Автор: admin

Можно ли получить общие законы природы «из ничего», чисто умозрительно?

В традиционной философии нередко так и делается: начинают, например, от Я в его соотношении с миром (не-Я), начинают с представляющегося очевидным, а затем строят вокруг этого философскую систему. Но при этом знание развивается по заранее предполагаемыми правильными законам; в построения привносятся уже «готовые» пространство и время, а также общественные и природные законы, открытые в специальных науках.

В итоге философские знания обходят стороной многие конкретные вопросы нашей действительности — и построить неэмпирическую полную картину мира не удаётся.

Однако человек и мир относительно друг друга не случайны. Если в мире и есть абсолютно случайные вещи, то и они должны входить в картину мира как её необходимые, отнюдь не случайные элементы.

В настоящей работе показываются возможности построения такой «неслучайной» картины мира на основе развития нового научного направления — интегральной онтологии.

В предыдущей работе автора «От логики к картине мира» (1991г.) была предпринята попытка найти такие основания философской системы, из которых можно объяснить («вывести») основные законы конкретной действительности. Была предположена онтологическая значимость единичного и множественного.

Разным числам соответствует не просто разные количества, а качественно различные сущности — числа становятся «онтологическими».

Так, размерность пространства «на краю» оказывается равной двум, «в середине» — трем.

Известный специалист в области нетрадиционной и религиозной физики д-р Г. Рязанов писал автору в 1992г.: «Вашу работу считаю чрезвычайно ценной. Как я понял… Вы с помощью понятий «двумерность» и «трёхмерность» объяснили широчайший круг понятий и явлений — это открытие в философии.»

В настоящей работе поиск общих оснований был углублен. Главными теперь можно считать понятия частичности (множественности) и полноты (единичности).

Частичность соответствует восприятию мира как множественной действительности, детерминированной и однозначной.

Полнота является краевым понятием, содержащим в себе полное самоутверждение и самоотрицание той или иной сущности. Полнота парадоксальна: она заключает в себя всё, но при этом не является единственной. Каждая полнота «самая полная»; это противоречие снимается во времени наблюдателя, воспринимающего мир из своей собственной полноты. Полнота может достигаться на различных уровнях множественности — в зависимости от точки зрения наблюдателя.

При использовании полноты в качестве основания, для описания картины мира не требуется внесения в наши построения дополнительных допущений (своего рода «Бритва Оккама») — все возможные допущения уже должны присутствовать в исходной полноте.

Для развертывания законов движения не требуется дополнительно определять пространство и время в качестве «фона» — сами пространство и время должны «выводиться» из понятий полноты и частичности. Единственный необходимый «фон» — это мы сами в качестве наблюдателей, воспринимающие мир со своей точки зрения.

Можно предположить, что одной из главных особенностей настоящего исторического времени является переход от индустриальной эпохи (назовем ее «физическим уровнем») к информационной (назовем ее «логическим уровнем»).

Смене эпох должны соответствовать коренные изменения в мировоззренческих основаниях. В экономически развитых странах обнаруживается тенденция к большей автономности личности — всеохватывающие жесткие философские системы при этом часто оказываются не способствующими достижению человеком своих практических целей.

Тем не менее при возрастании автономности отдельной личности наблюдается и тенденция к глобализации исторических явлений и процессов, к большей объединенности людей — уже на новом, логическом уровне.

Адекватная картина мира, отвечающая потребностям человека в переходное историческое время, должна быть интегральной. Она должна основываться на новой философии — интегральной онтологии, органично объединяющей в себе конкретное и абстрактное, представимое и непредставимое, конечное и бесконечное.

Краевое единение онтологизма и позитивизма открывает эпоху нового прагматизма, при котором главными объектами человеческой практики являются не физические предметы, а гораздо более устойчивые во времени логические сущности, к которым относятся научные идеи и информация.

Традиционным жестким научным системам соответствуют еще более жесткие, еще более однозначные основания, на которых они построены. Основания — на краю, от них начинаются построения, но они берутся из середины, из обыденной предметной макроскопической действительности. Пытаясь достичь максимального обобщения и адекватности, в основания закладывают самое очевидное — но это «очевидное» очевидно только для взгляда, как бы продолженного из линейного, прогрессивного XIX века в наше гораздо более противоречивое время. То, что виделось объективным в прошлом, то закладывается в основания и сейчас.

Интегральная онтология должна основываться на ином подходе. Перенесение к краю результатов из «середины» должно быть дополнено свободным краевым отрицанием этих результатов. При этом край и середина, принадлежа одному целому, должны не только отрицать, но и дополнять друг друга. Чтобы получить полную, интегральную картину мира, следует исходить из полных оснований — настолько полных, чтобы включать в себя и свое собственное отрицание.

Таким образом, основания должны быть парадоксальны. При этом из парадоксальности на краю должны получаться конкретные, однозначные результаты для макроскопического мира.

Путь интегральной онтологии (от края к середине, от общего к частному) противоположен традиционному пути развития научного знания (от середины к краю, от накопленных экспериментальных фактов к их обобщению); но при этом прямое, традиционное движение научного познания должно сохраняться. В узлах пересечения этих противоположных путей, в своеобразных «резонансах» на различных уровнях множественности открываются действительные, объективные события, составляющие основу реальной картины мира.

Удаляя парадоксальность из логики в ее основания, мы открываем для себя возможность работать в «чистой» логике — мы можем формализовать явления множественной предметной действительности. Однако чисто позитивистский подход, при котором время нашей практики не теряется в бесконечных краевых глубинах, является правильным лишь в первом приближении — когда основания ничего, по сути, не основывают, когда они не имеют реального влияния на логику, то есть как бы удалены в бесконечность. При этом края предметов просто прочерчены в безосновных пространстве и времени и не имеют собственной онтологической сущности.

Действительный, содержательный край, на котором может осуществляться парадоксальность, не во времени и пространстве, а между полными сущностями, которые «первичнее» времени и пространства.

Действительный край — в логике. Вся парадоксальность собрана на нем, за ним — опять та же самая логика, но она пронизывает уже другую сущность.

Полные сущности абсолютно разделены действительным краем, но при этом логически не различимы (едины). Они отличаются своим «абсолютным масштабом», который для логического взгляда находится вне сравнения и измерений. Мы будем говорить, что эти сущности образуют разные уровни(*).

Новое открывается на границе старого. Граница — проекция действительного края на пространство и время. Время новой исторической эпохи открывается при достижении традиционным мышлением своего действительного края — края в самой логике, в самом способе мышления.

Мы имеем возможность говорить о полноте картины мира только обладая полнотой оснований, то есть начиная от чистой парадоксальности, от чистой абстракции.

Но если основания парадоксальны, то как от них перейти к нашей конкретной макроскопической действительности — детерминированному предметному миру?

Для нашего «взгляда из логики»(*) этот путь можно осуществить по «чистой» логике, из которой всякая парадоксальность удалена в основания. Этот путь — в абстрактном (бесконечном), но каждый наш шаг должен быть конкретным (конечным).

Чтобы адекватно говорить об окружающей нас предметной действительности, надо сделать сначала один шаг от бесконечности. Но конечное в бесконечном выделить при взгляде из логики нельзя — поэтому наш шаг должен быть сверхлогичным — конечно-бесконечным. Идти в бесконечности следует по краю, по полным сущностям, на которых осуществляется эта сверхлогичность. При этом всегда есть опасность отклониться в ту или иную сторону: к жесткому детерминизму или к полной неопределённости.

Пройти по краю от парадоксальных, свободных оснований к адекватной картине детерминированного предметного мира — вот основная задача, осуществляемая в данных разработках.

Трансформация интегральной онтологии от краевой схемы к многообразию макроскопической действительности дает возможность достигать практических результатов в самых разнообразных направлениях науки (*).

Каждый шаг на краевом пути должен соответствовать полной онтологической сущности, открываемой при движении в охватывающем онтологическом времени.

Шаги должны быть связаны в определённой последовательности, то есть иметь собственные конкретные позиции в счёте (номера). При этом путь, пройденный от начала счёта, является действительным, если он идентифицируется как нечто целостное. Должно быть » запоминание» пройденного пути, имеющее количественное выражение.

Требуемой двойственностью «номер» (направленность) и «количество» (скалярность) обладают числа. В контексте интегральной онтологии числа, отвечающие каждому шагу на этом пути, являются онтологическими.

Онтологичность малых («первых») чисел ощущается людьми с древних времён. Наиболее адекватно она раскрывается в высказывании Лао Цзы:

«Путь рождает Один.

Один рождает Два.

Два рождает Три.

Три рождает мириады сущностей.»

В других работах автора раскрывается смысл этого высказывания с точки зрения интегральной онтологии; особенно важным в нём является для нас конкретное указание на значимость именно первых трёх чисел и на связь между ними.

Здесь же ограничимся кратким формальным анализом, который позволяет, однако, получить важные соотношения интегральной онтологии.

На первой позиции в высказывании Лао Цзы — Путь. Для нашего логического взгляда Путь является началом счёта, открывает другие сущности. Человек сам составляет сущность своего Пути; при таком подходе мы в абстрактных построениях можем найти свою действительность.

Человек может воспринимать другие сущности либо внешними для себя, либо самоотождествлять себя с ними. Этим принципиально важным случаям соответствуют два онтологических числовых ряда:

первый ряд — 0, 1, 2, 3, … ;

второй ряд — 1, 2, 3, 4, … .(*)

Рассмотрение начнём с первого ряда.

В этом ряду Пути соответствует 0; в такой интерпретации Путь не обладает собственной полнотой в действительном мире, а есть конечный путь наблюдателя, бесконечность которого является внешней относительно мира (иномирной). С точки зрения бесконечного мира наблюдатель отсутствует — он для мира есть Ничто. В свою очередь, мир для наблюдателя оказывается формализованным, открытым взгляду лишь своими поверхностями. Действительность иллюзорна; она есть игра пустых форм. Пространство и время — бесконечный пустой «ящик», в котором находятся тела — видимые пустые формы, ограниченные участки пространства.

Особенностью рассматриваемого ряда является то, что его числа есть только номера; они указывают на позиции в числовом ряду и связь между онтологическими сущностями, указывают на направление счёта, но не на количества; они не отражают содержательность, наполненность мира.

Полнота мира возможна только при активном участии наблюдателя в нём. Наблюдатель, оставаясь внешним для мира, должен парадоксальным образом и принадлежать ему, быть внутренним относительно него.

Полнота описания мира может быть достигнута при полноте онтологических сущностей (оснований), отвечающих Пути, Одному, Двум, Трём в высказывании Лао Цзы. Эта полнота равносильна свободе.

Свобода оснований даёт нам возможность перейти к новым онтологическим числам. Мы сдвигаем числовой ряд (0,1,2,3,…) на единицу, полагая в его начале не Ничто (ноль), а Что (единицу). Такое двойное полагание (0 или 1) каждой онтологической сущности обеспечивает полноту этих сущностей для логического (двойственного) взгляда.

В результате мы получаем второй онтологический ряд (1,2,3,4,…).

Первые четыре числа этого ряда соответствуют независимым онтологическим сущностям; в больших же числах обнаруживается тавтология («мириады сущностей»).

Особенностью второго ряда является то, что его онтологические числа отражают количества, увеличивающиеся на единицу при переходе от одного номера к другому. Мир в развёрнутом времени наблюдателя «накапливается»; возвращаясь к наблюдателю, он образует вместе с ним макроскопическую предметную действительность.

С первым онтологическим рядом соотносятся понятия: направленность, счёт, время, оформленность, активность, Ничто.

Со вторым онтологическим рядом соотносятся понятия: количество, масса, пространство, хаотичность, инертность, Что.

Объективность мира осуществляется в парадоксальном единстве двух онтологических рядов.

Благодаря свободе онтологических сущностей (0 или 1), онтологические числовые ряды косвенным образом «содержат» друг друга. Однако здесь имеется несимметрия.

С первым рядом, как и со вторым, можно соотнести количественность, но эта количественность не относится к развёрнутой во времени действительности наблюдателя, а относится к другому уровню — «запредельному» относительно времени наблюдателя.

Что касается второго ряда, то в нём, как и в первом, присутствует нумерация онтологических сущностей (сдвинутая на единицу); в этом смысле второй ряд самодостаточен. Однако первый ряд сохраняет своё собственное значение через принцип неопределённости, через принципиальную «неточность» нумерации сущностей во втором онтологическом ряду.

Первый ряд — иномирность.

Второй ряд — действительный мир.

В дальнейшем мы будем пользоваться в основном вторым рядом, но при этом всегда подразумевать наличие первого — иначе полноты картины мира достигнуть не удастся.

Приведём таблицу некоторых важных соответствий интегральной онтологии (нумерация второго ряда).

Разъяснение этих и других соответствий проводится в других работах по интегральной онтологии. Связи (элементарные отношения) между онтологическими сущностями образуют краевую схему (*), от которой осуществляется генезис конкретных логических структур на основе трансформации. «Изображение» краевой схемы зависит от выбора точки зрения — внутренней или внешней; чем «дальше» от края, тем менее свободным является этот выбор(*).

В характере осуществляемых идентификаций заключается онтологический опыт человека — интегральная онтология строится не в абсолютной пустоте (*).

В интегральной онтологии мы стремимся к привычной идентификации основных понятий. Однако следует помнить, что система понятий научного языка изначально складывалась в результате освоения человеком макроскопического предметного мира; для новых сущностей, относящихся к краю, обычно используются уже известные понятия. Язык интегральной онтологии оказывается непривычным; нередко возникает неопределённость в значениях слов — всеобщий принцип неопределённости переносится и в область языка.

Развитие мира в охватывающем времени наблюдателя происходит по пути: Самость (начальная полнота), Время, Пространство, Объективность (новая полнота). Затем происходит повторение этого пути — но уже на другом уровне(*). Несимметрия пути имеет принципиальное значение; она соответствует краевой несимметрии законов природы по отношению к перемене знака времени (в «макроскопическом», множественном мире такая несимметрия исчезает).

Каждому шагу («эпохе») на историческом пути человеческого общества отвечает преобладающий тип мировоззрения (парадигма), связываемый с тем или иным онтологическим числом. В настоящее переходное время происходит смена «оппозиционного» типа мировоззрения, основанного на противопоставлениях типа Я — не-Я, Да — Нет (онтологическое число — Двойка), на «холономное» видение мира, связанное с достижением принципиальных границ в научном и общественном развитии (онтологическое число — Тройка). При этом предшествующий тип сохраняется в последующих; единство различных «онтологий» осуществляется в завершающей пограничной объективности (онтологическое число — Четверка).

Если движение по краевому пути необратимо, то оно может пониматься как прямолинейное и бесконечное; в этом случае мы говорим об открытости.

Если же движение обратимо, то ему соответствует Треугольник; в этом случае мы говорим о закрытости.

Причинно-следственная цепочка в Треугольнике замкнута; в этом осуществляется его принципиальная краевая парадоксальность (в традиционной философии такая парадоксальность выражается в известной проблеме круга).

