главные корни-истоки: античная философия и христианство — именно они изначально столь резко отделяют европейскую и русскую философию от философии восточной, к примеру китайской. И все же, как из единого корня — учения Христа — выросли разные деревья: православие и католицизм, так и русские и западноевропейские философские устремления пошли различными путями. «Русское философское просвещение, — пишет П. Флоренский в рецензии-отзыве на сочинение студента МДА А.Даниловского «История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России», — либо непосредственно, либо посредственно, через воспитанников духовной школы, обязана всецело своим существованием именно духовной школе, и лишь самый конец XIX века ознаменован появлением философии, иначе распространявшейся… История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России должна быть признана за основную нить истории русской философии вообще, разумея, в данном случае под «русской философией» совокупность всех философских течений, волновавших русское общество. Но, неся на себе высокую культурную задачу философского просвещения России, духовная школа никогда не бывала лишь механической передатчицей западной мысли. На всех представителях духовной школы лежит особый отпечаток, характерный именно для русской мысли, и, если история преподавания философских наук есть основная нить истории русской философии в широком смысле, то эта последняя всегда теснейшим образом сплетается с историей русской философии, в узком смысле философии, самородно русской». Такова, по Флоренскому, историческая суть вопроса. Попытки западной мысли завладеть мыслью русской для П. Флоренского во многом персонифицировались в фигуре Канта, «великого лукавца», по его выражению. Платон и Кант — эти две фигуры как бы вбирают в себя качества полярных философских и шире — духовных вообще — идей и идеалов. В интерпретации Флоренского «Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство».
Русская философия, согласно Флоренскому, есть самобытная мысль, берущая исток в учении Платона, обогащенная опытом идей западноевропейских, но не только и не столько опытом приятия, сколько опытом преодоления. И еще одна характеристика, которую следует назвать само собой разумеющейся в данной интерпретации, — основная идея русской философии есть «идея религиозная», считал П. Флоренский, то есть, русская философская мысль начала XX века осуществила себя в религиозно-философском осмыслении мира. И жизнеспособность «русской идеи» определена ее укорененностью в православии. «Если возможна русская философия, — писал о. Павел, — то только как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне православия» (Слово приветствия профессору А. И. Введенскому в связи с его 25-летним служением МДА).
Чертами русской философской мысли, имеющими особое значение для Флоренского, но в гораздо меньшей степени выделяемыми иными мыслителями (например, университетской наукой), следует назвать «философские начала славянофильства» и противостояние их «периодически повторяющимся нападкам начал рационалистических» и, конечно же, позитивизму, во многом приемлемому еще Вл. Соловьевым, но уже отвергаемому Флоренским.
Таковы главные черты русской философии, к деятелям которой Флоренский себя относил и потому видел их не только в предшественниках и современниках, но прежде всего, может быть, у себя, в своем собственном миросозерцании.
Исходя из того, что основные труды вышли в свет в 1910-20-х годах, вполне законно было бы заключить, что Флоренский есть мыслитель начала XX века, тем более что многое в его работах опирается на достижения науки именно этого времени (например, на теорию множеств Г. Кантора и идеи Н. В. Бугаева в математике). Но если верить самому Флоренскому и воспринимать его слова с полной серьезностью и верой, то тут же возникнет в сомнение: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV — XV вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью» — так писал Флоренский в своем автореферате в 1925 — 1926 годах. А несколько ранее, в январе 1924 года, Флоренский сделал замечательную запись в своих «Воспоминаниях»: «Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и потому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени и потому первым — наступающего средневековья».
Здесь произошло пересечение двух родов времени — времени хронологического и времени миросозерцательного. Они, оба эти времени, как учила позитивистская наука, должны всегда принципиально совпадать. От варварства — через античность, через средневековье, через Возрождение — к Новому времени, если не происходит надломов. Так во всех областях истории, в том числе и истории мысли. Флоренский же ощущал его совсем иначе: как в области пространственного мышления вместо «однообразной равнины земной поверхности» видел он, человек культа и философ культа, «всюду — лестницы восхождений и нисхождений», так и во времени чутко ощущал он надломы и сломы, когда «время выходит из пазов своих». И себя самого считал человеком и мыслителем перелома — последним и первым одновременно. И не только он сам. Младший современник Флоренского А.Ф. Лосев дал ему следующую характеристику: «Я рассматриваю философию Павла Александровича Флоренского как переходный период между старым и новым. Ибо здесь присутствует из старого самое существенное и из нового самое существенное. И все это обобщено в одном человеке».
Главная черта миросозерцания Возрождения и Нового времени (включая, конечно же, и Просвещение — истинный пик этой традиции) есть антропоцентризм, т.е. учение, ставящее в центр мира человеческую Личность. Поднимая человека (который и «звучит гордо», и есть «царь природы») на невообразимую высоту, такое сознание отделяет его от мира, ставит его над миром, а сам этот мир превращает лишь в поле его деятельности, т. е. в нечто внешнее для человека. Самое явное следствие такого миросозерцания — экологическое: человек относится к миру «хищнически-механические, отбирая у него то, что кажется ему необходимым, выбивая с кровью, не считаясь с потерями. Да и как может быть иначе, если человек не сознает себя частью мира, а считает себя его безраздельным повелителем, если над человеком нет никого, кому должен он дать отчет в содеянном».
Для самого человека такое сознание не менее губительно. Когда этот тип миросозерцания был еще в эпоху Возрождения на стадии становления, то уже тогда величайшие достижения «освобожденного человека» иной своей стороной оборачивались величайшими злодеяниями. Такие гении и титаны, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело исповедовали ту же веру, что и гении злодейства, например, Чезаре Борджиа и его семейство. А. Ф. Лосев так охарактеризовал этот тип личности — «обратная сторона титанизма», т. е. личность в своем «бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов, доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики».
В русской религиозной философии того времени часто встречалась мысль об использовании антиномий в богословских целях. Рассуждениям об «антиномиях христианской жизни», об «антиномиях биографии бога» посвящали страницы своих работ Б. П. Вышеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. Эрн и др. Но они (за исключением Булгакова) употребляли это понятие чаще всего эпизодически, в то время как в работах Флоренского антиномии становятся предметом специального и систематического рассмотрения, превратившись в итоге в широко реализуемую методологию.
Философия Павла Флоренского и «новое религиозное сознание»
Осмысливая русскую философию начала XX в., можно отметить, что Флоренский — один из выразителей «нового религиозного сознания». Как отмечает Н.К. Бонецкая, творчество философа нельзя понять и оценить вне каких-либо философских традиций. Так западные мыслители XIX — XX вв. так или иначе исходили из трудов Канта. Подобного «отца» у русской философии нет; зато общим духовным источником русских мыслителей была православная вера. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовал русский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытия были укоренены в вере. На осмыслении веры основаны труды многих представителей русской философии. Это можно увидеть, если брать в рассмотрение хомяковско — соловьевскую линию отечественной философии, сочинения софиологов и мистика Вяч. Иванов. Но то же самое можно утверждать и про тех, кто прошел через кантовский искус, чья мысль навсегда осталась отмеченной печатью критицизма и «строгой науки». Веру как дух познания под разными наименованиями несложно обнаружить в мировоззрении не только мистиков С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но и у совершенно непричастного к мистицизму, сторонника архитектоничности философского мышления М. М. Бахтина. В своей итоговой книге «Самопознание» Бердяев пишет, что в эмиграции его всерьез считали православным мыслителем; и при всей своей воистину сокрушительной критике современной веры Бердяев отнюдь не категорически оспаривал представления о себе как о человеке православном.
Можно сказать, что стремление к вере заложена в русских мыслителях «генетически», — неважно, что путь большинства их — от марксизма (или позитивизма, как в случае с Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX — XX вв. еще были пропитаны духом православия. И именно вера стала тем фундаментом, на котором возводились сложные умственные постройки, древняя православная вера оказалась тем общим источником, из которого формовались выразительные и совершенно не похожие друг на друга философские системы. Большинство отечественных мыслителей в своем становлении прошли через веру, в какой-то момент своей судьбы совершенно искренне, всем своим существом хотели остаться в ней, как в земле обетованной, навсегда. Те или иные аспекты церковного опыта вошли в их системы в качестве положительных ценностей; другие не привились к их личности. Как правило, отход от веры происходил в силу того, что древнее православие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины и сложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, что представлялось праведным, было невозможно воцерковить; лучшие порывы оказывались отринутыми Церковью — разрыв с нею ради служения Богу, ради сохранения ценнейшего в себе становился неотвратимым. Путь философов, с которыми связывается термин «новое религиозное сознание», был именно таким. Но и в тех, кто в видимости не порвал с историческим православием, совершилась глубокая трансформация исходных древнецерковных интуиций. Потому к течению «нового религиозного сознания» вполне правомерно отнести и Флоренского с Булгаковым, несмотря на их священнический сан и волю к исповеданию православия. При постижении взглядов русских мыслителей важно распознать в них исходную веру и пути ее трансформации.
К проблеме Флоренского как выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с различных сторон. Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского нет. Всего огромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского нет. Особенно отчетливо это проявляется в его «антроподицее», в лекциях по философии культа, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и человека. Это связано с отсутствием в богословии автора «Столпа» и «Философии культа» Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, — его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.
В центр воззрений мыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь в Боге; в этом смысле мышление Флоренского экклезиоцентрично. Идеологически Флоренский — православный, причем предельно строгий и жесткий; эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимися в его глазах, так сказать, антигероями. И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, — однако в православную идеологию эти «портреты» явно не укладываются. Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для него истина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может вступить в Противоречие с его буквой. Каноническая «буква» в глазах Флоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: «праведнику закон не лежит». Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм; в вере ему была дорога ее «безусловно святая сердцевина — несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех «скорлуп», — дорога жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов», как писал он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности и русских, выразителей «нового религиозного сознания». Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, — здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, — как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с «олимпийскими» воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием — можно не добавлять слова «историческим», поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.
Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию «общечеловеческого мировоззрения». По завершенным фрагментам труда «У водоразделов мысли», в частности по филологическому разделу, можно судить о том, каким виделось Флоренскому мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно соответствующим объективному строю бытия. И меньше всего это мировоззрение напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого — оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение запредельного мира, — так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, «народное» переживание бытия. В «Столпе» нет Христа, но есть Церковь; в «Водоразделах» же вера растворена в совершенно иноприродном материале — налицо комплекс языческо-магических интуиций — тот самый, который был упразднен, исторически преодолен христианством.
