Дипломна робота

Християнський світогляд на язичницькі традиції в тексті «Слово о полку Ігоревім»

Вступ

Актуальність дослідження. «Наукова праця над «Словом», що велася силами учених майже цілого слов’янського світу протягом століття, дає дуже гарний образ щирої духовної кооперації, об’єднаної єдиною любов’ю словесної краси. Ні одна інша слов'янська пам'ятка не може похвалитись такою великою і гарною літературою, такими многосторонніми, глибокими працями. І все-таки в результаті більш ніж ціловікової праці «Слово» являється в значній мірі збором загадок, котрі все ще не можна рішити певно і твердо. Його красота б’є нам у очі в сій попсованій формі. Але способи розв’язання трудних місць і суперечних питань, зв’язаних з текстом, настільки різняться, що для того, аби могти ближче аналізувати його, треба насамперед для себе самого установити вигляд і розуміння цього тексту…» [16; 170–171].

Ці слова видатного українського історика, написані майже століття тому, актуальні й нині – «Слово о полку Ігоревім» надалі залишається загадкою та феноменом свого часу.

«Слово о полку Ігоревім» належить до тих небагатьох творів києво-руської літератури, які постійно знаходяться у полі зору широкої громадськості й учених різних країн. Відомості про тисячі публікацій від часу відкриття рукопису в 1792 р. – монографії, статті, повідомлення – зібрані у бібліографічних виданнях і оглядах ХІХ-ХХ століть. І це дозволяє не лише орієнтуватись у літературі з цього питання, а й бачити в самому процесі вивчення «Слова» певні тенденції і перспективи, незважаючи на різноманітність позицій, оцінок, характеристик в основних напрямках дослідження пам’ятки – історичному, лінгвістичному і літературному. Кожний з цих напрямків існує ніби автономно, і разом з тим визначальним є історичне осмислення твору, оскільки успішно вивчати пам’ятку можна лише на історичному фону, прив’язавши її до конкретного періоду.

У різний час були більш або менш повно вивчені обставини відкриття рукопису «Слова», досліджене перше видання і Катеринська копія пам’ятки (П.П. Пекарський, Є.В. Барсов, В.М. Перетц, Л.О. Дмитрієв, Ф.Я. Прийма, В.П. Козлов), прослідковані зв’язки «Слова» з києво-руською літературою, зокрема літописами (І.Я. Франко, О.С. Орлов, О.І.Білецький, М.К. Гудзій, Д.С. Лихачов, Б.О. Рибаков, В.Ю. Франчук, Л.Є. Махновець, Б. Яценко), вивчена поетика «Слова», його зв’язок з народною творчістю (М.О. Максимович, О.О. Потебня, Л.М. Робінсон), природа у «Слові» (М.В. Шарлемань, Г.В. Сумаруков).

«Слово о полку Ігоревім» – цінний здобуток словесно-художньої культури східних слов'ян, створений одним із славних предків русів-українців на древній Чернігово-Сіверській землі, який геніально повідав про діяння своїх сучасників, про їх героїзм і фатальні помилки, про щире прагнення до незалежності й значення єднання в боротьбі за неї, що не втратило своєї вагомості і до наших днів. Саме тому «Слово» актуальне і сьогодні. Воно є прологом української літератури. Ідея національно-визвольної боротьби так гостро не ставилась в жодній слов’янській літературі. В кожний історичний період вона червоною ниткою проходила через усю світову літературу, починаючи саме зі «Слова о полку Ігоревім».

Мета і завдання дослідження.

Спираючись на історичні здобуття сучасної науки, ми визначаємо метою роботи прояснення питання християнського світогляду та язичницьких традицій в тексті пам’ятки «Слово о полку Ігоревім».

Реалізація поставленої мети зумовила необхідність вирішення таких задач:

систематизувати наявні в українському літературознавстві погляди на обставини відкриття, зв’язки «Слова» з києво-руською літературою, зв’язок з народною творчістю;

з’ясувати сутність двоєвір’я як зустрічі двох світоглядів;

розглянути питання двоєвір’я в «Слові о полку Ігоревім»;

виявити язичницьку міфологію, яка увічнена в поетичній образності «Слова»;

охарактеризувати християнський світогляд автора.

Об’єктом дослідження є пам'ятка давньоруської літератури «Слово о полку Ігоревім» в перекладі Я.Є. Махновця.

Предметом вивчення в роботі є християнський світогляд на язичницькі традиції в тексті «Слова».

Методологічну основу дослідження складають наукові принципи сучасної історії та теорії літератури, комбінація підходів до вивчення даного питання. Стратегія дослідження розроблена з урахуванням робіт щодо проблем християнського світогляду та язичницьких традицій Астахової А.А., Бичко І.А., Білецького О.І., Брайчевського М.Ю., Булашева Г., Войтовича В., Горського В., Грушевського М., Гудзія М.К., Єфремова С., Митрополита Іларіона,
Лихачова Д., Махновця Л., Мишанича О., Пінчука С.П., Рибакова Б.А., Робинсона А.Н., Сапунова Б.В., Чижевського Д., Яценка Б.

У роботі поєднано порівняльно-типологічний, порівняльно-історичний, історико-функціональний методи дослідження із системно-аналітичним підходом при аналізі літературних явищ.

Наукова новизна отриманих результатів дослідження полягає в тому, що в ньому вперше в українському літературознавстві предметом ґрунтовного й багатоаспектного аналізу стало питання християнського світогляду та язичницьких традицій в «Слові о полку Ігоревім».

Структура роботи обумовлена її метою і завданнями. Робота складається зі вступу, двох розділів, висновків та списку використаної літератури.

Зауважимо, що в процесі роботи ми наштовхувалися на деякі труднощі. В жодній літературознавчій праці повно і чітко не висвітлено питання язичницької символіки на сторінках «Слова о полку Ігоревім». Тому це питання ми розробляли самостійно і, можливо, не всі тлумачення язичницьких символів, правильні.

«З погляду артистичного і культурного «Слово» стоїть надзвичайно високо. Коли порівнюємо його, з одного боку, з риторичними, взагалі книжними творами цеї доби і з візантійськими творами, які оберталися в перекладах в тих часах, з другого боку, з творами західноєвропейськими тої ж доби, як «Пісня про Роланда», «Пісня про Нібелунгів» та ін., тоді тільки оцінюємо, наскільки тонко відчутний і артистично виконаний твір перед собою ми маємо. В порівнянні з верхньо-блискучою, але доволі холодною і сухою книжною риторикою, де тільки зрідка виривається безпосередній – не крик, а зітхання душі, «Слово» визначається незвичайною експресією і безпосередністю свого ліризму, одягненого безконечним багатством епічних засобів. В порівнянні з епосом візантійським – раціоналістичним, отяжілим, позбавленим свіжості і безпосередності чуття, «Слово» блищить щирістю, глибиною і силою афекту, як твори новоєвропейської романтики супроти епігонів псевдокласицизму. Супроти варварської грубуватості і елементарності настроїв і мотивів західноєвропейських творів феодальної доби воно вирізняється багатством і тонкістю настроїв, як супроти примітивної діатоніки повніша хроматична гама» і далі М. Грушевський наголошував: «Я можу тільки закінчити цей розділ повторенням заклику старого поета: цей твір перегортайте денно і нощно – ви знайдете в нім всякий раз нову красу і новий зміст [16; 215].