Треугольник является конечно-бесконечной сущностью.

В движении времени по его замкнутой фигуре осуществляется бесконечность («внутренний» взгляд).

Для внешнего взгляда пространство Треугольника трёхмерно (по числу сторон Треугольника); в конечности этого числа, в представленности фигуры Треугольника взгляду выражается свойство конечности Треугольника.

Три стороны Треугольника соответствуют трём уровням внешнего мира, открытым для логического взгляда наблюдателя.

При приближении внешнего наблюдателя к Треугольнику и достижении полноты возникает новая онтологическая сущность — Тетраэдр: четырехмерная объективность на более высоком уровне. В Тетраэдре осуществляется Встреча — полнота объединения двух сущностей.

Во Встрече Самость осуществляет свою Объективность: парадоксальным образом она, сохраняясь в собственном качестве, раскрывается в созданных ею же Пространстве и Времени. То есть в Объективности Самость находит свое отражение (полноту Другого) и составляет с ним осциллирующий Тетраэдр (*).

Система оснований интегральной онтологии характерна не только тем, что основания свободны, но и их связанностью между собой.

Наличие связей между основными сущностями означает взаимодействие между ними, причём это взаимодействие не ограничивает свободу сущностей, а составляет фон (время и пространство), на котором сущности представляют себя наблюдателю и на котором развёртывается активное и пассивное отношение наблюдателя к этим основным сущностям. При этом активность (направленность) соответствует времени, пассивность (количественность) — пространству.

Взаимодействие между сущностями есть взаимодействие по подобию (если сущности на одном уровне) и антиподобию (если сущности на разных уровнях). Это взаимодействие есть основной вид взаимодействия в интегральной онтологии, распространяющийся и на макроскопическую область (другие виды взаимодействия являются производными от него) (*).

Характер взаимодействия по подобию следующий:  тождественное притягивается во времени и отталкивается в пространстве; антитождественное — наоборот.

Закон инверсии: при переходе через границу между полными сущностями (уровнями) направленность (время) меняется на противоположную, множественность — на единичность (и наоборот), внешнее — на внутреннее (и наоборот).

Время есть последовательное открытие множественности полных сущностей через их утверждение и отрицание в настоящем наблюдателя — в его Сейчас.

«Используя» свободу полных сущностей, время открывает в каждой следующей сущности противоположное предыдущей. В действительности наблюдателя противоположными являются 1 и 0 — время действительного мира «колеблется» между этими онтологическими числами.

В своей полноте время пустотно. Оно только «касается» полных сущностей, не проникая «вовнутрь» их. Наполненность времени (длительность) следует относить уже не к времени, а к пространству.

Время есть отстранённость от того, в чём оно может быть измерено.

Измерение длительности косвенно — через пространственные измерения.

Измерение длительности неточно — из-за эффекта неопределённости на краю.

Время и пространство взаимно дополняют друг друга; точность в определении направленности (формы) отвечает неточности в определении количества (содержания), и наоборот.

Если время движется в Треугольнике по замкнутому пути и возвращается в исходную точку, то оно меняет свой знак на противоположный. Такая перемена знака при одном полном обороте означает «временение» Треугольника как отдельной полной сущности «внутри» охватывающего времени наблюдателя.

Чтобы «выйти» из времени (то есть полностью самоотождествиться в исходной точке), надо сделать во времени два полных оборота по Треугольнику; этот случай соответствует Тетраэдру, в котором осуществляется полнота объединения Треугольников.

Более подробно эта и другие модели времени рассматриваются в других работах по интегральной онтологии.

Развёрнутое время открывает множественность полных сущностей в единичной полноте уровня наблюдателя. Эта множественность образует предметное многообразие действительного мира. Такое многообразие есть частичность — наблюдатель «выбирает» из развёрнутого времени не все полные сущности своего уровня. (Полнота или частичность наблюдаемой сущности зависит от точки зрения наблюдателя.) Выбранные и посчитанные полные сущности обращаются к наблюдателю своей «посчитанностью», предметной определённостью — в модусе своей частичности.

Для описания действительного многообразия необходимо обращение к понятию вероятности.

Для полных сущностей (оснований) вероятность равна 1 (действительность) и 0 (запредельность).

Для частичных сущностей вероятность оказывается дробной, заключённой между 0 и1 — это соответствует отношению числа полных сущностей, открытых наблюдателю во времени наблюдения, к общему числу полных сущностей (длительности) этого времени.

При переходе к макроскопическому миру понятие вероятности трансформируется (*). Частичные сущности являются многоуровневыми; нa каждом уровне они обладают «длительностью» (количеством) и открытостью для наблюдателя (направленностью), взаимосвязанными между собой через принцип неопределённости. Во времени наблюдения эти сущности представляются «предметами во времени» и открываются своими разными сторонами (разными результатами испытаний) — разными событиями. Под вероятностью конкретного события понимается отношение числа таких событий к общему числу событий во времени наблюдения.

Более глубокий анализ понятий частичности и вероятности проводится в других работах по интегральной онтологии.

Адекватная картина мира является вероятностной, причём наибольшая определённость (0 или 1) соответствует её непредставимому, «невидимому» краю. Реальность мира начинается с реальности его оснований.

Главное свойство полной сущности — определённость её существования, соответствующая точному равенству вероятности 1 или 0. Полная сущность не есть «вещь в себе» благодаря тому, что она открывается наблюдателю этой своей определённостью (точностью).

Частичные же сущности не имеют такой точности — их вероятности зависят от их места среди других сущностей, от точки зрения наблюдателя (от его Сейчас и Здесь).

Краевая определённость парадоксальным образом соответствует краевой неопределённости (свободе сущности быть единицей или нулём). Именно через неопределённость, через разницу («квант») между уровнями наблюдатель узнаёт об определённости бытия полной сущности.

Принцип неразличимости: на краю полные сущности неразличимы, будучи при этом полностью отличающимися друг от друга. Отличие неразличимого осуществляется как время.

Главное допущение в интегральной онтологии — о возможности достижения полноты в нашей реальной действительности.

Это равносильно действительному наличию парадоксальной множественности полных сущностей, каждая из которых «полнее всех остальных». Это допущение имеет обоснование в самой интегральной онтологии благодаря её открытости. Картина физического мира, взятая в ее полноте, «замыкается» обратно на логику. Достаточно ввести в наш оборот хотя бы результаты специальной теории относительности (которая, по сути, основана на полноте скорости света — ее постоянстве и максимальности), чтобы вернуться к необходимости таких оснований, которые лежат в фундаменте интегральной онтологии.

Только опираясь на жесткую схему свободных оснований, можно построить «неточную» теорию, в которой отражается действительная несимметрия и многообразие единого мира.

Интегральная онтология, практическое вступление человечества в информационную эпоху, создание лазера, вера в Бога… — все эти вещи глубоко взаимосвязаны и реально обосновывают друг друга.

Границы интегральной онтологии заключаются в конкретности ее исходного пункта — она развертывается как взгляд из логики отдельного человека, действительно обладающего в своих логических построениях лишь малыми (1, 2, 3, 4) онтологическими числами.

Человек начинает с себя (со своей единичной выделенности из мира), с другого человека (необходимого для раскрытия личной единичности в человеческую множественность), с мира (являющегося «средой» для развертывания единичности и множественности человека)… — основные действительные сущности соответствуют малым числам.

Однако можно предположить, что онтологичными являются и большие числа — те, у которых отсутствует размерность. Основные безразмерные физические отношения (такие, как отношение сил электрического и гравитационного взаимодействий для электронов) должны, видимо, иметь онтологическое обоснование.

Есть ли логическая связь между малыми и большими онтологическими числами?

Можно ли получить («вывести») большие онтологические числа из малых?

Не относятся ли большие онтологические числа к компетенции всего человеческого сообщества и, через его полноту, к компетенции веры в единого Бога?

Какую роль в ответе на эти вопросы может играть принцип неопределенности?

Человек есть принципиальная «неточность». Полнота его картины мира должна включать в себя не только ее замкнутость (закрытость), но и открытость. Интегральная онтология должна на своем краю отрицать саму себя — именно в этом самоотрицании, в этом наличии естественной границы осуществляется ее адекватность конкретной действительности человека.

В заключение коснёмся содержания некоторых тем интегральной онтологии.

Модель трёх миров.

Время, идущее в противоположном направлении, иномирно.

Адекватность представлений о действительности и иномирности достигается при обращении к модели трёх миров, составляющих Треугольник Вселенной.

Одна сторона Треугольника — действительный мир.

Две другие стороны — два антимира.

Первый антимир относится к прошлому, второй — к будущему.

Элементарные частицы действительного мира — результат «интерференции» энергии между «зеркалами» антимиров.

Антимир прошлого «поставляет» в мир частицы, антимир будущего — античастицы.

Элементарные частицы рождаются парами. Однако для наблюдателя, находящегося в мире, частицы и античастицы разделены во времени; множественность мира составляет ставшее, прошлое — мир в основном состоит из частиц.

Порядок и хаос.

Синергетика и возрастание энтропии определяются краевыми условиями действительного мира и тесно взаимосвязаны между собой.

В мире осуществляется «круговорот» порядка и хаоса, не требующий для себя дополнительной энергии. Неоднородность распределения энергии («порядок») поддерживается однородностью времени. Наблюдатель может «увидеть» тепловую смерть Вселенной, только выйдя за её пределы.

Открытость и закрытость.

Открытости соответствует время, закрытости — пространство. На краю открытость и закрытость неразличимы.

Ориентации человека в множественной действительности соответствуют два типа мировоззрения — открытое и закрытое. Распространение этих понятий в общественную жизнь во многом перекликается со взглядами Дж.Сороса.

Полнота свободы человека — в «просвете» между открытостью и закрытостью.

Обобщение теории относительности.

При приближении к краю развитие становится нелинейным. Край «закрывает» время, замедляет его течение — происходит краевое «насыщение».

В физике это выражается в теории относительности, в которой сложение скоростей оказывается неаддитивным при приближении к скорости света.

В интегральной онтологии краевая нелинейность связывается со всякой полнотой и является её важным признаком. Линейность и нелинейность зависят от точки зрения — внутренней или внешней.

Представляется возможным разработать «теорию относительности» для логического (информационного) уровня. Полнота на этом уровне — условие для практического создания «искусственного интеллекта».

Существует глубокая связь между принципами теории относительности и холономностью.

Список литературы

И. Шашков. Краткий очерк интегральной онтологии.

Формирование аскетического типа культуры в России в X – XV вв.

Изначально процесс формирования аскетического типа культуры в России был связан с национально-историческими особенностями утверждения восточного христианства на Руси и характером отношений с Византией.

Наиболее «динамичным, развивающимся в истории и определяющим историю» типом духовного деятеля являлся и «наиболее отрешенный от мира и истории, наиболее обращенный к вечности тип», а именно, тип подвижника-аскета, инока, пустынножителя. Самые известные имена из указанного ряда – Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, Андрей Рублев. В России всегда была явная подсознательная убежденность в том, что христианство «импортировано» от греков. Из-за этой уверенности русские церковные деятели, особенно в период Московской Руси, старались буквально следовать греческим книгам, содержание которых подчас оставалось загадочным и в то же время служило единственным твердым критерием чистоты православия, полученного в Византии. Любое отклонение мыслью и словом от этого письменного сокровища расценивалось как потенциальная ересь».

Выдающимся религиозным мыслителем и деятелем, заложившим основы аскетического направления русской духовной традиции, был преподобный Феодосий Печерский. «Житие Феодосия Печерского», написанного в конце XI — начале XII века иноком Киево-Печерского монастыря Нестором.

Необходимо отметить две основные сферы деятельности преподобного Феодосия в качестве духовного наставника: монастырь, его обустройство и государство, влияние Феодосия на политику князей. Игумен Феодосий отдает предпочтение строгому Студийскому уставу (устав, составленный в одном из монастырей Константинополя). Кроме того, из-за нехватки прежних монастырских зданий, преподобный Феодосий руководит и сам принимает активное участие в строительстве более просторного Киево-Печерского монастыря на новом месте, закладывает знаменитый Успенский собор. Кроме того, игумен поощряет книгописание, создает при монастыре приют для больных, помогает бедным и несправедливо пострадавшим от власти. При Феодосии Киево-Печерская обитель сделалась образцом для всех других обителей земли русской.

Благодаря своей богоугодной жизни Феодосий приобретает духовный авторитет и в светской среде. Он пользуется уважением великого князя Изяслава. Из сочинений преподобного Феодосия до нас дошли восемь поучений монастырской братии, два послания к князю Изяславу Ярославичу и одна молитва.

Преподобный призывает братию с уважением и любовью относится к трудящимся и страждущим, помогать нуждающимся, постоянно помнить о своей миссии и преодолевать все, что от нее отвлекает и мешает ее исполнению. Самым строгим судьей Феодосий выступает по отношению к себе, не прощая даже малейшего в слове ли, в помышлении, в действии отступления от своих обязанностей служения братии.

Преп. Сергий Радонежский (1314 – 1392) не оставил после себя ни одного письменного источника. Причем задолго до самого рождения, как указывается в Житии, было чудное знамение, относимое к Божьему Промыслу относительно будущего своего чада: младенец трижды прокричал еще в утробе матери, когда та находилась в церкви на Божественной литургии. Согласно Житию, ученики преп. Сергия Исаак и Симон наблюдали божественный свет вокруг своего духовного наставника во время служения литургии; другой ученик Михей свидетельствовал о посещении Сергия Богородицей с апостолами Петром и Иоанном. Преп. Сергий стал крестным отцом московского князя Дмитрия Ивановича, по его поручению способствовал заключению в 1385 году «вечного мира» между Москвой и Рязанью. Но самый известный исторический факт, с которым связано имя Сергия Радонежского, — благословение князя Дмитрия на битву против монголо-татар, которая состоялась 21 сентября 1380 года на Куликовом поле и принесла победу русскому войску. Вот как описывает событие благословения князя Дмитрия на битву с монголо-татарами и направление в ряды ратников двух иноков-бояр Пересвета и Осляби преп. Сергием его Житие

Кризис аскетического типа культуры в России (XV — XVIвв.)

Показали события, связанные со спором иосифлян и нестяжателей, вопрос о роли и месте церкви и монастыря в общекультурном развитии страны в буквальном смысле «надорвал» русское православие. Этот спор и его кровавое разрешение стал показателем глубочайшего кризиса, в который вступило развитие аскетического типа культуры на российском духовном пространстве и постепенным вытеснением его другим гуманистическим типом, к XVIII веку завоевавшем доминирующее положение.