Если в центре христианства — Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его мощной, воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбно настроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взгляды как «космическое прельщение».
Подобно другим русским религиозным философам начала XX в., Флоренский чувствовал, что святость исторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный его эпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить, возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно было бы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника. Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своем сердце «дать жизнь» Христу. Христос — не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И «подражание» Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни, в высвобождении своего собственного «образа Божия», своей вечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внести святость чужой эпохи в свою жизнь — дело неблагодарное и духовно опасное, поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, «вторичное упрощение» современной утонченной личности, оборачивающееся на деле сознательным самооглуплением и фарисейством.
В связи с очень привлекательной для исканий современного человека фигурой Флоренского встает вопрос о последних основаниях его воззрений. И говорить о его ориентации на духовные ценности Церкви явно недостаточно: надо указать на оттенки его философии. Философия Флоренского была подвергнута осмыслению в ряде авторитетных трудов — в первую очередь, в работах Бердяева и Флоровского. Для нас, как и для этих мыслителей, нет сомнения в том, что «православие» Флоренского отнюдь не святоотеческого свойства: духовно Флоренский принадлежит своему времени, а не «русскому средневековью», чего ему хотелось бы. Это и естественно, — и если говорить об оценках этого момента, то интеллектуальная и писательская честность философа не может вызвать ничего иного, как только одобрение. Потому для верного понимания как феномена Флоренского, так и всей русской философии, этот вывод надлежит всячески подчеркивать и осмыслять, а не замазывать, служа тем самым недобрую службу мыслителю и искажая истину. Рассматривая созданную Флоренским серию духовных портретов и набросков лиц, которые олицетворяли собою его идеал, можно увидеть гностическую оценку личности преподобного Сергия; стилизованное под патерик, где-то нарочито наивное изображение старца Исидора — попытку довольствоваться простотой иконы; затем, уж никак не иконописный, вовсе не гармоничный, мятущийся образ архим. Серапиона — гностического философа и бунтаря против наличных форм православия; и, наконец, гипотетическую фигуру очень сложно мыслящего и чувствующего человека, признающего Христа за Идеал, но идущего за Ним не прямым, бесхитростным православным путем, а окольными и путаными тропинками. Подлинно православная простота кажется Флоренскому слишком скучной, будничной, «позитивной»; его больше привлекают экстравагантные отклонения от православного типа. Вместе с Бердяевым, Розановым и Мережковским Флоренский олицетворяет собой глубинный и сущностный кризис православия в XX веке.
Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского
Не было утопической идеи в русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным П. А. Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть его энциклопедический размах — одновременно философа, богослова, математика, физика, искусствоведа и т. д. и т. п. Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальное предприятие. И поэтому чем большим оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов.
С Флоренским же в этом отношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли. В связи с этим о. Павла Флоренского зачастую ругали в несоответствии тех или иных догматов от общепринятых. Споры эти продолжаются до сих пор. Так заслуживает в этом плане внимания статья Р.А. Гальцевой «Мысль как воля и представление», в которой автор резко критикует Флоренского по ряду положений.
Так Р.А. Гальцева упрекает Флоренского в том, что будучи студентом Московской Духовной академии, Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о. Серапиона Машкина как выдающегося философа, богослова и политика: «самого чистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своей метафизичности, самого радикального по своей общественности» Но поклонник почему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить читателя с исключительными работами о. Серапиона Машкина, а оставляет их лежать «бумажной грудой». И автор очерка предполагает, что Флоренский позаимствовал часть идей у Машкина, потому и не захотел печатать его труды на страницах издаваемого им «Богословского вестника». «Кто же перед нами: неужто мыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума?! И возникает дилемма: то ли в форме «Столпа» нам предлагается сочинение Машкина, то ли сам он — проекция автора — Флоренского», — заключает автор очерка.
Однако есть факт — пожалуй, единственное известное и доступное нам свидетельство из «независимого источника», подрывающий заманчивый и правдоподобный во всем прочем этот вариант. Это отзыв проф. А. И. Введенского на кандидатскую диссертацию вольнослушателя МДА иеромонаха С. Машкина («О нравственной достоверности»), совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая (586 с.) энциклопедически многотемная, изобилующая естественно-научными вставками, как «замечательная попытка в корне переставить вопрос о критерии истины», обосновав таковую «религиозной интуицией…». Более того, в диссертации, говорит рецензент, «излагаются мучительные вопросы… до решения которых автор доходит сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбой с сомнениями… На сочинении ясно отразились следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма… «.
«Налицо удивительная стратегия; автор делает сразу две противоположные вещи: старается пропагандировать своего героя — и освещать его фантастически-нереальным светом. И сам герой Флоренского отличается принципиально неясным статусом. В противовес персонажу романтический иронии, в которой серьезное также неотделимо от шутовского, но где смысловая разноплановость существует в одном и том же плане вымысла, данный персонаж поставлен в положение протея, ведущего параллельно двойную жизнь. «Серапион Машкин» — это имя действительного лица, и одновременно это сочиненная фигура, загримированная под реальное лицо».
Во всех, даже самых суровых, откликах на «Столп», не говоря уже о благоприятных или восторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что слово в философском тексте служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякой преднамеренности Н. А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, более всех застрахованным от гипноза этой магической личности, мог ближе всех подойти к разгадке его слова. Бердяев находит в книге «искусственность» чувств и «равнодушный к добру и злу… упадочный эстетизм», однако же не отрицает подлинности борьбы «с самим собой» и сведения «счетов с собственной стихийной натурой».
Близкий в своих оценках к Бердяеву Г. Флоровский отмечает некоторые чрезвычайные особенности богословско-философских текстов Флоренского. Когда Г. Флоровский изобличал в «Столпе» «двусмысленность» и «двоящееся сознание», то при этом он имел в виду прежде всего психологическую шаткость и смутность мысли Флоренского, выливающейся в создание «соблазнительных сплавов».
Критики отмечают, что с самого начала «метаутопия» Флоренского не утопически созерцательна, а идеологически прагматична и целенаправленна. Даже в публикациях о Машкине двусмысленное слово, хотя и свидетельствует о вариативных позициях автора, оно все-таки больше сосредоточено на действенной задаче: шоковым образом поколебать у аудитории привычный уклад сознания и подготовить ее тем самым ко второму этапу — приятию новых норм и авторитетов. С авангардизмом роднит Флоренского и сама методика — установка на непосредственную, подсознательную коммуникацию с публикой, упраздняющую требования логической последовательности и непротиворечивости.
Дело в том, что идея и вообще суждение выступают у Флоренского уже не в обычной функции — передать авторскую мысль, а в прикладном значении — служить автономной авторской воле, которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением, идей. И как в искусстве поп-арта в дело идет все, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, — мышление нового типа, в котором игра ума заменяет философию и даже, быть может, теснит веру, готово заимствовать свой материал из любых оказавшихся перед глазами источников, из самых разных эпох и миросозерцании. «Коллаж идей, однако, способен устроить не меньшую встряску сознанию, чем коллаж изобразительный, и имеет не меньшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичность выражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когда эзотерическая речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими на чувствительность, или когда для аргументации в одной дисциплине автор прибегает к доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, а то, в свою очередь, оказывается доводом в метафизическом рассуждении. А поскольку автор при этом еще апеллирует к «сюрреальности» и выступает от имени мистических и ноуменальных инстанций, он как бы само собой забронирован от критики со стороны «плоских рационалистов».
Каждое заявление Флоренского — это своего рода попытка создать новое «широкообъемное многогранное мировоззрение», потребность в котором, по его выражению, «подобно взрывной волне, распространяется в обществе», и «подвергнуть исследованию самые основные понятия, которыми оперирует человеческая мысль». Флоренский требует ревизии того «архива, где записаны наши наблюдения над фактами» на предмет выяснения, «не попало ли туда фальшивых документов», и одним из таких элементов, заложенных в фундамент «современного миросозерцания нашей европейской цивилизации», объявляет «идею непрерывности», воцарившуюся в науке, которая, оказывается, неправильно толковала факты. Автор спешит поправить дело, поставив во главу угла как раз, наоборот, «идею прерывности», о которой, как он свидетельствует, он узнал из математики и которая, по его выражению, «со всех сторон врывается в науку». Одну из этих «сторон» автор прямо называет — это «новое искусство», указующее науке путь.
Суть дела не в том, каково было в действительности соотношение принципов — эволюции и революции — в научной методологии XIX в., важна методология автора, утверждающая свое право на «внезапные скачки» и восстанавливающая «отвлеченные начала» друг на друга. Разорвав предварительно два связанных между собой момента единого процесса и приписав предшествующему ходу культурной истории господство одного из них, объявляемого ложным, автор радикальным жестом выдвигает на его место в качестве единственно истинного начало противоположное, меж тем как наука, занятая своим объективным предметом, находит для выправления «уклонов» синтезирующие пути; к примеру, она утверждает корпускулярно-волновую теорию света, тем самым как бы преподнося урок конкретно воплощенной «критики отвлеченных начал».
Слово Флоренского делит мир на две половины: черную и белую, хотя принципы, по которым происходит размежевание, могут варьироваться. Если по ходу задуманного понадобилось вызвать к чему-либо восхищенное внимание, то в виде черного фона всегда отыскивается обреченный на погибель антипод и наоборот.
Еще одну революцию, на сей раз в гносеологии, Флоренский производит констатируя, что при размышлении над теорией познания «приходится исходить из раздвоения акта знания на субъект и объект», Флоренский тем не менее заявляет о необходимости «сорвать с раздвоенности акта знания ореол изумительности, придумать для мысли какие-то рессоры, на которых она могла бы двигаться, не испытывая толчков от двоящейся области своего исследования… Теория знания есть и должна быть монистической». В другом месте этой же лекции, которая считается частью «Введения в историю античной философии», прямо сказано: «Итак, мы повторяем коперниканский переворот, но в расширенном виде». После этих заявлений создается впечатление, что в теории познания уже крайне трудно связать концы с концами.
