Автор: admin

Аналитическая философия и феноменология

Блинов А.К.

1 Возможен ли диалог аналитической философии и феноменологии?

Рассмотрение традиции аналитической философии в данном контексте может оказаться небезынтересным в связи со следующим обстоятельством. Представляется весьма странным тот факт, что на фоне многочисленных компаративных исследований в области истории современной западной философии, ставших столь популярными в последней трети ХХ века, данная тема оказалась практически неразработанной. Между тем, никто не будет отрицать, что именно аналитическая философия и феноменология являются одними из самых авторитетных направлений в современной философии. Общее количество публикаций мыслителей, представляющих данные традиции, огромно, и, тем не менее, хотя бы намек на возможный диалог этих стилей философствования делают очень немногие. Так ли уж далеки по своим интересам эти школы, столь ли бессмысленными выглядят попытки некоторых аналитиков (а такие все же имеются) добиться к себе внимания со стороны феноменологов? «Такой проект — пишет Р. Рорти по поводу диалога традиций — имел бы смысл, если бы, как говорится, две стороны решали общие проблемы разными ‘методами’».[1] Этот тезис кажется вполне вразумительным: именно при соблюдении указанных условий коммуникация между различными методами может оказаться продуктивной, так как позволит уточнить и обогатить решение общих проблемных ситуаций, основанных на тематическом единстве. Попробуем руководствоваться в дальнейшем обсуждении соотношения данных традиций указанным соображением американского философа и выделим в качестве главного вопроса следующий: как соотносятся между собой темы и методы исследований аналитической философии и феноменологии?

2 Тематическое единство традиций

Никто не станет спорить с тем, что термин «аналитическая философия» очень широк по своему значению. Существует большое количество тематических и методических оттенков[2] в исследованиях тех мыслителей, кого, так или иначе, причисляют к данному направлению в философии. И все же общее эпистемологическое ядро, «нерв» традиции не вызывает сомнений — это «лингвистический поворот» в философии, к которому напрямую причастны «классики» аналитической традиции: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн. Стремясь все к той же «ясности и отчетливости» данного (как оказывается, изначальное эпистемологическое требование аналитической философии уже коррелятивно феноменологии) философ-аналитик, после совершения «лингвистического поворота», спрашивает уже не о мире самом по себе, а о том, что мы имеем в виду, когда говорим о мире, т.е. о смысле и корректности построения наших высказываний о мире.

Феноменолог, стремясь осуществить то же эпистемологическое требование, проводит редукцию. После проведения этой операции, феноменолог, также как и философ-аналитик, спрашивает не о мире самом по себе, а о том, каким мир предстает перед нами в наших интенциональных переживаниях, что мы имеем в виду, когда сознаем мир (в соответствии с декартовским cogito — воспринимаем, воображаем, вспоминаем, желаем, радуемся, любим и т.д.).

Лингвистическая и феноменологическая редукции (термин «лингвистическая редукция» используется некоторыми мыслителями, представляющими компаративный анализ традиций аналитической философии и феноменологии, для того, чтобы указать на «лингвистический поворот» с одной стороны и на его подобие феноменологической редукции с другой. Например, Д. Геймс в своей статье о Витгенштейне устанавливает такую аналогию, отдавая при этом приоритет лингвистической редукции: «…нетрудно заметить, каким образом витгенштейновская лингвистическая редукция, в определенных смыслах, могла показаться более привлекательной. Она намного проще, точнее, она менее запутана и легка для понимания. Слова, конечно, имеют свою мистическую сторону, но они все же кажутся менее неуловимыми, чем феномены»[3] ) представляют собой эпистемологические процедуры критической или, как говорят феноменологи, трансцендентальной ориентации: в обоих случаях речь идет не о трансцендентном, самостоятельно существующем мире, а об имманентной данности мира в определенных, фиксирующих этот мир структурах — в языке и в сознании.

По мнению Д. Фоллесдаля, наилучшим способом выяснения возможностей диалога обсуждаемых традиций является сравнение интенционального анализа Э. Гуссерля — основателя феноменологии и семантического анализа Г. Фреге, стоявшего у истоков аналитической философии.[4] Здесь можно наиболее прозрачно увидеть истоки критической ориентации традиций, определить темы исследований и обнаружить корреляцию этих тем.

В обоих случаях мы сталкиваемся с определенной трехчленной эпистемологической конструкцией. В случае Гуссерля — это интенциональный акт — идеальное мыслительное содержание (сущность [ Wesen ], смысл [ Sinn ]) — интендированный предмет; а в случае Фреге – это определенный знаковый комплекс — смысл[ Sinn ] знаков – значение [ Bedeutung ] знаков.[5] Оба исследователя концентрируют внимание на тех медиальных элементах в своих эпистемологических конструкциях, которые фиксируют мир в качестве имманентной данности (для Гуссерля — в сознании, для Фреге — в языке). Тема исследования в обоих случаях — медиальный элемент, смысл. Эти элементы обнаруживают явную схожесть. Основываясь на общем неприятии психологизма в логике и математике, оба автора приписывают данному элементу статус идеального бытия и оба утверждают возможность непосредственного схватывания этого элемента в особом интеллектуальном опыте. Такие тезисы отчетливо противостоят психологизму, в котором утверждалось, что любое универсальное содержание является продуктом психической активности субъекта при обработке непосредственно данных чувственных содержаний (здесь, кстати, небезынтересно заметить, что на «праведный путь» антипсихологизма Гуссерля «наставил» как раз Фреге, опубликовавший критический обзор ранней работы Гуссерля «Философия арифметики», в которой автор придерживался как раз психологистической позиции).[6]

Далее, на основе идеального статуса смысла оба автора проводят четкое различение между схватыванием самого смысла и представлением, сопутствующих этому схватыванию, всевозможных ментальных образов, имеющих психологически субъективный, сиюминутный характер. Так Гуссерль в «Логических исследованиях» пишет: «Принадлежащая к данной ситуации цепь ощущений и образов переживаема…, но это не может означать, что эта переживаемая цепь ощущений и есть предмет акта сознания в смысле восприятия, представления или суждения, направленного на этот предмет».[7] Это вполне коррелятивно мыслям Фреге: «Представление субъективно: представление одного человека не то же, что представление другого, …у художника, наездника и зоолога с именем «Буцефал» будут связаны, вероятно, очень разные представления. Тем самым представление существенно отличается от смысла знака…».[8]

Оба автора имеют похожее понимание отношения смысла к последнему элементу конструкции, обозначающему самостоятельную мировую предметность. Смысл представляет собой способ тематизации обсуждаемого предмета, то есть простое принятие предмета во внимание каким-либо особым способом. Здесь нужно заметить, что для Гуссерля этот пункт представляет принципиальную эпистемологическую позицию: смысл как универсальная структура антиципирует чувственное восприятие, т. е. не то чтобы смысл наклеивался на уже данные в ощущениях предметы как ярлык, но, напротив, он впервые формирует вещи, структурирует мир. Что касается Фреге, то он сам никогда вплотную не обращался к подобным вопросам, но зато на основе его теории смыслов языковых структур это сделали его последователи: «Милль считал, — читаем у М. Даммита — что мир предстает перед нами уже разделенным на предметы и все, что мы должны сделать — это научиться прикреплять определенный ярлык к определенному предмету. Но это не так: собственные имена, которые мы используем, и соответствующие общие термины определяют принципы, по которым это деление должно быть проведено, принципы, которые приобретаются в процессе употребления этих слов».[9]

И наконец, оба обсуждаемых автора сходятся в том, что смысл индифферентен по отношению к решению вопроса о реальном существовании или несуществовании сформированных посредством этого смысла предметов. Как для Гуссерля смысл усматривается с очевидностью вне зависимости от того, что он репрезентирует: реально существующий предмет или галлюцинацию, так и для Фреге сам смысл знакового комплекса не может быть описан как истинный или ложный, он также принимается во внимание как нейтральная данность. И эта мысль еще раз подчеркивает подобие феноменологической редукции и «лингвистического поворота», осуществленного Фреге. Один из сочувствующих феноменологии американских философов Р. Соломон так пишет по этому поводу: «…это последнее обстоятельство, т. е. ‘подавление’ суждений [об истинности и ложности] в пользу нейтральных мыслей [речь идет о Фреге] является обозначением знаменитого Гуссерлева эпохе или ‘заключения в скобки вопросов о существовании’».[10]

Стремясь к беспредпосылочности познания, выполняя Декартово эпистемологическое требование «ясности и отчетливости», феноменология в качестве темы исследования выбирает данные с очевидностью в сознании имманентные предметности — смыслы. Фреге, никогда не ставивший в открытой форме эпистемологических задач, по сути, сделал то же самое: в субъектно-объектной структуре познания он также выбрал медиальный элемент и приписал ему очень похожие характеристики. «Мы можем схватить, постигнуть или осознать предмет — пишет Р. Трагессер — не иначе как основываясь на ноэматическом конституировании смысла предмета сознания. Точно так же Фреге, отвергая корреспондентскую теорию истины, утверждает, что мы не можем схватить мир кроме как посредством смысла предложений».[11] Главное своеобразие Фреге состояло только в том, что он провел все исследование исключительно в лингвистической сфере, и, тем самым, пожалуй, впервые в западной традиции так отчетливо ввел в эпистемологическое исследование лингвистическую проблематику, положив начало «поворота к языку», осуществленного традицией аналитической философии: «Для Фреге первоначальной задачей в любом философском исследовании является анализ смыслов, …до тех пор, пока мы не достигли удовлетворительного анализа смыслов соответствующих выражений, мы не можем ставить вопросы об оправдании и об истине, так как мы остаемся в неясности относительно того, что мы пытаемся оправдать или истинность чего мы пытаемся исследовать. Конечно, было бы абсурдным считать, что предшествующие философы практически не касались анализов смыслов: но Фреге был первым — по крайней мере, начиная с Платона — кто сделал четкое различение между этой задачей и последующим установлением того, что является истинным и каковы наши основания для принятия этого решения…».[12]

Если вслед за Д. Фоллесдалем признать то, что тематическая корреляция обсуждаемых традиций со стороны аналитической философии устанавливается именно в исследованиях Г. Фреге, то будет логичным предположить, что дальнейшее рассмотрение аналитической традиции на предмет нахождения коррелятивных с феноменологией тематических моментов должно проводиться путем отыскания у более поздних представителей этой традиции «фрегеанского стиля» исследования, т.е., прежде всего, путем отыскания подобия фрегеанской семантической дифференциации смысла и значения языкового выражения.

В одной из своих статей Г. Кюнг отводит роковую роль, определившую дальнейшее отсутствие диалога между аналитической философией и феноменологией, исследованиям Б. Рассела, после которых аналитическая традиция развивалась в противоположном направлении: «Самым крупным камнем преткновения в диалоге между феноменологией и логистической философией выступает то обстоятельство, что семантическая терминология обоих движений развивалась в противоположных направлениях. В логистической философии трехуровневая семантика знака, смысла и референта Фреге уступила место двухуровневой семантике знака и референта Рассела. В феноменологии же Гуссерля понятие ‘смысла’ было не отброшено, а расширено — в особенности посредством понятия ‘ноэмы’».[13] Действительно, Рассел устранил из фрегеанской семантики тот самый медиальный элемент — основу тематической корреляции с феноменологией. Вместо фрегеанской дифференциации » Sinn » и » Bedeutung » он вводит единое, понятое явно натуралистическим образом, » meaning » — значение. В том случае, когда один из синтаксических элементов предложения является собственным именем, тогда, по Расселу, конституэнтой пропозиции будет не Sinn как у Фреге, а meaning — сам предмет реального мира. Ясно, что для Фреге, как и для Гуссерля, было бы совершенно неприемлемым, чтобы в идеальную сферу, какой является выраженная в предложении мысль ( Gedanke ), вдруг попадали бы реальные вещи: «Но, в любом случае, для Фреге совершенно ясно, что мысль не может иметь в качестве своей конституэнты референт какого-либо выражения в предложении. Мысль, выраженная в предложении ‘Эверест — это самая высокая гора в мире’ имеет своей конституэнтой смысл собственного имени ‘Эверест’: мысль не имеет в качестве конституэнты гору саму по себе — мысль не является вещью такого рода, частью которой может быть гора».[14]

Расселова семантика напрямую связала язык и мир реальных вещей, что позволило аналитику непосредственно иметь дело с самим этим миром. Это принципиально не устраивает феноменолога. Ведь операция феноменологической редукции остается для Гуссерля определяющей: «…феноменологическое эпохе… сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта».[15] Неслучайно начало «Логико-философского трактата», в котором, на первый взгляд, Витгенштейн идет по пути Рассела, признается феноменологами явно наивным: «Для феноменолога – замечает П. Рикер – начало Трактата должно выступать в качестве ультимативного выражения ‘натуралистической установки’».[16] Натуралистическая — если следовать Рикеровой интерпретации – онтология «Трактата» заключается в следующем: простые объекты ( Gegenstanden ) реального мира образуют между собой элементарную связь – событие ( Sachverchalt ); это событие адекватно изображается элементарной лингвистической картиной-предложением посредством его структуры, коррелятивной структуре события.[17] Однако существуют интерпретации, которые говорят о том, что онтология «Трактата» представляет собой лишь абстрактную модель логической системы. Попросту говоря, Витгенштейна совсем не интересовал вопрос о том, какой онтологический статус имеют объекты и факты мира, что это: материальные субстанции, sense — data или же платоновские эйдосы. Скорее, его внимание сосредотачивалось на других проблемах – логическая структура мира и языка. Такой деонтологический тезис[18] хотя и не говорит ничего в пользу корреляции «Трактата» и феноменологии, но вместе с тем и не позволяет выстроить однозначную антифеноменологическую линию: Рассел – Витгенштейн.

Интригу же для сочувствующих феноменологии исследователей «Трактата» вносит то, что Витгенштейн вновь обращается к употреблению « Sinn » для фиксации соответствующей характеристики предложения языка. И Рикера, конечно, в первую очередь привлекает этот момент: «…менее реалистическая интерпретация формы отображения возникает вместе с репрезентацией возможности, несуществования и, прежде всего, с ложными репрезентациями. Здесь ‘смысл’ более не является чем-то общим, но представляет собой внутреннюю характеристику: могут быть репрезентации ( Darstellung ) без отображения ( Abbildung ). Это понятие Darstellung , как отличное от понятия Abbildung , наиболее близко к феноменологии (2.22; 2.221 – 2.224); оно достигает высшей точки в следующем утверждении: ‘То, что образ репрезентирует [ darstellt ], есть его смысл’ (2.221). Аналогично у Платона идея есть идея чего-то, но не с необходимостью чего-то такого, что есть. Здесь и начинается феноменология».[19] Однако в данном случае стоит предостеречь оптимистично настроенных сторонников корреляции вот в каком пункте: смысл у Витгенштейна не есть идеальное единство (как у Платона, Фреге или Гуссерля), смысл – это логическая форма предложения в ее проекции на мир. Здесь снова нет никаких онтологических характеристик, но уже по другой причине: логическая форма не представляет собой что-либо предметное, она – условие возможности предметности (см. в «Трактате» различение между тем, что предложение говорит ( gesagt ), и тем, что оно показывает ( gezeigt )). Поэтому логическая форма и ее проективное отношение – смысл сродни, скорее, самому трансцендентальному субъекту феноменологии, а не тому, что ему противостоит предметным образом — универсуму смыслов (в Гуссерлевом понимании), имеющих онтологический статус идеального бытия.