1. «Слово о полку Ігоревім» – видатна пам’ятка української культури

Видатний пам’ятник давньоруської письменності «Слово о полку Ігоревім» містить цінний матеріал, в тому числі для реконструкції стилю мислення, сутності філософсько-світоглядних уявлень, які панували у культурі Київської Русі. Автор «Слова» описує події, присвячені твору, розмірковує з приводу цього, демонструючи саме світоглядну позицію, з точки зору якої розцінюються персонажі твору та їх дії.

Через війни, пожежі, стихійні лиха, з багатьох інших причин давніх літописів дійшло до нас небагато. Від ХІ до кінця ХV століття жоден з них, на жаль, не зберігся у первісному вигляді. Вони відомі тільки в уривках у складі пізніше написаних зводів.

Але й цінні частинки письмових творів, що дійшли до нас крізь віки, свідчать про високу культуру Русі ХІІ століття, про наявність кількох літературних шкіл, про багатогранність жанрів твори Климента Смолятича, Кирила Туровського, Києво-Печерський патерик, моленіє Данила Заточника, твори Іларіона, Володимира Мономаха, та інших творів, відомих і безсмертних – всі вони чудові за формою й змістом. Літописи велися в кожному місті, в кожному монастирі. Літописці працювали майже у кожного князя й навіть у простій церкві.

У першій половині ХІ століття за часів Ярослава Мудрого в політичному житті Русі розпочався процес дроблення. Особливої гостроти він набув, коли Чернігівське князівство закріпилося за Олегом Святославовичем – онуком Ярослава Мудрого – та його нащадками. Саме Олега автор «Слова» називає Олегом Гориславовичем, вказуючи, що від нього й таких як він князів «сеяшется и растяшеть усобицами» Руська земля.

Приблизно в той самий час відокремилось і Галицьке князівство, закріпившись за «Ростиславичами». Процес цей тривав і в ХІІ столітті. Відокремлюються Муромо-Рязанське і Смолянське князівства, все більшої самостійності набувають Новгород, Володимиро-Суздальське князівство. Всі вони рішуче йдуть до самостійності й втягуються у міжусобну боротьбу. Політична єдність країни відходить у минуле. Міжусобиця руських князів загострюється через половецьку загрозу.

Основні феодальні міжусобиці ХІІ століття були пов’язані з ворожнечею між нащадками Мономаха і Олега Святославовича [44; 23].

Величезну роль в історії зіграв герой «Слова о полку Ігоревім» – Ольгович Ігор Святославович – князь Новгород-Сіверський. Ще у 1180 р. Половці допомагають Ігореві у боротьбі проти Рюрика Київського. Поразку Ігоря розцінили як поразку половців. Рюрик же, не відчуваючи в собі сили і достатньо влади втримати Київ, віддає його іншому Ольговичу – Святославу Всеволодовичу. Наступні роки Рюрику й Святославу вдається об’єднати руських князів для відсічі половцям. Обов’язки голови Ольговичей Святослава поширюються і на Ігоря. Ігор розриває стосунки з половцями, однак одразу не може довести свого ставлення до нової загальноруської ідеї – об’єднання в боротьбі проти половців.

У 1184 р. князі об'єдналися навколо Святослава Всеволодовича, великого князя Київського, і влітку завдають половцям тяжкої поразки. У полон потрапляє хан Кобяк, разом із його сином й інші хани, і сім тисяч чоловік.

Взимку 1185 року русичі знову очолені Святославом, розгромили військо половецького хана Кончака. У цій переможній виправі не зміг взяти участь Ігор Святославович, двоюрідний брат Святослава Всеволодовича. Щоб довести свою відданість справі оборони Руської землі, навесні того самого року він вирішив виступити проти половців. Цей похід і став приводом для створення «Слова о полку Ігоревім».

Про похід Ігоря Святославовича розповідають літописи. Детальніше про це йдеться в іпатіївському списку, більш скупо – в Лаврентіївському [76; 34]. Відомо, що Ігор виступив із Новгорода-Сіверського 23 квітня 1185 року разом зі своїм сином Володимиром – князем путивльським – і небожем Святославом Ольговичем. Військо йшло повільно, у складі полків було чимало пішої «чорної» раті. 1 травня, коли військо досягло верхів’я Дінця, настало затемнення сонця. У давні часи це вважалося лихим провіщанням; і серед полків знялася тривога. Утім Ігореві вдалося заспокоїти воїнів, і похід тривав.

Передові загони, переслідуючи степовиків, забрали у полон чимало ворожої сили, захопили половецькі вежі. Після першої перемоги князі вирішили заночувати серед степу.

На світанку наступного дня русичі побачили, що їх оточили половці. Половецькі лучники засипали їх смертоносним дощем стріл. Вороги відрізали русичів від води. Бій точився цілий день, не вщухав і вночі. Ігоря поранили в ліву руку і через деякий час його захопили у полон. Руські полки були розбиті.

Тим часом Київський князь Святослав знову надумав піти на половців. Ігор та його спільники своєю невдачею «одчинили» ворота на Руську землю. І знову ринулись на неї половці.

Жилося Ігорю у полоні – в половецькому стані, досить вільно. Син Ігоря Володимир ще до походу був заручений з Кончаковою дочкою. Через деякий час Ігор дізнався, що половці мають намір перебити всіх бранців. І надвечір, коли сторожа розважалася, князь непомітно вибрався з вежі і за допомогою свого половецького хрещеника втік. Незважаючи на поразку, Ігоря вітали у Новгороді-Сіверському, Чернігові й Києві.

Приблизно між 1185–1187 рр. під свіжим враженням невдалого походу на половців з’явилось «Слово о полку Ігоревім». В ньому автор звертається до Ярослава Осмомисла, князя Галицького, як до живого, а з літописів відомо, що помер він 1 жовтня 1887 року. Отже, автор про його смерть іще не знав; і тому «Слово» не могло потати набагато пізніше від цієї події. У кінці пам’ятки проголошується слава руським князям, які вирвалися з половецького полону. З-поміж них згадується Ігорів син Володимир, який, за даними літопису, повернувся з неволі восени 1188 року разом з дружиною і дитиною. Виходить, що останні рядки «Слова» написані дещо згодом.