Флоренский производит «переоценку опасностей» мировой культуры, порицая, по сути, все, чем располагают наука и искусство европейской цивилизации. Так Флоренский склонен признавать лишь изображения, идущие прямо из мира ноуменального, «то, что не дано чувственному опыту», иначе говоря, только икону и не признавал перспективы в изображении. Ведь в иконописи, где действует так называемая обратная перспектива, живописец руководствуется не свободными возможностями непосредственного зрения, а предписанным каноническим знанием.
Кстати, для отказа от светского изобразительного искусства Флоренскому достаточно и того, что картины в Европе писались… маслом. «Самая консистенция масляной краски, — пишет он, — имеет внутреннее родство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок и сочность цветов масляной живописи внутренне связаны с сочностью органной музыки. И цвета эти, и звуки эти земные, плотяные». Автор же без переходов и доказательств записывает их в разряд злокачественных: сочно-густой звук органа как-то сам собой превращается в «непросветленный» и «плотяной», бренность бумаги оборачивается обманностью духовной… Подобный «прием присоединения» к предмету его оценки по идеологическому принципу оказывается надежным способом «уловления душ»; проникшись доверием к проницательности автора в его видении вещей, читатель, рассудок которого уже значительно сотрясен, влечется за своим водителем дальше, усваивая вместе с его феноменологией и его аксиологию.
В «Столпе» можно найти безграничные варианты антиномизма, что также вызывало критический отклик. Антиномизм у Флоренского выступает одновременно характеристикой и онтологической, и гносеологической, и свидетельством греха, и признаком истины, и добром и злом. Короче, воцаряется полнейшая неясность. Тем не менее она не мешает тому, чтобы принцип противоречия утверждался в качестве господствующего начала, исключающего гармонию.
Другая сквозная идея — дискретность (или «прерывность») также объявляется всепронизывающим принципом строения бытия и времени. Как на структурный архетип Флоренский ссылается, в частности, на слоистость горных пород, будто бы бытие и тем более время не предлагают нам образцов текучести и непрерывности. Эта постулируемая абстракция тоже должна заставить человека не верить ни глазам своим, ни своему разуму и исключает какое-либо альтернативное состояние вещества.
Подлинный «водораздел мысли» можно наблюдать в новой «метафизике» — свидетельство очередной метаморфозы, которую претерпевал сам автор. Если на начальном этапе самовыражение Флоренского искало для себя философские формы и речь велась об истине, а на следующем этапе оно переместилось в сферы теологии, то теперь с периферии в центр выдвинулась космологическая тема строения Вселенной и познания космического шифра. Эта очевидная эволюция интересов, не способная помочь в деле разгадки первоинтуиции Флоренского как мыслителя, помогает разгадать первоинтуицию его как протоидеолога с масштабными замыслами. С точки зрения этих последних вполне естественно и логично, чтобы внимание передвигалось из сферы, где ищут истину, к разработке азбуки управления миром.
Флоренский явно хотел бы видеть свою «конкретную метафизику» в виде «сложнейшей и пышно разработанной системы магического миропонимания».
Флоренский примыкает к стилю мысли англо-американскому, и в особенности восточному, считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познания как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших — символы. Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным отрицанием, т. е. предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включает в себя крайнее отрицание и поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося ее отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом. Отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении как раскрытии личности.
Однако, как ни расценивать Флоренского-мыслителя, все это касается только части видимой деятельности, продолжение которой скрыто от нас в превратностях его трагической судьбы, пророчески описанной им в очерке о мучениках под заглавием «Свидетели» и заслуживающей почтительного сострадания.
ГЛАВА 2. ГНОСИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
Сегодня, изучая наследие П.Флоренского, исследователи не сомневаются, что мысль позднего Флоренского — очень специфическое звено традиций христианского платонизма, отступающее от классического новоевропейского этапа этой традиции далеко вглубь, к самым ее истокам. Что мысль эта заново пересматривает связи язычества и христианства, предельно (или — запредельно!) сближая православие и неоплатонизм, трактуя христианство как мистириально-магическую религию.
Как и во многих построениях русской религиозной философии, важная критическая тема в творчестве П.А. Флоренского — демонстрация недостаточности, не-самообоснованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темой о «преодолении Канта и кантианства».
У Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит уже непосредственно базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта, или же два основных состояния, два типа активности сознания. Это, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание, сознание в приобщении к Истине, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Эти два горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавной эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и снискании благодати. В рамках вышеописанного пути в своей фундаментальной работе «Столп и утверждение Истины» П.А. Флоренский этот скачок описывает как волевой акт, как переход от теоретической части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».
2.1 Агностицизм П.А. Флоренского («Столп и утверждение Истины»)
Книга Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» представляет собой исключительное явление — с самого выхода в свет она не осталась незамеченной: кто-то ругал ее, кто-то хвалил. Но несомненно одно — книга вызвала резонанс и заставила думать.
«Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» свящ. Павла Флоренского — книга единственная в своем роде, волнующая, прельщающая. Русская богословская литература не знала еще нее книги столь утонченно-изысканной. Это первое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь после утонченной эстетической культуры конца XIX века и начала XX века».
Книга «Столп и утверждение Истины» — это своего рода путевой дневник, рассказ о пройденном духовном пути. Отсюда рождается первое и самое крупное членение книги: в ней выделяется рассказ о самом пути, о переменах, переживаемых сознанием и личностью автора, и рассказ о достигнутом «месте назначения», том новом мире, который сознание и личность обретают. Членение это очень заметно. Книга открывается смятенными исканиями — завершается же сложившимся мироощущением, которым делится с читателем автор.
Исходная духовная ситуация, которой открывается одиссея сознания, есть острое восприятие мира как падшего бытия. Мир — в рабстве у всепожирающей смерти, он являет собой царство раздробленности, зыбкости, недостоверности, «болото относительности и условности». Отталкиваясь от этих свойств мира, сознание видит единственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные устои, безусловно достоверные начала — Истину. Продвижение к цели начинается с этапа, который по терминологии Флоренского можно назвать этапом логистики. Здесь выясняются критерии истинности и достоверности и анализируются эти понятия, причем автор специально и строго ограничивает рассуждения сферой рациональной философии и правилами формальной силлогистики. Получаемые выводы негативны: в данной сфере нет и не может быть искомых начал, не может быть Истины.
Дальнейший этап именуется этапом пробабилизма, или же предположительного рассуждения: тут автор желает описать необходимые свойства Истины, не решая вопроса об ее существовании. Иначе говоря, ставится задача, оставаясь в рамках формальной строгости, вывести все возможные утверждения следующей формы: «если Истина существует, то она с необходимостью такова-то». В отличие от предыдущего, плоды этого этапа чрезвычайно богаты. Всего на нескольких страницах автор добывает целый ряд выводов о самом существе Истины, ее внутренней природе: «Истина есть «интуиция — дискурсия», «актуальная бесконечность», «совпадение противоположностей» и т. п. В этом ряду у него оказываются даже важнейшие положения христианской религии — весь догмат троичности: «Истина -…Отец, Сын, Дух… Истина есть единая сущность о трех ипостасях… Троица единосущная и нераздельная». Посредством одного лишь формального конструирования тут достигается познание главных свойств Истины, достигается почва христианского учения о Боге и проникновение в центр христианской догматики. И единственное, отчего данный этап еще не есть актуальное достижение Истины, — это момент пробабилизма, в силу которого все выводы пока пребывают как бы в условном наклонении: Истина такова, если она существует.
Необходимый последний шаг — переход из условного наклонения в изъявительное. Следует убедиться, что полученная мыслительная конструкция или «идея Истины» реально существует. Этого уже не достичь на путях чистой рассудочности, здесь неизбежно «выйти из области понятий в сферу живого опыта» (63). И коль скоро Истина уже опознана как христианская Троица, речь идет, конечно, об опыте религиозном, духовной практике. «Пришла пора подвижничества» (72), — пишет Флоренский; и разъясняет, что под этим подразумевается «усилие, напряжение, самоотречение… самопреодоление… вера» (63). Это — условия и предпосылки религиозного акта, суть же его содержания — любовь, ибо, по Флоренскому, она и только она есть «та духовная деятельность», в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины» (395). Совершается вхождение, включение человека в связуемую любовью общность людей; а поскольку любовь у Флоренского всегда понимается онтологически, как благодатная единящая сила бытия, то эта общность и есть не что иное, как «Церковь или Тело Христово», Столп и утверждение Истины.
Как все, о чем пишет Флоренский, этот трехступенчатый путь представлен им с большою эрудицией и глубиной наблюдений. Но, как отмечает С.С. Хоружий, неизбежно рождаются и некоторые вопросы. Ведь невозможно средствами одной лишь формальной логики получить вывод, что безусловно достоверное — это единственно «Троица единосущная и нераздельная». Почти сразу открывается уязвимость линейной схемы «логистика — пробабилизм — подвижничество» и, в первую очередь, этапа пробабилизма, доставляющего главные заключения. Здесь ответ может быть только один — если с самого начала сознание уже является религиозным сознанием, то оно привлекает к решению своих проблем не Спинозу и Декарта, а почти исключительно — церковных писателей, часто даже и не философов, с недоверием отвергает Аргументы не только Спенсера, но и Канта — но с немедленною готовностью принимает рассуждения аввы Фалассия и архимандрита Серапиона Машкина. А «подвижничество» не только служит завершением пути, но хотя бы отчасти уже присутствует изначально.
Представленная Флоренским линейная схема не столько истинный путь обращения, сколько опыт его апостериорного обоснования. Душевная действительность, тем более — религиозный переворот, редко имеют простое объяснение. И схема из трех этапов — лишь вариант этого переворота в душе Флоренского, который сделал его до конца дней служителем Столпа и утверждения Истины.
Основная идея книги не о пути, а его итоге, о самом Столпе Истины. Две философские темы составляют существо этого рассказа: «неущербное бытие» и «связь здешнего бытия с неущербным бытием».
Отдавая дань времени, где еще доминировал неокантианский гносеологизм, Форенский отводит немало места и проблемам познания. Его подход к ним отчетливо намечен уже эпиграфом книги — «Познание совершается любовью». Опять в основе любовь: познание предмета — род общения с ним, созидание единства познающего и познаваемого; и только любовью достижимо истинное познание. Подобный подход, подчиняющий гносеологию онтологии и иногда называемый «онтологической гносеологией», русская мысль усвоила издавна от св. отцов, и Флоренский здесь идет по стопам Хомякова и Вл. Соловьева. На новом этапе, когда утверждение этих позиций требовало борьбы с кантовским и неокантианским критицизмом, возник целый ряд крупных опытов онтологической гносеологии — в трудах Лосского, Франка, Евг. Трубецкого. Флоренский был тут одним из первых, а его критика Канта отличается наибольшим радикализмом. Не только на первых, но и на всех своих этапах мысль Флоренского сохраняла немало черт мышления натуралиста и математика; а этот тип мышления, как давно замечено, тяготеет в философии именно к кантовскому подходу. Подобное тяготение испытал и Флоренский, и в его критике Канта, в самой ее резкости, отражается и борьба с собою.
