Корольков А. А.
Образование — это вочеловечивание, предполагающее созидание и самосозидание личности, приближающейся к идеальному Образу. Видение такого Образа у верующего связано с Богом, а у неверующего — с некими, как ему кажется, рациональными идеалами, сдобренными поэзией, социальными стремлениями, но объяснить которые рационально никогда и никому не удалось.
В святоотеческой литературе, как правило, не разделяли образ и подобие, в XX столетии, в пору особого внимания к терминам, смыслам, богословы и философы стали разводить эти понятия, но сам-то человек потихоньку терял и образ и подобие. Чаще всего под образом подразумевали внешнюю форму, а под подобием — сокровенный внутренний смысл. Убедительность здесь просматривается легко: кто-то может внешне, по образу, производить впечатление человека, но подобия ни с человеком, ни тем более с идеальным богочеловеческим воплощением во Христе не иметь. С. Н. Булгаков выразил такое несовпадение почти формулой: "Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству" 1.
Образ здесь представлен в качестве генотипа, природной данности, но в то же время он несет фенотипические особенности, внешние. В образе есть предпосылки подобия, но созидающая сила принадлежит самому человеку, движущемуся к подобию Божиему или удаляющемуся от подобия. Личность или возвышается к Лику, или раздробляется в осколках личины. Как подметил П. А. Флоренский, личность постоянно оказывается в состоянии выбора между Ликом и личиной.
И всё же в образе запечатлены не только внешние качества личности, личина способна обмануть до поры до времени, в образе просматривается жизнь человека — духовная или бездуховная. Излишни были бы описания внешности человека писателями, если бы в ней не открывалось существо персонажа, потому-то даже художественный образ соединяет в себе и внешнее, и внутреннее.
"В основе христианской антропологии как ее центральная и основная идея лежит учение об образе Божием в человеке" 2, — писал в 1934 г. В. В. Зеньковский в книге о воспитании. Человек, отказывающий себе в духовной жизни, тем самым теряет образ, "ибо в этом родстве человека с Богом через дух состоит смысл и содержание "образа Божия" в человеке. Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело… Душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. Такой взгляд на человека, как на единое целое, как на союз души и тела, объясняет, почему, согласно исихастам, в молитве должно участвовать и тело — душа не может молиться одна" 3. В еще большей степени это свидетельствует о противоестественности дуализма образа и подобия, внешнего и внутреннего в человеке. Душа падшая, греховная обезображивает образ, а устремленная к Божественному свету душа обращает этот свет и на человеческий образ.
Распространенное обывательское суждение о христианстве, как подавляющем жизнь тела, основано на незнании подлинности христианского вероучения, в том числе святоотеческих текстов. Тело согласно христианству следует подчинять духу лишь тогда, когда оно стремится к господству над духом, к избавлению от духовности и своеволию похоти, алчности, физиологизма.
Фаворский свет и Воскресение создали не внешнее, рядоположенное отношение между Христом и каждым христианином, ибо каждый христианин несет в себе дух Христа, а, причащаясь, и тело его. Христос не вне нас и не просто с нами, он в нас, посему не только мы в него верим, но и он в нас верит больше или меньше, в зависимости от стремления и внутренних наших трудов духовного восхождения. "Господи, поверь в нас! Мы одиноки" — это не стремление писателя В. Распутина к парадоксальности мысли, здесь сокрыт глубинный смысл покинутости, экзистенциальный предел одиночества, где мало нашей личной веры в Бога, ибо сумеем ли мы вернуть Его к нам, поверит ли Он в нас, самоуверенных и давно отвернувшихся от Него?!