Из наиболее известных мыслителей аналитической традиции, поддержавших фрегеанскую семантику, следует назвать М. Даммита, который говорит о философии даже не как о теории языка, а именно как о теории мысли о мире, что не может оставить равнодушным феноменолога: «Философия может быть принята нами только как то, что дает возможность овладеть ясным видением тех понятий, посредством которых мы думаем о мире, и таким образом достигнуть более точного схватывания того способа, каким мы репрезентируем мир в нашем мышлении».[20] К убежденным фрегеанцам можно отнести А. Черча, который занимался формализацией семантики Фреге средствами современной математической логики.[21]

Г. Кюнг причисляет если не к фрегеанской, то, по крайней мере, к антирасселовской коалиции следующих философов: «Развитие логистической философии от Рассела к поколению Карнапа, Куайна и Гудмена характеризуется тем обстоятельством, что откровенный реализм Рассела уступил место более кантианской позиции: универсум рассуждений (соответственно: множество десигнатов) теперь уже не отождествляется простым образом с реальностью как она есть в себе. Вместо этого современные логистические философы обнаружили, что абсолютную реальность, «мир», можно описать в различных системах, универсумы рассуждений которых артикулируются различным образом».[22]

Р. Соломон делает очень сильное утверждение — современное употребление термина « proposition », широко распространенного в аналитической философии, аналогично как раз тому, как употребляли « Wesen » и « Sinn » Гуссерль и Фреге соответственно: «На сегодняшний день ‘пропозиция’ является самым употребимым именем для той особенной сущности, которая ‘имеет значение’, ‘выражена’ в предложении, истинна или ложна, но которая отлична от мировых объектов, выражающих предложений и от любых ‘ментальных’ случайностей (интенций, образов) той личности, которая ‘удерживает’ такую пропозицию. Другими словами ‘пропозиция’ — это новое имя для Гуссерлевой ‘сущности’, фрегеанского ‘смысла’ или ‘мысли’…».[23]

Наконец, фрегеанскую семантику, так или иначе, поддерживают некоторые из тех мыслителей, которые обращаются к вопросам взаимоотношения аналитической философии и феноменологии. Здесь, кроме уже упомянутых выше Г. Кюнга, Р. Соломона, Д. Фоллесдаля, можно назвать такие имена, как К.-О. Апель[24] , Д. Иде[25] , Ф. Петти[26] , Л. Хаапаранта[27]

3 Методологический плюрализм традиций

Теперь, после обсуждения тематических корреляций, рассмотрим методы исследований аналитической философии и феноменологии. Сначала следует ввести одно важное замечание относительно понимания термина «метод», которое должно играть существенную роль в уяснении методологического плюрализма исследуемых традиций. Следует различать:

метод как способ исследования темы, то есть применение определенной операции, позволяющей провести исследование; и

метод как то, что можно было бы назвать подходом к проникновению в тематику исследования, то есть рассмотрением исследуемого предмета с какой-либо определенной стороны, с определенной точки зренияна этот предмет.

В случае аналитической философии и феноменологии имеется согласие в первом и плюрализм во втором.

И философ-аналитик и феноменолог для обозначения того, каким способом они исследуют свою тему (поле смыслов), используют термин «дескрипция». При этом для феноменолога дескрипция не означает непременно описание данного в прямом смысле этого слова, то есть репрезентацию имманентной данности в языке. Термин «дескрипция» призван обозначить дистанцирование феноменологического метода от каузального объяснения — метода естественных наук,то есть сведения какой-либо данности к тому, чем она сама по себе не является. С этимдистанцированием согласны и аналитики. Думается, что мнение Витгенштейна здесь звучит убедительно: «…она [философия] никогда не может быть нашей работойпо сведению чего-либо к чему-то другому, или объяснения чего-либо. Философия, на самом деле,является ‘чисто дескриптивной’».[28] Поэтому термин «дескрипция», употребляемый аналитиками и феноменологами в достаточно широком смысле — это простое прояснение и схватывание данного, ответ на вопросы «что это такое?» и «как это дано?», в противовес каузальному «почему?». Э. Тугендхат так пишет по этому поводу: «…прояснение[ clarification ] есть то, что философы, такие как Гуссерль или Витгенштейн, обозначают, когда говорят о дескрипции как о единственно адекватном философском методе».[29] Иеще: «Прояснение того, что мы понимаем – это то единственное, что мы можем делать в философии. Вопрос почему является неприемлемым. В этой основной методологической концепции феноменология и британская философия, как мне кажется, согласны».[30]

Используя один и тот же способ исследования, обсуждаемые традиции демонстрируют различные методологические подходы к единой теме. Аналитическая философия исследует поле смыслов через язык. Здесь проводится дешифровка формальных структур языка и прояснение смысла каких бы то ни было высказываний о мире. Феноменология пытается дать описание смыслового поля через исследование сознания. Здесь проводится ноэтико-ноэматическая дескрипция, то есть описание интенциональных переживаний трансцендентального сознания вместе с их предметным, ноэматическим полюсом — смыслом.

Именно за счет разницы в методологических подходах обсуждаемые традиции, несмотря на принципиальную корреляцию тематики, в одном важном пункте исследования приписывают различные характеристики смысловым образованиям. Феноменология наделяет смысл прелингвистической характеристикой, то есть утверждает, что принятие во внимание смыслового образования возможно вне языкового опыта. Язык вступает в права носителя смысла на уровне межсубъектной коммуникации, в сугубо же субъективном опыте внимание к ноэтико-ноэматическим переживаниям происходит вне языка: «В монологе слова не могут исполнять функцию, указывающую на существование ментальных актов, такая индикация здесь совершенно бесполезна. Эти акты сами по себе переживаемы нами в каждый данный момент».[31] И хотя Гуссерль и начинает свои «Исследования» с языка, тем не менее видно, что выявление идеального значения языкового выражения Гуссерлю необходимо как «трамплин», с которого он стартует в сферу внелингвистического описания интенциональных актов и их содержаний. Аналитическая философия, напротив, настаивает на том, что любое смысловое образование имеет имплицитную лингвистическую характеристику. Принятие во внимание какого-либо обстояния дел возможно только посредством обращения к соответствующему пропозициональному содержанию, выраженному определенной языковой сентенцией: «Языковой предел — утверждает Витгенштейн — полагается невозможностью описать факт, который соответствует предложению, без повторения этого предложения».[32]

Если принять предложенную интерпретацию, которая фиксирует тематическое единство и методологический плюрализм аналитической философии и феноменологии, то можно наметить весьма интересные перспективы возможного диалога. Далее укажем на некоторые из них.

4 Перспективы компаративных исследований: возможности аналитической философии

Для феноменолога не лишним будет обратить более пристальное внимание на лингвистическую «окраску» конституируемых феноменов. Если языку будет уделено соответствующее аналитическим взглядам внимание, то главными темами обсуждения станут, например, не вопросы о том, как осуществить феноменологическую редукцию, а следующие вопросы: как эта главная методическая операция феноменологии может быть выражена в языке? Каковы те формальные структуры языка, которые позволяют (или, напротив, не позволяют) произвести лингвистическую манифестацию редукции? Компаративный анализ показывает очень интригующие результаты в этом направлении. Остановимся на них чуть подробнее.

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль, выстраивая иерархию качественных форм интенциональных актов, вводит следующие различения. Основополагающей формой любого интенционального акта признается та, которая имеет качественную характеристику чистого представления [ blosse Vorstellung ]. На этом уровне интендирования происходит схватывание чистого ноэматического содержания (или «материи» интенциональной сущности — как высказывался Гуссерль в «Логических исследованиях»). Какое-либо обстояние дел [ Sachverhalt ] просто принимается во внимание и обдумывается. Это уровень непосредственного усмотрения феномена, данного в эйдетической интуиции. Вплотную к этой структуре, хотя все же как надстраивающаяся над ней, прилегает другая качественная форма, которую Гуссерль называет позиционным актом [ setzende Akte ]: «…мы можем установить позиционные акты как те, что основаны на других актах, не как чистые представления, но как акты, основанные на представлениях; новый позиционный характер бытия тогда, по-видимому, является дополнительным к чистому представлению».[33] Предназначение позиционного акта сводится к тому, чтобы решать вопрос о бытийной значимости того обстояния дел, которое мыслится в фундирующем акте чистого представления. Решить вопрос о бытийной значимости — это значит либо придать мыслимому обстоянию дел статус автономного существования, либо отказать ему в этом: «Среди именующих актов мы различаем позиционные и непозиционные. Первые …интуитивным способом отсылают к предмету как к существующему. Вторые оставляют вопрос о существовании своих предметов нерешенным».[34]

Подобные же дистинкции обнаруживаются и у Фреге. Он также различает схватывание мысли [ Fassen ], то есть принятие во внимание некоторого мыслимого обстояния дел без решения вопроса об истинности последнего, и суждение [ Urteil ] как признание истинности мысли: «Итак, мы будем различать: 1) схватывание мысли — мышление; 2) признание истинности мысли — суждение; 3) демонстрация этого суждения — утверждение».[35] При этом Фреге упоминает, что он использует термин «суждение» не в привычном логическом смысле, то есть как предикацию, а именно как утверждение истинности, что как раз и соответствует гуссерлевскому позиционному акту. Предназначение обеих этих структур заключается в том, чтобы производить экзистенциальное полагание мыслимого обстояния дел.

Очевидно, что редукция как центральная методическая операция феноменологии должна принимать во внимание как раз отношение между индифферентным чистым представлением и позиционным актом (или между индифферентной мыслью и признанием истинности этой мысли). А именно: редукция «заключает в скобки» позиционный акт. К сожалению, гуссерлевский образ заключения в скобки так и остался не достаточно поясненным. Сам Гуссерль говорит об этой операции то имея в виду «торможение» (приостановку) позиционных актов, то рефлексию над ними. Иногда двусмысленность выглядит почти комично, так как проступает прямо в одном пассаже. Это можно увидеть в «Идеях…»: «Переходя же к феноменологической установке, мы с принципиальной всеобщностью пресекаем совершение любых подобных когнитивных полаганий [речь идет как раз о бытийных полаганиях, т. е. о позиционных актах], а это значит: ‘мы заключаем в скобки’ прежде произведенные, что же касается дальнейших исследований, то мы не соучаствуем в подобных полаганиях; вместо того, чтобы жить в них, совершать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии».[36] Если отказаться от полагания этих актов, как же можно совершать над ними акты рефлексии? Та же двусмысленность проступает и в «Картезианских размышлениях»: «…я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом».[37]

Думается, что предпочтение все же следует отдать рефлексии. Под запретом совершения Гуссерль, скорее, понимал запрет на наивное, латентное совершение этих актов, которое, действительно, характерно для естественной установки. Редукция не препятствует бытийному полаганию, она лишь делает его явным, признавая тезис о бытии мира только в качестве результата активности сознания, продуцирующего позиционные акты.

На лингвистическом уровне обсуждаемая методическая операция будет выглядеть как «заключение в скобки» суждения об истинности или ложности той мысли, которая выражена в предложении языка, т. е. как рефлексия, воплощенная в лингвистической фиксации акта, утверждающего логическую валентность пропозиции.

Анализ Фреге показал, что такая лингвистическая фиксация в естественном языке, который как раз и использует Гуссерль для экспликации своих исследований, невозможна. Осуществление суждения-утверждения, то есть признание истинности мысли, имеет в языке всецело латентный характер. Невозможно обнаружить специального знака, который характеризовал бы наличие такого суждения, это суждение-утверждение осуществляется самой формой утвердительного предложения: «Мне представляется, что до сих пор мысль и суждение отчетливо не различались. Возможно, язык сам потворствует этому. Действительно, в утвердительном предложении нет специального компонента, соответствующего утверждению».[38] Утвердительное предложение естественного языка выражает всегда одновременно и неразличенно саму мысль и экзистенциальное полагание мыслимого: «Признание истинности мысли мы выражаем в форме утвердительного предложения. При этом нам не требуется слово ‘истинный’. И даже если мы употребляем это слово, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения».[39]

Понятно, что Гуссерль не мог серьезно принимать в расчет подобные затруднения, ибо язык сам подлежал редукции, он не имел трансцендентальных полномочий. Если же языку, как мы условились в начале данного анализа, будет приписан первичный конститутивный статус, то данное открытие Фреге представляет собой серьезное препятствие на пути осуществления обсуждаемой методической процедуры. Гуссерль не заметил, что произвести рефлексию над актами бытийного полагания не позволяют выразительные возможности того языка, который он использовал в феноменологии. Произнося «На улице идет дождь», феноменолог оказывается неспособным четко различить и зафиксировать в рефлексии мысль, выражаемую этим предложением и суждение об истинности этой мысли. Это значит, что язык неминуемо затягивает трансцендентального философа в трясину естественной установки, не позволяя нащупать никакой надежной опоры, чтобы удержаться в сфере чистой мысли.

От неизбежной натурализации трансцендентально-индифферентной сферы сознания Гуссерля не спасает и косвенный контекст, предложенный Фреге в качестве выхода из обнаруженного затруднения. Если предложение «На улице идет дождь» поместить в качестве дополнения в более общее предложение с пропозициональной установкой, то, по мысли Фреге, в дополнении связь с референтом устраняется. «Я утверждаю, что на улице идет дождь» — на истинность этого предложения никак не повлияет логическая валентность дополнения «…на улице идет дождь». Дополнение в данном случае выражает нейтральный смысл и ничего более. Вместе с тем, пропозициональная установка «Я утверждаю, что…» как раз, казалось бы, и представляет в данном случае адекватную выразительную структуру языка, способную зафиксировать позиционный акт. Смыслом предложения, выражающего данную пропозициональную установку, становится само бытийное полагание, следовательно, оно не ускользает более от рефлексии, оно дано в своем осуществлении. Однако, данное предложение имеет и референт, а это значит, что мы вновь латентно ввели следующий позиционный акт. Здесь утверждается, что такое событие как позиционный акт, полагающий истинность пропозиции «На улице идет дождь», действительно существует. Нужно ли говорить, что это вновь противоречит последовательно проводимой редукции: ведь любой акт сам должен быть принят во внимание только как смысл, как феномен. Сознание неизбежно натурализируется, язык всегда опережает рефлексивный взор на один шаг, расставляя на его пути подобные «референциальные ловушки».