Безусловно, не без влияния Канта сложился и столь заметный раздел философии «Столпа» как учение об антиномиях. К этому учению примыкает в книге целый ряд мотивов и тем: об отношении веры и разума, о природе и свойствах истины, о нормах деятельности рассудка. Весь этот комплекс объединен не только логикою идей, но и радикальной направленностью. Здесь явственна тяга к заострению всех противоречий, присущих работе сознания и внутренней жизни, антагонистически противопоставлены верность разуму и приобщение веры и утверждается предельный иррационализм, не просто сверхразумность, но антиразумность истин веры. Проанализировав, можно увидеть, что за всем этим стоит упрощенная и, так сказать, экстремистская картина сознания как способного быть лишь в двух противоположных формах: рассудок, подчиненный формальной логике, и «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». «Сведение ума в сердце», творимое в аскезе, — вовсе не ампутация ума и не жестокая дрессура с бичом, отмечает Флоренский (61—62).
Весь этот тематический и идейный пласт характерен именно для раннего творчества философа, в дальнейшем отчасти исчезая, отчасти сильно меняясь. Уже в томе 2, зрелая философия Флоренского гораздо больше унаследовала от софиологии «Столпа», нежели от его резкого антиномизма (хотя антиномии как таковые остались в его философском арсенале). Прозрачная диалектика духовного роста: почти неизбежный импульс — после религиозного обращения — отшатнуться с осуждением от мирской мудрости. И лишь позднее приходит новое чувство меры.
Важно еще заметить, что «Столпе и утверждении Истины» далеко не ограничивается метафизикой. Обретенная вера предстает Флоренскому как неисчерпаемый мир драгоценных сокровищ духа, и свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть этот мир не только в его идейном строении, но и в прямом, зримом его богатстве и красоте. Соответственно, он выступает также как знаток и систематизатор православной духовности во всех ее областях: в «умном художестве» аскетов, в житийных преданиях, иконописи, литургической поэзии… Смелое введение всего этого изобилия в новейшую светскую культуру, в орбиту философского разума отозвалось почти как культурный шок. Книга стала событием, перешагнувшим философские рамки. Она поражала, притягивала и неотразимо убеждала в том, что опыт православия неотрывен от нашего наследства, что он действен и нужен, и его освоение — прямой долг русской мысли.
Конечно, это не означало непогрешимости всего предлагаемого автором. Да он и не притязал на нее, уже во «Вступительном слове» признав свой труд таким этапом работы, когда еще многое откладывается «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Как отмечали некоторые критики, уязвимого немало в «Столпе», и те, кому не был близок подход автора и не заразителен его пафос, находили довольно оснований для скепсиса. Была замечена и некоторая субъективность в отборе церковных материалов, выдвигали серьезные возражения против софиологии (всей в целом, не только о. Павла). Суровыми критиками «Столпа» были такие авторитеты, как Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский, видный богослов и историк русской религиозной мысли. И однако никакой критике не уничтожить обаяния этой книги — столь необычной, яркой, радующей богатством идей, зовущей и учащей думать о вечных вопросах жизни. Не прочесть «Столп» в молодые годы — потеря для всякого, кто вырос в русской культуре.
2.2 Антиномизм в философии о. Павла Флоренского
Сильно заостряясь и углубляясь на теме «преодоления Канта и кантианства», она развивается у Флоренского в одну из его главных, наиболее устойчивых и наиболее характерных философских тем — тему антиномизма.
Придавая решающее значение антиномической структуре познавательного процесса, русский мыслитель решительно отмежевывается от учения Канта. Он не приемлет данной им классификации антиномий, полагая, что «доказательство действительного их существования… — самое непрочное место Критики».
Главную причину заблуждений немецкого философа он усматривает в том, что Кант придавал исключительно большое значение разуму. Стержневой принцип кантовской философии — априоризм — использовался для того, чтобы преодолеть вполне реальные трудности, возникающие при переходе от ограниченного, неполного, эмпирического знания о мире к научно-теоретическим выводам, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Сделать это силами самого разума, по мнению Флоренского, нельзя.
Половинчатость «диалектики антиномий» Канта заключалась как раз в том, что поставленная задача — освободить место вере — не была реализована Кантом до конца. Последней опорой разума «у Канта оказался факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню математического естествознания». Флоренский полагал, что свои рассуждения он начинает с того, чем кончает Кант. Антиномии, по мнению Флоренского, разрушают разум, превращают его в рассудок, который не может выйти за пределы своей ограниченности, порочности.
Антиномии выступают не только как особая форма теоретического мышления, но и как единственно возможная форма существования человеческого разума, который обречен вечно блуждать в лабиринтах антиномий, когда он соприкасается с чувственным, телесным миром. Несмотря на стремление избавиться от них, все, к чему бы ни прикасался рассудок человека, все явления и процессы окружающего мира застывают в неразрешимых антиномиях. Не составляет исключения и религия. «Антиномия, — утверждает Флоренский, — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно». Вот почему он выступает против «разумной веры», которую он рассматривает как одну из худших видов безбожия. «Разумная вера», — писал он, — есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя бога, а выдать себя за бога, — самозванство и самодовольство». Именно здесь, по словам Флоренского, и подстерегает человека искушение. Человеческий рассудок нарушает свой «статус» и стремится объявить познаваемым то, что по своей сущности лежит за пределами умопостигаемого. Флоренский полагал, что ни богословский, ни тем более философский рационализм не могут раскрыть «подлинного» смысла религиозной веры, не могут привести к вере. Не признавал он и «рациональных» доказательств бытия бога.
Работы Флоренского («Столп и утверждение истины», «Разум и диалектика», «Общечеловеческие корни идеализма» и многие другие) проникнуты пессимистической оценкой познавательных способностей человеческого разума. Русский мыслитель рассуждает о бесконечной мощи иррационального, о том, что следует ограничивать человеческое познание так же, как ограничивать себя в еде.
Стремление к рациональному постижению мира, нашедшее, в частности, выражение в истолковании христианских догматов с позиций «разумной веры», по мнению православного мыслителя, приводит к «выпадению» за пределы реального, разумного. Человеческий разум неизбежно гибнет, растворяется в непостижимом. «Мы живем над пучиной огненной лавы, лишь прикрытой тоненькой корочкой «опознанного»; какая беспечность, — восклицал Флоренский, — рассчитывать на спокойствие рационалистического мировоззрения!»
Подобные рассуждения вполне соответствовали традициям православного богословия с его апологией «сердечной веры». Выступая против богословского и философского рационализма, Флоренский ссылается на то, что, если религиозные догматы были бы понятны и доступны человеческому рассудку, если бы существовала возможность распространения знания о предметном мире на мир «иной», «горний», то эти догматы перестали бы быть тем, чем они являются, т. е. богопознанием, и ничем не отличались бы от истин науки. «Тайны религии, — пишет Флоренский, — это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые сразу — и «да» и «нет»». А если догмат, продолжает он свои рассуждения, «становится научным положением, если в нем нет антиномии, что верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего».
Подобные рассуждения Флоренского шли также в русле той тенденции рационализма, которая отчетливо проявилась в философской и религиозной мысли на рубеже веков. Для обоснования своей позиции русский мыслитель использует символы и образы этого стиля мышления. Вместе с тем в таких своих работах, как «Столп и утверждение истины», «Разум и диалектика»» он рассуждает о том, как возможно преодоление, снятие антиномий-противоречий.
Противоречия — одна из традиционных проблем, обсуждаемая в истории идей, в том числе и религиозными философами. Собственно метафизическая точка зрения, лежащая в основе религиозного мировоззрения, не отрицает существования противоречий, а наоборот, всячески их декларирует, выделяя противоречия между человеком и богом, грехом и добродетелью, верой и разумом и т. д. В истории христианской мысли можно найти различные интерпретации этого вопроса.
Один из вариантов предлагается Флоренским. Разум, по его мнению, не должен ограничиваться сферой чувственного опыта, в рамках которой он обречен быть рассудком. Верхний предел разума — это его полнота и непоколебимость. Однако обрести эти характеристики разум может, лишь прорвавшись сквозь иллюзию земного, наполнившись «живым религиозным опытом». Следовательно, единственный способ спасения разума — вера. Вот как говорится об этом в книге «Столп и утверждение истины»: «Мостом, ведущим куда-то, — может быть, на тот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а может быть, и никуда не ведущим, — является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда». Мы свободны выбрать, но мы должны решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tcrtiurn non datur».
По Флоренскому, с точки зрения «гармонии» религиозная вера может рассматриваться как продолжение разума, т. е. как нечто, имеющее рациональный базис, а поэтому-де подверженное коррозии. Кроме того, противоречие между научными положениями и религиозными догматами не исчезает из жизни общества и сознания людей, сколько бы ни провозглашалась гармония или единство веры и разума.
В этом отношении богословский иррационализм оказывается для кризисного религиозного сознания более приемлемой концепцией, так как смело признает это противоречие. Когда представители иррационалистической точки зрения декларируют превосходство религиозной веры над разумом, религии над наукой, они тем самым ограничивают мировоззренческие функции науки. Когда исчезает наивная религиозная вера, приемлющая без колебаний все фантастические, библейские сказания и притчи, богословские и философские учения о «гармонии» веры и разума не только не укрепляют позиций религии, а, напротив, способствуют непримиримости противоречия между религией и наукой. Формально этих затруднений избегают богословы и религиозные философы, утверждающие, что религия безмерно выше науки, что разумное познание неспособно постичь сокровенный смысл мироздания.
Не останавливаясь на позиции богословского иррационализма, Флоренский стремится преодолеть крайности как той, так и другой точки зрения. От признания абсурда в качестве источника религиозной веры православный мыслитель переходит к положениям, гласящим, что человеческий разум может «открыть» дорогу к вере, что человек способен уразуметь свою веру. Особенность религиозно-философской концепции Флоренского состоит не только в теологизации познания, но и в субъективации, психологизации и религиозно окрашенном переживании научного творчества.