Глава нестяжателей Нил Сорский Самыми известными деятелями отечественной культуры, поддержавшими позицию нестяжателей и поплатившимися за это, были Вассиан Патрикеев (ок. 1470 – 1532) и Максим Грек (1470 – 1556).Нил Сорский учил о сознательном отношении к вере. Не фанатичная, безоглядная вера, но вера испытующая и критичная. Верующий человек должен быть «уверен» в истинности своих взглядов, поэтому вера должна опираться на разум. Верую, чтобы понимать, таков девиз истинно верующего, согласно Нилу. Даже Священное Писание не должно восприниматься слепо и безоговорочно. Важно не то, что написано, а насколько крепко внутреннее убеждение верующего. Некоторые исследователи, принимая во внимание ту роль, которую Нил Сорский отводит в богопостижении разуму, называют его позицию религиозным или критическим рационализмом

Нил Сорский считается основателем скитского жительства, которое является неким средним между общежительным монашеством и отшельничеством, суть которого – пребывание по двое или трое в одном месте, недалеко друг от друга, но не вместе или по одному в отдельности. «Устав о жительстве скитском», которое не является уставом в строгом смысле, Нил Сорский пишет о том, что он не хочет никого учить и наставлять как неразумных учеников, но обращается к тем братиям, которые определились со своим выбором и имеют подобные жизненные цели, что и сам автор. Преподобный Нил кладет в основание своих устремлений вполне экзистенциальный мотив: страх смерти, по его мнению, побуждает человека искать путь спасения, который и предлагает православная вера. И именно в неизбежности смерти, в неизбежности Божьего суда все люди равны, нет ни учителей, ни учеников, нет ни начальствующих, ни подчиненных, нет только рассуждающих о спасении, ни следующих этим рассуждениям. Все люди здесь одинаково учителя и подчиненные одного учителя – И. Христа, и должны не рассуждать, но действовать согласно Его Завету.

Плоть человека не должна получать лишнего через пищу, а сознание – через созерцание. Стремление к умеренности, предлагаемое преподобным Нилом своим собратьям, также подчинено заботе о духовном совершенствовании: так как любые крайности сами постепенно превращаются в цель .Для того, чтобы творить внутреннюю умную молитву, человек, согласно преподобному Нилу, должен достичь цельности, сочетания плоти и духа, чувства и разума, ввести ум в сердце. Нил Сорский выделяет пять ступеней зарождения страсти: 1. прилог, 2. сочетание, 3. сложение, 4. пленение, 5. страсть. Страсть постепенно через чувства проникает в сердце и ум человека, становясь, в конце концов, его второй натурой, то есть человек окончательно отпадает от образа и подобия Божия. Обращаясь к характеристике страстных помыслов, с которыми человеку сложнее всего бороться, Нил Сорский называет восемь главных в следующем порядке: 1. чревообъядение, 2. блуд, 3. сребролюбие, 4. гнев, 5. печаль, 6. уныние, 7. тщеславие, 8. гордыня.

Кроме непрестанной молитвы в деле противостояния греховным помыслам, согласно преподобному Нилу, необходимо памятование о смерти и Божьем суде, слезное сердечное сокрушение и безмолвие. Главой религиозного течения иосифлянства был Иосиф Волоцкий Все его устремления объясняются, исходя из главной темы жизни преподобного Иосифа: социальной роли Церкви и подчиняются осуществлению великой земной миссии христианства. Когда на Соборе 1503 года Нил Сорский поднял вопрос о монастырском землевладении, ратуя за его отмену, Иосиф Волоцкий выступил с резким неприятием и осуждением этой позиции и благодаря своей близости к великому князю добился того, чтобы именно его идеи обрели общегосударственный статус. Отсюда и жесткое и даже жестокое отношение к еретикам. Скончался преподобный 9 сентября 1515 г., причислен к лику святых в 1579 г..Наиболее известное произведение Иосифа Волоцкого – «Просветитель», состоящее из 16-ти «Слов».

Политическая победа в споре иосифлян и нестяжателей, как известно, осталась за иосифлянством. На церковных соборах 1525 и 1531 годов многие последователи нестяжательства были осуждены и сосланы в различные монастыри.

Свое лучшее творческое проявление аскетический тип культуры России нашел в средневековой живописи. Первым среди равных иконописцев XIV – XV веков, времени расцвета русского искусства Андрей Рублев, Аскетизм, внешняя строгость, сдержанность эмоций и движений – характеристики икон, хотя и очевидные, но не самодостаточные. Через характерное изображение глаз при сочетании совершенно неподвижного тела мастер способен передать изобразительными средствами очень важную религиозную идею: идею примата духа над телесностью с ее радостями и утехами. Такое одухотворенно-чувственное изображение лица иконописного образа, по мнению русского философа, отличает русскую икону от греческой, которая поэтому выглядит менее жизненной и согретой теплотой чувства. Другим важным художественным замыслом, который также не лежит на поверхности, но без которого невозможно понять смысл русской иконы, является ее вписанность в целое архитектурного ансамбля. Храмовая архитектура и живопись составляют единое целое, взаимодополняя и обогащая друг друга.

Так как своим творчеством иконописец предназначен к священной миссии: связать два мира – тварный и божественный, то в самом процессе творчества, на всех его стадиях не может быть ничего случайного, произвольного. Андрею Рублеву удалось гениально справиться с этой задачей. Расписанные им иконостасы Благовещенского собора в Кремле и Успенского собора во Владимире, знаменитые иконы «Преображения», «Воскрешение Лазаря», «Тайной вечери», «Троицы» пронизаны исихастской идеей обожения человека. Идея синтеза христианства и культуры в творчестве В.С. Соловьева

В.С. Соловьева: «Идеал органического синтеза, положительного всеединства – основная идея Соловьева. Он никогда не мог пристать ни к одному из «двух враждебных станов», ни к светской культуре, ни к церковному аскетизму, ни к западникам, ни к славянофилам, ни к представителям свободной мистики, ни к носителям церковного авторитета.

У молодого человека рано пробудился интерес к философии: еще в гимназии он переживает религиозный кризис, становится атеистом и увлекается материализмом, читая Спинозу и Фейербаха. Однако затем в университете через Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Эд.Гартмана Соловьев преодолевает свой юношеский нигилизм и материалистическое миропонимание и возвращается к Богу, религии, стремясь к непротиворечивому прочтению научного знания и религиозной веры.

Складывается его софиологическая доктрина, верность которой он сохранит на всю свою жизнь.

Главными темами его многочисленных журнальных статей становятся церковный и национальный вопрос. Основной идеей, которой пронизаны все его работы этого периода – «Духовные основы жизни» (1882-1884), «История и будущность теократии» (1886), «Русская идея» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889) — становится теократическая идея объединения церквей и государств под властью римского папы и русского царя.

В начале 90-х Соловьев вновь возвращается к философской проблематике. К этому времени относятся создание таких работ как «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), капитальный труд по этике «Оправдание добра» (1894-1897). В середине 90-х гг., по свидетельствам, собранным С.М. Соловьевым, русский философии тайно принял католичество, к которому всегда был неравнодушен.В 1899-1900гг. он пишет «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе», в которой мрачные предчувствия трагического будущего человеческого мира и культуры наверняка связаны и с предчувствием своей собственной кончины.

Согласно убеждению Соловьева, философия должна быть озадачена проблемой цели существования, именно такая установка, по его мысли, направит философию по пути, единственно отвечающего требованиям универсального познания. Понятие цели естественным образом наталкивает философа на два других понятия, в которых только и возможно рассуждения о ней: развития и организма. Однако, согласно русскому философу, имеет смысл говорить о цели существования человечества и, соответственно, организма, как человечества в целом. Таким образом, Соловьев избирает в качестве объекта своего анализа не человека, но человеческое общество, выделяя в нем три основные сферы: творчества, знания и практической деятельности. Прослеживая далее стадии развития этих сфер и намечая точки их наиболее позитивного пересечения и синтеза, философ определяет новую высшую сферу органического единства всех общественных сфер как свободную теократию или цельное общество.

«Чтения о Богочеловечестве». Две веры: вера в Бога и вера в человека, у него находят свое воплощение соответственно в религии и цивилизации, но в своих старых формах они не способны провести свою веру до конца, который бы и ознаменовал искомый синтез: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, — не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»

Соловьев считается родоначальником и основоположником целого направления в русской философии, развивавшей в ХХ веке его основные идеи всеединства, органической цельности знания, софиологии. Ясность мысли, четкость изложения, строгая логика, глубокая аргументированность и стойкая убежденность в правоте отстаиваемой позиции привлекали и привлекают к себе многочисленных исследователей, сторонников и последователей. И все же говорить о национальном своеобразии и оригинальности философии В.Соловьева не приходится. Он – прекрасный выученик западных философских школ, прежде всего, немецкой классической философии (гегелевская триада: тезис-антитезис-синтез пронизывает все работы русского философа, делая их такими же четкими и системными как и труды немецкого автора) и философии жизни, а также западной мистической традиции. К святоотеческой традиции Соловьев остался глух, что обусловило и ущербность его понимания христианства в целом и восточного христианства в частности. Понимать святоотеческую традицию можно только живя в ней и ею, но экзистенциальная неопределенность русского философа негативным образом сказалась и на его творчестве.

Только отсутствием чувства живой православной традиции можно объяснить понимание им христианского Бога как Абсолютно Сущего, веры как мистического знания, отрицание апофатики и аскетики. Только отсутствием живой веры в Спасителя можно объяснить отсутствие в философской системе Соловьева разработанной антропологии. Не человек, но некая общественность, социум являются ля него точкой отчета всех рассуждений. Он не верит в личное спасения, для него это – христианский индивидуализм и эгоизм; для него пусты слова С.Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи». Из характеристик самой общей и приблизительной схемы православной антропологии: греховность – покаяние – обращенность к Богу – преображение – спасение, у Соловьева можно обнаружить лишь отрывочные этюды о необходимости обращенности человека к Богу и жажде преображения.

Но и в понимании Соловьевым христианской общественности – желаемой цели его исследований – присутствует какая-то смесь крайнего Востока (надлично-безличный Бог, надлично-безличный Святой Дух) и Запада (надличный – значит общественный, исторический). Поэтому эта общественность абсолютно противоположна соборной общественности славянофилов.

Философия культуры марбургского неокантианства

Немецкая классическая философия, которую по праву считают образцом рационалистической мысли, подвела итог развитию гуманистического типа культуры, но уже не была по отношению к нему самостоятельной и инновационной. И. Кант (1724 – 1804), упершись в тупик фундаментальной противоречивости человека природного и человека морального, учит о необходимости самоограничения разума. Г.В.Ф. Гегель (1770 – 1831), посчитав такую необходимость для разума унизительной слабостью, своего абсолютно разумного человека, в конце концов, выводит за пределы экзистенции, за пределы истории.

Общераспространенной является точка зрения на то, что основной дихотомией, которую Кант стремится разрешить в своей концепции культуры является дихотомия «необходимость – свобода» (как главные принципы теоретического и практического разума) и то, что средством, силой преодоления этой дихотомии он делает способность суждения (ценностный разум).

Критика разума превращается у Канта в критику культуры, причем не отменяя или преодолевая первую критику, а подразумевая ее. Культура становится в данном случае квазиразумным основанием, на котором только и возможна продуктивная критика разума.

Особый интерес к марбургскому неокантианству объясняется тем фактом, что философия культуры марбургского неокантианства представляет из себя не часть философии как таковой этого направления, не тот полюс неокантианской мысли, к которому она эволюционировала в процессе развития марбургской школы от Когена к Кассиреру, а квинтэссенцию философской позиции всех ее основных представителей – Когена, Наторпа, Кассирера, которая в существе своем заключала кантовскую интенцию необходимости синтеза естественных и гуманитарных наук на рациональной основе. Данное единство и сущностное место философии культуры в философии марбургского неокантианства, конечно, не отменяет факта дифференцированности подходов, специфичности оценок и суждений марбургских философов. В самом первом приближении можно отметить тенденцию, связанную с ослаблением ведущей роли в синтезе наук наук естественных и постепенным приобретением господствующего положения наук гуманитарных, которую мы наблюдаем, рассматривая генезис философии марбургской школы. Однако еще раз подчеркнем, что этот генезис носит чисто имманентный характер, не разрушающий основные принципы и идеи марбургского неокантианства, заложенные его родоначальником Г. Когеном. Поэтому часто ставящийся в исследовательской литературе вопрос: является ли Кассирер неокантианцем, кажется скорее продиктованным обстоятельствами оригинальности, чем вскрывающим существо дела. Постановкой данного вопроса демонстрируется полное непонимание философии патриархов марбургской школы – Когена и Наторпа и игнорируется факт естественной эволюции взглядов Кассирера, которые при всем их вполне объяснимом и необходимом сближении со взглядами Гегеля или Гуссерля, Дильтея или Шелера, все же имеет смысл анализировать исключительно в рамках марбургского неокантианства.

Кантовская идея взаимосвязи разума и культуры в критической философии была с энтузиазмом воспринята марбургскими неокантианцами, которые справедливо решили, что ее актуализация непременно подразумевает ее дальнейшее развитие и уточнение. Швейцарский исследователь марбургской школы неокантианства Хольцхай выделяет два основания, опираясь на которые можно получить методологические ориентиры в изучении марбургского неокантианства как единого философского сообщества: трансцендентальный метод и логику познания.

Э. Кассирер поясняет, что ««трансцендентальным» по Канту называется такой способ рассмотрения, который вообще не начинается ни с предметов, ни с нашего вида познания предметов … Вопрос о бытии предмета остается в трансцендентальном смысле так долго неопределенным и нерешенным, насколько без ответа остается вопрос о виде познания, в котором обосновано знание о предмете. Согласно этому, собственным предметом философии является не «организация» природы, не «организация» души, а, прежде всего, должна быть определена и открыта «организация» познания природы». Трансцендентальный метод марбургская школа строго отличает от психологического и метафизического методов – последние присутствуют даже в философии Канта -, а также от логики в старом аристотелевском или вольфовском смысле. Каким же образом избежать смешения различных методов, как выдержать «чистоту» трансцендентального метода? Для этого, согласно позиции марбуржцев, следует жестко и последовательно придерживаться двух условий. Во-первых, опираться на действительные факты науки, нравственности, искусства, религии, а не исходить из метафизических предпосылок, превращающих философию из строгой науки в произвольную игру субъекта. То есть философия должна ориентироваться на опыт в когеновском смысле этого слова. В данном требовании выражена оппозиция марбургской школы любым идеалистическим абсолютизациям, будь то абсолютизации объективистского (Гегель, Шопенгауэр) или субъективистского (Фихте) толка.