В довершении к описанным выше трудностям, существенным для структуры естественного языка, то есть того языка, на котором написана феноменологическая теория, обращает на себя внимание сама форма сугубо научного дискурса, выбранного Гуссерлем. Даже если бы язык и позволял избавиться от натурализма, то форма дискурса феноменологии как теории все равно бы загубила все дело. Ведь главный пафос любой научной теории и состоит в утверждении логической валентности, в поиске решения вопросов об истинности или ложности пропозиций. Гуссерль, декларативно заявляя о редукции подобных целей, сам полностью отдает себя в руки такого дискурса. Феноменология как теория тоже провозглашает истины, на сей раз истины о сознании. В этой теории все обстоит так, что будто бы существует сознание как регион абсолютного бытия. Но ведь это откровенная натурализация, с которой сама же феноменология и должна бороться. Гуссерлево « ego cogito cogitatum » противоречит себе. Оно призвано указать на интенционалистский дискурс, но, вместе с тем, имеет статус суждения с положительной логической валентностью. « Ego cogito cogitatum » — так обстоят дела на самом деле, говорит феноменология как научная теория. Феноменология не как теория, а как событие трансцендентальной редукции не имеет дело с вопросами об истине и лжи, такая феноменология «мнит» происходящее, имеет его ввиду лишь в качестве феномена, причем это касается и сферы сознания: само сознание есть феномен, иначе неизбежно падение в натурализм. В этом смысле референционалистский научный дискурс должен быть категорически противопоказан феноменологии.[40]

5 Перспективы компаративных исследований: возможности феноменологии

Теперь обратимся к тому, в чем можно было бы увидеть перспективу результатов феноменологических штудий для философа-аналитика. Последний, будучи чаще всего заинтересованным в предметном полюсе лингвистического опыта, т. е. в изучении смыслов языковых структур без внимания к субъективным процессам познания, получает благодаря феноменологии возможность обратить должное внимание на само осуществление опыта, на переживание смыслов в познающей субъективности. Фреге, например, который здесь представлен как основатель аналитической традиции, практически не уделил место в своих исследованиях изучению субъективного переживания смысла, ограничиваясь четко отличенной от субъективности идеально-объективной составляющей познания. Поэтому можно согласится с утверждением о том, что «замечательно сложная логическая теория, созданная Фреге, остается в резком противоречии с его наивной философией сознания».[41] Гуссерль, напротив, пошел по другому пути. Характеристика внесубъективности, которую он сначала с таким же рвением как и Фреге, в порыве борьбы с психологизмом, приписал смыслу, не переставала беспокоить его своей односторонностью. И поскольку дальнейший исследовательский интерес Гуссерля концентрировался на сознании, постольку тема дескрипции процесса конституирования смысла в субъективности стала центральной в феноменологии. Обращение Гуссерля к этой сфере познавательного процесса, конечно же, было необходимым. Пусть язык (слово, предложение) сколь угодно прочно «цементируют» границы данности смысла, обеспечивают его ясность и доступность, но без сознания, которое «осуществляет себя» в этом смысле, дескрипция опыта выглядит явно не полной. Поэтому Гуссерль переходит от слов языка не к смыслам, как это сделали аналитики, а именно к смыслополагающим, интенциональным актам, без которых язык мертв: «То, что включает в себя дескриптивное единство между физическим знаком-феноменом и значением-интенцией, которая дается в выражении, становится более ясным, когда мы обратим внимание на знак как таковой, т. е. на написанное слово как таковое. Если мы делаем это, то мы имеем внешнее восприятие (или внешнюю интуитивную идею) только похожее одно на другое, чей предмет теряет свой вербальный характер. Если этот предмет снова функционирует как слово, то его представление целиком меняет свой статус. Слово (внешний знак) остается интуитивно представленным, поддерживает свое появление, но мы больше не интендируем его, это больше не является предметом нашей ‘ментальной активности’. Наш интерес, наша интенция, наша мысль — это просто синонимы, взятые в широком смысле — обращены исключительно на вещи, обозначенные в смыслодающем акте».[42] Тем не менее Гуссерль никогда не отказывался от своих антипсихологических тезисов, на которые его направил, как мы помним, Фреге, и не уставал утверждать внесубъективность смысла. Просто эта характеристика претерпела весьма существенное усложнение. Смысл, исходя из более поздних результатов феноменологии, представляет собой по-прежнему «объективное», самотождественное, неразложимое единство, но, вместе с тем, его присутствие всегда характеризуется погруженностью в поле субъективности.

Конечно, нельзя утверждать, что аналитическая философия полностью редуцировала эти темы. П. Грайс одним из первых в англоязычном мире заговорил о различии между « meaning » как стационарным лингвистическим значением и « meaning » как подразумеванием (значением для говорящего), вводя в аналитическую философию темы сознания и интенциональности.[43] Основываясь на этих взглядах и разрабатывая теории интенциональности и речевых актов, один из наиболее авторитетных в современной аналитической традиции философ – Д. Серль открыто утверждает позицию, в соответствии с которой философия языка представляет только внешний уровень более фундаментальной дисциплины — философии сознания.[44]

Именно по отношению к данному направлению аналитической традиции (а к теме интенциональности вплотную подходили также Г. Райл[45] , Г. Бергманн[46] Р. Чизом[47] , У. Селларс[48] , Д. Остин[49] ) вполне уместным представляется проведение параллелей с гуссерлевскими исследованиями. Бесспорно, что феноменология, выработав столь тщательный понятийный аппарат для дескрипции актов сознания может оказаться полезной и в аналитических штудиях. Компаративные работы в этом направлении уже имеют место.[50]

В качестве примера можно привести сравнительный анализ темы интенциональности у Д. Серля и Э. Гуссерля, проведенный современным канадским историком философии Д. Томпсоном. [51] Здесь утверждается, что Серль, как и Гуссерль, считает именно сознание и его структуры отправной точкой философствования. В обоих теориях центральной темой является интенциональность как определяющая характеристика сознания. Оба мыслителя настаивают на единственной абсолютной данности – это данность первичного интенционального содержания в субъективных переживаниях. И тем не менее Серлу, опять же как типичному представителю англоязычной философии, совершенно чужда «трансцендентальная мистерия Гуссерля» (фраза другого известного аналитика, под которой, как кажется, вполне мог бы подписаться и обсуждаемый сейчас американский философ [52]). Серль противостоит Гуссерлю активно, предпринимая попытки заделать ту «трансцендентальную брешь», которая, усилиями феноменологов, образовалась между Сознанием и Природой.

Прежде всего, Серль остается реалистом. Он ни на секунду не сомневается в том, что сознание представляет собой особую, сложно организованную взаимосвязь специфических природных элементов – и, конечно же, основанием для такого суждения выступают современные нейрофизиологические исследования. Но как быть с интенциональностью, которой сам американский философ приписал нередуцируемый субъективный статус? Серль выстраивает свой аргументацию на основании критики следующего пассажа Гуссерля: «Мы не имеем дело с внешним каузальным отношением, где следствие вполне вразумительно может быть тем, что оно само в себе есть без причины, или где причина порождает то, что могло бы существовать и независимо. Более пристальное рассмотрение показывает, что было бы в принципе абсурдным, здесь или в похожих случаях, принимать интенциональное как каузальное отношение, приписывать ему смысл эмпирического, субстанциально-каузального случая необходимой связи». [53] Трансцендентальная брешь возникает из-за принципиального разведения этих двух типов отношений: интенционального и каузального. В последнее, говорит Гуссерль, вступают вещи природного мира внешним по отношению друг к другу образом. Они вполне могут существовать и до и после данной каузальной связи. Иное дело интенциональность: здесь связь акта и объекта неразрывна.

Серль пытается показать, что каузальность, в противовес Гуссерлю, самым тесным образом переплетается с интенциональностью, даже входит в само интенциональное отношение в качестве его внутреннего элемента. Подтверждение этого тезиса американский философ находит в анализе акта восприятия.

Допустим я говорю: «Сегодня, когда я переходил улицу по дороге в университет, меня чуть не сбила машина». Если мне зададут уточняющий вопрос: «Ты уверен, чтозрительно воспринимал (действительно видел) автомобиль?», я отвечу: «Конечно, я воспринимал (действительно видел), как он надвигался на меня с достаточно большой скоростью». Если, используя язык, мы в самом деле различаем по значению два термина «фантазия» и «восприятие», то смысл последнего, кажется, должен быть таков: 1) передо мной находится объект; 2) этот объект существует независимо от меня самого; 3) этот объект является причиной возникновения моего акта внимания к нему. Таким образом Серль пытается показать, что каузальное отношение двух природных объектов (автомобиль и психофизическое состояние человека) само является внутренним интенциональным содержанием того акта, который интендирует значение термина «восприятие». Используя в языке слово «восприятие» мы сами, из своей субъективности, полагаем наличие независимого от нас природного мира и признаем его воздействие на наше тело.

Серль уверен, что такой анализ устраняет разрыв интенционального и каузального, Сознания и Природы. Кто с этим будет спорить? Комичность ситуации, как это становится понятным из анализа Д. Томпсона, заключается в том, что феноменолог, по отношению к которому Серль и пытался выстроить свою критику, с чистой совестью подпишется под результатами этого рассуждения.

Заметил ли американский аналитик, что примирение Сознания и Природы может проходить двумя взаимоисключающими путями? Он, конечно, хотел погрузить интенциональное в природную среду, но вышло как раз наоборот. Серлу удался самый что ни на есть феноменологический анализ восприятия, который показывает, как само представление о природном мире возникает в качестве смысловой данности сознания. Природа сама становится интенциональным содержанием субъективности – а это ведь и есть тезис феноменологии, в соответствии с которым любой объект является интенциональным. Натурализируемая интенциональность оборачивается, скорее, интенционализируемой натуральностью, и достаточно обоснованного преодоления столь раздражающего англо-американских философов трансцендентализма достичь снова не удается.

Однако в традиции аналитической философии имеются и такие разработки темы интенциональности, которые могут поспорить с Гуссерлем не в вопросе о трансцендентальном/каузальном статусе интенционального состояния, а в отношении обоснованности употребления концепта первичной интенциональности (соответствующего Гуссерлевой феноменологии) вообще. Наиболее репрезентативными здесь выглядят исследования английского философа-аналитика Д. Деннета [54], работающего в области философии сознания и искусственного интеллекта.

Деннет обсуждает понятия первичной ( original ) и производной ( derivative ) интенциональностей. Первое означает непосредственно данный в субъективности «внутренний» предмет в корреляции с самим актом познания, второе – «внешним образом» (т. е. за счет окружающей социальной среды) приписанный субъекту предмет познания.

С одной стороны, Деннет полностью соглашается с традиционной по отношению к данной проблеме позицией в том, что AI ( Artificial Intelligence – искусственный интеллект) не обладает первичной интенциональностью, а довольствуется лишь ее производными формами, навязанными ему из вне человеческим сообществом. Однако его точка зрения все же оказывается гораздо более оригинальной. Он утверждает следующее: не только AI , но и человек не обладает первичной интенциональностью. Миф о первичной интенциональности – один из самых глубоких предрассудков классической философской традиции Запада. AI оказывается действительно подобным человеческому сознанию, но не в том, что он как и человек обладает первичной интенциональностью, а, наоборот, в том, что человек, как и AI , ею не обладает. Не AI похож на человека, а человек на AI . Деннет пытается презентировать свою позицию с помощью конкретных примеров.

Некто Джонс, отправившись в космическое путешествие, прибывает на планету Земля-Двойник (ЗД). Все здесь оказывается Джонсу знакомо: люди, дома, деревья, небо – все как на Земле. Пообедав в ресторане, пообщавшись с местными жителями и неспешно прогуливаясь по городу Джонс наткнулся на рекламный проспект, сообщавший об очередном туре скачек на лошадях на местном ипподроме. Джонс был очень возбужден этим обстоятельством и немедленно отправился на ипподром. А возбуждение его было связано с тем, что на Земле он был предупрежден об одной странности фауны той планеты, на которую он улетал. ЗД есть точная копия Земли с одним исключением. Там, на скачках, кроме лошадей можно встретить особых животных – смошадей. Смошади ни по виду, ни по повадкам совершенно не отличаются от лошадей. И тем не менее, смошади не есть лошади.

Так как Джонс имел интерес к познанию и был склонен к самонаблюдению, то его очень волновал вопрос о том, что с ним будет происходить, когда он увидит на ипподроме животных, как он будет пытаться отличить лошадь от смошади. При этом он знал, что данная эпистемологическая ситуация радикализируется тем фактом, что местные жители на ЗД для именования и смошадей, и лошадей используют одно и то же слово – «лошадь», так что выяснить у них с помощью вопроса то, с чем он имеет дело в своем восприятии, не представляется возможным.

Так вот, попав на ипподром и тщательно сосредоточившись на своих внутренних состояниях, наш герой с очевидностью обнаружил, что не имеет в данный момент ничего, что можно было бы назвать первичным интенциональным содержанием. Глядя на проносившихся мимо него животных, он не знал как себя вести, о чем думать: о том, что он имеет действительное восприятие лошади; о том, что он имеет восприятие лошади, но ошибается, так как перед ним на самом деле смошадь; о том, что он имеет действительное восприятие смошади; или о том, что имеет восприятие смошади и ошибается, так как перед ним на самом деле лошадь?

Суть проблемы в том, что восприятие как определенное психическое переживание, действительно, имеет место также, как имеет место физическое состояние автомата Пепси-Колы в тот момент, когда в него опускают монету, но вот само интенциональное содержание в качестве смысловой интерпретации воспринимаемого объекта равным образом отсутствует в обоих случаях.

Как же тогда возникает определенная смысловая интерпретация? Она возникает из фона, окружения, из определенных, но, в конечном счете, произвольных правил приписывания интенциональных содержаний тем или иным состояниям. Если окружающие меня люди соглашаются признать в созерцаемых животных смошадей, то эти животные становятся смошадьми. Окружающие начинают и моему восприятию приписывать определенное интенциональное содержание и говорят: «Сейчас он видит смошадь». В конце концов, я совершаю самый изощренный психический пируэт. Я сам на свое полое переживание налагаю производное интенциональное содержание, принятое мной из сообщества, и убеждаю себя в том, что в самом деле, с очевидностью, вижу смошадь.

Нет сомнения, что сколь бы фантастическим ни выглядел пример Деннета, он, в качестве универсального эпистемологического аргумента, вполне может быть распространен на любое проявление познавательной активности субъекта, на все сферы опыта вообще. Чтобы увидеть здесь проблему, не нужно отправляться в далекое космическое путешествие – разве на Земле нет смошадей? Мы уверены в этом?

Если появление любого интенционального содержания в сознании человека зависит от согласованных правил операций с объектами (более строго – с символами объектов, хотя Деннет не заостряет внимание на лингвистической стороне вопроса), то AI думает и понимает ничуть не меньше человека, точнее, человек понимает ничуть не больше, чем AI . Система программ возможного AI может охватить собой весь мир так, что при взаимной согласованности правил обхождения с объектами своей деятельности каждый элемент AI будет демонстрировать понимание (в прямом и единственном смысле этого слова) происходящего, этот мир будет также полон смысла, как и человеческий мир.

Понятно, что такой взгляд на природу сознания будет противоречить результатам феноменологических исследований, как отрицающий «внутреннюю» очевидность ментальных феноменов. В такой ситуации логично предположить максимальную интригу и полемичность диалога деннетовской позиции и немецкой феноменологии. Вместе с тем, именно эта полемичность, как представляется, может создать предпосылки для предельного прояснения единой для обеих философских направлений темы – интенциональности, ибо в ней должны быть учтены все наиболее каверзные аргументы противоположных сторон.