Обращение к «сердечной» вере показывает, насколько православный антиномизм отличается от «диалектики антиномий» Канта. Немецкий философ вплотную подошел к пониманию необходимости диалектического рассмотрения явлений действительности, поставил проблему активности познающего субъекта. В учении Флоренского понятия антиномий и диалектики в конечном счете оказываются разорванными. Антиномии — это ведь не противоречия, которые служат источником развития познания, они, наоборот, как бы парализуют его. Само наличие антиномий призвано убедить в несовершенстве рассматриваемого явления или объекта.
Однако Флоренский понимает и неприемлемость для религиозного сознания безысходно-трагической диалектики экзистенциализма. Та парадигма мышления, которая сформировалась в рамках этого философского учения, в лучшем случае могла служить средством объяснения того положения, в которое попал человек, но не средством его «спасения». Православный философ понимал, что человек гибнет в тенетах противоречий, его надо вывести из порочного круга, в котором он очутился. Он понимал необходимость «спасения» человеческого разума в век кризиса и безумия. Человек должен остаться человеком, а его разум должен стать разумом, а не прозябать в «рассудочном неведении», миросозерцание человека должно быть целостным и гармоничным. «…Спасение, в том наиболее широком, психологическом, смысле слова, есть равновесие душевной жизни».
Сама по себе эта позиция глубоко гуманистична. Но достижение целостности, по мнению Флоренского, не во власти человека. Совершается оно «чудесным образом». Разум становится возможным только через такой предмет, в котором исчезают все антиномии, через религиозный догмат. В конечном счете разум обретается с помощью бога.
В работе «Разум и диалектика», являющейся вступительным словом на защите Флоренским диссертации на степень магистра, он писал: «Религия есть — или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас — спасает наш внутренний мир от таящегося там хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни, «им же несть числа» и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».
Человек для Флоренского — не всесилен. Ему нужна помощь Божья, чтобы мог он достигнуть святости и праведности. Мир Божественный, мир Абсолютного Добра, отделен от мира человеческого, в котором есть зло. И как бы ни был высоконравствен человек по законам земной нравственности, он войдет в «царство Божие» не иначе как с помощью Божиею. Если нет чуда освящения и веяния Духа Святого, то человек, решившись поставить вопрос о Божественном добре, впадает в неразрешимое противоречие, наподобие кантовских антиномий. Так произошло с Достоевским, воплотившим свои мучительнейшие сомнения в главе «Великий Инквизитор» романа «Братья Карамазовы». Высшее проявление, апофеоз культовой деятельности — искусство «Богоделания», иконопись. Все духовное творчество человека Флоренский выводит из этого истока. Главная ценность этого искусства видится Флоренскому в том, что оно дает возможность «соединить» вечное и временное, воплотить нетленное в гибнущем и исчезающем.
Иконопись — прикосновение к божеству — наполняет светом разум человека и, согласно «сакральной» концепции культуры, способствует развитию его самосознания как «образа Божия». Это само по себе служит для религиозного философа доказательством бытия Божия: «Есть Троица Рублева, следовательно, — заключает Флоренский, — есть бог». Таким образом культовое искусство обретает черты сверхъестественного, оно объявляется посредником между человеком и «горним» миром и в силу этого подлинным источником культуры. Исторически в результате «расслоения культа» возникают различные материальные и духовные виды деятельности человека, светские виды искусства, философия, религиозные «корни» которой исследуются Флоренским в работах «Культ и философия», «Первые шаги философии», «Общечеловеческие корни идеализма». Флоренский стремился дать такое толкование философии, которое позволило бы ему «снять» противоречие между философией и религией. Осуществить это могла, на его взгляд, лишь та философия, объектом которой становился религиозный догмат.
ГЛАВА 3. СИМВОЛИЗМ И СОФИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
Круг затрагиваемых о. Павлом проблем далеко не ограничивался обсуждением, комментированием и аргументацией догматов вероучения, он значительно шире и включает проблемы претворения мистического начала в бытии, в искусстве, в языке. Связь видимых, осязаемых, умопостигаемых явлений с «миром невидимым» начинает представлять особый интерес, когда речь заходит об искусстве, степень «вещности» которого всегда понималась по-разному и, пожалуй, до сих пор остается для нас загадочной. При этом рассуждения Флоренского непрямолинейны, переливчаты, извилисты; они свободно перетекают с одного предмета на другой, каждый раз отыскивая новые связи между ними, акцентируя то одну, то другую сторону в тоне общей направленности мысли автора в какой-либо определенной работе. В данной главе мы остановимся на таких важных аспектах философии Флоренского как символизм и софиология.
3.1 Символизм
Понимание символа стало формироваться у Флоренского еще в ранний период — увлечения символистской поэзией и дружбы с Андреем Белым. В письме к нему есть следующий отрывок: «…символы не есть что-нибудь условное, создаваемое нами по капризу или прихоти. Символы построются духом по определенным законам и с внутренней необходимостью, и это происходит всякий раз, как начинают особенно живо функционировать некоторые стороны духа. Символизирующее и символизируемое не случайно связываются между собою. Можно исторически доказать параллельность символики разных народов и разных времен. Аллегории делаются и уничтожаются; аллегории — наше, чисто человеческое, условное; символы возникают, рождаются в сознании и исчезают из него, но они в себе — вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по действенности некоторых сторон духа. Но мы не можем сочинять символов, они — сами приходят, когда исполняешься иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в виде символов, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их, потому что букетик на груди снова тает, обращаясь в то, из чего он был создан».
Итак, символ — плод деятельности духа. Символы приходят к человеку в момент творчества, в момент озарения. В своем ответе Флоренскому Андрей Белый соглашается с ним: «…я писал о символе как об определенной эстетической единице, как о мире художественного озарения, как о чем-то покрывающем школьные понятия о форме и содержании…».
Под иным содержанием Флоренский и Белый понимали Божественную сущность. Следовательно, символ является носителем Божественной сущности. А поскольку и Флоренский, и Белый в то время видели в качестве одного из основных воплощений символизма поэтическое творчество (что вполне естественно), то, следовательно, из символов состоит произведение искусства. Здесь символический подход к произведению искусства провозглашает связь последнего с Божественной сущностью, с невидимым, трансцендентным миром.
Такое понимание символа вполне соответствовало той, пронизанной мистическим восприятием жизни духовной атмосфере, которой окружил себя русский символизм начала нашего века. «Мы жили тогда в реальном мире, — вспоминал об этом периоде В.Ф. Ходасевич в своей книге «Некрополь», — и в то же время в каком-то особом, туманном и сложном его отражении, где все было «то, да не то». Каждая вещь, каждый шаг, каждый жест как бы отражался условно, проектировался в иной плоскости, на близком, но неосязаемом экране. Явления становились видениями. Каждое событие, сверх своего явного смысла, еще обретало второй, который надобно было расшифровывать. Он нелегко нам давался, но мы знали, что именно он и есть настоящий».
В дальнейшем Флоренский уже не имел столь близких связей с русским символизмом и его лидерами. По-видимому, это было вызвано тем, что более отчетливо стало заметно фундаментальное различие во взглядах Флоренского и символистов: его воззрения, опиравшиеся на православие и тысячелетние святоотеческие традиции, отличались отчетливым онтологизмом, в то время как символисты культивировали туманность, неясность, расплывчатость. Произошла размолвка и с Андреем Белым. Однако Флоренский не потерял интерес к проблеме символа, понимание которого теперь приобрело у него более глубокий философский уровень, расширилось и усложнилось. В книге «У водоразделов мысли», в статье «Имеславие как философская предпосылка» помещена следующая формулировка: «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним».
Если в предыдущем, более раннем, определении символ рассматривается в аспекте его взаимоотношений с человеком и его образно-поэтическим миром, а также объясняется сам факт существования символа, то здесь символ более абстрагирован, он понимается как некое бытие, причем показано становление этого бытия как взаимодействие энергий. Этими энергиями наделяются некие сущности; у одной из них энергия более ценная, у другой — менее ценная. В принципе, мир действительно наполнен пульсирующими энергиями различных сущностей; в самом общем плане, мы, по-видимому, можем разделить их на материальные сущности, располагающие, соответственно, материальными энергиями, и духовные сущности, руководствующиеся энергиями духовными. Которые из этих энергий более ценны, по Флоренскому, очевидно — конечно, это духовные энергии. Итак, материальный, вещный облик символа приобретает новую, более высокую (духовную) энергию и за счет этого сам преображается, теряя свой вещный смысл, и становится воплощением более высокой, т.е. Божественной сущности. Таким образом, взгляды молодого Флоренского получают более глубокое обоснование.
Трактовка символа Флоренским существенно отличается от понимания символа как знака, т.е. когда хотят сказать, что нечто одно указывает на нечто другое; а также отличается от рационально-логической трактовки символа как, например, «принципа бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления», т.е. когда понимание символа связывается не с его наполненностью духовными энергиями, а с неким общим законом, присущим всему ряду данных явлений, обобщением и неразвернутым знаком которого представляется символ. Например, А.Ф. Лосев предлагает в понимании символа следующую диалектику: он определяет возможности символа как прежде всего возможность становления (развития) его сущности и его наполнения. Тем самым соотношение взглядов Флоренского и взглядов Лосева представляет собой антиномию духовного и структурного подходов.
Характеризуя словесный символ — а именно таковым должен оперировать «конкретный метафизик», Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между наглядным образом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова. «Слова, — пишет автор, — суть прежде всего конкретные образы» и даже «художественные произведения».
Дело в том, что в сочинениях Флоренского реализуются две возможности, заложенные в двуполюсной структуре знако- или смысло-образа, каковым является по своему строению символ. Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных варианта символа и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видов символизма.
Первый символизм, заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердо постулируется трансцендентный мир. Символу в этом случае предоставляется сыграть все положенные роли: он, согласно дефиниции, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственные пределы, указывая на «иное», чем он сам. Причем это «иное» и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властью смыслонаделения.
У Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и «есть сами святые», солнечный свет и есть свет нетварный, «вода священна как таковая».