У «Слові» не висвітлено усі подробиці походу і поразки Ігоря, як це зроблено літописцями. Його невдалий похід – це для автора лише привід, щоб висловити свої роздуми, довести своє вболівання за долю рідної землі, її народу, щоб засудити князівські міжусобиці й незгоди, які краяли вітчизну. Головна ідея «Слова» – заклик руських князів до єднання перед навалою монгольських полчищ. Цій суспільній меті, яку поставив перед собою автор-патріот, підпорядковані вся система образів і поетичних засобів твору, його композиція.

«Слово о полку Ігоревім» розпочинається своєрідним вступом-заспівом. Далі йдуть три частини. У першій автор розповідає про похід, бій і поразку Ігоря. У другій – звертається до князів, щоби ті об'єдналися і виступили за рідну землю. У третій частині йдеться про втечу Ігоря з полону. Завершується твір хвалою руським князям і дружині. Кожна частина містить багато закликів, роздумів, спогадів.

У заспіві автор міркує: як йому повести мову про похід Ігоря? Чи не піти шляхом свого знаменитого попередника Бояна? Образ цього славетного співця-поета і музики-гусляра увесь час витає у «Слові». Про нього згадується і на початку, і всередині, і наприкінці пісні-повісті. Боян, який оспівував володарів свого часу – Ярослава Мудрого, хороброго Мстислава Тмутараканського, гарного на вигляд Романа Святославовича, був настільки неповторним митцем слова, відрізнявся такою силою і розмахом поетичної уяви, що його називали солов’єм, вважали нащадком самого бога Велеса. Цікаво, що ім’я Бояна довго було відоме лише з тексту «Слова». І коли на стінах Софії Київської відкрили старовинні написи, серед них знову зустріли славетне ім’я.

Поетична манера Бояна була творцеві «Слова» близькою, він прагнув її наслідувати й робив це талановито. Автора «Слова» можна назвати учнем-нащадком Бояна. Кожним рядком твір свідчить про його поетичну фантазію, обдарованість і винятковість; і це дало йому змогу втілити свої шляхетні ідеї в оригінальні й сильні художні образи.

Мужність, героїзм, слава і честь цінуються у «Слові» дуже високо.

Почнем же, браття, повість оцю

од старого Володимира до нинішнього Ігоря,

що відточив намір силою своєю

і вигострив серця свойого мужністю;

Сповнившись ратного духу,

він навів свої хоробрі полки

на землю Половецькую

на землю Руськую [57; 7]1

Ігор і його спільники пішли на половців, бо прагнули «собі честі, а князю – слави». Безслав’я для князя – гірше від смерті. Слава перемог руських воїнів – ці слава всієї Руської землі. Поразка ж принесла не лише горе і страждання, але й зневагу.

Про першу переможну сутичку з половцями автор говорить коротко, лише повідомляючи, що захопили воїни гарних половецьких дівчат, золото, паволоки, оксамити. Ігор не взяв собі нічого, тільки бойові знамена ворога як символ своєї перемоги.

Але вирішальна битва була ще попереду. Наближення її замальовується тривожними образами стихій. Криваве побоїще провіщають криваві зорі, з моря сунуть чорні хмари, в яких трепечуть сині блискавиці, щоб затьмарити чотири сонця – чотирьох князів. Поява незліченного половецького війська розгортається у широченну панораму. В цьому безвихідному оточенні виявляють свою велику мужність князь Всеволод, усе військо русичів у нечуваній для тих часів биткві:

З рання до вечора,

з вечора до світу

летять стріли гартовані,

гримлять шаблі об шоломи,

тріщать списи харалужнії

у полі незнаємім,

серед землі Половецької (19)

Та сили були нерівними. Тяжку поразку руських полків автор зображує засобами народної поетики як бенкет:

… тут кривавого вина недостало;

тут пир доконали хоробрі русичі:

сватів попоїли

і самі полягли

за землю Руськую (19)

Автор «Слова» досконало знав історію свого народу, його минуле й сучасне, життя і помисли князів, прагнення простого народу. Тому серце його болить через поразку і смерть руських воїнів, і він увесь час шукає причини цього всенародного нещастя. Він перериває свою розповідь про Ігорів похід, щоб згадати давні міжусобиці й одного з головних призвідців князівських чвар – Олега Святославовича, якого з гіркою іронією перейменовує в Гориславича. В міжусобицях руських князів люди гинули так само, як і в битвах з чужими ордами. Гинув народ, нищилися плоди його мирної праці. Горе розлилося по Руській земілі:

Тоді, за Олега Гориславича,

сіялося й виростало уособицями,

гинуло добро Даждьбожого внука,

в княжих крамолах віки вкоротилися людям (19)

Серед князів лише Святослав київський зображений далекоглядним державним діячем. Незадовго до походу Ігоря саме він зумів об’єднати руські сили і «наступив на землю Половецьку», «як вихор, вихопив» із залізних полків половецького могутнього хана Кобяка і кинув його у свою гридницю. Слава цієї перемоги дійшла до німців, італійців, греків і чехів.

Друга частина поеми розпочинається тим, що на боярській раді Святослав розповідає про свій тривожний сон. Із болем і сумом дорікає він Ігореві та Всеволоду за їхній вчинок, тужить за ними. І тут же з тяжким докором кидає іншим князям, зокрема Ярославу чернігівському, могутньому, але нерішучому, що не бажають допомагати йому в боротьбі з чужинцями. Автор підхоплює «золоте слово» Святослава, закликає виступити за Руську землю, відплатити за поразку Ігоря. У «Слові» проходить» ціла галерея князів: Всеволод Юрійович володимиро-суздальський, рязанські князі Глібовичі, князь Рюрик Ростиславович і його брат Давид смоленський, Ярослав Осмомисл галицький, Роман, князь галицький і волинський, його спільник Мстислав т інші. Автор підкреслює, що доля кожного русича – і князя, і ратая нерозривно пов’язана з долею всієї Вітчизни. Тому головним героєм твору є вся велика Русь, як земля, так і народ. Од краю і до краю – від синього моря до північних боліт, од Волги і до Карпатських гір. Волга і Дунай, Дніпро і Дон, Сула Двіна, Рось, Стугна, Немига; Київ і Новгород, Новгород-Сіверський і Чернігів, Тмутаракань і Полоцьк, Курськ і Переяславль, Сурож і Корсунь, Галич і Римів – це ріки і міста, де відбувалися ті чи інші події. У «Слові» оживає далека історія, що переплітається із тогочасністю. Автор згадує Буса, князя антів, предків східних слов'ян, який загинув іще у 375 р.; веде мову про Володимира Святославовича, який помер 1015 р.; і тут же звертається до своїх сучасників, які жили в 1187 р.; можливо, слухали «Слово» з вуст самого творця. Цей надзвичайно широкий обсяг «Слова» у просторі й часі викликає разючий художній ефект: невелика за розміром пам'ятка справляє враження монументального, грандіозного твору.