Перспективу диалога с феноменологией можно обнаружить также и в тех исследованиях аналитической традиции, которые касаются темы интенциональности со стороны разработки формально-логического аппарата для описания контекстов веры и мнения. Здесь имеются в виду работы в области модальной и интенсиональной логики. Семантика возможных миров С. Крипке является тому хорошим примером.

И, наконец, феноменология, что является уже не прогнозом, а констатацией существующего положения дел, все больше и больше обращает на себя внимание со стороны когнитивной науки. Пожалуй, самая знаменитая проблема позитивно-научных исследований сознания – это проблема « mind — body » (сознание-тело). Материалистические теории сознания, которые составляют основную массу исследований в области когнитивной науки, прилагают усилия к тому, чтобы исключить субъективность сознания из общенаучной картины мира. Для этого нужно постулировать сведение ментальных переживаний к их нейрофизиологической основе и заявить о возможности объективного исследования этих структур. Однако данная проблема оказывается более сложной, чем могли предполагать убежденные материалисты. И в последнее время некоторые представители когнитивной науки открыто начали заявлять приоритет first — person position (позиция первого лица) в изучении ментальных явлений в противовес third — person position (позиция третьего лица) – ортодоксальной точки зрения когнитивных исследований. Именно поэтому здесь возник устойчивый интерес к методам феноменологии, которая оказалась самым мощным исследовательским проектом изучения сознания со стороны first — person position в ХХ веке.[55]

 [1] Рорти Р. Американская философия сегодня // Аналитическая философия (антология). М .: ДИК , 1998. с . 433 — 453.

[2] См . об этом : Tugendhat E. Description as the Method of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Macmillian press ltd, 1972. pp. 256 — 266.

[3] См .: Hems J. M. Husserl and/or Wittgenstein // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. pp. 56 — 84.

[4] См . об этом : Follesdal D. Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers // Contemporary Philosophy in Scandinavia. Baltimor and London: The Johns Hopkins press, 1972. pp. 417 — 429.

[5] См . об этом : Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag T u bingen, Bd. 2, Teil. 1, 1980. и Frege G. U ber Sinn und Bedeutung // Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik 100, 1892. S . 25 – 50.

[6] С м . об этом : Frege G. Review of Dr. E. Husserl’s “Philosophy of Arithmetic” // Mind, vol. LXXXI, № 323, 1972. pp. 321 – 337.

[7] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag T u bingen, Bd. 2, Teil. 1, 1980. S . 161 .

[8] Фреге Г. Смысл и значение // Фреге Г. Избранные работы. М.: ДИК, 1997. с. 28.

[9] Dummett M. Frege. Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. New York; Evanston, San Francisco, London, 1973. p. 179.

[10] Solomon R. Sense and Essence: Frege and Husserl // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. p. 47.

[11] Tragesser R. S. Husserl and realism in Logic and Mathematics. Cambridge University press, 1984. p. 12.

[12] Dummett M. Frege. Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. New York ; Evanston , San Francisco , London , 1973. p . 683.

[13] Кюнг Г. Мир как ноэма и как референт // Аналитическая философия (антология). М.: ДИК, 1998. c . 302.

[14] Dummett M. Frege. Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. New York; Evanston, San Francisco, London, 1973. p. 153.

[15] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, Ювента, 1998. с. 84.

[16] Ricoeur P. Husserl and Wittgenstein on Language // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague , 1976. p . 89.

[17] См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч 1. с. 6 – 12.

[18] См. по этому поводу: Суровцев В. Автономия логики: Источники, генезис и система раннего Витгенштейна. Томск, 2001.

[19] Ricoeur P. Husserl and Wittgenstein on Language // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. p. 90.

[20] Dummett M. The Logical Basis of Metaphisics. Cambridge, Massachusetts; Harvard University Press, 1991. p. 1.

[21] См . по этому поводу : Church A. Introduction to Mathematical Logic, vol. 1, Princeton, 1956.

[22] Кюнг Г. Мир как ноэма и как референт // Аналитическая философия (антология). М.: ДИК, 1998. с. 307.

[23] Solomon R. Sense and Essence: Frege and Husserl // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. p. 50.

[24] См .: Apel K.-O. Linguistic Meaning and Intentionality: The Relationship of the a priori of Language and the a priori of Consciousness in Light of a Transcendental Semiotic or Linguistic Pragmatic // Phenomenology and beyond: The Self and its Language. Dordrecht, Boston, London; Kluwer academic publichers, 1989. pp. 102 –118; Указать русский перевод . Апель К.-О. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель К.-О. Трансформация философии. М ., 2001. с . 103 – 170.

[25] См .: Ihde D. Some Paralleles between Analysis and Phenomenology // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. pp. 56 — 84.

[26] См .: Pettit P. On Phenomenology as a Methodology of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Mcmillian press ltd, 1972. pp. 241 — 255.

[27] Haaparanta L. Analysis as the method of Logical Discovery: Some Remarks on Frege and Husserl // Synthese by Kluwer Academic Publishes 77 (1988). pp. 73 — 97.

[28] Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxford, 1958. p. 18.

[29] Tugendhat E. Description as the Method of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Macmillian press ltd, 1972. p. 262.

[30] Ibid ., p . 284.

[31] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag T u bingen, Bd. 2, Teil 2, 1980. S . 36-37.

[32] Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. M.: Suhrhamp, 1977. S. 27.

[33] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag T u bingen, Bd. 2, Teil 2, 1980. S . 465.

[34] Ibid., S . 580.

[35] Фреге Г. Логические исследования. Томск: Водолей, 1997. c . 28.

[36] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК, 1999. c . 111.

[37] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, Ювента, 1998. c . 346.

[38] Фреге Г. Логические исследования. Томск: Водолей, 1997. с. 28.

[39] Там же, с. 28.

[40] См. по этому поводу: Ладов В. А. Язык феноменологии // Актуальные проблемы социальных и гуманитарных наук. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. с. 40 — 47.

[41] Mohanty J. N. Husserl, Frege and the Overcoming of Psychologism // Philosophy and Science in Phenomenological Perspective. Dordrecht, 1984. p. 148.

[42] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag T u bingen, Bd. 2, Teil. 1, 1980. S . 40.

[43] См .: Grice P. Studies in the Ways of World. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.

[44] См .: Searle, J. R. Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, 1969; Searle, J. R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge , 1982; и др. работы. Указать работу «Что такое интенциональное состояние ?» на русском, а также работу «Открывая сознание заново».

[45] См.: Райл Г. Понятие сознания. М., 1999.

[46] См .: Bergmann G. Intentionality // Intentionality, Mind and Language. Ed.: A. Marras. Urbana; University of Illionis press, 1972. pp. 287 – 320.

[47] См .: Chisholm R. M. Sentences about Believing // Intentionality, Mind and Language. Ed.: A. Marras. Urbana; University of Illionis press, 1972. pp. 31 – 51.

[48] См .: Sellars W. Notes on Intentionality // Intentionality, Mind and Language. Ed.: A. Marras. Urbana; University of Illinois press, 1972. pp. 321 — 334.

[49] См.: Остин Д. Избранное. М.: ДИК, 1999.

[50] См ., например : Smith B. Towards a History of Speech Act Theory // Speech Acts, Meanings and Intentions. Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, Berlin/New York: de Gruyter (1990), 29-61; Thompson D. Intentionality and Causality in John Searle // Canadian Journal of Philosophy, 16 (1986). p. 83-97.

[51] См : David L. Thompson. On Naturalizing Intentionality // http://ucs.mun.ca/~davidt/index.html. (Текст доклада, прочитанного Д. Томпсоном на ежегодном заседании Канадской философской ассоциации в 1986).

[52] См .: Smith B. Logic and Formal Ontology // Husserl’s Phenomenology: A Textbook. Lanham: University Press of America, 1989. p. 29.

[53] Husserl E. Logical Investigations , 2 vols. New York: Humanities Press, 1970. pp. 571-572.

[54] D. Dennet (with J. Haugeland) Intentionality // The Oxford Companion to the Mind, in R. L. Gregory, ed., Oxford University Press 1987.

[55] См ., например : Gallagher S. Mutual Enlightment: Resent Phenomenology in Cognitive Science // Journal of Consciousness Studies 4, № 3, 1997. p. 195 — 214.

[56] Frege, G. Selected Writings. Trans. by M.Black and P.Geach. Ox., 1952.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Как и чем детерминированы наши действия?

Момджян К.Х.

1. Сознание как регулятор социального поведения: проблема «свободной воли»

Нужно сказать, что функциональная проблематика, связанная с ответом на вопросы: почему, как и с какими последствиями действуют люди, вызывает значительно большую полемику, чем проблематика структурного анализа. При этом наиболее острые споры вызывает вопрос о функциональной роли сознания, его возможностях направлять и контролировать деятельность людей.

Казалось бы, особого предмета для разногласий существовать не должно. В самом деле, рассматривая специфику социальной деятельности, философы не оспаривают ее целенаправленного характера, признают, что Homo Sapiens есть единственное живое существо, способное «сначала думать, а потом действовать», т.е. способное предпосылать физической активности продуманный, «отчуждаемый» от конкретной ситуации замысел или план действий.

Философы самых различных направлений дружно признавали и признают, что человек приводится в действие идеальными импульсами поведения, различными факторами сознания, будь то отчетливая цель, построенная на аналитическом расчете ситуации, смутные, плохо осознаваемые влечения или эмоциональные аффекты. Привести человека в движение, не воздействуя на его сознание, можно лишь в том случае, если мы понимаем движение как перемещение в пространстве, а не как целенаправленную социальную активность.

Короче, все согласны с тем, что человеческая деятельность невозможна без согласованной работы различных «отсеков» сознания, одни из которых отвечают за сбор и оценку значимой для субъекта информации, другие за разработку планов и программ деятельности, третьи — за волевой контроль над их исполнением и т.д.

И тем не менее наличие обширной «зоны согласия» не мешает философам создавать принципиально различные функциональные модели деятельности, по-разному понимая место и роль сознания в ее осуществлении. Наибольшие споры вызывает вопрос о «свободе воли» действующего субъекта, имеющий принципиальные следствия для социальной философии.

Характеризуя это явление, издавна интересовавшее философов и богословов, мы можем сказать, что «свобода воли» означает способность человеческого сознания к самопричинению, т.е. способность вырабатывать импульсы поведения, не зависящие от внешних по отношению к сознанию условий существования. Иными словами, речь идет о поведении, причины которого коренятся в его собственных информационных механизмах и непосредственно не связаны с условиями среды существования. Наличие свободной воли означает, что психика перестает быть простым передаточным механизмом, средством адаптивной коммуникации организма и среды и становится источником вполне самостоятельных, свободных от внешней детерминации решений.

Для доказательства существования свободной воли человеку достаточно реализовать первую пришедшую в голову фантазию — к примеру, поднять вверх левую руку, одновременно топнув правой ногой о землю. Спрашивается, могли ли мы при желании поступить иначе: поднять вверх правую руку, топнув о землю левой ногой? Едва ли можно спорить с положительным ответом на этот вопрос. Теперь спросим себя: каковы причины того, что для доказательства свободы ноли мы решили поднять вверх именно левую, а не правую руку, топнув именно правой, а не левой ногой? Какие причины обусловили наш выбор? Связано ли это решение с внешними для сознания обстоятельствами нашей жизни — временем суток или погодой, состоянием нашего здоровья или экономическим состоянием страны, в которой мы живем?

Нетрудно догадаться, что причины, побудившие нас поднять одну, а не другую руку, имманентны нашему сознанию, которое пожелало поступить именно так, а не иначе, самостоятельно определило свой выбор.

Естественно, такая способность сознания не ограничивается искусственной ситуацией, описанной нами. Способность к свободному самопроизвольному выбору вариантов поведения характеризует любую из форм человеческой деятельности, отличая людей от сил и явлений природы11.

И в экономике, и в политике, и в искусстве, и в науке человеческое сознание колоссально варьирует деятельность людей, ставя ее результаты в прямую зависимость от собственных состояний: не только от точности или ошибочности расчета, но и от ценностного выбора целей и средств, возможного в самых однозначных, казалось бы, ситуациях. В самом деле, лишь человек способен предпочесть физической безопасности чистую совесть; лишь в обществе близнецы, получившие одинаковое воспитание и образование, могут избрать альтернативные образы жизни священника и наемного убийцы, сделав свой выбор сознательно и добровольно, под влиянием внутренних движений своей души и т.п.

И вновь большинство философов охотно соглашается с тем, что отрицать наличие подобной «самоиндукции сознания», именуемой свободой человеческой воли, — занятие вполне бесперспективное. Спорить с этим обстоятельством пытаются лишь немногие радикалы, убежденные в том, что любое самое малое движение сознания непременно имеет свою внешнюю причину, даже если она скрыта от непосредственного наблюдения12.

Это обстоятельство, однако, не мешает философам по-разному оценивать степень свободы человеческой воли и создавать на этой основе альтернативные модели деятельности.

Так, сторонники волюнтаристских течений в социальной философии убеждены в том, что свобода человеческой воли имеет всеобщий и абсолютный характер. Эти философы не видят в общественной жизни каких бы то ни было причин, кроме суверенной воли ее субъектов, не обнаруживают в ней факторов, способных «дисциплинировать» эту волю, канализировать ее в некотором предзаданном направлении. В результате человеческое сознание, понимаемое как несистемная совокупность сменяющих друг друга желаний, стремлений, страстей, непрогнозируемых настроений и капризов, воспринимается как демиург истории, бесконтрольно, произвольно, по собственному хотению определяющий «расписание» общественных дел.

Неудивительно, что такая позиция, полагающая, что люди в обществе живут и действуют по принципу камергера Митрича из бессмертного «Золотого теленка» — «как пожелаем, так и сделаем», — отрицает наличие всяких общественных закономерностей — объективных связей, не зависящих от воли и желания людей. Закономерность в истории, полагают волюнтаристы, невозможна в принципе, поскольку история представляет собой процесс, «творимый свободным духом человека в согласии с его нравственными убеждениями; этим она отличается от всего, что существует в силу необходимых причин и поэтому может быть познано в своей объективной необходимости. В отличие от всего остального на свете, в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, — воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей»13.

Очевидно, что позиция волюнтаризма, отрицающего законосообразность человеческой деятельности, а следовательно, возможность ее объективного научного познания, не пользуется большой популярностью в современном обществознании. Заметим, что столь же непопулярна и альтернативная волюнтаризму крайность — фаталистическое понимание человеческой деятельности, согласно, которому человеком, тешащим себя иллюзией свободы, в действительности управляет судьба, ведущая, как говорил Сенека, покорных и влачащая непокорных. Эта судьба понимается философами по-разному: в одном случае она выступает в роли некой кармы, непреложной воли Бога, в другом случае интерпретируется с позиций исторического провиденциализма, который утверждает существование некоторой предзаданной исторической цели, к которой люди придут неизбежно, независимо от собственного желания и нежелания14.