Мы хорошо чувствуем ущербность человека, неспособного воспринимать то, что воспринимаем мы. Удивляемся, если кто-то безразличен к вкусу чая, не способен порадоваться мастерски истопленной баньке. Недоумеваем и в более серьезных случаях, когда обнаруживаем неспособность слушать Чайковского, Баха или Шопена. Не замечаем только собственной глухоты, слепоты, отброшенности за порог восприятия нашей родной духовной и народной культуры. Как-то на литературном вечере в Петербургском университете студенты Консерватории спели собранные ими в экспедициях по Русскому Северу свадебные, праздничные песни, которые были нашими песнями, русскими, и знали их прежде в каждом доме от мала до велика, и передавали от семьи к семье, от деревни к деревне, от поколения к поколению. Только на наших поколениях культура споткнулась, ибо выросли настолько "культурные" люди, что способны они освоить компьютерные программы, снимать видеокамерой, сидеть по десяткам часов в неделю в переживаниях по поводу многосерийных мелодрам, детективов и триллеров, одного только не способны нынешние суперобразованные люди — разговаривать на языке собственной культуры. Мы слушали русские песни так, будто это некие странные этнографические редкости, занесенные из далеких стран.
Кое-что из собственной, русской, культуры мы узнаем, если выпадает случай для встречи с ней. Владислав Чернушенко, неутомимый подвижник духовной, народной и классической музыки, на ежегодно устраиваемых им рождественских и пасхальных концертах в Петербургской капелле, на "бис" исполняет со своим знаменитым хором и солистами, кроме церковных песнопений, две-три русских народных песни. Всегда это очень нравится слушателям. После горячих рукоплесканий художественный руководитель капеллы и ректор Петербургской консерватории Чернушенко с грустью говорит о том, что когда он пытается афишами зазвать зрителей на вечера русской народной песни, то немногие откликаются.
Если язык русской музыки, русского пения еще как-то не утерян до основания современными русскоязычными людьми, то куда печальнее выглядит узнавание языка духовной культуры, особенно выраженной богословием, религиозной философией, литургической практикой. Здесь пропасть, здесь всё та же невменяемость культуры, о которой я в разных контекстах говорю. Современный вполне образованный человек, одолевший полные курсы университетов, недоумевает, когда встречает тексты о тайне евхаристии, об обожении человека, о Святой Троице, о богослужебном требнике, о Богочеловечестве, Софии, Премудрости Божией, и о многом, многом, что представляется большинству нынешних читателей диковинным, безнадежно устаревшим, странным и уж точно не имеющим к его внутреннему миру никакого отношения. Вместе с языком утрачиваются пласты культуры, а если речь идет о духовной культуре, то потеря языка — это потеря духовной наполненности человека, его добровольная или непроизвольная деградация. Такой человек способен сравнивать себя с алкоголиком, наркоманом, торгашом, ощущая себя несравненно культурнее, человечнее, содержательнее, но собственного опустошения он не сознает, так и прожив с самоуверенным убеждением об "опиуме для народа", о "несовременности" для столь продвинутого куда-то века рассуждать об ангелах и Промысле Божьем.
Вот с такими предварительными оговорками приступаю я к разговору об образе и подобии Божием в человеке, немало посомневавшись над заголовком этого раздела книги: не отпугну ли современного читателя от самой попытки чтения?!
В Педагогическом университете на факультете философии человека возникла идея создания кафедры, концентрирующей изучение проблем человека. Появились варианты названия кафедры: антропологии, философской и психологической антропологии, всеобщей антропологии. Поскольку факультет готовит учителей философии, психологии, культурологии, то я рискнул настаивать на названии — "кафедра духовной антропологии". Ответ коллег-профессоров был однотипным: "У нас ведь не религиозное учебное заведение. Духовное связано с церковью, с религией. Не подойдет такое название!" Не помогали даже напоминания о формировании духовного облика коммунистической личности, о духовном воспитании, о котором не перестали говорить в самые атеистические годы. Такова степень отчуждения от духовных оснований, хотя никто не желает слыть бездуховным человеком, но подразумевает под духовным нечто аллегорическое.
С трудом и я переступал границу отчужденного от нашей души круга вопросов, казавшихся мне данью схоластике, неадекватно толкующих о том, что современная философия и наука уж, конечно, понимают точнее, аутентичнее. Обнаружилось однако то, что для других сфер бесспорно: невозможно реквием Моцарта исполнить на ложках. Мы, кажется, убедились, что временными оказались всякого рода информационно-модельные истолкования природы мышления, что о мышлении сказали неповторимое слово Декарт, Спиноза и Гегель, но о духовном всё еще пытаются рассуждать, избегая традиции духовной литературы.