Последовательное – и здесь необходимо, согласно марбуржцам, отметить непоследовательность Канта – проведение трансцендентального метода обеспечивает философа необходимым инстументарием и помогает преодолеть недостатки бессистемности и ненаучности. Определяющее значение метода для философской позиции не вызывает никакого сомнения у Э. Кассирера: «Понятие метода образует внутри любой философской системы тот центр, из которого исходят направления к различным проблемным областям. Любое единство мыслительных форм, которой обладает система, в конце концов в нем обосновывается»

Ввиду того, что, согласно нашему убеждению, философия культуры марбургской школы представляет из себя квинтэссенцию их философской позиции, которая выражается в утверждении единства всех сфер культурного творчества человека (прежде всего, логики, этики и эстетики) и ввиду того, что чисто хронологически понятие культуры, также как и у Канта, сравнительно

Современная отечественная философия культуры

Проблема систематизации современной отечественной философии культуры дело неблагодарное в двойном смысле. Во-первых, как и всякая систематизация, она схематична, а значит неточна и неполна. Во-вторых, для углубленного анализа этой традиции слишком мала дистанция с предметом исследования, точнее ее вовсе нет. современная российская культурфилософия, начинает складываться в советский период, в период господства марксистской идеологемы и партийного диктата в духовной сфере.

Выдающимся русским философом, продолжившим традицию оригинальной русской философии «серебряного века», был Михаил Михайлович Бахтин (1895 – 1973).

М. Бахтин ищет ту первореальность, которая была бы реальностью человека и в тоже время не была бы полностью его реальность, не была бы в его полном распоряжении, где тот мог бы делать все, что ему захочется, в том числе и ничего не делать. Бахтин ищет такую первореальность, такое бытие, где у человека не было бы «алиби», не было бы готовой схемы поведения, скрывающей первоначальные интенции живого опыта. Такой первореальностью, согласно философу, может быть не бытие, а со-бытие, событие (русский язык позволяет провести здесь подобную смысловую игру словами). Событие – место «не-алиби» человека в бытии, где он открывается другому бытию, становится от него зависимым, где человек становится беззащитным, где с ним может произойти все, что угодно. Событие – это то пограничное пространство, точнее, там уже нет пространства, — черта, очертание, где встречаются внутреннее и внешнее человека, его душа и тело, объединяясь, оголяют сугубо личностные границы. В русском языке есть словосочетание «оголенные нервы», так вот в событие человек вступает именно с оголенными нервами. Если бы в событии не оказалось другого – предположение, содержащее противоречие в условии -, то человек «рассыпался бы», рассредоточился в бесконечном пространстве. Другой в буквальном смысле создает, лепит, ваяет, он выступает в событии в качестве художника. Поэтому у Бахтина событие заключает в себе не этический смысл – в подобном случае произошла бы «интервенция» другого, его насилие; другой творит, не насильничая –, а эстетический смысл. Философ считает эстетическую позицию более нейтральной и естественной, менее агрессивной и заданной, чем этическую.

Главная проблема, которую решает Бахтин, — это вечная проблема любой философии, но которая с обозначением первореальности-события приобретает специфический оттенок, — это проблема преодоления дуализма — в любом его проявлении – человеческого существования, причем – и это не вторично, а также первично, как и само преодоление – не монистическим путем (либо диалектическим снятием противоположностей в чем-то более ценном и высоком, либо абсолютизацией одной противоположности за счет другой), а путем дуалистическим.

Бахтин открыл реально существующее пространство, в котором все основные его идеи оказались реализованными. Скорее даже открыл не пространство, а сами идеи, которые уже существовали в этом пространстве, в пространстве творчества Ф.М. Достоевского. Бахтин эксплицировал научным языком то, что имплицитно в художественно форме содержали в себе произведения великого русского писателя.

Главной особенностью романов Достоевского – и в этом состоит главная заслуга Достоевского-писателя – в их полифоничности, то есть в представлении множественности самостоятельных и неслиянных голосов. Подобного рода полифоничность достигается, согласно Бахтину, благодаря двум главным установкам, которых придерживается Достоевский, как автор своих произведений. Во-первых, самостоятельности своих героев и выражаемый ими идей он добивался тем, что последней неделимой единицей была для него не отдельная предметно-ограниченная мысль, положение, утверждение, а цельная точка зрения, цельная позиция личности. И во-вторых, он специфическим образом выстраивал сюжет, который у него совершенно лишен каких бы то ни было завершающих функций: выводов резюме и т. д.. Его цель – ставить человека в различные положения, раскрывающие и провоцирующие его.

Продолжателем диалогической традиции М.М.Бахтина считает себя интересный отечественный мыслитель Владимир Соломонович Библер. Причем если Бахтин в своей концепции опирается по большей части на эстетику и литературоведение, Библер делает таковой логику, гносеологию, т.е. он не совсем в привычном формате Я и Другого, Я и Ты ищет основополагающие признаки диалога: в самом Разуме, в самом едином и строгом мышлении, работающем по давно (со времен Аристотеля) известным логическим законам. При обращении к проблемам культуры Библер дает три определения этого основного феномена XX и XXI веков: 1) «Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных – прошлых, настоящих и будущих – культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур»; 2) «Культура – это форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления»; 3) «Культура – это из-обретение «мира впервые». Культура – в своих произведениях – позволяет нам – автору и читателю – как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие», выделяя при этом последнее третье определение как исходное, базовое и для двух других. Поэтому, обобщая все ранее сказанное о культуре, отечественный философ приходит к подобному выводу относительно понятия культуры: «Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идее произведения»

М.К. Мамардашвили трудно отнести к какому-либо одному определенному философскому направлению

Философия, собственно, существует для того, чтобы утвердить данную истину: мыслить можно и нужно самостоятельно. Но так как мышление – акт глубоко личностный, ответственно-самостоятельный, то и интенции его – глубоко личностны. Научить мыслить нельзя, научить философии нельзя, философия – это не профессия, «это судьба», рок, фатум, случай. Можно лишь указать, показать, помочь, можно подтолкнуть человека к мысли, но начать мыслить он может только самостоятельно; мысль – территория самости человека, куда никто кроме него проникнуть не властен. Можно только остановить человека – чтобы он оказался как бы отрешенно вынесенным из мира — в его повседневной суете и мельтешении, создав условия, когда могла бы зародиться мысль: я ли это, или это – людской поток, текущий куда-то и увлекающий меня за собой. Можно только задать вопрос, в надежде получить на него неспешный ответ: что ты делаешь, делаешь ли ты то, что ты делаешь? Неслучайно Мамардашвили иногда называли «грузинским Сократом», потому что Сократ, пожалуй, — это наиболее близкая Мамардашвили фигура в философской традиции. Что же касается других философских традиций, то самостоятельность философа – это и есть его традиционность. В самостоятельности философской позиции Мамардашвили мы обнаруживаем «обратное плавание» Платона, «cogito ergo sum» Декарта, категорический императив Канта, вопрошание Хайдеггера и т.д. и т.д.

Если говорить традиционным философским языком, то все творчество М.К. Мамардашвили было направлено на разгадку одной проблемы – проблемы сознания, в которой скрыта вся загадка человеческого бытия. Сознание оказывается тем важнейшим феноменом человеческого существования, который единственно свидетельствует о человеческом, а не о животном уровне этого существования, и в то же время оно не является гарантией того, что уровень человеческого существования достигнут человечеством раз и навсегда. Как раз наоборот, сознание – не данность, а заданность, оно может состояться, а может и не состояться. Только через наше личностное индивидуальное усилие мыслить самостоятельно мы можем прорваться к первосмыслам, где нашими собеседниками станут Платон и Декарт, Кант и Фрейд, Кафка и Пруст, Гуссерль и Маркс.

Становление гуманистического типа культуры в России (XVII — XVIII вв.)

Если формирование аскетического типа культуры в России находилось в теснейшей связи с развитием русского православия и византийской культуры, то становление гуманистического типа культуры было связано с процессом «вестернизации» России, укреплением отношений с Западом, к началу XVII века уже полностью освободившегося от средневекового мировоззрения. сторонников российского просвещения по западным стандартам в XVII в. следует назвать боярина Ф.М. Ртищева (1625 –1673), Симеона Полоцкого (1629 – 1680) и его ученика Сильвестра Медведева (1641 – 1691), а также греческих братьев Иоанникия (1663 – 1717) и Софрония (1652 – 1730) Лихудов.

Главный вопрос, который решали вышеназванные деятели русской культуры в XVII в., был вопросом светского образования, вопросом высвобождения воспитания подрастающего поколения из-под контроля церкви, был вопросом, в конце концов, доминирования разума над верой. По частной инициативе и на личные средства вдохновленного гуманистическими идеями Ртищева в 1648г. в Москве была открыта первая школа. В 1665г. в Спасском монастыре в Москве открывается первая правительственная школа, в которой подьячие Приказа тайных дел должны были учиться у Симеона Полоцкого. В конце 1687г. начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшем учебном заведении России. Проект академии был составлен Симеоном Полоцким, а подписан царем Федором Алексеевичем в 1682г. с подачи Сильвестра Медведева. Согласно уставу академии, предусматривалось преподавание гражданских и духовных наук по примеру европейских университетов. Возглавили академию приглашенные греческие братья Лихуды, которые за семь лет работы в Славяно-греко-латинской академии успели составить учебники по риторике, логике, психологии и физике. Вплоть до открытия в 1755г. Московского университета академия играла роль ведущего интеллектуального центра России. В 1814г. она была преобразована в Московскую духовную академию и переведена в Троице-Сергиеву лавру.

Тенденция «отпадения» русской культуры от ее православно-аскетического прообраза в XVI – XVII вв. прослеживается и на характере изменений в русской иконописи. Г. Флоровский замечает: «Икона становится слишком литературной.

Особо «революционную» роль в обмирщении культуры, ее отрыве от духовно-аскетического опыта православия, сыграла церковная реформа. Она состояла в наделении функциями духовного пастыря, которые генетически и содержательно всегда принадлежали Церкви и священникам, царя и государственных чиновников. Церковь ставилась в полную зависимость от государства, должна была безропотно подчиняться его воле и выполнять только его распоряжения. Она потеряла ту свободу и независимость в делах веры, которая давала ей возможность оставаться самостоятельной и, соответственно, опираться на собственное видение событий, давать им собственную оценку, в том числе оценку и действиям государя.

Главным идеологом церковной реформы, ее разработчиком и последовательным проводником выступил соратник Петра I Феофан Прокопович (1681 – 1736).

Феофан Прокопович сторонник абсолютной государственной власти, которая одна вправе распоряжаться жизнью и имуществом своих подданных. Утверждая идею происхождения верховной государственной власти от Бога, он обосновывал ею и повиновение воле государства священников и монахов. Последние, таким образом, превращались в государственных служащих, отстаивающих, прежде всего, интересы государства.

Особенно сложные времена наступают для русского монашества. Петр I крайне негативно относится к монастырям, лишая их вотчинных владений, и монахам, считая их лодырями и тунеядцами. Монастырям было назначено штатное содержание, открытие новых монастырей полностью контролировалось государством, монастырские обители стали рассматриваться как прибежище сирых и убогих, куда посылались нищие, больные, инвалиды и сумасшедшие. Ввиду такой политики государственной власти многие крупные монастыри пришли в упадок, а средние закрылись.

Самым ярким представителем русского просвещения как результата петровских реформ стал М.В. Ломоносов (1711 – 1765). Крупнейший представитель отечественных наук о природе был одновременно и историографом, и поэтом, и философом. В философии Ломоносов отстаивал сциентистское направление и был сторонником теории двух истин. Согласно ему, в природе действуют строго определенные законы, которые разум в силах постичь, что и даст возможность человеку поступать в соответствии с ними. Природу нельзя познать по Библии, как и божественные тайны не открыть научному эксперименту.

Ломоносов стал инициатором и основателем открытия первого российского университета в Москве в 1755г., который сразу занял место ведущего образовательного и научного центра России, оттеснив на вторые роли Славяно-греко-латинскую академию.

Тихон Задонский руководил Воронежской епархией с 1763 по 1767 г., после чего удалился на покой в Задонскую обитель, где и написал свои основные богословские работы: «Об истинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое». Всей своею жизнью св. Тихон утверждал идеал высокого благочестия и аскетизма. Великий подвижник сподобился дара прозрения. Так, сочиняя «Об истинном христианстве» и размышляя о крестных муках Христа, святитель вдруг увидел самого Спасителя идущего к нему с распятия, имевшегося в келье, в другой раз он слышал ангельское пение. «А кроме того, когда чувствовал затруднение в изложении своих мыслей, молился со слезами о ниспослании Духа и, получив просимое, начинал говорить так быстро и обильно, что келейник еле успевал записывать за ним. И это очень заметно вообще в его сочинениях, с их бесконечными периодами и неповторимым «текучим» стилем…» За три дня он предсказал свою кончину.

Способствовал возрождению монашества в России, особенно формированию старчества и другой русский подвижник и аскет Паисий Величковский (1722 – 1794).

Тартуско-московская семиотическая школа в отечественной философии и философии культуры – явление во многом уникальное. Прежде всего в том, что смогла легально выстоять в годы господства марксистско-ленинского мировоззрения и жесткого идеологического партийного контроля и давления. Как свидетельствуют сами участники работы школы, иногда приходилось действовать очень осторожно для того, чтобы обмануть слежку, обойти бдительную цензуру. Представители школы подвергались всевозможным административным преследованиям на местах их службы и работы, издания школы в официальной прессе обвиняли в формализме и буржуазности, но тем не менее школа существовала, хотя и среди ее участников нашлись люди, писавшие на своих коллег доносы ради административной карьеры

Этапы развития школы и состав ее участников достаточно легко устанавливаем по воспоминаниям «Тартуско-московская школа глазами ее участников». Как явствует из названия, школа являла собой сплав ученых главным образом двух городов советского научного пространства: Тарту и методологически исследования школы опирались на семиотику знака и языка как знаковой системы Ч. Пирса и Ф.де Соссюра. Язык, согласно Соссюру, понимается как механизм передачи содержания, пользующийся определенным набором элементарных знаков. Поэтому внимание сосредоточено на системе знаков, структурных отношениях между ними. Другой плодотворной идеей швейцарского филолога и антрополога представляется идея о дуалистическом содержании всех явлений культуры, в основе которого лежит противопоставление языка (или языковой способности) и речи (или языковой деятельности).

Семиотическое движение к середине ХХ века завоевало популярность во многих странах Европы и Америки. Отличие отечественной тартуско-московской школы от, скажем, семиотиков Франции, Германии, Италии, США состояло в том, что, во-первых, объектом исследования определялась культура, «как некая система, стоящая между человеком (как социальной единицей) и окружающей его действительностью, т.е. как механизм переработки и организации информации, поступающей из внешнего мира» Данное определение культуры отталкивается от идеи Соссюра о том, что язык представляет собой не субстанцию, а отношение. Второй особенностью отечественной семиотической школы можно назвать отсутствие среди ее участников профессиональных философов, несмотря на то, что состав школы был достаточно пестрым и разнообразным.

Отчетливей всего данная эволюция прослеживается на примере творчества Ю.М. Лотмана. Исходным пунктом – и завершающим тоже – исследований Лотмана является сознание, человеческий интеллект Поэтому уже на раннем этапе его творчества, характерном для «Лекций по структуральной поэтике», когда главным объектом семантического анализа был текст, он понимается ученым как сфера знакового общения. Ядром семантического анализа текста здесь выступает понятие структуры. Исследованию подвергается структура поэтического представления о действительности, т.е. структура словесного искусства. Причем должна быть предложена методология, свободная как от формализма, свойственного отвлеченному математическому моделированию, так и от подмены ее феноменологией гуманитарных наук.