Большинство философов и социологов полагают, что свобода воли действительно присуща людям, но абсолютизировать ее не следует. Все дело в том, что наличие такой свободы не означает, что в человеческой деятельности отсутствуют детерминационные факторы, не зависящие от человеческой воли и кладущие объективный предел ее самовластию. Вместе с тем философы активно спорят о конкретном характере таких факторов, предлагая исключающие друг друга решения.

Полемизируя с позицией волюнтаризма, многие философы обнаруживают систему объективных, не зависящих от произвола человеческой воли факторов прежде всего в самой системе человеческого сознания. Напрасно думать, что в качестве регулятора человеческой деятельности сознание представляет собой сферу чистой субъективности —  область абсолютной свободы духа, не связанной никакими объективными законосообразностями.

В деятельности людей, полагают такие философы, несомненно есть законы и их источником является само человеческое сознание, связанное в своем существовании жесткой внутренней дисциплиной. Сказанное касается любых форм человеческого сознания — и рефлективной, стремящейся осмыслить действительность в собственной логике ее существования, и валюативной, оценивающей действительность с точки зрения ее жизненной значимости для человека, и реактивной, которую образуют непосредственные волевые импульсы поведения.

Во всех этих сферах ученые ищут и находят объективные законы саморазвертывания сознания, не зависящие от желаний и стремлений человека. Подобные законы существуют в сфере познания, где от ценностных предпочтений субъекта, от его волевых усилий или степени компетентности зависят результаты поиска истины, но не механизмы такого поиска (включая сюда объективные законы мышления, законы логики и гносеологии, о которых речь шла в предыдущих разделах учебника).

Свои законы, определяющие иерархию человеческих ценностей, существуют и в области валюативного сознания, где представления людей о должном и недолжном, прекрасном и безобразном, справедливом и несправедливом, целесообразном и нецелесообразном имеют далеко не случайный характер, поскольку служат в конечном счете целям социальной адаптации. Для каждого общества, каждой цивилизации, каждой исторической эпохи существуют свои общезначимые, «интерсубъективные» ценности, которые навязываются индивидуальному сознанию людей с непреложной силой и зависят от него не в большей степени, чем законы природы15.

Наконец, и в реактивной сфере «практического», деятельного сознания также существуют объективные законы саморазвертывания, определяющие норму человеческого поведения в тех или иных стереотипных обстоятельствах16.

И все же признание подобных внутренних саморегуляторов сознания, придающих человеческой деятельности объективный законосообразный характер, не снимает принципиальных разногласий в понимании ее функциональных механизмов. Споры вспыхивают с новой силой по вопросу о том, ограничивается ли свобода воли людей факторами, имманентными сознанию, или же в деятельности могут пить обнаружены внешние сознанию, отличные от него факторы детерминации? Спор по этому вопросу издавна классифицировался в философии как полемика «идеалистического» и «материалистического» понимания основ общественной жизни.

Сторонники первой точки зрения полагают, что единственным источником общественных законов являются внутренние закономерности сознания, которые затем «транслируются» на всю человеческую историю (ниже мы рассмотрим логику подобного подхода на основе социально-философской концепции П.А. Сорокина). Сторонники второй точки зрения убеждены в существовании таких явлений, которые, не будучи сознанием, первичны по отношению к нему, не зависят от него и определяют его содержание. Это убеждение, однако, не мешает философам расходиться в определении подобных явлений, способных осуществлять внешнюю регламентацию человеческого сознания.

Одно из решений данной проблемы предлагают сторонники натуралистического понимания общественной жизни, убежденные в том, что свобода человеческой воли ограничена прежде всего действием факторов природной среды, непосредственно влияющих на деятельность людей. Такой точки зрения придерживаются, в частности, сторонники так называемого географического детерминизма — к примеру, французский мыслитель Шарль Монтескье, полагавший, что климатические условия жизни, рельеф местности и пр. сами по себе формируют сознание людей, определяют их склонности, привычки, вкусы и прочие духовные регуляторы поведения, отличающие европейцев от африканцев, французов от англичан и т.д.

Критикуя подобную точку зрения, сторонники собственно материалистического понимания истории полагают, что явления природной среды не в состоянии напрямую влиять на структуры сознания, что задача философа состоит в обнаружении таких материальных детерминант деятельности, которые выступают как ее внутренние факторы, а не внешние условия. Остановимся на рассмотрении этого важного вопроса.

2. «Материализм» и «идеализм» в трактовке человеческой деятельности

Анализируя исходные принципы материалистического понимания общественной жизни, следует сказать несколько слов о самом термине «материализм», который далеко не всегда трактуется адекватно своему содержанию.

До сих пор у нас распространена сугубо литературная трактовка материализма как житейской позиции, исходящей из приоритета вещественных, «материальных» ценностей над духовными ценностями существования. Иными словами, речь идет об идеологии, которая в своей крайней гротесковой форме считает возможным противопоставлять, как это делал известный литературный персонаж Тургенева, исправные сапоги Венере Милосской или поэзии Пушкина, выказывая явное предпочтение первому перед вторым и третьим.

Очевидно, что подобный «материализм» никак не связан с проблемой неидеальных детерминант деятельности — им вполне может быть выражен человек, который в теории признает первичность «сознания перед бытием» (точно так же как заядлый сторонник «первичности материи» может быть неисправимым «идеалистом» в системе своих жизненных установок, предпочитая библиотечное чтение Гольбаха или Энгельса погоне за пресловутыми «материальными благами»).

Таким образом, говоря о материализме, мы будем иметь в виду рефлективную социально-философскую доктрину, отказывающуюся считать человеческое сознание единственным и главным источником социальной закономерности, ставящую его в зависимость от неидеальных факторов деятельности. Но каковы эти возможные материальные факторы?

Отвечая на этот вопрос, нам следует уточнить сами понятия?; материального, материальности, которые имеют весьма специфическое значение в социальной философии.

В общефилософской теории, как мы видели выше, материальными именуют явления действительности, которые существуют вне человеческого сознания и обладают альтернативными ему свойствами.

При этом некоторые философы именуют материальными такие явления, которые в отличие от идеальных конструкций сознания — образов, лишенных веса, протяженности и прочих «телесных» свойств, — обладают полноценным «телесным» существованием, открытым для непосредственного восприятия органами чувств. Иными словами, материальными именуют субстратные явления, которые, в отличие от идеальных объектов сознания, можно увидеть глазами, потрогать руками и т.д.

Другие философы справедливо возражают против отождествления материального с «телесным», полагая, что свойством материальности могут обладать не только предметы, но и их свойства, состояния и отношения, не обладающие субстратным существованием. Это значит, что материальным явлением следует считать не только яблоко или стул, но и центр тяжести, присущий этим предметам, хотя его и нельзя попробовать на вкус или пощупать руками. Единственным признаком материальности, в соответствии с такой точкой зрения, является существование вне человеческого сознания, которое есть чистая идеальность, лишенная не только субстратности вещей, но и определенности их свойств и отношений.

В соответствии с таким пониманием материальной является котлета, лежащая перед нами на тарелке, — в отличие от образа этой котлеты, который встает перед нашим умственным взором, когда нам хочется есть. Материальность реальной котлеты состоит в том, что она существует вне сознания и тем самым первична по отношению к нему и независима от него, — как в этом убеждены философы-материалисты, полагающие, что реальная котлета не есть фантом сознания, что она лишь отражается в нем и не прекратит своего существования в том случае, если мы повернемся спиной и перестанем ее видеть или отойдем достаточно далеко, чтобы не слышать ее запах.

Принимая такую общефилософскую трактовку материального17, мы должны признать ее явную недостаточность для социальной философии. Все дело в том, что в отличие от общефилософской теории, которая, по словам Гегеля, имеет дело с теоретическим сознанием, «оставляющим объект, таким как он есть», социальная философия сталкивается с «практическим сознанием», таким идеальным, которое способно «перетекать» в реальное, менять «телесные» объекты в соответствии с собственным замыслом и желанием.

Возвращаясь в этой связи к примеру с котлетой, мы едва ли будем утверждать, что она первична по отношению к сознанию, если учтем, что ее приготовил повар, «придумавший» ее, предпославший реальной котлете идеальный замысел ее создания. Едва ли мы будем утверждать, что котлета существует независимо от сознания людей, если учтем, что от нашего желания зависит, будет или не будет она съедена, т.е. продолжит или прекратит свое существование в качестве котлеты.

Мы видим, что, с точки зрения социальной философии, существование объекта вне сознания отнюдь не тождественно его независимости от сознания и первичности по отношению к нему. Особенности «практического сознания» вынуждают нас сталкиваться с явлениями, которые, не будучи идеальными, существуя за пределами сознания, в то же время генетически и функционально зависят от него. Это обстоятельство не позволяет нам рассматривать подобные явления как материальное в общественной жизни несмотря на то, что с точки зрения общефилософской теории они обладают всеми атрибутами материального, поскольку существуют вне и независимо от (теоретического) сознания людей, отражаются в нем, а не конструируются им.

Для обозначения таких явлений мы будем использовать термин «реальное», рассматривая реальные общественные явления как своеобразное инобытие сознания, форму его объективации или опредмечивания в социальной действительности18.

Возникает вопрос: обнаружимы ли в общественной жизни людей такие явления, которые обладают не только реальностью, но и материальностью существования, т.е. существуют не только за пределами «практического сознания» людей, но и первичны по отношению к нему, не зависят от него и определяют его содержание?

Ответ на этот вопрос будет однозначно отрицательным в том случае, если мы попытаемся представить в роли таких материальных явлений явления социальной предметности — мир разнообразных вещей, созданных и используемых человеком. Именно так поступает, к примеру, П.А. Сорокин — решительный противник социально-философского материализма, убежденный в фактической и теоретической несостоятельности этой концепции.

Единственная заслуга материализма, по мнению Сорокина, состоит в напоминании той простой истины, что социальная действительность, выделенная из природы наличием сознания, не сводится к миру идей, но с необходимостью включает в себя систему материальных факторов существования, обладает вполне определенным материальным бытием.

Так, блистательная пьеса Моцарта, исполняемая в концертном зале, представляет собой набор сугубо физических звуковых колебаний определенной частоты; стены прекрасного Московского Кремля сложены из самых обычных кирпичей и т.д. и т.п. И в то же время мы отчетливо понимаем, что в кирпичной кладке материализовалась мысль архитектора, его представление о красоте и удобстве, благодаря которым кирпичи сложились именно в этом, а не в другом порядке. Ясно, что летящий в небесах самолет — это не просто набор неизвестно как соединившихся материальных деталей, а опредмеченная мысль ученых и конструкторов, открывших законы аэродинамики и нашедших схемы их практического применения. Точно так же королева Великобритании — это не просто «живая человеческая плоть», а символ величия страны, ее стабильности, уважения англичан к своей истории, ее богатым традициям.

Из сказанного следует, заключает Сорокин, что реальное социальное явление имеет два аспекта своей организации: внешний, материальный, представленный самыми различными вещественно-энергетическими компонентами, и внутренний, духовный, представленный «бестелесными» фрагментами сознания (идеями, образами, чувствами), которые воплощаются в жизнь с помощью «материальных проводников» внешнего аспекта.

Очевидно, что оба эти аспекта взаимно предполагают друг друга, одинаково необходимы для существования реальных общественных явлений. Так, явления внутреннего аспекта, не обретшие своих материальных носителей, не способны стать реальным фактором общественной жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе, что великий Шекспир, создавая бесценные художественные образы и философские идеи, не удосужился артикулировать, проговорить их с помощью звуковых волн или записать на бумаге, т.е. не объективировал созданные духовные значения с помощью соответствующих материальных проводников. Очевидно, что в этом случае Шекспир перестал бы быть известным нам Шекспиром — титаном искусства, оказавшим огромное влияние на развитие европейской и мировой культуры. Точно так же нам придется признать, что явления внешнего аспекта общественной жизни, утратившие связь с представленными в них духовными значениями, теряют свою общественную функцию (как это происходит, к примеру, со святым крестом, оказавшимся в руках дикаря, не знакомого с христианской религией и воспринимающего его как обычный кусок дерева).

Однако из того факта, что социальная реальность предполагает присутствие и духовных и материальных компонентов, отнюдь не следует, что эти компоненты имеют равное значение для существования общественных явлений, не могут рассматриваться как первичные и вторичные, определяющие и определяемые в общественной жизни людей.

Конечно, такой социальный объект, как том Шекспира, лежащий на вашем столе, есть синтез духовных значений, которыми английский драматург поделился с человечеством, с определенным образом переплетенной и склеенной бумагой со свинцовыми литерами, нанесенными на нее. Однако лишь сумасшедший, полагает Сорокин, возьмется утверждать, что идеи Шекспира, т.е. явления внутреннего духовного аспекта книги, в какой-то мере выводимы и зависят от свойств внешнего, материального аспекта — скажем, физико-химических свойств бумаги, на которой напечатан текст. Лишь сумасшедший может пытаться вывести эстетическое содержание Венеры Милосской из свойств мрамора, из которого изваяна эта скульптура, или объяснять социальную функцию флага — священного символа, ради которого солдаты жертвуют жизнью на войне, — особенностями материала, из которого изготовлены полотнище и древко.

Вывод из сказанного однозначен: в противоположность мнению социально-философского материализма духовное в общественной жизни всецело определяет материальное, а не наоборот.

В самом деле, именно духовные, а не материальные компоненты общественных явлений определяют их сущность, их отличие как от природных явлений, так и от общественных явлений с иной «социокультурной физиономией».

В самом деле, представим себе два материальных предмета, имеющих одинаковое природное происхождение. Представим себе, далее, что эти предметы имеют совершенно одинаковые физико-химические свойства, подобны друг другу по весу, размеру и форме. И тем не менее между нашими предметами существует глубокое качественное различие. Один из них — обычный камень, валяющийся на дороге, а другой — «чуринга», священный символ австралийских аборигенов, их бережно охраняемый тотемный знак. Спрашивается: какая чудодейственная сила превратила обычный минерал в предмет культа, перевела заштатное явление природы в ранг значимых социальных явлений? Ответ очевиден: камень преобразился потому, что стал носителем смысла, вместилищем некоторой религиозно-мифологической идеи. Именно она, а не субстратные свойства камня определяет его новый социальный статус, его место и роль в системе социальных явлений. Достаточно сказать, что в глазах непосвященного европейца, не ассоциирующего с камнем никаких духовных значений, он является обычным предметом природы, неотличимым от миллионов подобных ему камней.

Что позволяет нам, продолжает Сорокин, различать общественные явления — к примеру, отличить хирургическую операцию от разбойного покушения на человеческую жизнь, если и в том и в другом случае нож вонзается в тело человека? Почему одно и то же с точки зрения физики и биомоторики поведения явление — выстрел в человека — признается в одном случае актом воинской доблести, одобряемой и поощряемой обществом, а в другом — тягчайшим преступлением, подлежащим строгому наказанию?