Во втором случае, относящемся как раз к «конкретной метафизике», где автор погружается в «эмпирическую» онтологию и целиком сосредоточивается на имманентном, условия существования символа резко меняются, хотя он тоже вроде бы удовлетворяет требованиям дефиниции. Разделив реальность на отграниченные, «дискретные» пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных, «строительных» элементов (их он прямо называет «символами»), которым — в духе синтетической философии А. Н. Скрябина — должен соответствовать набор элементов в других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области бытия одновременно указывает, по Флоренскому, на некий элемент или образ в другом бытийственном отсеке: звук, цвет, пластическая форма и даже запах должны соответствовать здесь друг другу и означать друг друга. Символ служит как бы ключом ко Вселенной, при помощи которого — через систему соответствующих качеств бытия — можно проникнуть в устройство космоса и тайны его, узнать все клавиши этого космического органа.
Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики. Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладает опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон была его главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену», — пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т. е. составленность всей реальности из символов. Соответственно и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т. е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена; и также составляет единый символ.
Бытие есть Космос и символ — такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и мир — собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов. Задачей метафизика тогда упорядочить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском представлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизм отбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа, обособленные друг от друга.
Реальность едина, она повсюду. Меняются цели познания; если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры — такие, скажем, как точка, круг и т. п., — которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализации, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализации. Как говорил Флоренский, «чувственное может становиться схемой сверхчувственного». По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов. Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболее общих законов реальности, законов бытия, существования, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый «философский предмет», который она исследует при помощи особого «философского метода», скажем диалектического или феноменологического. Однако в картине символической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов и первосимволов, — в такой картине, как легко видеть, не остается места ни для особого философского предмета, ни для специального философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления, ни, стало быть, абстрактных философских категорий здесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности, приравниваемые к чистому ничто. Мысль также символична, не существует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, говоря о ее «геологическом строении», «химическом составе» и «растительных силах». В кругу наук, в которых все занимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описанием реальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различения в феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность: ее занимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались в реальности; она стремится узнать все множество их и, составив таким образом полный «алфавит мира», с его помощью расшифровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полный курс практического символизма. Существенно, что она (как все вообще дисциплины) должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который есть вглядывание и вчувствование.
Выявление первосимволов достижимо лишь путем «конкретных обследований» (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что «конкретная метафизика» должна проводить «конкретные обследования» во всех направлениях — разумеется, не пытаясь подменить собой сумму всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие-то ее ключевые точки. Таким образом, необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а «конкретный метафизик» должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как некая магическая власть над вещами.
Здесь находится прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительный универсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь не причинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа: универсализм и магизм личности Флоренского и его философии в равной мере выражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество.
Софиология
Эти темы раскрываются автором на основе одной и той же фундаментальной концепции — понятия-символа Софии Премудрости Божией. Философия «Столпа» определяется как «софийное» или «софиологическое» учение, как опыт «софиологии». Первым подобным опытом в России была философия Вл. Соловьева, но, как это бывает нередко в истории, мысль Флоренского и его предшественника скорее связывают отношения отталкивания. Это — совершенно самостоятельное учение, растущее из иных корней, и общее с Соловьевым тут исчерпывается минимумом неотделимых от Софии представлений.
Софийных учений было много в истории (наиболее же богаты ими — гностицизм, мистика средневековья и ренессанса, новая русская философия); и общим первоисточником для них служат библейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворенной Премудрости Божией. Эта мифологема вобрала многое от эллинской богини мудрости Афины, и равно эллинской и иудейской традиции отвечает ее главный мотив: утверждение мудрости и красоты мироздания, идея творения мира как умного художества. София — «художница при Боге», носительница предвечного творческого замысла, идеального первообраза мира. В христианстве, однако, эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначального догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (если только не отождествить ее с одною из ипостасей, тем самым лишив самостоятельности). Но в то же время известная почва для софийных представлений всегда сохранялась в христианской картине бытия и прежде всего в русле традиции христианского платонизма, где бытуют аналоги платоновских понятий идеи-эйдоса каждой вещи и «умного мира», собрания идей-эйдосов всех вещей. Независимо от этого, Софии традиционно принадлежит заметное место и в православном культе: ее почитание (в народной религиозности не отделяемое отчетливо от почитания Христа, Богоматери и Церкви) процветало и в Византии, и на Руси, о чем подробно пишет Флоренский в письме Х «Столпа»(319-389). (Напротив, у Соловьева этот пласт христианской софийности совершенно обходится вниманием.)
Именно эти два источника, концепции христианского платонизма и традиции софийного культа, и доставляют основу софиологии Флоренского. Построение ее начинается с описания связи мира и Бога. Последняя, по Флоренскому, выражается двояко: в наличии смысла тварного бытия (трактуемого по канонам христианского платонизма как замысел Божий о нем и как предвечный его образ в Боге) и в любви твари к Богу. Оба эти аспекта, соединяясь вместе, приводят к новому понятию: каждой тварной личности (ибо любовь — способность живого и личного бытия) сопоставляется ее «идеальная личность» или же «любовь — идея-монада» — некий дискретный элемент, «квант» смысла и любви, реализующий связь личности с Богом. Это — аналог платоновской идеи-эйдоса, а все их множество, соответственно, — аналог «умного мира». Однако «монады» Флоренского исполнены любви, которая связует их не только с Богом, но и между собою, так что они образуют особое «единство в любви». Такое единство поддерживается непрестанной активностью любви, взаимным «подвигом самоотвержения» и потому является «не фактом, но актом» (326), не механическим собранием, а единством живым, «многоединым существом». Принадлежа бытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено не только жизнью, но и ипостасной, личной природой — должно быть совершенною личностью. Эта личность и есть София.
Наряду с Софией, и в неразрывной с нею связи, любовь — центральное понятие метафизики «Столпа». Именно любовью оказываются оживотворены и олицетворены платонические конструкты. В совершенной любви устанавливается, по Флоренскому, «единосущие любящие в Боге», их сущностное тождество, для которого он вводит особый термин — «нумерическое тождество» (письмо IV). Собрание личностей, связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время и множество, ибо каждая личность остается таковою, не сливаясь с другими. Поэтому София — это совершенное единство множества; и притом, будучи сама личностью, она также связана нумерическим тождеством с любою из личностей в своем составе. Принцип ее внутреннего устроения, внутренней жизни — тождество частей целому, что, по определению, и есть принцип, характеризующий всеединство.
Однако Флоренский избегает термина «всеединство», предпочитая ему равносильные греческие формулы, чаще — «единое и многое», hen kai polla. Корень этого прост: в то время термин прочно ассоциировался с учением Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по собственным словам, «вовсе не вкладывал в него соловьевского истолкования» (612). У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивной философской системы традиционного новоевропейского — в первую очередь германского — типа (что не удовлетворяло его самого, заставляя стремиться к обновлению, переделке своей философии, которые он, однако, успел лишь начать). У Флоренского же складывались и иная трактовка всеединства, и иной способ философии, тяготеющие скорее к античной философии, а отчасти созвучные позднейшему структурно-семиотическому подходу. В полной мере эти тенденции его мысли выразили себя лишь на следующем этапе, в философском символизме конкретной метафизики, однако их некоторые следы уже различимы в «Столпе».
3.3 Культ и антропология в философии П.А. Флоренского
Как известно, культ — важнейшая тема и мысли, и жизни. Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью — и, стало быть, долгом — видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии и желала бы, насколько это возможно, растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы; человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т. е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.
Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое наученье и приуготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении «О надгробном слове отца Алексея Мечева» (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:
— низкий, грубый, животный — «поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая»;
— обычная смерть, сопровождаемая «узрением смерти», явлением Ангела смерти;
— высший, духовный уровень — успение. Это — «смерть для мира» прежде физической кончины и последующий плавный переход, «переставление» в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки».
Очевидным образом эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рождения и смерти: здесь он — прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров.
Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского — античный космос; его мистика смерти — ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений: принимаемые им черты античной Религии он объявляет присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства. Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в «Водоразделах» решительно утверждаете что магизм — «всенародная», «общечеловеческая» и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного — и совместить с христианством.
Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде мало встречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа: удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединение феномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение — не что иное, как соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергий своих сторон: это — давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею рождается новое понятие — энергийный символ: «такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной… несет таким образом в себе эту последнюю». Концепция энергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубже или совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная и духовная сторона, по существу — развить новую картину мира, стоящую по-прежнему на символах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию такой «энергийной» картины и движется мысль философа в его последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы — из области богословия, из лингвистики — Флоренский успел развить основательно, но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброски дают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого — вводимое им понятие пневматосферы: это — одухотворенная вселенная, которая во всех сферах, связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира, строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно с материальным.
Из этого можно сделать смелый вывод, что о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического кода и отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня ассоциируется с понятием информационной картины мира.
В религиозном же аспекте «энергийный» этап мысли Флоренского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению черт архаичной религиозности.
Существует еще немало особенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу — Пан-Символу заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующими путями — и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщения возможными и регулирующий их, выступает тем самым как своего рода Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердо понималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром. И отец Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем своего отца, бывшего инженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода. Бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и его центральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой. Вспомним, что уже два поколения после отца Павла старший в его роду — геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сути смещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точности соответствует метафизике рода Флоренского, и потому перед нами снова единство жизни и мысли, жизнетворчество, которое выходит и за пределы эмпирической биографии.
Таким складывается у Флоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Очень близко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которую Флоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь приводит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек к средоточному ядру… Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, Престол, антиминс, чаша. Св. Тайны, Христос, Отец». Как видим отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированного Всеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси которой также помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из прочих реализации этой парадигмы характерна для интересов Флоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важное место в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описывается на все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Слово может быть представлено как последовательно охватывающие один другого круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема… Фонема слова есть… символ морфемы, как морфема — символ семемы». Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированное Всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер, обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья, дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего, к периферийным сферам, которые отвечают широким социальным образованиям. Силу, или активность, объединяющую социум, Флоренский называет соборованием.
