Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства». Он происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколения в поколение передавался культ царя Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности; верноподданичества и сословных традиций. дворянства.
Вместе с тем в родительском доме он получил отличное образование: овладел несколькими иностранными языками, под руководством профессоров Московского университета изучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончил университет кандидатом по математическому отделению.
В начале 20-х годов Хомяков познакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком «любомудров», особенно с братьями Киреевскими и Кошелевым. В Петербурге Хомяков встречался со многими декабристами, сотрудничал в «Полярной звезде». Ему даже были известны замыслы революционно настроенного офицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах с членами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в принципе отвергал возможность революционного переустройства России, а позже восстание 14 декабря 1825 г. назвал «заговором юнцов», не понявших духа.
В начале 1825 г. Хомяков оставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию он высказывал неприязнь к европейскому образу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как «брата и единоверца». По возвращении на родину Хомяков вошел в литературные круги Москвы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму «Ермак». После кратковременного возвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяков окончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимние месяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность по сколачиванию кружка своих единомышленников, названного вскоре славянофильским.
На протяжении всей своей последующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических изданиях, преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по вопросам крестьянской реформы, социологии и философии. Из них наиболее значительными являются: «О старом и новом» (1839), «О сельских условиях» и «Еще раз о сельских условиях» (1842), «По поводу Гумбольта» (1849), «По поводу статьи Киреевского о характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1857),
«О современных явлениях в области философии (письмо Самарину)», «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову принадлежит большое число богословских сочинений, написанных как результат полемики с теоретиками католицизма. Но главный его труд — «Записки по всемирной истории, или Семирамида», который остался незаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотревший в «Семирамиде» «много свежих и светлых мыслей», вынужден был признать, что в «Записках» недостает точных данных и в этом отношении труд 6езоружен.
Все современники — единомышленники и противники — отмечали огромные познания Хомякова, редкую начитанность, полемический талант и ведущую роль в выработке славянофильской идеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым в жарких спорах, происходивших в московских салонах, дал ему следующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь». Это был «действительно опасный противник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главной чертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазами православного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова так и писал: «Хомяков жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялось у него решение всех коренных практических и теоретических вопросов.
Религиозным духом пронизана его историко-социологиче-ская концепция, которая занимает едва ли не центральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключительности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской и западноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае — православие как истинное христианство, во втором — католицизм, в котором, по его убеждению,. учение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.
Для обоснования своих выводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим аргументам, прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народов с древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать в библейских легендах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и т. д., находя еще там зачатки будущих конфессиональных направлений.
Первыми древними государствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. В духовном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер, и отрицательную роль философии, которая принимала «все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали «внутренняя духовность» и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте, передав его в таком виде Византии. Византия погибла, но успела освятить Русь, в чем и состоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие, берет начало от древних римлян, которые не знали религии как богопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.
В германском мире западное христианство подверглось еще большим искажениям в духе юридического формализма и логического рационализма. Нарушение символа веры на Западе повело за собой разделение церквей на католическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.
В Западной Европе все более и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама католическая церковь стремлением пап к светской власти, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственным насаждением католицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннюю борьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характер западного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел до последней крайности логический рационализм и подготовил материализм, распространение которого свидетельствует об окончательном падении Запада в социальном и культурном отношениях. Результатом духовного краха европейских народов являются революции конца ХVIII и первой половины ХIХ столетий. Иначе, по мнению Хомякова, протекала история России, которая подвергается им предельной идеализации. Славян он выводит от древней иранской народности — вендов, от которых они унаследовали высокую духовность, нравственную чистоту и поклонение свободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в. «мирной проповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному складу русского народа.
В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть социальных требований принятия христианства и политических интересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х — Х1 вв., которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.
Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с ХIII в., Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия — главный, определяющий фактор развития — остается одной и той же, а другие обстоятельства, например феодальная раздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду сопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное к девственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой — для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.
При объяснении отсталости России сравнительно со странами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит не в отсутствии государственного единства, а в различии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя Михаила Романова, который и соединил власть с внутренней правдой.
В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни — православие и общину.
Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, — на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.
Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии — органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».
Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братства человеческого».
Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах с общинами.
Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.
Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.
Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.
Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.
Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.
Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюда религиозный путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере.
По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько другую аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать действительность при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.
Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает, что за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».
Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо. Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «.. ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т. д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.
Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю и мышление.
Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от материи не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.
Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им разумная воля, или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость — это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая воплощает мысли бога в действительность. «Воля, — писал он, — это последнее слово для сознания, так же как оно первое для действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода — понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога, совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.
В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.
В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни — в стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.
Бог, как сущность мира, коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог — индивидуальный «целостный» разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filreferat.popal.ru/