Ответ во всех этих случаях один и тот же — характер социальных предметов и процессов определяется идеями, целями, замыслами людей, а не вещественно-энергетическими средствами, используемыми для их воплощения. Достаточно этих простейших рассуждений, полагает Сорокин, чтобы убедиться, что духовное не выводится из материального — напротив, полновластно распоряжается им, подбирая себе наиболее удобные «материальные одеяния», перекраивая и меняя их по своему разумению. В самом деле, одна и та же идея может воплощаться в жизнь с помощью самых различных «проводников»: так, драма Шекспира ничуть не меняет своей сути в зависимости от того, воплощена ли она на страницах книги, в радиопостановке, театральном спектакле или киноэкранизации.

Таким образом, заключает Сорокин, знакомство с функциональной организацией простейших актов социальной деятельности убеждает нас в том, что и статус субъекта, и статус объекта, и характер их взаимодействия всецело определяется «внутренним аспектом», духовными значениями человеческого поведения, факторами сознания, а не материальными средствами его объективации в реальной социальной среде.

Комментируя эти взгляды сторонника классического социально-философского идеализма19, мы должны отметить как правоту, так и неправоту позиции Сорокина. В самом деле, Сорокин прав, когда фиксирует первичность духовных компонентов человеческой деятельности перед ее предметно-вещественными средствами. Однако он не прав, когда квалифицирует эти формы социальной предметности в качестве материальных явлений общественной жизни, смешивая тем самым общефилософские критерии материальности с социально-философскими (согласно которым вещественные продукты целереализации являются всего лишь реальным, а не материальным в общественной жизни).

Но если предметы человеческой жизнедеятельности не могут рассматриваться в качестве «социальной материи», то какие факторы деятельности могут считаться таковыми, существуя не только вне, но и независимо от сознания, определяя его содержание, а не определяясь им?

Нужно сказать, что философы-материалисты предлагали разные ответы на эти вопросы, далеко не всегда соответствующие реальному положению дел. Так, мы не можем согласиться с распространенной точкой зрения, полагающей, что критериям материального в общественной жизни соответствуют особые организационные связи совместной человеческой деятельности, а именно экономические общественные отношения, или отношения собственности.

Ниже нам предстоит рассматривать это действительно важное явление общественной жизни. Пока же заметим, что ученые, предлагающие рассматривать экономику как «материальное бытие общества», используют как доказательство одну из функциональных характеристик деятельности, которая еще не упоминалась нами.

В самом деле, до сих пор мы говорили о начальных причинах деятельности, побуждающих людей к активности. Мы обсуждали вопрос о том, сводятся ли эти причины к состояниям человеческого сознания (целям, стимулам, мотивам, программам) или же нам следует искать некоторые первопричины деятельности, предпосланные сознанию и определяющие его содержание.

Рассматриваемая нами точка зрения акцентирует внимание на иной стороне деятельности — ее реальных результатах, полученных действующим субъектом. Иными словами, поиск материальных детерминант деятельности переносится с фазы целепостановки, с выяснения обстоятельств, при которых формулируются человеческие цели, на фазу целереализации, т.е. рассмотрение реальных последствий воплощения идеальных программ и замыслов человека.

Выше мы отказались рассматривать подобные результаты в качестве материальных элементов деятельности, поскольку в них опредмечиваются цели и замыслы людей, создавая мир социальных реалий, существующий вне сознания, но генетически (по происхождению) и функционально (по способу использования) зависящий от него.

Однако ныне пришла пора заявить, что наше утверждение нуждается в определенных оговорках. Мы продолжаем утверждать, что люди действуют всегда сознательно (даже если не вполне осознают подлинные причины своего поведения20). Но это все же не означает, что все результаты их деятельности могут рассматриваться как материализация сознания, воплощение идеального замысла, выступающего в качестве «целевой причины».

Приведем несложный пример. Человек в автомобиле вполне сознательно стремится проехать узкий участок дороги. Столь же осознанно действуют, нажимая на педали и крутя руль, водители соседних автомобилей. Теперь спросим себя: результатом чьего умысла явился автомобильный затор, «пробка» на дороге? Очевидно, что этот реальный результат совместной деятельности представляет собой не «материализацию» сознания, а стихийное последствие взаимного столкновения не координированных волевых усилий автомобилистов.

Подобные рассуждения привели некоторых философов к идее обнаружить материальное начало общественной жизни в особых отношениях между людьми, которые — подобно автомобильной пробке — возникают вполне стихийно, без всякого предварительного осмысления в сознании людей. Все общественные отношения были разделены на два класса: «идеологических» и «материальных», т.е. сознательно создаваемых людьми и стихийно складывающихся «за спиной» исторических субъектов, не проходящих в своем генезисе через их сознание. К числу «идеологических» были отнесены, в частности, политические связи, которые оформляет, к примеру, институт государства, сознательно «изобретаемый» людьми. В числе же «материальных» оказались экономические связи, действительно способные возникать стихийно.

К примеру, каждый из нас знает имя изобретателя паровой машины, созданию которой предшествовал вполне очевидный «авторский замысел». Но кто в состоянии назвать нам «автора» капиталистической организации общества, которая явилась результатом внедрения машин? Существовал ли в истории человек, который за столом своего рабочего кабинета разработал саму идею и план мероприятий по перестройке натурального хозяйства в рыночную экономику, основанную на отношениях товарообмена между производителями? Историческая необходимость принудила людей «изобрести» политические партии и государство, но можем ли мы считать, что кто-то из них изобрел экономические группы — к примеру, класс крестьянства?

Отрицательный ответ на эти и подобные вопросы стал главным аргументом в пользу концепции, полагающей, что экономические отношения людей есть искомая «социальная материя» — поскольку они не входят в область творимых сознанием реалий, не зависят от него в своем возникновении и оказывают на него определяющее воздействие (через систему практических интересов субъекта — об этом ниже).

Отнюдь не считая такую точку зрения вздором (как это делают ныне многие гиперрадикальные критики «исторического материализма»), мы все же не можем согласиться с подобной локализацией, «материального начала» человеческой деятельности. Все дело в том, что приведенные аргументы не имеют для социальной философии универсального значения, так как не могут быть распространены на «деятельность вообще», имеют лишь частное, исторически ограниченное действие.

Такие аргументы теряют свою силу в условиях, когда сознание оказывается способным влиять не только на функционирование, но и на становление экономических реалий, — как это происходит в современной истории, знающей множество примеров удачных и неудачных инноваций сознания в некогда закрытой для него сфере «экономического базиса». В самом деле, во все ли периоды человеческой истории экономические связи людей складывались стихийно, «не проходя через их сознание»? Так, разрушившаяся ныне советская экономика явилась результатом вполне сознательного выбора в пользу огосударствления средств производства, ликвидации парцеллярных форм частной собственности и их носителей в лице «традиционной» буржуазии. Вполне сознательной реформацией экономических основ общества, своего рода экономической революцией явился «новый курс» президента США Ф. Рузвельта и многое другое, включая сюда современные попытки российского руководства сознательно «построить» экономику рыночного типа.

Сказанное позволяет утверждать, что с ходом истории все большее число явлений, некогда неподвластных сознанию, складывается как результат реализации целей и замыслов людей, опосредуется сознанием как реальной «целевой причиной» своего возникновения. Сбылось предсказание Ф. Энгельса, который полагал, что взгляд, согласно которому люди сознательно создают важнейшие условия своей жизни, в будущем может стать соответствующим действительности.

Но означает ли этот факт самоочевидное крушение «материалистического понимания» деятельности, отсутствие в ней таких факторов, которые противостояли бы сознанию в Качестве постоянно не зависящей от него и столь же постоянно определяющей его силы? Не будем торопиться с выводами и продолжим свое рассмотрение функциональных механизмов человеческой деятельности.

3. Потребности и интересы социального субъекта

Итак, выше мы признали, что любая деятельность программируется и направляется сознанием, которое выступает в качестве причины человеческих действий. Отрицать это обстоятельство могут лишь поклонники самых вульгарных философских взглядов, делающие акцент на том обстоятельстве, что сознание, будучи идеальным образованием, лишенным веса, протяженности и прочих «материальных свойств», само по себе не способно менять социальную реальность и потому не может рассматриваться в качестве причины подобных изменений.

Действительно, одного желания Сальери убить гениального Моцарта (если верить романтической гипотезе, принятой Пушкиным) явно недостаточно, чтобы свершить это злодеяние. Ясно, что живого человека «во плоти и крови» нельзя убить мыслью (что бы ни думали на этот счет поклонники разных форм оккультизма). Но столь же ошибочно утверждать на этом основании, что Моцарта убила не злая воля завистника, а физическая субстанция — смертельная доза яда. Идеальность человеческого сознания не дает нам оснований не рассматривать его как фактор причинения, направляющий физическую активность человека именно в этом, а не в другом направлении, избранном и контролируемом сознанием.

Итак, повторим еще раз: нелепо отрицать, что сознание людей выступает, как показал еще Аристотель, в качестве особой «целевой» причины человеческой деятельности. И все же возникает вопрос: следует ли рассматривать его в качестве первопричины человеческих действий, или же за целями и желаниями людей кроются какие-то более глубокие, неидеальные факторы причинения?

Рассмотрим в качестве примера деятельность человека, строящего себе дом. Зададим себе сугубо риторический вопрос: возможна ли подобная деятельность, не вызываемая, не направляемая и не контролируемая сознанием строителя? Ответ однозначно отрицательный. Ясно, что человек может построить себе жилище лишь в том случае, если пожелает это сделать и сумеет реализовать свое желание. Качество дома и то, будет ли он вообще построен, в немалой степени зависит от умения строителя (т.е. состояния его сознания) и т.д. и т.п.

Поэтому естественный ответ на вопрос о причинах происходящего звучит так: человек строит дом, потому что ощутил желание иметь жилище, решил реализовать это желание, соотнеся его со своими возможностями, создал идеальную схему дома, выстроил определенную программу действий по обеспечению строительства и принял волевое решение о его начале.

Казалось бы, все причины происходящего упираются в сознание человека. И все же это не так. Чтобы убедиться в этом, зададим себе простейший вопрос: самопроизвольно ли желание человека строить дом? Почему ему вдруг захотелось иметь жилище, затратить немалые силы на его создание? Является ли это желание капризом сознания или же за ним стоит некоторая более глубокая причина?

Серьезный ответ на все эти вопросы заставит нас учесть, что прежде всего люди строят дома потому, что являются теплокровными существами, физически не способными выжить в холодном климате без отапливаемого жилища. В этом смысле дом есть условие выживания человека, реальное средство приспособиться к среде существования, предписывающей ему вполне определенные правила поведения в ней.

Руководствуясь подобной логикой, мы можем утверждать, что подлинной первопричиной действий является не состояния сознания, по стоящие за ними и определяющие их потребности существования, и которых выражается адаптивный характер человеческой деятельности. Подобная точка зрения полагает, что информационные программы социального поведения не самоцельны, появляются, в конечном счете, средством самосохранения — объективного императива человеческого существования в природной и социокультурной среде. Попробуем пояснить, о чем идет речь.

Начнем с определения потребности, которую мы будем понимать как свойство субъекта, раскрывающееся в его отношении к необходимым условиям существования, или, конкретнее, свойство нуждаться в определенных условиях своего существования в мире. Подчеркнем, что потребность, присутствующая в каждом человеческом действии, представляет собой не часть, существующую наряду с другими ее частями — субъектом и объектом, — а именно свойство одной из частей деятельности, ее субъекта.

В этом плане в литературе принято различать саму потребность человека и предмет этой потребности, каковым могут служить организационно выделенные части деятельности. Это означает, что пища, одежда, медикаменты или жилище являются предметами нашей потребности быть сытыми, одетыми, здоровыми, укрытыми от каприза стихий, в то время как сама потребность есть не более чем свойство человека нуждаться во всем этом, как в условии своего существования в среде.

Характеризуя потребность, мы должны подчеркнуть, что она представляет собой именно свойство социального субъекта, а не его состояние. Именно свойства явления, как мы помним, образуют его сущность, в то время как его состояния производны от этой сущности и как бы безразличны к ней (так, химическая сущность воды безразлична к своим агрегатным состояниям, поскольку вода вполне способна оставаться водой, т.е. сохранять свои существенные свойства, в любом из присущих ей агрегатных состояний — жидком, парообразном или твердом).

Это уточнение важно для того, чтобы различать потребность субъекта и нужду как состояние его актуализированной потребности. Попросту говоря, потребность человека быть сытым и одетым является его постоянным существенным свойством, которое не проходит в минуту, когда он насытился или приобрел одежду, а лишь переходит из состояния острой нужды в состояние своей удовлетворенности (которое затем вновь сменится состоянием нужды).

Такая наиболее общая характеристика потребностей позволяет нам утверждать, что они являются необходимым функциональным моментом любой из форм человеческой деятельности. Можно смело утверждать, что «беспотребностной» или «внепотребностной» деятельности людей попросту не существует: все, что мы делаем, мы делаем ради какой-то из своих многочисленных и многообразных потребностей, стремясь к тому, что нам необходимо для существования в природной и социальной среде.

Проблема классификации человеческих потребностей — одна из сложнейших проблем науки. Ниже нам придется коснуться многих аспектов этой темы (в частности, решить вопрос о носителях социальных потребностей — являются ли ими только индивидуально взятые люди или же мы вправе говорить об особых потребностях, отсутствующих у индивидов и присущих социальным группам, в том числе и целым человеческим обществам). В настоящий момент нас интересуют самые общие свойства «потребности вообще», рассмотренной как необходимый фактор функционирования столь же абстрактной человеческой деятельности.

Тем не менее уже сейчас мы можем сказать, что самая большая ошибка, которую может сделать ученый, изучающий людей, — это свести систему их потребностей к тому, что необходимо для физического выживания в среде. Нет спору, человек, как и всякое живое существо, обладает набором потребностей, определяемых природой его организма, — т.е. потребностей пить, есть, дышать, спать, вступать в половые связи и пр. Однако подобные организмические потребности отнюдь не исчерпывают всего того, что необходимо людям для существования в качестве социальных существ. Такой необходимостью, к примеру, являются для человека получение и трансляция знаний, без которых невозможно его выживание в среде — невозможно создание тех предметов, с помощью которых удовлетворяются те же организмические потребности (пища, одежда, жилье и пр.). Необходимым условием существования людей, т.е. предметом потребности, является взаимодействие и взаимная помощь, т.е. кооперация и координация совместных усилий, порядок и безопасность, и многое, многое другое.

Более того, уже сейчас мы можем сказать, что вся система человеческих потребностей делится на два разных типа: потребности дефициентные и бытийные (если использовать терминологию одного из крупнейших психологов XX века М. Маслоу). Под дефициентными потребностями следует понимать потребность людей во всем том, что необходимо для поддержания самого факта их биологической и социальной жизни. Бытийные потребности выражают отношение людей к необходимым условиям поддержания определенного качества, условно говоря, комфортности такой жизни, без чего невозможно полноценное существование людей. Это означает, что предметом потребности для человека является не только пища, но и определенное качество этой пищи, так как в норме человеческого поведения заложено стремление не просто поесть все равно что, но поесть вкусно, удовлетворить свои гастрономические склонности.