Третя частина «Слова» починається знаменитим «Плачем Ярославни», який багато в чому нагадує народні голосіння. Серед сурових і мужніх воїнів з’являється руська жінка, дружина Ігоря. Ніби продовжуючи заклики автора, вона з мольбою замовлянням звертається до могутніх стихій і сил природи. В тяжкому особистому горі оплакує вона не лише свого чоловіка. Образ Ярославни стає символом, який крізь віки сяє своєю моральною силою і чистотою. Ярославна належить до найшляхетніших і найпоетичніших жіночих постатей усієї світової літератури.

Природа у «Слові» наділена людськими мислями і почуттями, разом з людиною вона радіє або сумує, любить або ненавидить, допомагає або ставить перешкоди.

І образна система «Слова», і його поетичні засоби навдивовижу яскраві, розмаїті, нестаріючі. Донині не втрачають свіжості, емоційної наснаги постійні епітети «Слова»: чорна земля, студена роса, чисте поле, сизий орел, чорний ворон, світле сонце, красна дівиця, синє море. Кожне словосполучення, кожен речення твору є перлинами художньої образності. Тому «Слово о полку Ігоревім» належить до найкоштовніших скарбів світової літератури.

Вже багато років дослідники цієї видатної пам’ятки намагаються розгадати його таємниці. Одна з них – це авторство «Слова». Відомо тільки одне: він був високоталановитим, освіченим, блискуче знав світову історію, фольклор, географію, культурне життя, легко орієнтувався у політичних і державних обставинах як свого часу, так і минулих часів, майстерно володів поетично-образними надбаннями народної творчості, знав світову літературу, був знайомий з поезією Гомера, Вергілія, можливо читав Платона, Есхіла і Цицерона. У «Слові» багато іншомовних слів, що свідчить про знання автором декількох мов. Він детально описує похід із досконалим знанням військової справи. Безперечно, що автор «Слова» був гарячим патріотом землі Руської, який закликав до згуртування всіх сил перед ворожою навалою. Ймовірно, він був професійним поетом-співцем і належав до дружинного середовища одного з князів.

Як можливих авторів називали боярина Петра Бориславовича, книжника з Галича Тимофія, співця Митуса, учасника походу Ігоря Біловолоса Прововича і Ольстіна Олексича та багатьох інших. Гіпотетичним автором є й Кирило Туровський який жив і творив в Турові, що на Прип’яті [33; 11–12].

«Слово о полку Ігоревім» набуло популярності вже у давні часи.

Друга таємниця твору в часі його написання. Існує гіпотеза, що текст епосу «Слова» датується 1185–1187 рр. Цілий ряд дослідників датує його 1186 р. Називаються й інші дати створення «Слова»: 1187 р., 1184–1186 рр., 1186-1189 рр. та 90-ті роки ХІІ ст. А.О. Горський критично ставиться до цих дат. На його думку, жодна з них не може бути безсумнівно визнаною [14; 82].

Єдиний відомий нам текст «Слово о полку Ігоревім» був у складі збірника, що зберігся у бібліотеці вже закритого Спасо-Ярославського монастиря. Його знайшов й придбав колекціонер старовини О.І. Мусін-Пушкін у 1791 році. З рукопису «Слова» зробили копію для цариці Катерини ІІ й подарували у 1796 р. Таким чином у 2006 році святкували потрійний ювілей «Слова». Тим часом О.Ф. Малиновський та М.М. Бантиш-Каменський разом з О.І. Мусіним-Пушкіним почали готувати пам’ятку до друку. Нарешті 1800 року «Слово» вийшло в Москві. У книзі надруковано старовинний текст, а паралельно – переклад російською мовою; у примітках витлумачено багато незрозумілих місць пам’ятки. У 1812 році, під час навали французів на Москву, згорів палац О.І. Мусіна-Пушкіна. У вогні загинуло багато дорогоцінних рукописів, а серед них і збірник, де містилося «Слово». Згоріла більша частина тиражу першого видання твору.

Одразу після виходу в світ «Слово» зацікавило письменників, учених, художників. З плином часу цей інтерес ставав все гострішим. Унікальну пам’ятку взялися досліджувати історики, археологи, мовознавці, філософи, природознавці, астрономи, а найбільше – історики літератури. Досі вивчається своєрідність художніх образів і засобів, висвітлюються «темні місця», які й до нині незрозумілі. Тривають суперечки між ученими, відкриваються нові й нові грані цього незвичайного витвору давньоруського генія. В усьому світі воно викликає захоплення і подив своєю ідейною значимістю і художньою красою. Його перекладають десятками мов. «Слово» стає джерелом натхнення для багатьох митців.

Оскільки «Слово» було створене давньоруською мовою, раз у раз поставала потреба передати його поетичну красу і силу наступним поколінням відповідно оновленим перекладом. Так виникла традиція численних перекладів «Слова».

Митці різних епох і поетичних стилів використовували і трансформували його образи, символи, деталі, у багатьох творах літератури й інших видів мистецтва розроблялись його теми, створювались численні варіації.

Твір цей знайшов відгук в останніх частинах «Енеїди» І. Котляревського. Найпоширеніший український переклад твору здійснив М. Шашкевич, потім – І. Вагилевич, М. Максимович, С. Руданський. Дуже добре знав і любив «Слово о полку Ігоревім» Тарас Шевченко. Перекладали та переспівували «Слово» І. Франко, Ю. Федькович, П. Мирний, М. Чернявський, В. Щурат, Б. Грінченко, М. Рильський, Н. Забіла, В. Шевчук та інші українські письменники і вчені.

Багатьма своїми аспектами «Слово о полку Ігоревім» залишається для сучасного читача й далі «полем незнаємим», рясніє «темними» місцями і «білими плямами». Можливо окремі його таємниці ніколи й не будуть розгадані, та завдяки спільним зусиллям вчених, письменників, перекладачів, воно все більше наближається до нас, розкриває перед нами чарівний поетичний дивосвіт нашим далеких предків, живе своїм глибоким патріотизмом, тонким ліризмом, високою поетичністю продовжує хвилювати уми і серця нових поколінь. Закладені в ньому ідеї миру і гуманізму відіграють свою роль у формуванні світової духовної культури [37; 209].

2.«Слово о полку Ігоревім»: зустріч двох епох

2.1 Двоєвір’я

Введення християнства на Русі спричинило величезний переворот у світогляді й побуті наших предків. У своїх уже доволі близьких наслідках християнство стало важливою і політичною, й моральною силою.

Яким би слабким спочатку не було в народу розуміння нового віровчення, воно однак, було першим цілісним кодексом космогонії і моралі, обставлене було правильною і у великих осередках урочистою обрядовістю, в храмах небаченої доти краси, з постійним втручанням в особисте життя кожного, з прикладами власного аскетичного ентузіазму, що, безперечно, мало сильний вплив, з багатим запасом релігійно-чудесного, нарешті – з готовими священними і церковно-богослужбовими книгами, які поклали початок освіти й писемності. Старовина була, зрозуміло, дорога загалові як звичне вірування, люба своїми веселими святами, внаслідок чого загал утримав надовго багато що з її запасу; проте як віровчення старовина не змогла вже змагатися з християнством, особливо після того, коли ореол святості й чуда оточив самих руських подвижників і страдників [9; 28].