Осознавая явную недостаточность и ограниченность семиотического анализа отдельных семиотических объектов (речь, знак, текст и т.п.) для описания сложных семиотических процессов в культуре, Лотман, по аналогии с понятием биосферы В.И. Вернадского, вводит понятие семиосферы, которая определяется как результат и условие развития культуры и характеризуется бинарностью, неоднородностью и асимметрией. Подобно языку, которому человек научается, которым он пользуется, являющемуся и индивидуальным языком, и неким коллективным языковым пространством, в рамках которого и реализуется этот индивидуальный язык, в отношении многих языков их общее семиотическое пространство – семиосфера – не является простой их суммой, а есть «условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними»

Интересным в связи с анализом семиосферы представляется обращение Лотмана к понятию границы, так как понятно, что любая сфера, любое пространство ограничено. Но дело в том, и в этом, согласно русскому ученому, специфика семиосферы, граница является самым интенсивным местом семиотического пространства. Граница одновременно и разделяет, и связывает и таким образом принадлежит по крайней мере сразу двум граничащим культурам, двум семиосферам. Отсюда главными характеристиками границы семиосферы становятся ее би- и полилингвистичность. Лотман подчеркивает преимущественно не разделительный, а диалогический характер границы: «Граница – механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации «внешнего» во внутреннее, это фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались в внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако, инородными»

В заключении следует отметить то, что все свои теоретическое рассуждения Ю.М. Лотман всегда снабжает богатым культурологическим материалом, применяя теорию семиотики на практике разностороннего анализа русской м европейской культуры, демонстрируя при этом богатую эрудицию и исследовательскую оригинальность. Лотмана методиста невозможно отделить от Лотмана историка русской культуры, Лотмана литературоведа (период истории русской культуры 1800 – 1810гг. был его любимым объектом рассмотрения). Он ведет теоретические рассуждения всегда имея ввиду конкретные художественные тексты и приводит тексты русских и зарубежных писателей, поэтов, художников для того, чтобы показать богатство смыслового содержания, доступного и актуализируемого если при его анализе задействуются действительно продуктивные методы как гуманитарных, так и естественных наук.

Западники и славянофилы о характере русской культуры

В XIX в. в отечественной гуманитарной мысли складывается такое направление как религиозная философия культуры. Несколько взаимосвязанных факторов способствовали его формированию. Прежде всего, это пробуждение философского интереса и появление философских школ, которые получают название западников и славянофилов.

Русская культура приобретает всемирное значение и имена Пушкина, Лермонтова, Гоголя знаменуют ее «золотой век». Тесная связь между расцветом отечественной культуры и зарождением оригинальной русской философской мысли послужила одним из источников того, что эта мысль изначально получает культурологический ракурс.

Важным историческим рубежом в духовной жизни России начала XIX в. стала отечественная война 1812г. Большое количество молодых русских людей во время военной кампании в Европе могло непосредственно соприкоснуться с условиями западной жизни.

Одним из основных идеологов славянофильства был И.В. Киреевский (1806-1856).

В 1852г. Киреевский в «Московском сборнике» напечатал свою основоположную статью «О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению России». А в 1856г. в журнале «Русская беседа» появилась самая значительная философская работа И. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Работа имела подзаголовок «Статья I». Однако продолжения не последовало, так как одновременно со статьей в том же номере появился некролог; Киреевский умер в расцвете творческих сил от холеры. Похоронен он в Оптиной пустыни.

Противопоставляя Россию и Запад и в историческом, и в конкретно-содержательном аспектах, русский философ находит, что недостатки развития России являются продолжением ее достоинств. Что же касается преимуществ современного состояния Запада, то они временны и преходящи. Историософия И. Киреевского укоренена в главной идее о сохранении православной верой полноты, цельности и чистоты христианского учения.

Если религиозно-философская позиция И. Киреевского претерпела изменение, о котором уже говорилось, то взгляды другого славянофила А.С. Хомякова (1804 – 1860) отличались редкой цельностью и постоянством.

А. Хомяков воспитывался в строго православном духе и уже в детстве обнаружил недюжинные и многосторонние способности.

Обращаясь в своей историографии к характеру развития всемирной истории, Хомяков выделяет в ней два определяющих начала, имеющих религиозную окраску и разделяющихся по принципу соотношения свободы и необходимости: иранское и кушитское. Первое верование, по мысли философа, основано «на предании о свободе или на внутреннем сознании ее», главной чертой которого является признание Бога в качестве теурга, второе, склонное к пантеизму, которое он называет также «религией необходимости», подчеркивая факт рождения в противовес творению, исходит из признания господства необходимости, логически познаваемой.

Одним из первых Хомяков обратился и к анализу причин христианского деления церквей. Внешним поводом для цикла богословских работ русского мыслителя послужила переписка с архидиаконом англиканской церкви У. Пальмером, который выражал желание перейти в православие, но так этого и не сделал, приняв, в конце концов, католичество.

Вера представляет собой знание живое, а значит знание действенное, не оставляющее места для рациональных доказательств. Наоборот, попытки рациональных доказательств, по мысли Хомякова, свидетельствуют об отсутствии веры или ее искажении. Именно в рационализме, который не был преобразован верой, но, напротив, подтачивает ее изнутри под благовидным предлогом ее укрепления, видит русский мыслитель общую посылку западно-христианских расколов.

Центральным понятием религиозно-философской системы А. Хомякова стало понятие «соборность», которое, согласно ему, «содержит в себе целое исповедание веры» Это понятие он считает производным от понятия «собор», которое «выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» Причем Хомяков задействует именно экклезиологический, но не социальный смысл понятия соборность и настаивает на таком – высшем – а не количественном или географическом понимании единства верующих: единства в Духе Святом. Понятие «соборность» А. Хомяков использует для более ясного представления характера православного вероисповедания и его отличия от вероисповеданий католического и протестантского. Именно в этом понятии, по его убеждению, находит свое непротиворечивое выражение дуальность человека внутреннего и внешнего, социального и индивидуального, наконец, человека целостного и его множества ипостасей, которая нарушается в католических и протестантских вариантах христианства.

Представитель западнического направления в русской мысли первой половины XIX века П.Я. Чаадаев (1794 – 1856). У Чаадаева не вызывает никаких сомнений примат веры над разумом, несамодостаточность последнего при всем к нему уважении. Он определяет разум не иначе, как «подчиненный», и главное предназначение философии видит в том, чтобы найти, что должно господствовать над подчиненным разумом.

Приоритет веры Чаадаев обосновывает на приоритете морали перед наукой, разума практического над теоретическим.

Западничество Чаадаева вырастает из его тезиса о преимуществе западного христианства перед его восточным вариантом. Для Чаадаева в целом характерно подчеркивание важной роли конкретно-исторического, внешнего, аристократического. Поэтому и его христианство носит обустроенный и обустраивающий характер. В своих философических письмах Чаадаев указывает на необходимость соответствующих внешних условий для духовной работы, ссылаясь при этом на точку зрения отцов церкви

аскетический культура философский христианство

Культура как культ. Идея христианской культуры

Насколько чисто религиозная жизнь и деятельность может стать объектом философского осмысления, — проблема, которую поставил и постарался разрешить в своей «Философии культа» о. П. Флоренский (1882 – 1937).

Собственно такая двуединая исследовательская установка обусловлена характером предмета анализа, характером самого культа, как его понимает о. Павел Флоренский. Уже в первой лекции «Страх Божий» он дает следующее «основное и прочнейшее определение культа»: «он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»

Культурная деятельность, по убеждению Флоренского, является производной от культа, есть культ, рассматриваемый снизу вверх. Вся культурная деятельность как творчество распадается на деятельность по производству вещей и деятельность по производству смыслов. Однако такое расщепление, разложение культуры на отдельные специфические области есть результат секуляризации и гуманизации культуры. Первоначальный ее исток – место средоточия вещи и смысла или богоделание, феургия. Сейчас же, на стадии секуляризованной западной цивилизации феургия существует, но существует в свернутом виде, в виде культа. Именно в мифе происходит первое расщепление святыни, таким образом, ее понимание опосредуется. Следующим этапом расщепления святыни стала философия, которая появляется в результате секуляризации мифа. Флоренский останавливается здесь на двух идеалистических концепциях: Платона и Канта, которым дает диаметрально противоположную оценку. Если философия Платона, согласно русскому философу, «культоцентрична», есть «не более как философское описание и философское осознание мистерий», то философия Канта, которого Флоренский называет «великим лукавцем», этот самый культ отрицает.

Культ, культовая деятельность напрямую связана с таинствами, которые, в свою очередь, являются сердцевиной христианства. Таинства, по убеждению о. Павла Флоренского, не просто суть некие обрядовые действия, но действия, в которых осуществляется реальное схождение двух миров. Их расщепление реально преодолевается единственно только через таинства.

Чтобы понять культ, согласно логике размышлений о. Павла, необходимо понять то, какие таинства его составляют, сколько их, почему именно столько и именно такие. Общим началом, из которого следует выводить все таинства, Флоренский считает Богоявление, проецируемое в мир через таинство евхаристии. Сознательно избирая антропологический подход к осмыслению таинств, Флоренский количество таинств – семь, объясняет наличием семи функций человеческого существа, связанных с питанием, телесным очищением, соблюдением телесного равновесия, говорением, слушанием и т. п

Обеспокоенный кризисом, охватившем все сферы современной ему культуры, русский философ И.А. Ильин (1883 – 1954) ищет выход на путях построения христианской (православной) культуры. Главную причину кризисного состояния культуры он находит в ее секуляризации, потерей европейской культурой своих религиозных начал. Причем данный кризис, по мнению Ильина, носит системный характер, затрагивая все области духовного творчества. Отечественный мыслитель обращает внимание на то, что в современном обществе господствуют:а) вера во всемогущество материалистической науки;б) безрелигиозная государственность, где право становится выше правды;

в) потребительское общество, эксплуатирующее приобретательские инстинкты;г) безбожное искусство, в котором правят бал праздные развлечения и нервирующие зрелища

Отечественный философ указывает на то, что все культурное творчество пронизано стремлением потворствовать человеческим инстинктам, противопоставив их вере

ввиду того, что христианизация культурного творчества есть внутреннее делание, совершаемое свободно без какого-либо внешнего принуждения, роль церкви должна быть ограничена.

Западная культурфилософия ХХ века

Освальд Шпенглер (1880 – 1936) Поставив перед собой амбициозную задачу предопределения истории, задачу, сравнимую с третьим коперниканским переворотом: Коперник открыл характер движения небесных светил, Кант в человеческом разуме вскрыл меру всего человеческого, Шпенглер вознамерился представить на суд человеческий картину развития его культуры и истории, немецкий мыслитель не мог, разумеется, встроить свою позицию в предшествующую традицию философского осмысления исторического развития. Только двух своих предшественников – Гете и Ницше – Шпенглер удостоил позитивной оценке. Все остальные философы, по мнению О. Шпенглера, стремясь открыть вечное, неизменное, абсолютное, работают, по существу, с химерой, закрываются от реального жизненного процесса в свои выдуманные миры.

Опираясь на методологию «философии жизни» и неокантианства, немецкий мыслитель в своем исследовании делает ставку на процесс понимания в противовес процессу познания, отдает предпочтение субъективно-символическому изображению мира перед объективно-понятийным. Необходимо, по его убеждению, переключить исследовательское внимание с «мира-как-природы» на «мир-как-историю», что даст возможность выявить специфику мира жизни в отличие от мира познания, мира становления в отличие мира ставшего, органического восприятия мира в отличие от механического, мира образов и символов в отличие от мира формул, систем и законов.

Гибель культуры Шпенглер самым непосредственным образом связывает с проблемой цивилизации, ибо цивилизация, по его мнению, — неизбежная судьба культуры, причем у каждой культуры оказывается своя собственная цивилизация. Шпенглер не жалеет мрачных красок для описания цивилизации

Арнольд Тойнби (1889 – 1975). Хотя как и Шпенглер, английский историк в своем фундаментальном 12-томном труде «Постижение истории» (1934 – 1961) выступает против концепции единства цивилизации, он не приемлет циклическую версию развития, предложенную Шпенглером, которую считает детерминистской. Отвергает Тойнби и фатальность гибели цивилизации, провозглашенную немецким культурфилософом: «Цивилизации, которых уже нет, не являются «жертвами судьбы», и посему живая цивилизация, как, например, западная, не может быть априори приговоренной к повторению пути цивилизаций, уже потерпевших крушение»

Развитие истории, согласно Тойнби, представляет из себя ритм сменяющих друг друга «вызовов» социально-природного характера и «ответов» на них локальных цивилизаций. Причем полнота и интенсивность «ответа» зависит от способности творческой элиты общества, пассионарного меньшинства. Поэтому нельзя вслед за Шпенглером утверждать обязательность трагической предопределенности судьбы существующей цивилизации, ее живучесть напрямую связана с состоянием духовного, творческого начала.

Каждое общество, по мнению британского историка, проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Однако даже финальные аккорды отживающей цивилизации могут оказаться весьма плодотворными и породить такие формы духовной деятельности, которые станут определяющими в новых обществах. Самый яркий пример из этого ряда – разложение античной цивилизации, на обломках которой возникло христианство. Особое значение для развития цивилизации Тойнби придает религии. Он считает ее связующим звеном в смене различных локальных цивилизаций и цементирующим остовом общества. Помимо этого она есть также и «истинная цель человека»

Питирима Сорокина (1889 – 1968), Система культуры покоится на системе ценностей. Согласно Сорокину, «всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». Системность кризисов культуры, как стремиться показать русско-американский исследователь, не означает фатальности и неизбежность гибели цивилизации. На примере европейской цивилизации П. Сорокин опровергает пессимистический прогноз О. Шпенглера. Он выделяет три формы культуры, в разные исторические периоды сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из перечисленных форм заключает в себе основополагающий принцип, структурирующий всю систему культуры. Греческую и возрожденческую культуру Сорокин считает идеалистической, основной посылкой которой являлось равновесие как рациональных, так и иррациональных моментов, восприятие объективной реальности как частично чувственной, а частично сверхчувственной. Средневековую культуру он называет идеациональной. Ее характерными признаками выступают альтруизм, аскетизм и мистицизм. В современной культуре, переживающей системный кризис, господствует чувственная форма, которая покоится на принципе интеллектуализма, светскости и утилитаризма.