Первый шаг к проблеме образа Божиего в человеке сделаем от противного, памятным методом еще с наших школьных лет. Переход от социализма к капитализму в России пока не создал тип делового человека, озабоченного процветанием страны, но без особой селекции вывел почти генетически закрепленный подвид россиянина, в котором трудно рассмотреть образ Божий, весь его облик — олицетворение физиологизма: бычьи шеи, глубоко посаженные, то воловьи, то крошечные глаза, бесформенные, откормленные тела, выдающиеся затылки. Станислав Говорухин, зрением кинохудожника, увидел эту породу раньше других и назвал бультерьерами; подвид этот плодится и всё наглее господствует в обществе. По-видимому, этот подвид основательно расположился в сфере экономики, но экономическое насилие Россия переживает не впервой, вопрос в другом — не распространится ли хищническая эпидемия на детей, выхолостив их души? "Если в нации иссякли духовные силы — никакое наилучшее государственное устройство и никакое промышленное развитие не спасут ее от смерти, с гнилым дуплом дерево не стоит" 4 — вариации подобного предостережения звучат в России давно от писателей, мыслителей, политиков, но встретится ли юный человек с такими строками на уроке литературы, содрогнется ли его душа от чувства собственной ответственности за спасение своей души, а вместе — и души России?!
"Современное человечество, — повторял многократно И. А. Ильин, — создает бессердечную культуру и погружается в хаос духовного затмения… Человек будущей культуры должен снова возлюбить духовную свободу, предаться живой сердечной доброте, взрастить в себе драгоценное смирение как источник подлинной силы, преклониться перед тайной Божиего мироздания, укрепить в себе силу сердечного созерцания, научиться радости благодарения и восстановить в себе подлинную религиозность" 5 Задания каждому из нас, выраженные Ильиным, сложны настолько, насколько мы удалились от тех форм человечности, которые были достигнуты и простой русской крестьянкой, и Серафимом Саровским, и Пушкиным, и Ильиным, т. е. каждым, кто органически жил в русской культуре, в ее духовности.
И. А. Ильин предостерегал нас от беспечности в оценке глубины духовного кризиса, в который мы погрузились. Обновление, предстоящее нам, считал он, "должно составить целую эпоху в истории. Ибо старые дороги исхожены и прежнее строение акта, творившего культуру, привело нас к ужасным, чудовищным проявлениям внутренней жестокости и внешней техники. И близится время, когда мы все будем помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божьей помощи и спасения" 6. Или в мире необходимой станет духовная философия, или силы хаоса, распада, деградации превратят человечество в клоаку, которая наскоро обретет какое-то подобие почвы, способной на новую жизнь культуры, или трясина утопит здоровую жизнь, а останется кривое, утлое имитаторство культуры.
"Учение об образе Божием есть основная конститутивная идея в правильно построенном учении о человеке" 7 — подытожил В. В. Зеньковский статью, специально посвященную этому учению. Мыслитель замечает, что в современной, по преимуществу внехристианской антропологии нет места для учения об образе Божием. Правда, трудно без обращения к высшему Образу сколько-нибудь внятно сказать, например, о совести, ибо совесть не зависит от какого-то внешнего контроля, не регулируется нравственными или, тем более, юридическими нормами, совесть — это свет, посещающий самых черствых, загубленных до крайней преступности людей, совесть — это тайна предстояния человека перед высшей ответственностью пребывания в мире, это надмирное измерение поступков.
Долгое время учение об образе Божием не выходило за рамки религиозной догматики, и мало кто замечал, что предельные состояния человеческой души, тайны нравственного сознания не находят объяснения в понятиях философской антропологии.
В святоотеческой, церковной литературе нет единомыслия в трактовке образа Божиего в человеке. В чем запечатлевается такой образ, что в человеке свидетельствует об его присутствии в человеке или, напротив, исчезновении, отсутствии? Множество суждений на эту тему Отцов Церкви и богословов классифицировал архимандрит Киприан (Керн) в главе седьмой своей диссертации об антропологии святого Григория Паламы, глава так и названа — "Образ и подобие Божие" 8.