Із зустрічі двох світоглядів створився той середній стан, який давні пастирі Руської Церкви називали «двовірством». Християнське вчення з його сумарною проповіддю і доволі абстрактною догматикою двоїлося з тими первісними язичницькими уявленнями, якими батьки й діди жили цілі віки і які ввійшли в плоть і кров дітей і поки що нічим не були ще порушені.

Георгій Булашев в своїй розвідці наголошував: «Новонавернені предки наші поділилися на дві групи. В одній, меншій, до певної міри пустила коріння церковна освіта, про запровадження якої так дбав святий рівноапостольний князь Володимир, і тут, на ґрунті перших церковнослов’янських творів, принесених з Візантії через Болгарію і безпосередньо з Болгарії, невдовзі стала розвиватися власна наслідувальна література церковного характеру. Другу групу, незрівнянно численнішу, склала народна маса. До неї вчення доходило уривками, книг вона не читала, хоч з плином часу звикла до обрядного зовнішнього вигляду, засвоїла деякі основні істини християнського віровчення, жадібно сприймала легенди, але в цілому порядку побуту тривалий час лишалась на колишньому своєму первісному щаблі» [9; 29].

В народній масі відбувалося змішання предметів поклоніння, давніх богів з християнськими святими (Перун – та Ілля пророк, Велес – і святий Власій). Не було забуто старих головних богів, тим паче були пам’ятні всі ті дрібні представники міфології, які пересновували народний побут у всіх напрямках. Викривачі незмінно озброюються проти «поганських» звичаїв, «бісівських» пісень і розваг; прямо згадують про поклоніння давнім язичницьким божествам і вогню, про різні обряди язичницької давнини. Викриття не раз свідчать про те, що в народі довго не міг утвердитися християнський шлюб, замість якого далі діяв давній звичай – «умикання» (викрадання), або купівля нареченої, або шлюб за умовою, з посагом. Де за християнським ученням потрібна була молитва, ці удавані християни звертались до чародійства. Тоді ж відбулась і та заміна давніх язичницьких свят християнськими.

Митрополит Іларіон в своїй книзі «Дохристиянські вірування українського народу» зазначав: «Двовір’я позостається сильним у багатьох народів аж до нашого часу, перетворившись на національні вірування та національні звичаї».

Своє старе закоренилося так, що його нове грецьке не могло заступити; наприклад, ще до Християнства були в нас релігійні терміни: Бог, Господь, Молитва, молитися, Небо, Рай, пекло, гріх, жертва, храм, Свято, Святий, і їх грецька релігійна термінологія не змогла заступити: в старий термін вливалося нове розуміння, але сам термін позоставався.

Нові Християнські Храми стали будувати на тих самих місцях, де були перше капища (жертівники), де стояли перше ідоли або й поганські храми. Так, князь Володимир на тому місці, де стояв у Києві Перун, поставив Церкву на честь Святого, якого ім’я він отримав при Хрещенні.

Християнські Свята поставлені були на час Свят дохристиянських, і це було причиною легкого їх сприйняття, але стало й причиною двоєвір’я: народ приходив молитися на те саме місце, де він і раніш молився, у ті самі дні, як і давніше, а тому й надалі полишалося шанування лісів, великих дерев, річок, колодязів, озер, джерел, криничок, нагірків, гір і т. ін., на що скаржиться увесь час Духовенство.

«Старі боги, під впливом церкви потроху виводилися, але не зовсім, бо ставали бісами й дияволами, цебто все-таки вищими надлюдськими силами, яким людина була змушена годити, щоб вони не мстили їй. Що перше було вірою, з бігом часу переходило в суєвір’я, яке пильнувало жити й далі в оновленій формі. Мало того, якості старих богів почали помалу переносити на християнських Святих» [22; 325–326].

Оскільки охрещення Русі, яке зробив князь Володимир у 988 році, не було добровільним, це й була причина того, чому народ сприймав Нову Віру часом тільки зовнішньо, а сам тримався віри старої. Це був зовсім послідовний висновок з самого тодішнього життя: стародавня віра біла міцно пов’язана з довкільною природою й землеробством, а вони ж не змінилися від Хрещення. Стародавня віра давала нашим предками усю реальну філософію всього біжучого життя, навіть її поезію, усе повне розуміння – хоч і неправдиве з нового погляду, – життя й довколишніх явищ природи; ця народна філософія вироблялася довгими віками, увійшла в плоть і кров наших предків, а тому легко й відразу забутися не могла.

Нової Християнської віри глибше не знали, ідеологію її низи мало розуміли, а жити й мислити треба було далі; хотілось і розуміти все те, що робиться навкруги, – і предки наші позоставалися і при старих віруваннях, і при старій ідеології, сприйнявши з нового головно зовнішні форми, що допомагали йому в житті [22; 314].

Словом, як, з одного боку, під видимим християнським зовнішнім виглядом тримались рештки язичництва, так, з другого боку, і нове вірування переінакшувалося й засвоювалося під впливом давньої міфології. Народна маса, далека від книжності, не спроможна була відмовитися від звичайної предківщини і приймала з християнського вчення головним чином те, що в її уявленнях її зближало з цією предківщиною. Але до певної міри це змішання трималося і серед самих книжників, які виявилися надто великими любителями «відлученої», міфологічно-християнської літератури [9; 29].

Отже, в давньому народному побуті спершу після прийняття християнства утворилося два світогляди – церковний і народно-двовірський. Перший наполегливо повторював християнські повчання; другий видозмінювався з плином часу, приймав дедалі більшу частку християнських мотивів, дедалі більше забував предківщину, що природно поволі вимирала, та все ж таки зберіг її настільки, що вона дожила до нашого часу.

Літературознавець Бичко І.В., розглядаючи питання двоєвір’я в «Слові» звертав увагу на те, що «рассматривая содержание «Слова о полку Игореве» под углом зрения двоеверия (в ранее указанном смысле гармонического единства христианства и языческих элементов, утративших собственное культовое значение), хотелось бы подчеркнуть, что языческие элементы выполняли не только функцию художественно-поэтических форм освоения христианского («заимствуемого» из Византии) мировоззрение в специфически древнерусскую историческую ситуацию, непосредственно через них реализовывались и некоторые более конкретные идеологические черты сознания этого исторического периода, его задачи и установки. Иначе говоря, языческие элементы в «Слове» – это не просто поэтически-художественное в его тексте, это мировоззренчески-методологический «механизм конструирования» определенных идеологических установок, обращенных к достаточно широкому кругу слушателей» [2; 110].

Якщо виходити із релігійного і морального світосприйняття «Слова о полку Ігоревім», то в його художній тканині можна відокремити три розшарування: християнство, язичництво, та світський шар.