В числе таких бытийных потребностей Маслоу выделяет, в частности, так называемые потребности любви и принадлежности (становящиеся духовной основой семьи и дружбы), потребности в самоидентификации, признании, уважении и самоуважении, потребности в самоактуализации как развитии своих способностей и склонностей, потребности в переживании прекрасного и пр. Нетрудно понять, насколько наличие бытийных потребностей усложняет механику человеческого поведения, поскольку именно они становятся основанием «биологически нецелесообразных» поступков человека, способного предпочесть факту жизни сохранение своей чести и достоинства.

Не углубляясь далее в классификацию человеческих потребностей, отметим, что именно потребности являются объективной основой поведения, дисциплинирующей человеческое сознание и укрощающей произвол человеческой воли. Более того, становится понятной логика тех социально-философских течений, которые считают потребности людей материальными факторами их деятельности, существующими вне человеческого сознания, первичными по отношению к нему, определяющими сознание и не зависящими от него.

В самом деле, спецификой человеческой деятельности, как уже отмечалось выше, является тот факт, что все приводящее людей в движение должно так или иначе пройти через их голову. Это означает, что потребность становится значимым фактором реальной человеческой деятельности лишь в том случае, если осознается людьми (исключением являются лишь такие «организмические» потребности человека, которые удовлетворяются рефлекторно, как это происходит, например, с потребностью дышать, поглощать кислород). Напротив, неосознанная потребность и ее состояния никак не влияют на поведение людей — так, человек, который вот-вот станет жертвой покушения, ведет себя несообразно ситуации, поскольку реальная угроза его безопасности, покушение на его жизненную потребность не прошли через его сознание.

Но означает ли связь потребностей и сознания как взаимополагающих друг друга факторов деятельности, что человеческие потребности и есть сознание, тождественны ему?

Едва ли с таким утверждением можно согласиться. Все мы понимаем, что реальный голод как неудовлетворенная потребность организма в источниках энергии и чувство голода, возникающее как отображение этой потребности в сознании, при всей взаимосвязанности этих явлений отнюдь не тождественны друг другу. То же самое можно сказать о соотношении между реальной безопасностью человека и ощущением им своей безопасности и т.д. и т.п.

Можно утверждать, что во всех случаях социальной деятельности потребность и осознание потребности не тождественны друг другу. Исключением из этого правила не являются даже те случаи, когда предметом потребности являются собственные внутренние состояния человеческого сознания. К примеру, мы должны понимать, что знания, без которых невозможно существование людей, и сама потребность в знаниях далеко не тождественны друг другу. Идеален в данном случае предмет потребности, но не сама потребность как свойство человека относиться к знаниями как к необходимому условию существования. То же самое можно сказать о любви как интенции сознания и потребности любить, вытекающей из законов психосоциальной организации человека.

Мы видим, что даже духовные по своему предмету потребности являются не самим сознанием, а лишь реальным отношением к сознанию и в этом качестве лишены необходимых свойств идеального. Но значит ли это, что мы вправе рассматривать потребности в статусе материальных детерминант деятельности — не только существующих вне сознания, но и не зависящих от него?

Казалось бы, такая постановка вопроса противоречит тем характеристикам потребности, которые мы привели несколькими абзацами выше. В самом деле, может ли считаться не зависящим от сознания то, что нуждается в сознании как в условии своей реализации, — как это имеет место с потребностью, не становящейся причиной человеческого поведения, в случае если она не осознается людьми?

Отвечая на этот вопрос, следует сказать, что философский критерий независимости от сознания предполагает отношение сущностей, а не существования. Пояснить эту сложную фразу можно самым простым примером. Все мы знаем, что биологическая, а затем и социальная эволюция на Земле стали возможны благодаря наличию в ее атмосфере животворного газа — кислорода. В этом смысле не будет ошибкой сказать, что человеческая история зависит от состава земной атмосферы. Но каков характер этой зависимости? Можем ли мы сказать, что причины исторических событий — походов Александра Македонского или реформ Александра II Освободителя — лежат в сфере физиологии человеческого дыхания, определяются отношениями человеческого организма с кислородом?

Абсурдность такой постановки вопроса очевидна. Ясно, что фактическое существование человеческой истории зависит от наличия кислорода, чего нельзя сказать о сущности исторических событий, определяемых какими угодно факторами, кроме химического состава атмосферы.

Аналогичный тип связи характеризует отношение между потребностями и сознанием людей. С одной стороны, собственно социальные потребности, отличающие людей от животных, возникают лишь в рамках человеческой деятельности, которая определяется наличием сознания. Это позволяет нам утверждать, что существование таких потребностей зависит от сознания. От сознания, как мы увидим ниже, зависит также сам процесс удовлетворения потребностей: его течение и реальные результаты. И все же есть основания утверждать, что сам характер человеческих потребностей, их сущность определяются отнюдь не произволом сознания, а не зависящими от него факторами биосоциальной организации людей, которые сознание вынуждено принимать как данность, которые оно не в силах изменить.

В самом деле, мы знаем, что во всех без исключения обществах люди должны думать о хлебе насущном, поскольку потребность есть и пить присутствует у любого человека независимо от его вероисповедания, политических убеждений, эстетических пристрастий и прочих состояний сознания. Очевидно, что наличие подобной потребности определяется отнюдь не желаниями людей, а физиологическими характеристиками нашего организма, который представляет собой систему открытого типа, нуждающуюся в постоянном энергетическом питании, получаемом из среды существования.

Конечно, то, что человек ест, сколько и как он ест, во многом определяется шаблонами культуры и личными склонностями людей, т.е. состояниями общественного и индивидуального сознания. Более того, усилием воли человек может вовсе отказаться от еды, обречь себя на голодную смерть. Но все это не значит, что человек вправе решать, иметь ему потребность в еде или не иметь, что он может произвольно отказаться от нее, сказать себе: с завтрашнего дня я свободен от необходимости есть. Ясно, что сознание может «освободить» нас от этой потребности только вместе с жизнью, необходимым внутренним условием которой она (потребность) является.

Мы видим, что выбор в пользу жизни, произведенный человеком, заставляет его подчиняться определенным правилам, которые уже не зависят от сознания, установлены вовсе не волей людей. Принципиально важно то, что эти истина распространяется не только на «желудочные» надобности людей, но и на всю систему потребностей; определяющих природу человека как социокультурного существа.

Тот же самый выбор в пользу жизни заставляет людей считаться с объективной необходимостью выработки, усвоения и передачи информации. И эта потребность не может быть «отменена» сознанием — напротив, она неуклонно и постоянно давит на него, заставляя людей независимо от их желания и воли прибегать к тем или иным формам ориентационной деятельности в природной и социальной среде. Аналогичным образом люди ничего не могут поделать с потребностями поддержания порядка и обеспечения безопасности, вытекающими из способа их совместной жизни, и этот факт обуславливает объективно необходимое существование институтов власти в любом обществе и во все времена, каким бы ни было субъективное отношение людей к этому тяжелому бремени.

Такая же первичность и независимость от воли людей характеризует существование не только «дефициентных», но и «бытийных» потребностей людей. Нравится нам это или нет, но условия коллективной жизни закладывают в каждом живом человеке потребность в самоидентификации и самоутверждении, в какой бы своеобразной и даже причудливой форме ни пытались мы удовлетворить эту потребность (расплачиваясь наркоманией, алкоголизмом и душевными болезнями за неудачу такого удовлетворения). Спросим себя: чем определяется уникальная «живучесть» религии, заведомая безуспешность любых попыток ее насильственного подавления? Разве не тем, что религиозная вера отвечает особым «экзистенциальным» потребностям человека, устройству его души, нуждающейся в поддержке и утешении, — устройству, которое зависит от воли людей не в большей степени, чем темперамент, с которым они приходят в мир?

Итак, мы можем утверждать, что люди не выбирают себе ни физиологических, ни социальных, ни духовных потребностей, — они предписаны человеку его «родовой природой», с которой сознание должно считаться как с непреложной данностью. Именно эти потребности людей, с которыми они рождаются или которые прививает им способ общественной жизни, являются наиболее глубокими причинами человеческой деятельности. Иными словами, они выступают как «первопричины» деятельности, которые предпосланы ее «целевым причинам», т.е. стоят за желаниями и стремлениями людей, определяют их, «давят» на сознание, ориентируют его в нужном для себя направлении, заставляют делать то, чего порой не хотелось бы делать вовсе.

Таким образом, излагаемый нами подход усматривает в потребностях материальные факторы деятельности, существенно ограничивающие свободу воли общественного субъекта, но не отрицающие ее вовсе. Очевидно, что потребностная детерминация сознания отнюдь не превращает людей в подобие механизма, все действия которого заранее запрограммированы не им выбранными обстоятельствами.

В самом деле, мы можем достаточно точно предсказать, как поведут себя под влиянием потребности голодная курица или испуганная собака, но это значительно труднее сделать в отношении человека. Конечно, все люди испытывают голод, но это все же не мешает им no-разному вести себя в данной ситуации: «брезгливые» предпочитают воздержаться от пищи в некомфортных условиях ее приема, которые ничуть не смущают «небрезгливых»; политические заключенные вовсе обрекают себя на голодную смерть, отказываясь от еды ради высших идейных соображений, и т.д.22

В действительности свобода воли человека проявляется по преимуществу в способности нашего сознания «ранжировать» потребности, от которых оно не может произвольно отказаться. В зависимости от сложившейся системы ценностных предпочтений человек может расставлять свои потребности в определенно иерархическом порядке, классифицировать их как первоочередные, актуальные и второстепенные, периферийные, требующие хоть и необходимого, но минимального внимания. Человек, по словам французского философа Ж.-П. Сартра, «обречен на свободу» — постоянную свободу выбора между теми или иными значимыми факторами поведения. Эта свобода проявляется в быту, когда, стоя перед переполненным автобусом, мы решаем, что предпочесть: опоздание на работу оторванным в давке пуговицам или, наоборот, сохранность одежды неприятному выговору за опоздание на работу? Эта свобода проявляется и в высших «экзистенциальных» ситуациях, когда человеку приходится выбирать между любовью и долгом, истиной и благом, достоинством и самой жизнью.

Важно лишь понимать, что такая «поправка на свободу» отнюдь не превращает сознание в первопричину человеческих действий. В любом случае за ним стоит та или иная форма потребности, надобности, которая определяется не произволом сознания, а объективными законами телесной, психологической, социальной организации субъекта деятельности.

Именно наличие таких потребностей делает поведение людей достаточно предсказуемым, чтобы оно стало объектом научного изучения. Заметим в скобках, что степень этой прогнозируемости возрастает по мере того, как мы переходим от изучения индивидуального поведения людей к анализу форм их совместной деятельности, в которой, как мы увидим ниже, складываются и проявляются своеобразные статистические законы-тенденции (допускающие отдельные исключения, но верные для массовых форм поведения).

Заканчивая наш краткий анализ феномена потребностей, отметим, что они не являются единственным фактором деятельности, влияющим на идеальные цели человеческого поведения. Полнота его понимания требует от нас характеристики еще одного функционального момента деятельности, каковым являются интересы действующего субъекта.

В научной литературе существует различное понимание феномена интересов. Нередко они рассматриваются как явление человеческого сознания, соотносимое с целями, стимулами, мотивами деятельности. Интерес в данном случае понимается как заинтересованность, т.е. определенный вектор сознания, его направленность на нечто нужное человеку.

Существует, однако, и иное понимание интереса, рассматривающее его как реальный, а не идеальный фактор деятельности, непосредственно связанный с потребностями людей.

Выше мы охарактеризовали потребность как свойство субъекта, в котором выражается его отношение к необходимым условиям существования. Согласно рассматриваемой точке зрения интерес выступает как свойство субъекта, выражающее его отношение к необходимым средствам удовлетворения потребности. Иными словами, интерес понимается как посредующее звено в удовлетворении потребности, характерное для человеческой деятельности и практически отсутствующее в поведении животных.

В самом деле, не вызывает сомнений тот факт, что и люди, и животные существа обладают потребностью есть и пить. И в том и в другом случае эта потребность выступает как свойство организма, удовлетворенная потребность, как его состояние, а объекты, с помощью которых она удовлетворяется — еда и питье, — представляют собой предметы потребности.

И все же, несмотря на такое сходство, люди и животные удовлетворяют общие им «организмические» потребности весьма различным образом. Одно из этих отличий, связанное с информационными различиями в поведении человека и животного — наличием сознания, переводящим потребность в осмысленную цель деятельности, мы уже рассматривали выше. Другое отличие связано с особым типом адаптации, присущим человеку, который и рождает феномен интереса.

В самом деле, животное ощутившее жажду, удовлетворяет ее водой из ближайшего водоема. Иначе поступает человек, для которого удовлетворение жажды связано с наличием водопроводного крана, сосуда для питья, монеты, которую следует опустить в автомат с газированной водой, и т.д. и т.п.

Мы видим, что доступ к воде, без которой невозможно физическое существование человека, опосредован целым рядом предметов, которые нужны нам не сами по себе, но лишь как средство овладения предметом жизненной потребности. Такая диалектика предмета-цели и предмета-средства — характерная черта общественной жизни, в рамках которой люди вынуждены искать полезные ископаемые, выплавлять металл, строить машиностроительные заводы, печатать деньги и создавать банки, — и все для того, чтобы получить продукты потребления, которые животное получает непосредственно из среды с помощью естественных органов тела.

Как и в случае с потребностью, интерес представляет свойство людей нуждаться в различных объектах-посредниках, способствующих удовлетворению их «телесных» и общественных потребностей. Как и в случае с потребностью, нам следует различать интерес как характеристику субъекта деятельности и предмет интереса, каковыми могут выступать самые различные объекты (вещи, символы, связи — об этом ниже), отличные от человека и объединенные свойством быть нужными ему, т.е. обладать некоторой позитивной значимостью или ценностью.

Наконец, как и в случае с потребностью, интерес представляет собой объективное свойство людей, выражающее способ их существования в мире, не зависящий от произвола человеческой воли. Возьмем, к примеру, столь выраженную у современного человека заинтересованность в деньгах. Все мы понимаем, что ни одному человеку они не нужны сами по себе и всегда являются средством удовлетворения той или иной практической или духовной (как у пушкинского Скупого рыцаря) потребности, т.е. предметом отличного от нее интереса. Однако зависит ли от воли людей, живущих в обществе с рыночной экономикой, их заинтересованность в деньгах как единственно возможном средстве обмена, позволяющем им овладеть предметом потребности, который они не в состоянии изготовить сами? Очевидно, что отказаться от денег основная масса людей (не способная вести натуральное хозяйство или жить вооруженным грабежом) может лишь вместе с отказом от удовлетворения потребностей, т.е. путем добровольного отказа от жизни, внутренним необходимым условием которой деньги являются.

Мы видим в итоге, что многие свойства интереса совпадают со свойствами потребности, что и побуждает некоторых ученых оспаривать необходимость их теоретического различения. В самом деле, человеку в равной степени необходимо быть сытым, необходимы соответствующие продукты питания, земля как средство их производства, сельскохозяйственные орудия, служащие ее обработке, и т.д. Нужно ли разделять все эти «надобности» на потребности и интересы или же «экономнее» характеризовать их все с помощью категории «потребность», различая потребности «первого порядка», «второго порядка» и т.д.?