Святоотеческая литература лишена формализованных определений, распространенных в науке, поэтому в текстах Отцов Церкви порой сосуществуют неоднозначные смыслы, оттенки образа Божиего. Обычно в образе Божием видят разумность и духовность человека. Понятно, что разумность можно до какой-то степени соединить с духовностью, но все-таки каждое из этих понятий приобрело свои смыслы, и разумность часто связывают с достоинствами ученого, философа, а носителем духовности может быть святой, далекий от интеллектуальных изысков; высокий разум в подлинном смысле тянется к высшему разуму, к божественному совершенству, и тогда разум оказывается одновременно и духовностью. Некоторые святители православия сближали образ Божий со святостью, ибо только непрестанное нравственное совершенствование, отказ от соблазнов мира приближают к Богу.
Признаком образа Божия в человеке считали нередко свободную волю и способность творчества. "Бог-Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества" 9, хотя, конечно, Творец один, а люди призваны лишь к сотворчеству. Образ Божий дарует человеку призыв к совершенству, основу стремлений к росту, к вечности, а это и есть свобода. Богоподобие дает человеку то, что роднит его с Богом, творческие дарования. "Человеку дано творить, правда, не из ничего, как творит Сам Создатель, но всё же творить нечто до него не бывшее. Это большое прозрение богословской мысли. И когда позднейшие философы будут говорить именно о таком понимании богоподобия и будут особенно ценить эти творческие дарования и задания человека (Н. Бердяев), то они будут только развивать мысль давно живших Отцов Церкви. Это не является открытием философов XX века, а заветом учителя Церкви ХIV столетия (св. Григория Паламы), который сам, в свою очередь, развивал мысль раннейших отцов и писателей" 10. Творчество человека окрыляется свободой, а не фатальной судьбой эллинов. Бог не подчиняет человека, а дает ему возможности деятельного выбора. Человек может вслушаться в свое божественное предназначение и выполнять послушание служения в творчестве, а может заглушить возможность богообщения и свой путь творчества. И в платоновской, и в христианской традиции творчество в красоте именовали Эросом. "Бог есть Эрос, а потому и мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос" 11 — это мысль, развиваемая и Паламой, и повлиявшим на него Дионисием Ареопагитом. Творчество — не просто способность человека, к которой можно отнестись по своему произволу, оно предстает в православном учении как задание всей жизни человека, т. е. как свобода, ответственная перед Богом. Предназначение человека, таким образом, — быть по образу Божиему творцом, т. е. жить с ним в со-творчестве, вдохновляясь Божьей искрой, и, зажегшись ею, вершить тайну прозрений, озарений.
Есть и еще одно богословское объяснение образа и подобия Божия, связывающее их с господствующим, исключительным положением человека на Земле. Здесь предполагается также высокая ответственность человека перед всей природой, мироустройством, ибо господин способен сеять добро и зло в своих владениях и само по себе господствующее положение в мироздании не может с определенностью запечатлеть в человеке образ Божий. Как раз хищничество человечества в отношении к природе возрастало до сих пор по мере расширения возможностей человека — от земли до космоса.
Наиболее философичную по глубине осмысления и по-русски наиболее прочувствованную трактовку образа Божия в человеке дал В. В. Зеньковский, ему это удалось в силу сочетания в одном лице знаний, способностей мыслителя, богослова, педагога, столь необходимых для подлинно целостного и сущностного постижения человека 12. Он пришел к выводу о том, что учение об образе Божием не исчерпывается богословскими истолкованиями, ибо в этом учении заложена "надежная основа для разрешения самых трудных и существенных проблем антропологии и натурфилософии" 13.