Керуючись достеменними критеріями, ми можемо говорити про те, що християнські мотиви подані найслабше. Всього у творі чотири речення, котрі засвідчують, що автор був християнином.

Християнський словник не тільки мізерний, але в «Слові» відсутні дії, жести та думки, які обов’язково притаманні християнському соціуму. Молитви не згадуються. Воїни, відправляючись в ризиковані походи, не творять молитви; не моляться перед битвами й навіть в смертному бою. Смерть не супроводжується роздумами про долю душі, яка покинула воїна. Серед великої кількості прикмет природи повністю відсутні видіння або одкровення християнського небесного світу: ні ангели, ні святі не благословлять християнську дружину, яка йде походом на чужі землі.

Різниця між християнським провидінням та язичницьким фатумом не завжди чітко визначена. Багато християн і в наші дні продовжують вірити в сліпу долю. Новозвернені язичники легко зберігають глибоко вкорінену віру в долю, прикриваючи її ім’ям Бога.

Пізніше ми повернемося до християнських висловів у «Слові о полку Ігоревім», для того, щоб більш пильніше роздивитися вплив християнства на етичні погляди і почуття автора. Але ми справедливо відмічаємо, що вплив християнства, і це очевидно, в тексті проявляється слабо.

Набагато сильніше звучать у «Слові» язичницькі початки, розуміння яких викликає труднощі. Федотов Г.П. зауважує: «Скептицизм современных ученых, высказываемый по отношению к славянской мифологии, прослеживается в оценках языческого мира в «Слове о полку Игореве», который часто расценивается как некая поэтическая условность. Средневековый поэт жил в те времена, когда христианство на Руси вело ожесточенную борьбу с пережитками язычества, когда, согласно признаниям церковным проповедников, народ все еще оставался «двоеверным». Подобная историческая ситуация, возникшая на стыке двух религиозных миров, требует более тщательного исследования религиозной основы творчества поэта» [71; 121].

Язичницькі елементи у «Слові» звучать у іменах великих богів слов’янського олімпу, в загадках ряду більш-менш значущих духів або особистості, а також в загальному погляді автора на природу та життя.

Серед великих язичницьких богів, які відомі з інших джерел, автор називає чотирьох, причому троє з них згадуються як пращури або як володарі людей і стихій. Згадки стереотипні: онуки Стрибога, онуки Дажбога, онуки Велеса. Змальовуючи відносини між поколіннями, поет частіше використовує вислів «онук», ніж «син». Онуками Стрибога виступають вітри, онуком Велеса є сам Боян, але на рахунок автора, ми не можемо сказати з ким він має родинні відносини.

Як поет і учень Бояна, автор є спадкоємцем поетичних традицій, які йдуть від коренів язичницького часу. Ці традиції, мабуть, диктували необхідність використовування імен богів, які в свій час були повні життя та шанування, але світло яких згасало під натиском нової віри, для того аби передати їх новим поколінням. «Но и для официального глашатая христианства древние боги не утратили своей значимости и не канули в небытие. Средневековое богословие рассматривало их либо как демонов, либо как обожествленных людей» [71; 121]. Автор, який оспівував князя Ігоря, міг вірити в історичне існування богів. В той час, коли у християнських проповідників їх імена викликали одразу, він згадує їх шанобливо, як син або онук. Для нас важливо те, що імена богів викликали у поета глибокі і магічні асоціації. Він користувався ними як символами, але символами досить реальними, значущими в його системі міфологічного світогляду. В світогляді більшості великих поетів кореняться міфологічні елементи, але у примітивній поезії неможливо провести кордон між релігійною міфологією і образами, які створив поет. Співця князя Ігоря неможливо прирахувати до творців примітивної поезії, але він вкорінений у примітивному світі язичництва. Він схрещує народні міфологічні традиції зі своїм особистим більш-менш пантеїстичним символізмом. Немає жодної абстрактної ідеї, яка не була би ним одухотворена або перетворена в живий символ. Наприклад, «обида» – наруга, один з найулюбленіших символів. Це символ, який необхідний для співця скорботи, поета горя. Згідно з відкриття професора Р. Якобсона, образ «обида» запозичен поетом з перекладу грецької праці Мефодія Патарського (наруга, обида, абиксия) [71; 125]. Обида змальовується поетом в образі діви:

Встала тоді Обида

в силах Даждьбожого внука,

Дівою ступила на землю трояндову,

сплеснула крильми лебединими,

На синьому морі

Біля Дону плещучись,

Прогнала часи достатку [57; 21]

Але слов’янський фольклор завжди персоніфікував «горе», змальовуючи його як істоту (створіння), яке переслідує прокляту людину, йдучи за нею по п’ятам, супроводжуючи її до могили.

Персоніфікована обида не лишається одинокою у «Слові». Її оточують уособлення горя та – та дві жіночі особи, Карна і Жля, ім’я яких можна витлумачити як уособлення гіркого плачу та скорботи:

Зайшов тоді стогін великий,

Розтялися тяжкі прокльони

По землі Руській

Ой покликнули Карна і Жля,

Побігли по Руській землі,

Огонь роздмухуючи

В розі полум’яному.

Всі ці божеські або демонічні істоти живуть і діють на лоні природи яка має в собі більш глибокий зміст. У «Слові» вона не тільки пейзаж, на тлі якого розгортаються події. Природа живе своїм життям і повністю одухотворена. Без перебільшення можна говорити, що природа та природні явища займають в «Слові» таке саме поважне місце, як і людина. Природа, відповідно, не зовсім незалежна від людини: вона з любов’ю приймає її в слові обійми, але час від часу вона кидає її виклик, загрожує. Вона попереджає знаменням, вона поділяє людське горе і радість.

В співзвучності з загальним характером «Слова» природа являє себе головним чином як носій скорботи. Но разом з тим вона може і радіти, співчуваючи людському щастю.

На нашу думку поет створивши «Слово о полку Ігоревім», не хотів показати, що князь Ігор та його жінка поклонялись давнім богам. В душі вони напевне були добрими християнами. Однак поет, в глибині своєї підсвідомості, співзвучно з душею народу, жив в іншому, навряд чи християнському світі. Вірогідно, більшість створених ним образів природи – продукт поетичної вигадки. Але, говорячи про природу, він не може не створити образ живої істоти, і Я його уява відразу вступає в царину міфологічного світосприйняття. «В этом природно – сверхприродном мире имена древних богов, сохранившиеся, быть может, лиш благодаря поэтической традиции, обретают то место, в котором на раннем этапе развития поэзии отказывают святым и ангелам христианского неба. Поэт тонко чувствует, что имена архангела Михаила или святого Георгия могут разрушить поэтическую ткань, в которую вплетены имена Велеса и Даждьбога. Это – торжество язычества, которое преобладает в «Слове о полку Игореве» [71; 123].