Таким образом, структурная парадигма Всеединства подвергается у Флоренского определенному обобщению и усложнению; он вводит представление о том, что в здешнем мире, коль скоро его нельзя отождествлять с совершенством и полнотой бытия, феномен, вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собой ноумен. При этом фундаментальный постулат символизма — все чувственное духовно, всякое явление есть явление смысла — остается незыблемым; однако принимается, что явление может быть насыщенным смыслом в разной степени, оно может обладать различной ноуменальной выразительностью, проработанностыо, прозрачностью. В мире явлений существуют ступени, градации символичности, и в соответствии со своей идеей Дискретности Флоренский принимает, что эти градации не непрерывны, а дискретны: степень ноуменальной насыщенности веления, выявленности ноумена в феномене не изменяется как угодно от явления к явлению, но дробится на ряд дискретных уровней, четко разнящихся друг от друга. В результате Бытие-Космос дополнительно структурируется: в нем выделяется ряд степеней (горизонтов, слоев, пластов и т. п.), различающихся между собой по степени выявленности ноуменов в феноменах.
Именно геологический образ ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной парадигмой строения бытия; им даже вводится и особый термин «метагеология». Более того, это образ непосредственно происходит из самых глубинных истоков философских воззрений Флоренского, которые кроются, как тот неоднократно указывал, в детских впечатлениях природы. В «Воспоминаниях» мы читаем: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг, а из детских наблюдений и, может быть, более всего — из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и в отдельности эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями…». Это весьма яркий пример философского стиля Флоренского: структурная парадигма, выражающая общие представления о бытии, оказывается в то же время предельно конкретной, чувственной и вещественной. Даже такая деталь, как «пронизанность корнями», философски также весьма важна. В «Философии культа» Флоренский приводит и другой образ для своей основополагающей парадигмы, и он еще более поражает своею грубой материальностью: «Мне представляется… метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрически расположенных низких платформ, охватывающих площадь выставки и непрестанно вращающихся с разными скоростями, вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкавшего к нему внутреннего было несколько медленнее и наконец еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, рассматривая проблемы философских исканий Павла Флоренского, истоки и суть антиномизма и символизма в его философских взглядах можно отметить, что творчество Флоренского имеет огромное значение для сегодняшней философии. Представители современного русского православия находят немало, с их точки зрения, привлекательных идей Флоренского, таких, как софиология, «диалектический антиномизм», пастырская эстетика, экуменизм и экклесиология. Непреходящее, общекультурное значение его трудов, его общественной позиции велико. В отличие от большинства представителей «нового религиозного сознания» Флоренский направлял свои усилия на то, чтобы «вписать» православную религию в контекст современной ему культуры, стремился дать религиозное освящение социальной и творческой активности человека, и это обстоятельство высоко ценится в современных церковно-богословских кругах Московской патриархии. Он писал: «…религия есть материнское лоно философии».
Придавая исключительное значение роли христианской веры в становлении и преобразовании культуры, Флоренский отдает дань традициям православной экклесиологии. Его богословские взгляды вместе с тем включают ряд моментов, которые позволяют видеть в нем проводника новаторских тенденций, наблюдаемых в современной русской православной церкви. Новаторством в научном понимании веры можно считать то, что Павел Флоренский привлек опыт целого ряда церковных свидетельств, которые раньше не привлекались. Например, раньше ни философы, ни служители церкви не обращались к свидетельству церковной архиологии, понимаемой широко, то есть включая церковное изобразительное искусство (иконопись) и церковную музыку. Церковная археология ранее рассматривалась только как чисто вспомогательная дисциплина, а о. Павел показал, как в ней проявляются богословские законы, или каноны, а они в свою очередь уже непосредственно связаны с догмами веры.
В научном богословии он стремился к таким приемам изложения, которые изгоняли сухость, — он был готов передавать другим людям свой личный религиозный опыт.
Флоренский был одним из тех религиозных мыслителей, которые уже в первые десятилетия нашего столетия понимали необходимость преодоления узкоконфессиональных границ и важность объединения усилий всех христианских церквей. «Пред наступающим кризисом христианства всем, именующим себя христианами, следует поставить ультимативный вопрос и покаяться едиными устами и единым сердцем (Рим, 15, 6,), возглашая: господи, помоги моему неверию (Мк. 9, 24). Тогда вопрос об объединении христианского мира впервые попадет из канцелярий на свежий воздух, и трудное и невозможное человекам окажется вполне возможным Богу». Этим самым Флоренский ставил себя в ряды зачинателей экуменизма.
Свое творчество сам Флоренский разделял на три этапа.
Первый этап он называл Очистка, или «Расчищение души». Речь шла об очищении души от позитивизма, рационализма. Этот этап завершился для него к 1900 — 1904 гг. На этом этапе были написаны математические работы, которые вывели его к философскому идеализму.
Научение, так назвал Флоренский второй этап, который в свою очередь делил на две части. Первая часть — это теодицея, то есть «оправдание Бога». В это время (1904-1911 гг.) был написан «Столп и утверждение Истины», появившийся в окружении ряда ранних работ. Вторая часть — антроподицея, «оправдание человека». Сюда относятся циклы лекций «У водоразделов мысли», «Философия культа» и другие.
И если раннее творчество Флоренского — органическая часть русской метафизики всеединства; его учение о Софии — в магистральном русле тогдашней мысли, наследуя софиологию Соловьева (при всех радикальных несогласиях с ней) и предшествуя учениям Трубецкого и Булгакова, то зрелая его мысль, сплавившая воедино православие, магию, новый тип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое. Сейчас, когда ее главные плоды только появляются из-под спуда, это место еще нельзя окончательно определить. Однако «особенные», индивидуальные отличия Флоренского не менее важны.
И третий этап он назвал: Действо. Этот этап оказался в творчестве неосуществленным, но он был осуществлен в жизни. Если подойти к этому этапу под углом зрения античности — это трагедия человека, а если посмотреть на него по-христиански, то это есть жертвенное служение Христу и принесение себя в жертву за единство со Христом.
Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным опытом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал опыт его жизни. Флоренский до поры до времени сознательно отказывался от многих тем, пока не подходил к ним «жизненно». Он не желал переносить на бумагу того, чего пока еще не пережил в собственном опыте. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его философских трудов. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей».
Используя собственный образ Флоренского, можно сказать, что его позиции отчетливо обнажают водораздел его мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно, что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменно преобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинные религиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепции обожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическом возрастании, преображении и достижение их ставит в прямую зависимость от свободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия, но он чужд Флоренскому. Само слово «путь», которое для Флоренского онтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом, обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.
Итак, приходится заключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и его философия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоему центральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, что философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано в России.
Не существует в природе абсолютно оригинальных учений. И в философии Павла Флоренского особо оригинальных идей мы не найдем. В 20-е годы о. Павел сформулировал, что основной закон мира — это закон понижения энергии, если только над мировой системой не главенствует высшее начало. Если перевести сказанное в область философии, то речь идет о борьбе Логоса и Хаоса. Если, наконец, перейти в область богословия, то перед нами борьба Христа и Анти-Христа. И вроде бы нет в этом ничего оригинального. Аналогичные построения можно вывести из Евангелия, и из Платона, и из современной кибернетики. Но у Павла Флоренского есть действительно оригинальная черта. Он умел подавать свои мысли так просто, что человек, прочитав, задавался вопросом: «А что, собственно, особенного?» И многие так думают: «Где же открытия, ожидаемые от Флоренского? Это общеизвестно». А для Павла Флоренского подобные суждения были равны лучшей похвале. Он как раз хотел освободить ощечеловеческую мысль и верования от налета позитивизма, рационализма и безбожия и сделать приемлемой как свою собственную.
Есть все основания полагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национального духовного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик. Создание ее, как должно надеяться, — дело нашего будущего.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Работы П.А. Флоренского:
Собрание сочинений: в 4-х т. Т. 1, 2, 4, — М., 1994-1996
Автореферат // Вопросы философии. — 1988. — № 12. — С. 108-115
Детям моим. Воспоминания прошлых дней. — М., 1992
Записки о православии // Сибирские огни. — 1991. — № 5. — С. 263-272
О духовном наследии русских мыслителей ХХ в. // Наш современник. — 1997. — № 5. — С. 216-225
Столп и утверждение Истины. Полутом 1. — М., 1990
Абрамов А. И. Предисловие к публикации «Авторефераты П. А. Флоренского» // Вопр. философии. — 1988. — №12. — С. 108-112
Аверинцев С. С. Мысль Флоренского — сегодня // Сов. культура. — 1989. -18 мая (№ 59). — С. 6
Акулинин В. H. Философия всеединства. От Вл. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. — Новосибирск, 1990. — 158 с
Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Предисловие к публикации работы «Воспоминания» // Лит. учеба. — 1988. — № 2. — С. 144-147
Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Предисловие к статье «Гамлет» // Лит. учеба. — 1989. — № 5. — С. 135-137
Андроник, игумен (Трубачев А. С.). «Столп и утверждение Истины» // Памятные книжные даты. 1989. — M., 1989. — С. 56-60
Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Предисловие // Флоренский П. А. Детям моим…- M., 1992. — С. 7-22
Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Жизнь и судьба // Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4-х т. — M., 1994; Т. 1. — С. 3-36
Бонецкая H. К. П. А. Флоренский и «новое религиозное сознание» // Вестник РХД. Париж. 1990. № 160. С. 90-112
Бычков В. В. Эстетический лик бытия: Умозрение Павла Флоренского. — М., 1990. — 64 с.
Волков С. А. Портреты: Из воспоминаний о русском философе // Наука и религия. — 1989. — №9. — С. 44-47
Воронкова Л. П. Идеалистическая сущность культурологии Флоренского // Филос. науки. — 1984. — № 4. — С. 80-87
Воронкова Л. П. Мировоззрение П. А. Флоренского // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. — 1989. — №1. — С. 70-81
Вылегжанин Ю.Н. Методологические аспекты анализа «сакральной теории» культуры (П.А.Флоренский) // Взаимодействие теории и практики в свете решений XXVII съезда КПСС. — Кемерово, 1988. — С. 163-167
Галинская И. Л. Эстетические воззрения П.Флоренского: Научно-аналитический обзор. — М., 1991. — 88 с
Гальцева Р. А. Культурная традиция перед ликом философского авангардизма // Ренессанс: Образ и место Возрождения в истории культуры-М., 1987. — С. 13-29
Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. — М., 1992. — С. 120-180
Горичева Т. М. От мглы к свету // Контекст. — 1986. — № 50. — С. 413-418. Горичева Т. М. Икона и современность // Грань. — 1986. — № 140. — С. 299 -303
Городецкий С.М. Жизнь неукротимая. — М., 1984. — (о Флоренском см. с. 16)
ГулыгаА.В. Истоки духовности // Лит. учеба. — 1988. — №2. — С. 144-148. Гулыга А. В. Династия духа // Прометей. — М., 1990. — Т. 16. — С. 379-395
Длугач Т. Б. Проблема времени в философии И. Канта и П. Флоренского //Кант и философия в России. — М., 1994. — С. 186-211
Зоткина О. Я. Символ «онтология творчества» П. А. Флоренского (К характеристике «религиозного эстетизма»). — М., 1991. — 22 с.