Отвечая на эти вопросы, мы полагаем, что различение потребностей и интересов имеет важнейшее значение для социальной теории. Используя его, мы получаем возможность отличать универсальные потребности «человека вообще», образующие его «родовую» природу, и способы их удовлетворения конкретными людьми в конкретных исторических обстоятельствах. Понятие потребности позволяет нам зафиксировать устойчивое, исторически неизменное в людях и обществах, в то время как категория интереса ориентирует нас на исследование специфических систем деятельности и общественных отношений, от которых зависит способ удовлетворения потребностей23.

Итак, подводя итоги сказанному, мы можем рассматривать человеческое действие как системно целостный процесс, в котором могут быть выделены следующие функциональные подсистемы: 1) причиняющая, которую образуют присущие каждому субъекту деятельности потребности и интересы; 2) идеально-регулятивная, которую образуют информационные механизмы сознания — цели, программы, мотивы и стимулы поведения (специально изучаемые психологией); 3) операциональная, которая представляет собой активность целереализации, т.е. физические операции субъектов, направленные на претворение в жизнь своих замыслов и желаний; 4) результативная, которую образуют сознательно полученные или стихийно сложившиеся результаты человеческой деятельности, соответствующие или не соответствующие ее целям, удовлетворяющие и не удовлетворяющие ее потребностям.

Главный вывод, который следует из нашего рассмотрения, может быть сформулирован так: уже на уровне своих простейших проявлений — действий — человеческая деятельность не должна рассматриваться как непредсказуемый процесс, творимый абсолютно свободной, неопределимой волей людей. Единообразие потребностей, раскрывающих объективную «родовую природу» человека, их дисциплинирующее воздействие на сознание — такова наиболее глубокая причина, обусловливающая законосообразность деятельности, ее подчиненность определенным «правилам», существующим в общественной жизни людей.

С другой стороны, анализ простейших форм деятельности показывает нам колоссальные возможности сознания разнообразить поведение людей, готовит нас к пониманию многовариантности человеческой истории. Детерминационная связь между потребностями людей и их целями, как мы увидим ниже, отнюдь не означает существования столь же строгой детерминации между целями человеческой деятельности и ее реальными результатами.

Мы полагаем, что сказанного о функциональных механизмах человеческого действия достаточно, чтоб перейти к анализу значительно более сложных состояний деятельности — а именно, к анализу общества как организационной формы совместного поведения людей.

Примечания

1 Излишне говорить, что такое социально-философское понимание объекта отличается от общефилософского использования этой категории, когда объектом именуют не предмет деятельностных усилий субъекта, а любое — додеятельностное или внедеятельностное — явление действительности, обладающее предметной формой бытия и отличное как от своих свойств, состояний и связей, с одной стороны, так и от процессуальных форм существования действительности — с другой. Та же терминологическая проблема — умножение (удвоение, утроение и пр.) философских понятий, «общефилософских», «социально-философских», «гносеологических» — будет вставать перед нами во многих других случаях (одним из «рекордсменов» многозначности является, в частности, категория «предмет», специальные значения которой нам придется оговаривать).

2 Лекторский В.А. Принцип предметной деятельности // Методологические проблемы исследования деятельности. М., 1976. С. 154.

3 В качестве примера можно привести точку зрения, которая представляет «структуру социального действия в следующем виде: а) действующий социальный субъект; б) объект действия; в) способ воздействия субъекта на объект (формы, средства, методы); г) цель и направленность деятельности субъекта; д) организация действия (управление и регулирование); е) социальная ситуация действия (совокупность объективных условий и субъективных факторов); ж) пространство действия (социальная локализация); з) момент действия (границы его актуального бытия); и) объективный результат действия (см.: Категории социальной диалектики. Минск, 1978. С. 72).

4 Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 74.

5 Сказанное не означает, что мы вправе рассматривать любое предметное явление, отличное от человека, в качестве объектной стороны социальных действий. Подобное утверждение вызывает возражение у сторонников идеи интегративного субъекта, считающих невозможным редуцировать субъекта действия к отдельно взятым человеческим индивидам, субстратная организация которых ограничена естественными органами тела. В роли субъекта вполне представимы реальные коллективы людей, также обладающие своей субстратной организацией, которая уже не сводится к органическим телам составляющих их индивидов. Интегративный субъект обладает, по словам Маркса, своим «неорганическим телом», состоящим из явлений материального субстрата, отличных от человеческого организма. В результате один и тот же предмет — к примеру, молоток — может быть объектом по отношению к использующему его индивидуальному субъекту (рабочему), являясь в то же время элементом субстратной организации интегративного субъекта (производственного коллектива), т.е., не будучи самостоятельным субъектом, принадлежать тем не менее к субъектной стороне конкретного действия. Правомерность идеи интергативного субъекта будет рассмотрена нами ниже.

6 Эта распространенная в отечественной философии точка зрения восходит к Марксову анализу простейшего акта труда, в котором «целесообразная деятельность, или самый труд», рассматриваются в качестве одного из «простых моментов труда», наряду с его предметом и средствами.

7 Именно такой логикой пользуются сторонники так называемого «субъектного» подхода в социальной философии, возражающие против субстанциального понимания социальной деятельности. Они убеждены в том, что «деятельность всегда есть деятельность некоего субъекта, его атрибут, им объясняемый. Вряд ли можно ее существо, ее необходимость, дифференцированность на различные виды и т.п. объяснить, обосновать, анализировать, не обращаясь к субъекту деятельности. Не получится ли так, что в этой ситуации мы фактически должны будем начать с категории субъекта, хотя и скороговоркой, «делая вид», что начинаем с его деятельности».

В монографии «Категории исторического материализма: системность, развитие» мы стремились показать ошибочность такой точки зрения, отрицающей субстанциальную первичность деятельности перед осуществляющим ее субъектом.

8 Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. С. 602—603.

9 См.: Сорокин П. Родовая структура социокультурных явлений // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. С. 195.

10  См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 77, 81.

11 В самом деле, снаряд, которым выстрелили из пушки, летит туда, куда толкают его пороховые газы. Он не в состоянии самостоятельно определять направление своего полета, не может произвольно менять его в зависимости от настроения, наличия или отсутствия «желания полетать».

Ситуация не меняется и в том случае, если вместо обычного снаряда мы возьмем самонаводящуюся ракету, способную менять направление своего полета в соответствии с перемещением цели. Очевидно, что техническое устройство не обладает «свободой воли», так как не в состоянии самопроизвольно менять информационную программу своего «поведения», жестко заданную извне (единственное отступление от такой предзаданности возникает в случае технической поломки устройства, которую едва ли можно интерпретировать как его «своеволие»).

Возможность поведения, определяемого имманентными движениями психики, возникает лишь на уровне высокоорганизованных животных, способных варьировать свою активность на основе прижизненно выработанной информации. Мы имеем в виду  ситуацию, когда одна кошка «избирает» в качестве защиты от нападения собаки бегство, а другая предпочитает активную оборону, руководствуясь не столько обстоятельствами среды, сколько установлениями собственной психики.

Однако все это не дает нам оснований говорить о «свободе воли», поскольку имманентная психическая регуляция не имеет самопроизвольного характера. Это означает, что животное не способно свободно менять свои «привычки», поступать вопреки сложившимся шаблонам поведения. Его основой остается инстинкт физического самосохранения — однозначная реакция на угрожающие условия среды, которая лишь варьируется системой условных рефлексов, но не отменяется ими. О подлинной свободе воли мы могли бы говорить лишь в том случае, если бы кошка могла путем продолжительных раздумий или минутного озарения преодолеть инстинкт и занять позицию полного «непротивления злу» или даже приветствовать нападение, руководствуясь идеологией мазохизма, как это способен сделать человек, варьирующий свои реакции на воздействие, вольный выбирать между действием и бездействием, пассивной уступкой давлению или активным сопротивлением ему.

12 Согласно такой точке зрения даже произношение слов в различных языках (к примеру, тот факт, что название спутника Земли в русском языке передается с помощью туков «л», «у», «н», «а», а не как-то иначе) всегда коррелирует с некоторыми материальными обстоятельствами жизни народа — начиная от особенностей анатомии и кончая укладом экономической жизни.

13 Логическим следствием такой позиции, не видящей в истории никаких объективных, законообразных связей, является стремление многих политиков объяснять любое неблагоприятное течение общественных дел «заговорами», действием чьей-то злонамеренной воли. Хрестоматийным примером такого менталитета можно считать реакцию Иосифа Сталина на знаки почтения, выказанные Анне Ахматовой в одном из публичных собраний, когда одного появления поэтессы оказалось достаточно, чтобы зал и едином порыве встал и приветствовал ее. Раздосадованный этим обстоятельством Сталин, если верить мемуаристам, потребовал, чтобы компетентные органы выявили злоумышленников, «организовавших вставание».

14 Одной из разновидностей такого провиденциализма приходится считать идеологию марксизма с ее принципом исторической неизбежности коммунизма, который наступит в любом случае — даже если борющиеся за и против него социальные силы истребят себя в огне термоядерной войны. Подобная идеологическая презумпция марксизма находится, по нашему убеждению, в логическом противоречии с собственными постулатами научной теории Маркса, понимавшего, что люди являются актерами собственной драмы, результат которой не может быть предсказан однозначно ни в ближней, ни в дальней исторической перспективе.

15 О существовании таких законов каждый человек может судить по собственному опыту. Представим себе ситуацию жизненного несчастья, в которой мы потеряли единственного и любимого человека. Свободы человеческой воли хватает на то, чтобы решить — жить нам или не жить после этой утраты, глушить тоску алкоголем или постараться забыться в работе. Но этой свободы недостаточно для того, чтобы избежать той глубокой тоски, с которой мы пытаемся бороться. Мы непременно испытаем ее — точно так же как мы неизбежно испытываем чувство физической боли при ожоге. Человеческий дух, как и человеческое тело имеет свои законы, которые изучает психология — наука в идеале столь же объективная, как и физика.

16 К числу таковых относится, например, ощущение страха, возникающее при столкновении с предполагаемой потенциальной опасностью. И вновь свободы человеческой воли хватает на выбор между подавлением страха и паническим следованием ему, но ее не хватает на ликвидацию объективной психической реакции, присущей каждому душевно нормальному человеку (отсутствие таковой, напротив, рассматривается учеными как явление психологической патологии).

17 С той оговоркой, что она не может быть доказана средствами науки — равно как и альтернативное представление о котлете, сводящем ее к комплексу наших ощущений. Увы, в сфере человеческого рацио, как уже отмечалось выше, отсутствуют средства, необходимые для сколько-нибудь строгого доказательства той аксиомы здравого смысла, что за нашими ощущениями стоят первичные по отношению к ним, не зависящие от них реальные «вещи в себе». Эта посылка здравого смысла, на которой основана вся практическая жизнь людей — включая убеждение в том, что наши собственные родители, дети, мужья или жены существуют сами по себе, независимо от нашей способности воспринимать их, — должна приниматься как недоказуемая рассудком аксиома. Важно понимать, что, сталкиваясь с такой недоказуемостью, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь разделяет судьбу многих наук, которые основывают свои утверждения на аксиомах, не поддающихся проверке, принимаемых «на веру», подкрепляемых практикой и здравым смыслом.

18 Отличая реальное в общественной жизни от идеального, т.е. явлений имманентных сознанию, мы используем термин «реальность» в его гегелевском понимании, а не в том широком значении, в котором реальность понимается как действительное существование, бытие в отличие от небытия или существования иллюзорного. В этом смысле слова идеальное, конечно же, не может быть антитезой реального, так как существует «на самом деле», т.е. реально.

19 Заметим, что в ранних своих работах Сорокин решительно критиковал саму правомерность дихотомии материализма — идеализма, рассматривая их как спекулятивные философские постулаты, не имеющие познавательной ценности для обществознания. Однако эти декларации едва ли коррелируют с фактическим содержанием взглядов ученого — с теми его утверждениями, в которых он, цитируя и дополняя Библию, заявляет: «В начале (социокультурного мира) было Слово (духовное значение), и Слово (значение) приобрело в нас свою плоть и кровь. Если не во времени, то в плане логическом Слово (значение) является первым компонентом любого социального явления; когда оно приобретает плоть, оно превращается в систему эмпирической социокулътурной реальности».

20 Не будем забывать, что подсознательность мотивов поведения отнюдь не исключает наличия в нем осознаваемых целей и адекватно подобранных средств их достижения. Напротив, любое неосознанное желание, в природе которого человек не способен разобраться без помощи психоаналитика, может быть удовлетворено лишь при осознанном выборе объектных средств его удовлетворения. Целенаправленность поведения проявляется уже в той уверенности, с которой человек, застрелившийся «с тоски», по непонятным самому себе мотивам, использовал сложное техническое устройство — огнестрельное оружие.

21 Естественно, единожды возникнув, данная система отношений стала объектом сознательной регуляции людей, придумавших тысячи способов сохранения, укрепления и развития подобных связей. Однако само возникновение таких отношений действительно стало результатом стихийной исторической эволюции, не планировавшейся и не направлявшейся сознательно людьми (каждый из которых думал об удовлетворении своих ближайших потребностей путем производства, купли и продажи продуктов, но не о реформировании системы макроэкономики, ставшей побочным результатом этих вполне осознанных действий).

22 Очевидно, что такое многообразие форм поведения определяется колоссальной сложностью человеческого сознания, роль которого отнюдь не сводится к обеспечению простейших адаптивных операций в ответ на прямые стимулы, порожденные осознанием актуализированной потребности. Наряду с такими стимулами, как чувство голода или ощущение страха, на человеческое поведение влияет множество опосредованных мотивов, выражающих устойчивые навыки, стереотипы мышления и чувствования, обозначаемые как «привычки», «пристрастия», «убеждения» и прочие компоненты человеческого «характера». Конечно же, привычные эмоциональные реакции, воспитанные обществом нормы «достойного и недостойного», укоренившиеся в рассудочном сознании представления о «выгодном и невыгодном», не падают с неба, отнюдь не самопричинны. Во многом они складываются под влиянием внешних условий жизни. Но раз возникнув, закрепившись в сознании, мотивы поведения самым существенным образом влияют на формы проявления потребностей и способы их удовлетворения.

23 Подобный подход позволяет нам, к примеру, объяснить, почему представители различных социальных групп, имеющие одни и те же потребности, заинтересованы в совершенно различных, порой прямо противоположных вещах. В самом деле, нельзя отрицать, что наемный работник, стремящийся накормить и одеть себя и свою семью, создать ей достойные условия жизни, дать детям хорошее образование, обеспечить полноценный отдых и т.д., обладает той же самой системой потребностей, что и предприниматель, которому он служит. Однако способ удовлетворения этих одинаковых потребностей рождает ситуацию, когда один из субъектов взаимодействия стремится подороже продать свою рабочую силу, в то время как другой заинтересован «разумно экономить» на заработной плате своих работников. В результате мы получаем конфликтную систему интересов, которые, как и потребности людей, не зависят от произвола их сознания, поскольку определяются объективным способом существования работника и работодателя.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/