Ми тільки можемо припустити, чи глибоко співець князя Ігоря поділяє язичницьку віру та суєвір’я народу, але, в крайньому разі, ми твердо можемо говорити про його віру в чарівне. Більше того, він відноситься до чародійства без будь-якої підозри і навіть з пошаною. Декілька раз він називає Бояна, свого вчителя, «віщим» поетом. Це слово, яке пізніше мало значення «мудрий» і навіть «пророчий», означало згідно з давніми документами – «чарівний».

Отже, звертаючись до язичницького минулого як давньоруського минулого (тобто до часу утвердження єдиної і могутньої давньоруської держави) та з тривогою вдивляючись у горизонт майбутнього, на якому вже чорніють грозові хмари та татаро-монгольські навали, автор «Слова» робить спробу перекинути місток з минулого в майбутнє так, щоби поставити (призовом до єднання всіх руських князів навколо священного для східних слов'ян Києва) на дорозі татаро-монгольських поляків надійний захист.

Використання для реалізації цієї задуми художніх і світоглядно методологічних засобів мови, звернених до минулого, сучасного та майбутнього, призводить на сторінках «Слова» до зустрічі минулого і майбутнього, зустрічі двох епох, встановленню «зв’язку часів».

2.2 Світоглядно-філософський зміст поеми «Слово о полку Ігоревім»

У зв’язку з вивченням «Слова» склався цілий науковий напрям, який об’єднує учених і дослідників з багатьох країн світу – представників літературознавства, лінгвістики, фольклористів, істориків, славістів. Кількість публікацій, присвячених цій пам’ятці, текст якої складається з десятка сторінок, налічує багато тисяч назв. На тлі тієї величезної споруди, яку звели вчені різних галузей знання у ході вивчення «Слова», недостатнім виглядає внесок істориків вітчизняної філософської і релігієзнавчої думки у дослідження видатної пам’ятки культури. «Як це не дивно – відзначав Д.С. Лихачов, – «Слово о полку Ігоревім» менш за все вивчалось як явище культури свого часу – в зв’язку з тодішніми естетичними уявленнями, з уявленнями середньовіччя про світ і суспільство, естетичними поняттями і таке інше» [28; 40].

Автор «Слова» не так описує події, як розмірковує з приводу того, що сталось, демонструє саме світоглядну позицію, на тлі якої оцінюються той чи інший факт, подія, особа. У цьому розумінні розглядувана пам'ятка уособлює не лише глибину мислення невідомого генія, її творця, а й стає типовим репрезентантом філософських уявлень своєї епохи [14; 50]. Отже, аналіз «Слова» дає можливість наблизитись до розкриття сутності світоглядних уявлень його творця, а тим самим і до поглибленого вивчення духовної культури тієї яскравої епохи, яка породила цю пам’ятку.

Вивчення «Слова» спрямовує нас не до пошуків контрасту видатної пам’ятки з епохою, на ґрунті якої вона зародилась, а до виявлення ліній зв’язку з культурою, в контексті якої й формується спосіб бачення світу, переживання дійсності її автором. В.С. Горський зауважував: «Слово» – органічний продукт того культурного універсаму, що породив його. Разом з тим – це видатна пам'ятка своєї епохи і, як така, своїм неповторним обличчям, індивідуальними ознаками, вона вирізняється серед інших творінь давньоруської культури. Органічне поєднання індивідуальності автора і обличчя універсаму, втіленого в «Слові», становлять одну з відмітних його рис. Останнє, гадаємо, і є ключем до розкриття специфіки світоглядного змісту цієї пам’ятки культури» [14; 50].

Історія не знає витворів людини, котрі не мали б відбитку бачення світу, властивого соціальному середовищу, культурі, в лоні яких вони з’явились. Внутрішня суперечливість, неоднозначність «Слова» – своєрідний зліпок культури Київської Русі, яка не була однозначним монологом усталених норм, а характеризувалась поліфонією світоглядних позицій, на перетині яких і виникають значні пам’ятки цієї культури, що зберігають притаманне їй багатоголосся.

Видатний витвір культури виступає в історії не лише репрезентантом своєї доби, а й органом самокритики культури, що його породила, оскільки розвиває закладені в ній потенції не тільки до можливих, а й до неможливих (як для цієї культури) меж. Йдеться про так звані «граничні» (ті, що виникають на грані, на зламі епох) творіння культури, де є й зародки нового етапу культурного прогресу. Такі творіння неминуче приречені на внутрішню суперечливість. Але цінність зазначеної суперечливості набагато більша за послідовну, несуперечливу обмеженість. Адже завдяки творам з цією властивістю реально здійснюється прогрес в культурі людства. Саме такою видається суперечливість «Слова о полку Ігоревім».

Світ «Слова» сповнений відлунням різних голосів, звуків, які й утворюють тло, що промовляє про близькість твору до усної стихії.

Загальновідомий високий статус слова в суспільній думці Київської Русі. Згідно з панівними на той час світоглядними уявленнями, слово цінується не лише як найперша і найвагоміша матеріалізація думки, а й фактор, що повною мірою визначає сутність людини. Народи відрізняються однин від одного саме ознакою мови. Найбільш значущим фактором, що зумовлював єдність слов’янських народів, на думку літописця, була їхня мовна спільність. Слово осмислюється як важливий засіб спілкування не лише між людьми, а й зі світом «потойбічним».

Давня культура слов'ян, яка базувалася на родових відносинах, була принципово орієнтована на усне слово. Ця культура становила ґрунт, на якому зростала духовність Київської Русі. Разом з тим з Х ст. в межах давньоруської культури суттєвим компонентом, що впливав на її зміст, виступає християнство.

Християнський світогляд ґрунтується на релігії писання й пов’язаному з ним культом книги. Отже, він орієнтований на культуру писемного слова. Характеризуючи особливості середньовічної культури, що розвивалась під визначальним впливом християнства, дослідники підкреслюють, що «психологічна атмосфера навколо грамотності, пафос грамотності, умонастрій старанного «писця», грамотія-переписувача, що виявляється зненацька і в найнатхненнішому поеті, і в найглибшому мислителі – це загальні риси всього середньовіччя» [14; 52].

Культурі Київської Русі в цілому, за всієї властивої їй шаноби до книги і книжності більшою мірою притаманна принципова орієнтація на слово-сказ, слово, яке звучить, яке можна почути. І в цьому – важливе свідчення того істотного впливу, який справив на панівний в тогочасній культурі стиль мислення народний світогляд східних слов'ян, що протистояв привнесеному із зовні, централізовано насаджуваному християнському світорозумінню. Давалась взнаки розвинена культура усного слова, якою відзначається суспільне життя Київської Русі. Отже, притаманна «Слову о полку Ігоревім» орієнтація на звук, на слово виголошене і почуте виявляється однією з типових однак, що простежується в багатьох пам’ятках давньої писемності. Вона засвідчує орієнтацію на слово, звук як засіб спілкування, встановлення зв’язку людини з навколишнім світом.