Молодежь России: динамика социальных изменений (социологическое исследование)

В. Т. Лисовский

За последние годы в нашей стране было создано немало мифов о молодежи, с одной стороны, идеализирующих, а с другой — негативно оценивающих ее поведение. Но для прогнозирования будущих процессов необходимо здание реальной картины, изучение интересов и жизненных планов, ценностных ориентаций и реального поведения молодого поколения с учетом всех конкретных исторических и социальных условий, ,в которых оно формируется. Целью нашей статьи является анализ тех социальных изменений, которые произошли в молодежной среде в условиях рыночной экономики и которые должны быть учтены при составлении прогнозов. Данные получены в ходе анкетного опроса, проведенного в апреле 1996 г. по квотной выборке учеными НИИКСИ СП6ГУ. Было опрошено 1577 молодых юношей и девушек 14 городов России. Опрос проводился при помощи местных социологов.

Социально-демографическая характеристика опрошенных следующая.

Место жительства: Санкт-Петербург — 19,8%, Москва — 7,8, Челябинск — 4,0, Тверь — 6,7, Белгород — 5,3, Мурманск — 6,4, Самара — 5,4, Петрозаводск — 5,0, Тобольск — 6,2, Владикавказ — 12,3, Ижевск — 6,3, Гатчина — 7,4, Воронеж — 4,6, другие города — 2,9%. Пол: мужской — 43,7%, женский — 56,3%.

Возраст: до 18 лет — 24,6%, 18 — 20 лет — 31,6, 21 — 23 года — 24,6, 24 — 26 лет — 11,0, 27 лет и старше — 8,2%.

Семейное положение: холосты (незамужем) — 80,6%, женаты (замужем) — 19,4%, Имеют одного ребенка — 10,7%, двух детей и более — 3%.

Образование: неполное среднее — 13,5%, среднее — 22,5, среднее специальное — 17,2, незаконченное высшее — 33,5, высшее — 13,3%.

Род занятий: школьники — 13,8%, учащиеся ПТУ и лицеев — 9,5, учащиеся техникумов и колледжей — 4,8, студенты — 45,9, рабочие — 10,1, инженерно-технические работники и служащие — 6,9, научные и творческие работники — 6,5, предприниматели — 0,4, другие — 2%.

Социальное положение родителей, %:

В анкетном опросе приняли участие основные категории городской молодежи, за исключением военнослужащих. Около половины респондентов (45,9%) — студенты. Перейдем к содержательному анализу полученных результатов.

1. Политические взгляды и симпатии респондентов. В общественном мнении широко распространен миф об аполитичности молодого поколения. Так, по крайней мере, считают многие представители старшего поколения. А что думает по этому поводу сама молодежь?

На вопрос «Интересуетесь ли Вы политической ситуацией в нашей стране и насколько Вы в ней ориентируетесь?» респонденты дали следующие ответы: активно интересуюсь и разбираюсь в том, что происходит — 21,8%; интересуюсь, но мне трудно в этом разобраться — 58,2: не интересуюсь — 20%. Итак, лишь каждый пятый из опрошенных вне политических событий. Правда, большинству в них трудно разобраться.

Следующий вопрос: «Как часто и откуда Вы узнаете политические новости?». В качестве источников информации были названы (%):

Из ответов следует, что для 84,1% главный источник информации — телевидение; для 49,7 — газеты; для 47,5% — радио. В среднем каждый третий (31,4%) получает информацию от друзей, а пятый (22,5%) от сослуживцев.

Смотрят передачи по телевидению: ежедневно — 69%, по выходным — 7,6, два-три раза в неделю — 21,1, никогда — 2,3%. Смотрят ежедневно программы ОРТ — 69%, РТВ — 52,0, НТВ — 33,6, ТВ-6 — 24%. Отдают предпочтение: художественным фильмам — 34,5%, выпускам новостей — 30,5, играм, викторинам, конкурсам — 15,2, музыкальным передачам — 11,6, общественно-политическим передачам — 8,2%. Последние у многих респондентов не пользуются популярностью. Почему? Молодые люди считают, что .в них очень много лжи и политической трескотни.

Опрошенные отдают предпочтение следующим политическим партиям: демократическим — 52,2%, экологическим — 28,5, коммунистическим — 14,0, социал-демократическим — 6,9, национал-патриотическим — 5,7, либерально-буржуазным — 3,2, монархическим — 2,3, клерикальным (религиозным) — 1,4, фашистским — 1,0, другим — 6%.

Интересны ответы на вопрос .«Какой тип руководителя страны, по Вашему мнению, более всего подходит современной России?».

На первом месте — «хозяйственник-управленец», ему отдали предпочтение 36,8% респондентов. Далее идут: «правозащитник» — 19,9, «мудрый судья» — 16,7, «интеллектуал» — 22,4, «.вождь» — 9,6, «другой руководитель» — 8,6%. В числе «других» названы: «порядочный, честный человек», «думающий о благе народа», «не болтун», «не лгун» и т. д. Заметим, что ««вожди-харизматики» не очень популярны среди опрошенной молодежи.

На вопрос «Какие качества Вы больше всего цените в политических лидерах?» респонденты дали следующие ответы: нравственные — 69%, деловые (профессиональные) — 58,6, интеллектуальные — 52,3, социально-политические — 21,7, культурные — 16,2%. Как политиков, обладающих необходимыми для политика качествами, молодые люди назвали: Г. Явлинского — 8,9%, Г. Зюганова — 5,9%, В. Жириновского — 5,8, А. Лебедя — 5,0, Е. Гайдара — 4,7, Б. Ельцина — 4,6, Св. Федорова — 3,5, В. Черномырдина — 1,6, Бор, Федорова — 1,3, Б. Немцова — 1,2, М. Горбачева — 1,0, И. Хакамаду — 0,4, К. Борового — 0,1, других — 9,5%. Сказали: нет таких — 47,1%. Вот такой «разброс» мнений в оценке современных политиков.

Респондентов спросили: «Молодежь часто обвиняют в гражданской пассивности. Так ли это?». Ответили: в целом, да — 49,5%, нет — 23,8, затруднились ответить — 26,7%.

«Если да, то что, на Ваш взгляд, является причиной пассивности молодых людей?». Вот ответы. Молодежи не до гражданской активности, важней завершить учебу, найти работу — 44,8%. Вся деятельность правительства и государства — обман, нажива для политиков — 23,1%. Государство и общество ничего не делают для молодежи — 20,9%. Нас этому не учили, да и .негде активность проявлять — 8,1%. Другое (бедность, безработица .и т. д.) — 3,4%.

Кризис во взглядах молодежи — отражение общего кризиса в стране. Провозглашая постоянно необходимость выработки сильной государственной молодежной политики, на практике власть очень плохо заботится о подрастающем поколении.

2. Ценностный мир молодежи. Ценностный; мир каждого человека необъятен. Однако существуют некие «сквозные» ценности, которые являются практически стержневыми в любой сфере деятельности. К .ним можно отнести образованность, трудолюбие, честность, порядочность, воспитанность, интеллигентность и ряд других. Снижение значимости этих ценностей в тот или иной период всегда вызывает в каждом нормальном обществе серьезное беспокойство. Сегодня «можно с полным основанием говорить о «борьбе» ценностей в массовом сознании и в жизни молодежи. Сегодня рушатся ценности, которые еще вчера казались стабильными, так как исчезают социальные гарантии, растут экономические катаклизмы.

В ходе социологического исследования .мы поставили цель выяснить, какими ценностями руководствуются в жизни респонденты, ради чего они живут, к какому типу поколений себя относят — именно так был сформулирован один из вопросов. Подавляющее большинство опрошенных (78,4%) назвали себя представителями поколения надежд. И это вселяет в наше очень сложное и трудное время определенный оптимизм. Однако 21,6% респондентов считают себя представителями «потерянного поколения». Напомним, что этот термин ввел в литературу Э, Хемингуэй. Так называли солдат, вернувшихся с фронтов первой мировой войны и не сумевших найти себя в мирной жизни. Позднее появились термины «скептическое, равнодушное, прагматичное, растерянное, опоздавшее, взрывающееся» поколение. [1]

Проблема взаимоотношений со старшим поколением определяется тем, какое место занимает молодежь в обществе, какие возможности ей предоставлены. Сейчас молодежь пользуется гораздо большей автономией, чем когда-либо раньше. Сама взаимосвязь возрастных групп стала значительно сложнее. В силу быстрого темпа жизни различия между поколениями становятся особо заметными. Кроме того, известно, что каждый возраст имеет свои предрассудки. Молодежи свойственно переоценивать свои переживания, болезненно относиться к замечаниям старших, считать любой их совет посягательствам на личную свободу. Это очень верно подметил в свое время Марк Твен. «Когда мне было 14 лет, — писал он, — мой отец был так глуп, что я с трудом его переносил, но когда мне исполнился 21 год, я был изумлен, насколько этот старый человек за истекшие семь лет поумнел». Молодежь рано или поздно приходит к положительному опыту старших, но нередко этот путь длинен и труден из-за обостренного самолюбия юных. Многое, конечно, зависит и от старших.

Несомненно, что молодое поколение очень, и очень разное. Многие потерялись и растерялись в условиях рыночной экономики, утратили веру в свои силы и надежды на будущее. Опрос 1533 молодых юношей и девушек Петербурга, Гатчины, Владикавказа и Шуи, проведенный социологами НИИКСИ в начале 1996 г., показал, что у 32% респондентов появлялись мысли о самоубийстве. На вопрос «Что остановило Вас от этого рокового шага?» были даны ответы: мысли о родных и близких, здравый смысл, страх, друзья.

3. Маргиналы поневоле. Проблемой номер один становится среди подрастающего поколения (особенно в крупных городах) наркомания. По данным опроса молодежи в апреле 1996 г. по 14 городам России, употребляют наркотические средства: часто — 1,4%, иногда — 9,9%. Причем в Санкт-Петербурге, к примеру, по сравнению с молодыми респондентами Владикавказа, в 2,5 раза чаще.

На вопрос «Где Вы .впервые попробовали наркотические средства?» мы получили следующие ответы: во время отдыха — 57%, в учебном заведении — 14,0, дома — 7,5, на работе — 2,7, в других местах — 18,8%. На XVIII Всемирной конференции терапевтических обществ, состоявшейся в Санкт-Петербурге 8 — 13 сентября 1996 г., было отмечено, что в 10 раз увеличилось в 1996 г. в Петербурге количество подростков, употребляющих наркотики, а по количеству наркоманов наш город опередил все города России. [2]

Среди причин наркомании необходимо назвать: социально-экономический кризис, моральную деградацию общества, разрушение института семьи, отсутствие жизненных перспектив, плохую организацию досуга, сознательное и целенаправленное «подсаживание» детей, подростков и молодых людей «на иглу», убежденность многих начинающих наркоманов, что они в любой момент .могут остановиться. Отмечено потребление наркотиков духовно одаренными детьми, из обеспеченных семей. Это можно расценить как генетическое бедствие. Очень высок процент наркоманов среди так называемых «новых русских». [3]

Входе опроса молодежи 14 городов России выявлено, что только. каждый пятый имеет сформированный нравственный идеал. Кроме того, отмечено большое число «люмпенизированных» молодых юношей и девушек, которые бросают учебу, торгуют «везде и всем». Для этого, несомненно, имеются объективные причины: экономический кризис, массовое обнищание населения, межнациональные конфликты, русофобия, коррупция, правовой беспредел, неуверенность в завтрашнем дне, «нравственный и культурный Чернобыль», бандитизм.

Социологические исследования стали фиксировать и такие факты: все больше и больше молодых людей из равнодушных и апатичных постепенно превращаются во враждебно настроенных, откуда несколько шагов остается до агрессии. [4] Отмечаются также «задержки в развитии», «младенческий интеллект». Все больше появляется «приватизированных детей», т. е. оказавшихся на улице после продажи родителями квартир. Многие из них утрачивают социальные связи, оказываются вне семьи и учебных заведений. Преступность «эпохи реформ» расширила категории группы риска, включив в их число молодых безработных и беженцев, не имеющих постоянных источников дохода; широкое распространение приобрело вымогательство. Наблюдается постоянная криминализация молодежной среды. Многие дети, подростки, юноши и девушки являются маргиналами поневоле.

Однако вернемся к данным опроса молодежи 14 городов России.

4. Социальное самочувствие молодых. Молодость в жизни людей — физически преходящее явление. Каждое подрастающее поколение переходит в новую демографическую фазу, становится зрелым поколением, отказываясь от устаревших ценностей и усваивая формирующиеся нравственные идеалы.

На вопрос «Как Вы думаете, почему в нашей стране появляется все больше и больше .бедных людей?» большинство респондентов ответило: сегодня у многих объективно нет возможности жить лучше — 59,2%. Сказали: не везет — 3,1, нет силы воли и молодые ленивы — 14,0, не избавились от старой идеологии — 16,9, другое (не умеют воровать, слишком честны и т. д.) — 6,8%.

«А почему в нашей стране есть ботатые люди?» — уточнили мы. Ответы следующие: потому что некоторые быстро избавились от прежней идеологии и обрели новую — 27,1%, приспособились работать в изменившихся условиях — 26,8%, повезло — 6,9, другое (они умеют воровать и «прихватизировать») — 21,3%. Подрастающему поколению России постоянно навязывают так называемое «новое мышление», основанное на психологии денег, принципе «купи — продай», презрении к честному труду. Конечно, молодежь неоднородна и не все «делают деньги». Миллионы учатся, честно трудятся. И все же серьезное беспокойство вызывает тот факт, что в обществе утрачивается ценность профессионализма, отчуждение от труда захватило все отрасли производства. Деформированы установки молодых на развитие своего профессионально-квалификационного потенциала. Главное — разбогатеть любым путем. И это возможно.

В последние годы в России появились реальные возможности финансового самоутверждения, когда для выполнения каких-либо работ не требуется высокий уровень образования, но за выполненную работу платят большие деньги. Для части молодых людей этот путь кажется достаточно привлекательным, хотя, как известно, он не ведет к настоящему успеху.

То, что происходит сегодня в России, напоминает установление «нового-старого» феодального строя. Широко внедряется в сознание молодежи .миф, что «новые русские» превратятся в заботливых меценатов и затмят своей славой Савву Морозова. Высказывается и другая точка зрения, что «власти выгодна низкая материальная обеспеченность населения: люди тратят все свое время на поиск средств существования и о политике им думать некогда». [5] Многих думающих людей беспокоит нравственная деградация молодежи. Не случайно все чаще и чаще начинают вспоминать о необходимости выработки единой национальной идеологии, разработке концепции воспитательной работы с молодежью, воссоздания системы духовно-патриотического воспитания.

Список литературы

См., подр.: Лисовский А. В., Лисовский В. Т. В поисках идеала. Диалог поколений. Мурманск, 1995.

Гридасова О, Оторопь // Санкт-Петербургские ведомости. 1996. 13 сент.

Шаповалов А. С долларами против наркобизнеса // Российская газета. 1995. 12 апр.;

Аникеева М. Выйти замуж за наркомана // Комсомольская правда. 1996. 13 февр.;

Халилева В. Н. Молодежный наркотизм // Молодежь в условиях социально-экономических реформ. Материалы международной научно-практической конференции / Отв. ред. В. Т. Лисовский. Вып. 1 — 2. СПб., 1995. С. 58 — 60;

Преемственность поколений: диалог культур. Материалы международной научно-практической конференции / Отв. ред. В. Т. Лисовский. СПб., 1996. Вып. 1 — 3.