Начиная с ХV века идея образа Божия практически не использовалась вне богословской догматики, а в современных учениях сохранились лишь слабые отголоски этого учения в психолого-философских объяснениях совести. Хотя учение об образе Божием было забыто и философией, и наукой, и педагогикой, оказавшись "отодвинутым настолько глубоко, как никакая другая идея", тем не менее такое забвение сильнее, чем что-либо, свидетельствует, сколь "безнадежны тупики метафизической антропологии" 14.
В. В. Зеньковский, как было отмечено уже в его анализе концепций педагогики XX столетия, считал наиболее распространенной ограниченностью современной антропологии — больший или меньший натурализм, убежденность в абсолютных возможностях естественнонаучных объяснений на основе детерминизма. Если дарвинизм в истолковании человека откровенно натуралистичен, то трансцендентализм Канта с его трактовкой свободы как действия вопреки причинности "неизбежно впадает в новый, лишь более утонченный натурализм" 15. Дарвинизм, с точки зрения Зеньковского, оказывается формой пессимистического натурализма, а кантианство — оптимистического, но за пределы натурализма ни одна концепция, не обращающаяся к образу Божиему в человеке, не выходит. Попытки объяснить сущность человека на основе тварной природы — это лишь диапазон проявлений натуралистических концепций.
"Образ Божий есть не статическое, а динамическое начало, начало жизни и творчества" 16, динамичность образа Божия в человеке связана с духовной жизнью человека, со степенью напряженности строительства своей души. Духовная же жизнь выражается в том, что душа ищет вечное, абсолютное, идеальное, небесное. "Душа наша глядится в Бесконечное и Безусловное, — вернее, томится о Нем… Образ Божий, как мы думаем, и дан нам в этом неустранимом влечении к Безусловному: мы можем питать это влечение суррогатами, но душа непобедимо ищет Вечного, безусловного всюду и во всём" 17. В животном мире, при всей его миллионнолетней эволюции, нет самых слабых проявлений такого томления по Бесконечному, нет проблесков совести и возвышенного поклонения: в человеке же, самом падшем, способно пробудиться томление по высокому, совершенному, потому-то при утрате подлинной веры так мечется душа в поисках хоть какой-то замены подлинности на мнимость, верования на подобие веры. Жажда Бесконечного не иссякает в человеке при отпадении от веры в Бога, но неудовлетворенность, беспутство в стремлении к творчеству, к постижению высших предметов бытия не приводят к истинному творчеству, а при погружении в сатанизм делают человека и вовсе бесплодным.
"В человеке, — отмечал В. В. Зеньковский, — объективная возможность "выбора" дана как раз в открытости для нас Бесконечности: добро в нас не есть природная сила… Образ Божий, при истолковании его как неиссякаемого потока духовной жизни, питаемой обращенностью к Богу, вскрывает живую связь личности с Богом, личность не замкнута в себе, не обладает "бесконечностью", но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Не сама по себе духовная жизнь в нас, но понятая лишь как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривает тайну человека" 18. Нетрудно предположить, сколь сложно преодолеть в себе ученому-позитивисту, не желающему слышать о надприродной тайне человека, стремление объяснить творчество, любовь, нравственность детерминистски, не впуская в свое сознание ничего божественного. Если уж марксисты обнаружили диалектику идеального в том, что оно одновременно есть и его нет, идеального нет в виде материализованной вещи, некоей морфо-физиологической данности, но оно есть как данность жизни человека и его общения, то разве меньшая тайна — вочеловечивание человека через вечный поиск идеальных оснований и оправданий своего бытия?
1. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 268–269.
2. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 43.
3. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; Москва, 1992. С. 341.
4. Солженицын А. И. Как нам обустроить Россию. Л., 1990. С. 28.
5. Ильин И. А. О грядущей русской культуре // Родина и мы. Смоленск, 1995. С. 444.
6. Там же. С. 477.
7. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже. Вып. II. Париж, 1930. С. 126.
8. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 353–388.
9. Там же. С. 355.
10. Там же. С. 369.
11. Там же. С. 375.
12. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке.
13. Там же. С. 102.
14. Там же. С. 113.
15. Там же. С. 106.
16. Там же. С. 117.
17. Там же. С. 118.
18. Там же. С. 122, 126.