Иванова Е. И. Флоренский подлинный или мнимый? // Лит. учеба. — 1990. — №6. — С. 106-114
Иванова Е.И. Флоренский и христианское братство // Вопр. философии. — 1993. — № 6. — С. 33-41
Из наследия П.А.Флоренского // Контекст-91. — М., 1991. — С. 3-99
Ильин В.Н. Отец Павел Флоренский. Замолчанное великое чудо науки XX века // Возрождение. — 1969. — №216. — С. 45
Исупов К. Г. Альтернатива эстетической антропологии: М.М.Бахтин и П. Флоренский // М. М. Бахтин: Эстетическое наследие и современность. — Саранск, 1992. — Ч. 1. — С. 161-168
Калинин Ю.А. Модернизм русского православия. — Киев, 1988. — С. 41-43
Копелиович А. Мир Флоренского // Простор. — 1990. — №10. — С. 190-194
Левин И.Д. <1901—1984>. «Я видел Флоренского один раз…» // Вопр.
философии. — 1991. — №5. — С. 60-65
Лосев А. Ф. «В поисках смысла»// Вопр. литературы. — 1985. — №10. — С.205-231 (о Флоренском см.: с. 212, 217.; ил.)
Лосев А.Ф. Вспоминая Флоренского… // Лит. учеба. -1988. -№ 2. — С. 176-179
<Лосев А. Ф.> П. А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст-90. — М., 1990. — С. 6-24
Мишина Н. Русский Леонардо // Правда. — 1989. — 26 янв. — С. 6
Неретина С,С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического// Вопр. философии. — 1991. — №3. — С. 67
Палиевский П.В. Флоренский и Розанов // Лит. учеба. — 1989. — №1. — С.111-115.
Памяти отца Павла Флоренского // Север. — 1990. — №9. — С. 113-118
Половинкин С.М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса. — М., 1989. — (Рец.: Топорков А. Л. // Вопросы философии. — 1989. — №12)
Розанова Т. В. Воспоминания Татьяны Васильевны Розановой об отце — Василии Васильевиче Розанове и всей семье / Вступ. ст., примеч. М. М. Павловой // Рус. литература. — 1989. — №3. — С. 209-232; №4. — С.160-187
Свасьян К. А. Четырехактная драма прообразов // Социол. исследования. 1988. — №6. — С. 104-106
Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопр. философии. — 1989. — №12. — С. 112-129)
Флоренский П. В. Заметки о симпозиуме в Бергамо // Вопр. философии. — 1988. — №10. — С. 69-173
Флоренский П. В. Судьба двух идей // Природа и человек. — 1989. — №9. -С.65-68
Фудель С. И. (Ф. И. Уделов). Об о. Павле Флоренском. — Париж, 1988. — 78 с.
Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. — М., 1989. — С.180-201
Хоружий С. С. Священник Павел Флоренский: реальности и символ // Лит. Россия. — 1989. — 26 мая. (№21). — С. 21
Хоружий С. С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Полутом I. — М., 1990. — С. VI-XVI
Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П. А. <Сочинения.> Т. 2: У водоразделов мысли. — М., 1990. — С. 3-12.
Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Из книги // Начала. — 1993. — №2. — С. 98-117
Чирков Ю.И. А дело было так… — М.. 1991. -379 с.
Шапошников Л. Е. П. А. Флоренский и современное православие // Филос. науки. — 1987. — № 5. — С. 67-77
Юдина М.В. Статьи, воспоминания, материалы. — М., 1978. — С. 272
, где m – число однотипных аппаратов в проектируемом цехе (отделении).
где Q – годовой выпуск продукции в натуральном выражении (т, шт., м2, и т.п.) Л – списочная численность работников 
Здесь T1, T2 и T3 – члены класса эквивалентностей Т, a E1 и Е2 – члены класса эквивалентностей Е, которые становятся эквивариантами благодаря своему употреблению в одном и том же контексте Т1. В свою очередь, Т2 и Т3 попадают в общий класс эквивалентностей благодаря соседству с эквивалентностями класса Е (Harris, 1969).
=8.9 т/м
; плотность 8,96 г/см3 (20 °С). Химическая активность меди невелика. Компактный металл при температурах ниже 185 °С с сухим воздухом и кислородом не взаимодействует. В присутствии влаги и CO2 на поверхности меди образуется зелёная плёнка основного карбоната. При нагревании меди на воздухе идёт поверхностное окисление; ниже 375 °С образуется CuO, а в интервале 375—1100 °С при неполном окислении меди . — двухслойная окалина, в поверхностном слое которой находится CuO, а во внутреннем — Cu2O. Влажный хлор взаимодействует с медью уже при обычной температуре, образуя хлорид CuCl2, хорошо растворимый в воде. Особое сродство медь проявляет к сере и селену; так, она горит в парах серы С водородом, азотом и углеродом медь не реагирует даже при высоких температурах. Растворимость водорода в твёрдой меди незначительна и при 400 °С составляет 0,06 мг в 100 г меди. Водород и другие горючие газы (CO, CH4), действуя при высокой температуре на слитки меди, содержащие Cu2O, восстановляют её до металла с образованием CO2 и водяного пара. Эти продукты, будучи нерастворимыми в меди, выделяются из неё, вызывая появление трещин, что резко ухудшает механические свойства меди.
3Cu2S + 3О2 = 6Cu+ 3SO2 Проведение второго периода:
, ( 1.1 )
, 
— превышения над плоскостью сравнения 0-0 сечения 1-1 и 2-2 соответственно , м ;
, 
— гидродинамические давления в сечениях 1-1 и 2-2 соответственно , Па ;
— удельный вес жидкости , Н/м3 ;
,
— коэффициенты ( коррективы ) кинетической энергии ( коэффициенты Буссинеска ) для сечения 1-1 и 2-2 соответственно ; 
, 
— средние скорости в сечениях 1-1 и 2-2 соответственно , м/с ;
— ускорение свободного падения , м/с2 ;
— полная потеря напора , м .
; 
; 
; 
,
— наибольшая допустимая разность уровней воды в подводящем и отводящем участках канала , м .
( 1.2 )
может быть выражена иначе :
, ( 1.3 )
— полный коэффициент сопротивления трубы; 
— скорость в трубе, м/с .
( 1.4 )
, ( 1.5 )
w
, ( 1.6 )
— расход жидкости в трубе , м3/с ;
— коэффициент расхода ; w — площадь поперечного сечения трубы , м2 .
, ( 1.7 )
— сумма местных коэффициентов сопротивления; 
— коэффициент сопротивления по длине .
, ( 1.8 )
— коэффициент сопротивления входной решетки ; 
— коэффициент сопротивления при резком повороте ; 
— коэффициент сопротивления выхода .
, ( 1.9 )
— коэффициент гидравлического трения ; 
— длина трубы , м ;
— диаметр поперечного сечения трубы , м .
( 1.10 )
, ( 1.11 )
— средняя скорость перед решеткой , м/с ; 
— потеря напора решетки , м ; 
— коэффициент, принимаемый по таблице 4-22 /1, с.202/ , в зависимости от формы поперечного сечения стержней решетки ( принимаем тип стержней — №1 , соответствующее ему значение 
= 2.34 ) ; 
,
— толщина стержней и ширина просвета между ними соответственно ( принимаем 
=1 ) ; 
— угол наклона стержней решетки к горизонту ( принимаем 
= 90° ) .
;
, ( 1.12 )
и 
— эмпирические коэффициенты , принимаемые по таблице 4-6 и 4-7 /1, с.196/ , в зависимости от угла поворота трубы ( для заданного в задании угла поворота трубы 
= 45° ,
= 1.87 и 
= 0.17 ) .
;
.
поперечного сечения трубы находится графическим способом , поскольку от величины
зависят : площадь живого сечения w ; коэффициент гидравлического трения 
, ReD )
— относительная шероховатость 
и число Рейнольдса ReD =v
( 
— кинематический коэффициент вязкости , м2/с )) , а также некоторые коэффициенты местных сопротивлений . График зависимости диаметра 
поперечного сечения трубы от известного произведения строится по результатам вычислений , выполненных в таблице 1.1 .
м ):
м2 ; ( 1.13 )
, ( 1.14 )
, ( 1.15 )
— кинематический коэффициент вязкости , принимаемый по таблице 4-1 /1, с.138/ в зависимости от температуры жидкости , м2/с ( принимаем температуру воды t°=10°C , соответствующее этой температуре значение 
) ;
, ( 1.16 )
— шероховатость трубы , принимаемая по таблице 4-2 /1, с.166/ в зависимости от качества трубы , м ( принимаем качество трубы “ грубое ” , соответствующее значение
).
и относительной шероховатости
соответствует коэффициент гидравлического трения 
;
;
; 
, ( 1.17 )
ищется по формуле ( 1.7 ) :
;
w = 
м2 ;
w)необх=
=
( 1.18 )
. 
.
( 2.1 )
м :
м2 ; 
;
;
и относительной шероховатости
соответствует коэффициент гидравлического трения 
;
;
; 
ищется по формуле ( 1.7 ) :
;
.
, ( 2.2 )
( 2.3 )
( 2.4 )
( 2.5 )
( 2.6 )
і ms = –
– хўеnўе
;
– хІеnІе
.
hyў(yў + 1) і для обертових рівнів нижнього електронно-коливного стану маємо аналогічно: DЕІоберт = 
hyІ(yІ + 1). Таким чином, без врахування поправок на центробіжне розтягування молекули одержимо: DЕоберт = = 
Диаграмма 1.
— высокий уровень детско-родительских отношений (7 детей)
— средний уровень детско-родительских отношений (12 детей)
— низкий уровень детско-родительских отношений ( 2 детей)
) (18)
)=0,31
t [2 , с 121]
Ucos
(31)
(39)
q