Тощенко Ж. С. Эволюция социальных настроений периода рыночных преобразований // День науки в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов / Отв. ред. В. Е. Триодин. СПб., 1996. С.9.

Волков Ю. Г. и др. Легитимность политической власти. М., 1996. С. 53.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.soc.pu.ru/

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА ПО ФИЛОСОФИИ

Тема № 20: ДИАЛЕКТИКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ

План

Понятие диалектики. Исторические формы диалектики

Основные принципы и законы диалектики

Альтернативы диалектики

1. Понятие диалектики. Исторические формы диалектики

Диалектика (греч. dialegomai – веду беседу, рассуждаю) – наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Научному пониманию диалектика предшествовала долгая история, и само понятие диалектика возникло в ходе переработки и даже преодоления первоначального смысла термина. Уже античная философия с большой силой подчеркнула изменчивость всего существующего, поняла действительность как процесс, осветила роль, какую в этом процессе играет переход всякого свойства в противоположное (Гераклит, отчасти милетские материалисты, пифагорейцы). К подобным исследованиям еще не применялся термин «диалектика». Первоначально этим термином (dialektike techne – «искусство диалектики») обозначались: 1) способность вести спор посредством вопросов и ответов; 2) искусство классификации понятий, разделения вещей на роды и виды [8; 120]. Аристотель считает изобретателем диалектики Зенона Элейского, который подверг анализу противоречия, возникающие при попытке мыслить понятия движения и множества. Сам Аристотель отличает «диалектику» от «аналитики» как науку о вероятных мнениях от науки о доказательстве. Платон вслед за элеатами (Элейская школа) определяет истинное бытие как тождественное и неизменное, тем не менее, в диалогах «Софист» и «Парменид» обосновывает диалектические выводы о том, что высшие роды сущего могут мыслиться только таком образом, что каждый из них есть и не есть, равен себе самому и не равен, тождествен себе и переходит в свое «иное». Поэтому бытие заключает в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и движется. Противоречие есть необходимое условие для побуждения души к размышлению. Это искусство и является, по Платону, искусством диалектики.

Развитие диалектики продолжали неоплатоники (Плотин, Прокл). В философии феодального общества — в схоластике — диалектикой стали называть формальную логику, которая была противопоставлена риторике. В эпоху Возрождения диалектические идеи о «совпадении противоположностей» выдвигают Николай Кузанский и Бруно. В новое время, несмотря на господство метафизики, Декарт (в космогонии) и Спиноза (в учении о субстанции как о самопричине) дают образцы диалектического мышления. В 18 веке во Франции богатством диалектических идей выделяются Руссо и Дидро. Первый исследует противоречия как условие исторического развития, второй, кроме того, — противоречия в современном ему общественном сознании («Племянник Рамо»).

Важнейшим до Маркса этапом в развитии диалектики стал немецкий классический идеализм, который в отличие от метафизического материализма рассматривал действительность не только как предмет познания, но и как предмет деятельности. Вместе с тем незнание истинной, материальной, основы познания и деятельности субъекта привело к ограниченности и ошибочности диалектических идей нем. идеалистов. Первыми пробили брешь в метафизике Лейбниц в своем учении о саморазвитии монад и о противоречивом единстве принципов познания и Кант, который указал на значение противоположных сил в физическом и космогоническом процессах, ввел — впервые после Декарта — идею развития в познание природы. В теории познания Кант развивает диалектические идеи в учении об «антиномиях». Однако диалектика разума, по Канту, — иллюзия, и она устраняется, как только мысль возвращается в свои пределы, ограниченные познанием только явлений. Позже в теории познания (в «Наукоучении») Фихте развил «антитетический» метод выведения категорий, содержащий важные диалектические идеи. Шеллинг вслед за Кантом развивает диалектическое понимание процессов природы.

Вершиной в развитии домарксистской диалектика была идеалистическая диалектика Гегеля, который «впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е, в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» [6; 23]. В отличие от абстрактных определений рассудка диалектика, по Гегелю, есть такой переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Поэтому диалектика есть, согласно Гегелю, «движущая душа всякого научного развёртывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость…» [8; 121]. Результат диалектики Гегеля далеко превзошел то значение, которое ей отвел он сам. В учении Гегеля о необходимости, с какой все приходит к своему отрицанию, заключалось революционизирующее жизнь и мысль начало, в силу которого передовые мыслители (русские и некоторые другие революционные демократы) видели в диалектике Гегеля «алгебру революции» (Герцен).

Истинно научное понимание диалектики было создано только Марксом и Энгельсом. Отбросив идеалистическое содержание философии Гегеля, они построили диалектику на основе материалистического понимания исторического процесса и развития познания, обобщения реальных процессов, происходящих в природе, обществе и мышлении. В научной диалектике органически сочетаются законы развития как бытия, так и познания, ибо они по своему содержанию тождественны, отличаясь только по форме. Поэтому материалистическая диалектика есть не только «онтологическое», но и гносеологическое учение, и логика, рассматривающие мышление и познание в становлении и развитии. В этом смысле и теория познания рассматривается материалистической диалектикой как обобщенная история познания и каждое понятие, каждая категория, несмотря на свой предельно общий характер, отмечены печатью историчности.

Главной категорией материалистической диалектики является противоречие. В учении о противоречиях она вскрывает движущую силу и источник всякого развития; в нем содержится ключ ко всем остальным категориям и принципам диалектического развития: развитие путем перехода количественных изменений в качественные, перерыв постепенности, скачки, отрицание относительно исходного момента развития и отрицание самого этого отрицания, повторение на высшей основе некоторых сторон, черт первоначального состояния. Именно такое понимание отличает диалектику от всякого рода вульгарно-эволюционистских взглядов, которые характерны для современных буржуазных и реформистских теории. Абсолютизация любой черты, стороны, закона диалектики ведет к метафизическому ее искажению.

Материалистическая диалектика представляет собой философский метод исследование природы, общества и познания. Только с позиций диалектики можно понять сложный, полный противоречий путь становления объективной истины, связь на каждой ступени развития науки элементов абсолютного и относительного, устойчивого и изменчивого, переходы от одних форм обобщения к другим, более глубоким. Революционное существо материалистической диалектики, не мирящейся ни с каким застоем и неподвижностью, делает ее орудием практического преобразования общества, помогающим объективно учитывать исторические потребности общественного развития, несоответствие старых форм новому содержанию, необходимость перехода к высшим формам, способствующим прогрессу человечества. В свое время в полном соответствии с диалектико-материалистическим миропониманием (диалектическая логика) выстраивалась стратегия и тактика борьбы за коммунизм.

Постоянно развивающаяся борьба старого и нового, противоположного и противоречивого, возникающего и исчезающего приводит мир к новым структурам.

Сама эта борьба объективно предполагает необходимость диалектики – научной теории развития, метода познания природы, общества и мышления.

Всё, что происходит в мире, а именно: изменение, движение и развитие – подчиняется законам диалектики. Диалектика как наука составляет душу марксизма, представляет собой стройную систему экономических, социально-политических и философских взглядов и является бесценным творением человеческого разума.

Чтобы понять диалектику, надо выяснить некоторые исходные положения. Диалектика как термин используется в смысле отражение всеобщих законов движения и развития объективной действительности.

Т.о., диалектика как понятие употребляется в трёх значениях:

1) Под диалектикой понимается совокупность объективных диалектических закономерностей, процессов, действующих в мире независимо от сознания человека. Это диалектика природы, диалектика общества, диалектика мышления, взятая как объективная сторона мыслительного процесса. Это объективная реальность.

2) Субъективная диалектика, диалектическое мышление. Она представляет собой отражение объективной диалектики в сознании.

3) Философское учение о диалектике или теория диалектики. Выступает как отражение отражения. Называется учением о диалектике, теорией диалектики.

Диалектика может быть материалистической и идеалистической. Материалистическая диалектика представляется в виде целостной системы, в которой каждый закон, каждая категория занимают строго определённое место и находятся во взаимосвязи с другими законами и категориями. Знание такой системы позволяет наиболее полно раскрыть содержание всеобщих свойств и связей действительности, всеобщих форм бытия, диалектических закономерностей движения и развития.

Диалектика как категория имеет ряд характеристик. Диалектика – наука о наиболее общих законах всякого движения.

Ныне в науке аксиоматично и бесспорно положение о том, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и поэтому в результатах противоречия между ними быть не может.

Современное естествознание признает наследственность приобретённых свойств и этим расширяет субъект опыта, распространяя его с индивида на род.

Диалектика как теория развития. Гегель установил, что истина представляется не в виде собранных готовых догматических положений, истина заключается в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней на всё более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой найдя абстрактную истину, не должна созерцать сложа руки.

Все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь приходящие ступени бесконечного развития человека от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Для диалектической философии нет ничего раз и навсегда установленного.

Диалектика как учение о единстве противоположностей. Диалектика – есть учение о том, как могут быть и бывают тождественными противоположности, — при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга – почему ум человека не должен брать эти противоположности: за мёртвое – застывшие, а за живое – условные, подвижные, превращающиеся одна в другую.

Диалектика как метод познания. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный объект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее появление. Гегелевская диалектика является основной формой всякой диалектики, но лишь, после освобождения ее от ее мистической формы.

2. Основные принципы и законы диалектики

В основании любой научной теории всегда лежат исходные положения, принципы, которые представляют собой теоретическую основу ее логической системы, объединяют все элементы последней и раскрывают самое существенное и общее в ее содержании. Научные теории опираются на различные принципы, что объясняется как качественными особенностями описываемых ими объектов, так и выбором способов их построения. Специфика философских принципов в отличие от конкретно-научных заключается прежде всего в их предельно общем философском содержании. Однако сам факт направленности философии на изучение всеобщего еще не гарантирует правильность тех принципов, которые лежат в основе того или иного философского учения. Как показывает история философии, в основе различных философских систем могут лежать разные исходные принципы. Так, у Гераклита в качестве всеобщего «начала» выступает становление, у Платона — идея, у Спинозы — субстанция, у Лейбница — монада.

Нетрудно заметить, что выбор какого-либо принципа как «начала» философской системы зависит в первую очередь от того или иного решения основного вопроса философии. В то же время принципы содержат в себе указание на метод построения философской системы, или, как писал Гегель, при ее создании «… возникает потребность в соединении метода с содержанием, формы с принципом» [2; 124]. Сам Гегель, опираясь на принцип развития, разработал диалектический метод. Но идеалистически решая основной вопрос философии, в качестве другого принципа он выдвинул положение о тождестве бытия и мышления. В результате его философская система имела известные существенные пороки, которые были подвергнуты всесторонней критике К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным.

Основоположники марксизма впервые указали на подлинные исходные принципы единственно научной философии — диалектического материализма. Последовательно материалистически решая ими же сформулированный основной вопрос философии, они разработали учение, которое коренным образом отличается от различных метафизических и идеалистических направлений именно важнейшими принципами подхода к объяснению и преобразованию действительности — принципом материального единства мира и принципом развития.

Вместе с тем наряду с указанными в марксистской философии активно разрабатываются принципы противоречия, детерминизма, отражения, объективности, партийности, историзма, структурности, восхождения от абстрактного к конкретному, единства диалектики, логики и теории познания и т. д. Однако они являются подчиненными по отношению к первым двум, ибо их содержание во многом обусловлено принципами единства и развития.

Иногда принципы отождествляются с законами материалистической диалектики. Не считая правомерным резкое противопоставление принципов и законов диалектики, нельзя в то же время признать справедливой точку зрения, когда между ними не проводится различий. Методологическую основу правильного решения вопроса о взаимосвязи законов и принципов можно найти у Гегеля. Признавая тождественность принципов и «начал» науки в том смысле, что принцип должен быть также началом, он отмечал, что «…начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям» [2; 128]. Следовательно, уже эта характеристика принципов диалектики позволяет провести различие между ними с одной стороны и законами и категориями — с другой.

Такое понимание содержания понятия «принцип», приводит к выводу, что по сравнению с законами, которые доказываются, выводятся в рамках данной теории, первоначальная формулировка принципов, лежащих в основании этой теории, в известной степени не зависит от нее. В то же время содержание самих принципов не является окончательным, заранее заданным, а раскрывается непосредственно в системе законов и категорий. Как показал еще Гегель, «…оказывается, что-то, что составляет начало, будучи еще неразвитым, бессодержательным, по настоящему еще не познается в начале и что лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть завершенное, содержательное и теперь только истинно обоснованное познание его» [2; 128-129].

Существующие различия между принципами и законами не абсолютны, ибо в определенных отношениях законы науки (и в первую очередь законы марксистско-ленинской философии) выступают в качестве принципов. Такая ситуация объясняется их логико-методологической функцией, когда они служат исходными положениями для построения научных теорий и являются основой систематизации знания.

Двойственный характер философских законов, когда, с одной стороны, они выступают как законы материалистической диалектики и раскрывают содержание ее принципов, а с другой, сами являются «началами», лежащими в основе как региональных философских теорий, так и специальных наук, требует учитывать, в каком отношении они представляют собой принципы, а в каком — законы. Такое различение позволяет более четко выделить основополагающие, исходные положения марксистско-ленинской философии как теории.

К их числу, прежде всего, следует отнести принцип единства мира как движущейся материи. В философской литературе его зачастую называют принципом всеобщей связи. В то же время некоторые авторы, указывая на близость этих принципов, возражают против их отождествления. Конечно, понятия единства и взаимосвязи не тождественны, хотя и близки друг к другу. Однако если с указанных выше позиций подойти к их анализу как к двум «началам» марксистской философии, то оба они как исходные оказываются сравнительно бедными по своему содержанию.

Принцип единства в таком случае ограничивается констатацией материалистического монизма, согласно которому подлинное единство мира состоит в его материальности, в единстве всех конкретных форм и видов, свойств и состояний материи как единой и единственной субстанции. Он указывает на источник, основу, позволяющую говорить о наличии связи между различными фрагментами реальности. В то же время в приведенной выше трактовке он абсолютно не касается характера единства, которое раскрывается положением диалектики о всеобщей взаимосвязи.

Аналогичная ситуация складывается и по отношению к принципу всеобщей связи, взятому в отрыве от принципа материального единства мира. Он указывает на наличие связи, ее характер, но не затрагивает вопрос о ее основе и не вытекает непосредственно из материалистического решения основного вопроса философии. Правильное понимание проблем соотношения единства и взаимосвязи возможно только в русле указаний основоположников диалектического материализма. Они рассматривали их не в отрыве друг от друга, а как хотя и различные, но взаимопроникающие и взаимодополняющие категории.

Представляется поэтому возможным, а для целей нашей работы более целесообразным трактовать их не как два самостоятельных принципа, а как две стороны одного и того же принципа. Причем, когда требуется подчеркнуть тот факт, что этот принцип представляет собой непосредственное выражение материалистического решения основного философского вопроса, тогда он выступает как принцип единства мира, заключенного в его материальности. Когда же основной акцент делается на его диалектической направленности, можно говорить о принципе всеобщей связи, имея в виду, что всеобщая связь выступает как непосредственное выражение единства мира.

Рассматривая взаимообусловленность и взаимозависимость явлений объективного мира как атрибутивное свойство материи, диалектика обосновывает существование бесконечного качественного своеобразия связей, присущих различным уровням структурной организации и формам движения материи. Всеобщая взаимосвязь, взаимодействие вещей представляется не как хаотичное их скопление, а как единое целостное образование, где качественно многообразные явления взаимообусловливают друг друга.

К числу основных принципов марксистско-ленинской философии относится также принцип развития, неразрывно связанный с принципом единства мира. Выделяя их в качестве основных принципов материалистической диалектики, В. И. Ленин добавлял: «Кроме того всеобщий принцип развития надо соединить, связать, совместить с всеобщим принципом единства мира, природы, движения, материи еtс.» [4; 229] В противном случае рассмотрение любого вопроса с неизбежностью окажется односторонним, не полным, недиалектичным. Принцип единства выявляет как единство фрагментов действительности и их структурной организации, так и единство процессов изменения, движения, в том числе и процессов развития.

В системном подходе принцип всеобщей связи выступает в виде внутренне противоречивого единства элементов и структуры, различения уровней структурной организации материи и выявления закономерностей их взаимодействия. Выработка общих представлений об уровнях структурной организации материальных систем и принципах их классификации рассматривается сейчас как одна из важнейших задач в развитии системных исследований в целом и системного подхода в частности53. Это связано прежде всего с тем, что последний, изучая фрагменты действительности с точки зрения соотношения элементов и структуры, в центр своего внимания ставит вопрос о взаимодействии, взаимовлиянии различных уровней структурной организации системы в процессе ее функционирования и развития.

Под уровнем структурной организации обычно понимают дискретное, относительно устойчивое, качественно своеобразное состояние материальных систем, охватывающее объективную специфику форм и видов материи, а вместе с тем и взаимосвязь между различными формами движения материи, узловые линии ее развития. Качественная специфика материальных объектов определяется прежде всего их структурой и качественным своеобразием элементов, ибо сама структура в известной степени зависит от последних. Поэтому и качественная специфика уровней организации характеризуется закономерными соотношениями элементов и структуры, которые свойственны материальным объектам, принадлежащим к данному уровню.

В то же время в силу диалектического единства структуры и функций каждый из уровней структурной организации материи обусловливает определенный, только ему присущий тип процесса функционирования. Поэтому можно говорить об уровнях структурно-функциональной организации систем. Это означает, что уровни структурной организации и типы процессов находятся в состоянии взаимного соответствия, т. е. каждому уровню соответствует вполне определенный тип процесса функционирования, который является главным, наиболее существенным при изучении специфики соответствующего структурного уровня и наоборот.

Закон — это отношение между сущностями. В науке сущностные связи выражаются с помощью категорий. Законы науки, поэтому выступают как отношения между категориями.

В законах науки отражаются необходимые, повторяющиеся связи явлений и предметов. В законах отражается инвариантность в связях предметов и явлений.

Законы науки не остаются неизменными. Они уточняются и совершенствуются. В науке существует тенденция переходить от феноменологического описания событий к раскрытию причинной детерминации и от качественного описания явлений к их точному количественному выражению в математической форме.

Законы материалистической диалектики носят детерминистский характер. Они раскрывают наиболее общие взаимосвязи материальных и духовных объектов и явлений, внутренние причины их развития.

Различия категорий и законов возникает на основе предмета отражения.

1. а) Категория отражают общие связи, отношения, свойства и стороны объективной действительности;

б) Законы отражают только всеобщие связи и отношения объективной действительности, но не отражают свойства и стороны.

2. Категории и законы различаются по форме отражения.

а) Категории являются особым видом внимания;

б) Законы диалектики, как и другие, представляют собой особый вид суждений.

Существуют три закона диалектики:

закон единства и борьба противоположностей;

закон взаимного перехода количественных и качественных изменений;

закон отрицания.

Из этого нельзя сделать вывод о том, что будто бы законы этим и ограничиваются. Законов целое множество, есть и не познанные. Испокон веков внимание разума привлекали как противоречивость характеризуют диалектическую суть взаимодействия элементов бытия, мировоззрения и методологии познания и действия. Противоречивость бытия познается лучше тогда, когда мы знаем что такое противоречие. Противоречие представляет собой определенный тип взаимодействия различных и противоположных сторон, свойств, тенденций в составе той или иной системы или между системами, процесс столкновения противоположных стремлений и сил.

Абсолютно тождественных вещей не бывает: они различны внутри себя и между собой. Диалектическими противоположностями называются одновременно взаимоисключающие и взаимопредполагающие друг друга стороны, тенденции того или иного целостного, изменяющегося предмета (явления, процесса).

Формула «единства и борьбы» противоположностей выражает напряженное взаимодействие «полярных» свойств, изложений движения, развития. Растение, животное, каждая клетка в каждое мгновение в своей жизни тождественны с собой и тем не менее отличаются от самих себя благодаря усвоению и выделению веществ, благодаря знанию, образованию и отмиранию клеток, благодаря происходящему процессу циркуляции, благодаря сумме непрерывных молекулярных изменений, которые составляют жизнь и общие итоги которых выступают воочию в виде жизненных фаз: эмбриональная жизнь, юность, половая зрелость, процесс размножения, старость, смерть.

Используя закон единства и борьбы противоположностей всеобщего вообще и любой объект в частности можно расценивать их как соединение двух гипотетических начал – мужского и женского. Мужчина и женщина отнюдь не демонстрируют наличие сугубых противоположностей, напротив, человек с любой точки зрения – анатомической, психологической, философской – есть подвижный результат двух начал.

Любая ориентация, стремление определяет мужское в мужчине, женское в женщине.

Движение слева направо, вверх, от центра к периферии – мужское. Справа влево, вниз, от периферии – женское. Т.о., любое «слева» уже подразумевает «направо», а любое «вверх» имеет смысл, если известен «низ».

Все направления легитимны тогда, когда имеется центр.

Противоречие – выражает внутренний источник всякого развития, движения. Познание внутреннего (сущностного) и внешнего (формального) противоречия отличает диалектику от метафизики. Диалектика есть изучение противоречия в самой сущностей предметов. Диалектическое противоречие есть единство взаимоисключающих (взаимно друг друга обуславливающих), т.е. взаимодействующих противоположностей. Единство тождества и различия – такова диалектическая форма противоречия.

Противоположности характеризуются как взаимообусловленные и взаимодействующие стороны диалектического противоречия.

Противоположности, по словам Гегеля, «имеют против себя» не просто иное, а «свое иное». Диалектика противоречия отражает двойственное отношение внутри целого: 1. Единство противоположностей. 2.Их борьбу.

Существуют следующие типы (виды) противоречий:

а) внутренние и внешние. Внутренние противоречия – это противоречия между элементами структуры; а внешние – это противоречия различных систем, явлений. Общество и природа, организм и среда.

б) Основные и неосновные, главные и неглавные. Например, взаимные превращения нейтрона, протона, электрона, мезона в ядре атома представляют собой процесс непрерывного возникновения и разрешения противоречий, но это не приведет к изменению атома – полярность ядра, электронные оболочки остаются!

В материалистической диалектике отрицание рассматривается как необходимый момент развития, условие качественного изменения вещей.

Отрицание означает превращение одного предмета в другой при одновременным переходе первого на положение подчиненного и преобразованного элемента в составе второго, что называется снятием.

Диалектическое отрицание включает в себя триединый процесс:

1) деструкции (разрушения, преодоления, изживания), прежнего;

2) кумуляции (накопление, суммирование) — (частичного сохранения, препятственности, трансляции);

3) конструкции (формирования, создания нового).

Отрицание отрицания предполагает цикличность, относительную повторяемость и поступаемость.

Закон количественных и качественных изменений имеет категории:

1. Качество – это совокупность свойств, указываемых на то, что представляет собой вещь, чем она является.

2. Количество – это совокупность свойств, характеризующих величину вещи, ее размеры.

3. Качество – такая определенность предмета (явления, процесса), которая характеризует его как данный предмет, обладающий совокупностью присущих ему свойств и принадлежащий к классу однотипных с ним предметов.

4. Количество – характеристика по степени развития или интенсивности присущих им свойств, выражаемая в величинах и числах.

Каждая отдельная вещь обладает бесчисленным количеством свойств, единство которых означает ее качество. В данном законе выделяют следующие понятия:

Мера – диалектическое единство качества и количества или такой интервал количественных изменений, в пределах которого сохраняется качественная определенность предмета.

Скачок – переход количественных изменений в качественные или переход из одного количественного состояния в другое в результате превращения меры.

Свойство – сторона предмета, обуславливающая его различие или сходство с другими предметами и проявляющаяся во взаимодействии с ним.

3. Альтернативы диалектики

Одним из аспектов классификации методов философского познания окружающего мира является дифференциация диалектического и метафизического методов.

Под диалектикой имеют в виду, прежде всего, учение о наиболее общих закономерностях развития бытия и познания, одновременно она выступает и общим методом освоения действительности. Хотя такое ее понимание было не всегда. Зарождение и начало становления диалектики связано с периодом античности. Этот этап часто характеризуют как стихийную, или наивную, диалектику, имея в виду, прежде всего, то, что взгляды первых философов на мир были во многом наивны. Но вместе с тем они рассматривали его непредвзято, в развитии и движении. Однако надо отметить, что уже тогда обнаруживалось разное понимание диалектики.

Так, материалист Гераклит в своем учении обращает внимание, прежде всего, на постоянное движение и изменение мира, на взаимный переход противоположностей в нем, то есть прежде всего на «диалектику вещей», на объективную диалектику. Жившие в этот же период идеалисты Сократ и Платон под диалектикой понимали искусство вести спор, диалог с целью выяснения понятий и достижения истины. Здесь идет речь о «диалектике понятий», о субъективной диалектике.

Таким образом, диалектика в принципе совместима как с материализмом, так и с идеализмом. В первом случае она выступает как материалистическая диалектика, во втором — как идеалистическая диалектика. Классический представитель идеалистической диалектики (равно как и диалектического идеализма) — Г.В.Ф. Гегель, создавший систему диалектики как теорию и метод познания. А классики материалистической диалектики (равно как и диалектического материализма) — К. Маркс и Ф. Энгельс, которые придали ей целостный и научный характер.

Диалектика возникла и развивалась наряду с метафизикой как противоположным ей способом мышления и познания. Ее особенность — тенденция к созданию однозначной, статичной картины мира, стремление к абсолютизации и изолированному рассмотрению тех или иных моментов или фрагментов бытия. Метафизический метод характеризуется тем, что рассматривает предметы и процессы по одному принципу: либо да, либо нет; либо белое, либо черное; либо друг, либо враг и т.д. В социальной практике этому соответствует хорошо известный лозунг: «Кто не с нами, тот против нас». При рассмотрении движения метафизика тяготеет к сведению многообразных его форм к какой-либо одной. Причем чаще наблюдается сведение высшей формы движения материи к низшей. Так, например, для материализма Нового времени было характерно сведение различных форм движения материи к механической. Поэтому он и получил название механистического материализма, который в свою очередь, является проявлением метафизического материализма.

Необходимо отметить, однако, что сам по себе метод познания, который предполагает рассмотрение предметов и явлений в статике, покое, а тем самым и «огрубление», «упрощение» находящегося в постоянном изменении бытия, имеет полное право на существование. Метод абстрагирования, который при этом применяется, вполне научен и используется различными дисциплинами. И если за покоем не забывается движение, за статикой — динамика, а за деревьями — лес, то такой элемент метафизики просто необходим в познании, ибо он выступает как необходимый момент диалектического познания. Методологическая ошибка возникает тогда, когда этот момент покоя или какая-либо одна характеристика, сторона предмета исследования вырывается из всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности и возводится в абсолют. В этом, кстати, гносеологические корни всех односторонних идеалистических концепций. Суть их в том, что идеальный фактор (мысль, сознание, идея) отрывается от материального, абсолютизируется и противопоставляется материальному в качестве абсолютно автономного демиурга (творца) бытия. При этом забывается, что, в конце концов, мышление, идеальное возникает на базе материального.

Следует, однако, отметить, что опасность познанию представляет не только абсолютизация покоя, но и абсолютизация его противоположности — движения. И то и другое есть выражение метафизического способа исследования. И если в первом случае мы встаем на путь, ведущий к догматизму, то во втором — на путь, ведущий к абсолютному релятивизму (от лат. relativus — относительный — методологический принцип, заключающийся в абсолютизации относительности познания и проистекающий из одностороннего подчеркивания постоянной изменчивости реальности и отрицания ее относительной устойчивости) [8; 410]. Для подлинной диалектики нет ни только покоя без движения, но и движения без относительного покоя.

Помимо указанных методов философия включает в себя и другие. Отметим некоторые из них, имеющие наибольшее значение.

Сенсуализм (от лат. sensus — чувство) — методологический принцип, в котором за основу познания берутся чувства и который стремится все знание вывести из деятельности органов чувств, ощущений, абсолютизируя их роль в познании (Эпикур, Гоббс, Локк, Беркли, Гольбах, Фейербах и др.) [8; 425].

Рационализм, (от лат. ratio — разум) — метод, согласно которому основой познания и действия людей является разум (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) [8; 404].

Иррационализм — философский метод, который отрицает или, по крайней мере, ограничивает роль разума в познании, а уделяет основное внимание иррациональным способам постижения бытия (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Дильтей, Бергсон, Хайдеггер и др.) [8; 173].

Бурное развитие науки и познания в последние десятилетия привели к осмыслению методологии как специализированной области знания. В ее рамках исследуются внутренние механизмы, логика и организация знания. В частности, рассматриваются критерии научности знания, проводится анализ языка науки, прослеживаются логика и рост научного знания, структура научных революций и др.

Все названные философские методы находятся между собой в диалектической взаимосвязи и образуют целостную систему, благодаря чему философия и выступает как общая методология познания и освоения мира. Но наряду с этим философия выступает и как особая теория, имеющая свои категории, законы и принципы исследования. Эти два качества философии тесно взаимосвязаны между собой. Философская теория в силу всеобщности своих положений, законов и принципов выступает в то же самое время и как методология для других наук.

Литература

Введение в философию Ч.III. – М., 1989.

Гегель. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. М., 1970.

Зак С.Е. Принципы и основные законы материалистической диалектики. – М., 1974.

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 29.

Материалистическая диалектика. – М., 1985.

Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 20.

Морозов В.Д., Морозов В.В. Диалектика: системы и развитие. – Мн., 1978.

Философский словарь. 5-е издание. – М., 1987.

22