Притаманне «Слову» спрямування на людський смисл зображуваних подій зумовлює ще одну його особливість. Автор твору не стільки прагне розповісти про невдалий похід Ігоря, скільки скористатись з нього для повчання щодо належного способу життя. Це зумовлює виразне етичне спрямування авторської концепції в цілому, яке виявляється характерним продуктом давньоруської культури. Адже цій останній притаманна своєрідна етизація всього кола світоглядно значущих проблем, що перебували в центрі уваги діячів Київської Русі. Йдеться не просто про переважання інтересу до проблем етики порівняно з іншими проблемами, а про відсутність взагалі «етично нейтральних» сфер в картині світу, осмислюваного крізь призму уявлень про космічний конфлікт добра і зла [14; 54].

Тому не дивно, що в «Слові» значне місце належить етичній проб лематизації, обґрунтуванню етичного ідеалу, який репрезентує світоглядну позицію автора твору. Йдеться, звичайно, не про якусь загальновизнану морально-етичну позицію, спільну для всіх класів і верств давньоруського суспільства. Такої позиції тоді вже не було і не могло бути. Етичний ідеал, уявлення про достойний спосіб життя, представлений в давній писемності, яскраво демонструє свою залежність від класової позиції носія певних поглядів, від його належності, до тієї чи іншої суспільної верстви.

Автор «Слова» належить до числа найбільших спільників князя. Він, можливо, виходець із середовища «княжих співців», що й зумовлює політичне й світоглядне спрямування його позиції, в тому числі і в сфері моралі. Єдина політична реальність, яку бачить автор «Слова», – це феодально роздрібнена держава. В межах цієї ситуації співець Ігорового походу й шукає шляхів до збереження єдності держави. Вихід, природно, пов’язувався із сподіваннями на добру волю князів руських, на те, що вони не житимуть за принципом:

Сказав – бо брат брату:

«Се моє, і те – моє теє».

І почали про малеє – «се великеє» мовити

і самі на себе крамолу кувати (21)

а лишатимуться вірними тим моральним засадам, які забезпечують єднання, союз і взаємодопомогу під час спільних дій проти ворога в ім’я свободи і процвітання землі Руської: в умовах відсутності виразних факторів, що забезпечували б економічні і політичні підстави до єдності держави, головні сподівання покладались на моральне виховання «хороших» князів-рятівників і оборонців Руської землі.

Обстоюваний автором «Слова» – моральний ідеал будується передусім згідно з канонами лицарської етики, носіями якої були представники князівської дружини. Однією з характерних рис, притаманних цим канонам, було переконання в безумовно позитивній і найвищій в ієрархії моральних цінностей князівській природі як такій. Цим пояснюється і двояке ставлення автора «Слова» до організатора невдалого походу проти половців. Ігореві в творі водночас співається «слава» й проголошується «хула».

Образи керівників походу – Ігоря і Буй-Тур Всеволода – замальовується передусім відповідно до ідеалу лицарства. Князь уявляється не політиком, а насамперед хоробрим витязем, зразком мужності і відваги. Звідси випливає характерне для лицарської моралі піднесення до найвищого статусу тих типів діяльності, які надавали найбільших можливостей для вияву позитивних якостей героя. Похід, хай і невдалий, згубний за своїми наслідками, може стати предметом оспівування, якщо організаторів його надихала висока мета, а спосіб їхньої дії під час походу відповідав вимогам лицарської честі. Саме ця особливість лежить в основі позитивного ставлення автора «Слова» до головного героя.

Шукання «честі» і «слави» – ось головний стимул діяльності Ігоря і його дружини, що цілком відповідає уявленню про героїчне з погляду лицарської, дружинної моралі. Але саме завдяки цій суперечності твір набирав глибокого ідейного звучання.

Події, що оспівуються в «Слові», оцінюються не лише у зв’язку з інтересом і правами героїв та організаторів цих подій. У систему етичної оцінки включається й почуття обов’язку перед землею Руською як найвищий критерій моральності того чи іншого вчинку. І якщо в руслі канонів лицарської етики позитивними героями поеми виступають Ігор та Всеволод, то вони не витримують випробування згідно з вищими критеріями, що враховують інтереси свободи і щастя всієї землі Руської. Носієм ідеалу у позиції цієї, більш високої системи моральної оцінки виступає образ князя Святослава Київського, яким його змальовано в «Слові». «Золоте слово» його – пристрасний заклик до всієї Руської землі, що включає не лише Київське, Чернігівське, Новгород-Сіверське, а й Володимиро-Суздальське, Галицько-Волинське, Полоцьке князівства, Новгород Великий. В цьому патетичному заклику до єднання і оборони спільної Вітчизни – глибокий патріотизм «Слова», який не має аналогів у тогочасній західноєвропейській писемності, патріотизм, який перевищує й уявлення багатьох давньоруських діячів доби феодальної роздрібненості Київської Русі.

Отже, ми можемо зробити висновок, що всі глибинні етичні та соціальні норми: погляди, навіть ті, які здаються нам світськими, мають під собою релігійне підґрунтя і живляться релігійними переконаннями. Можемо припустити, що у клановій етиці, з її міцним почуттям кровного рідства, зберігаються язичницькі корені або язичницьке освячення давніх племенних зв’язків. В християнські часи вони були переосмислені в дусі євангельської любові і залишились навіки одним з «краєугольних» каменів соціальної етики.

Два століття євангелізації не пройшли дарма. Співець князя Ігоря не охоплений почуттям помсти, але для язичницької княгині (святої Ольги), до її повернення до християнства, помста в її найбільш жорстоких появленнях була невід’ємною частиною славних традицій.

Євангеліє реально впливало на грубі серця язичників, переробляючи їх, і свідоцтвом цього благотворного впливу є найбільш морально чисті риси в єдиному епічному творі давньої Русі, який дійшов до нас.

Як ми вже зазначали, виходячи із релігійного і морального світосприймання «Слова о полку Ігоревім», в його художній тканині ми можемо виділити три шари: християнський, язичницький та чисто світський. Всього в тексті чотири речення, які явно свідчать про те, що автор був християнином. Одне з цих речень – афористичний вислів Бояна:

Тому віщий Боян і раніше приспівку,

розумний, сказав:

«Ні хитрому,

ні спритному,

ні чаклуну спритному –

суда божого не минути» (45)

говорячи про втечу Ігоря з полону, автор зауважує:

Грає море опівночі,

Ідуть смерчі млою;

Ігореві – князю бог путь явить

із землі Половецької

на землю Руськую,

к отчому злотому столу. (53)

Слово «християни» з’являється в передостанньому реченні:

Здоров’я князям і дружині,

що стають за християни, на поганії полки!

Князям слава і дружині!

амінь (63)

Все це свідчить, що автор належав до християн. Можна додати ще два вирази: образливу назву половців як «поганців», яке проходить через усю поему, а в іншому випадку вони називаються «бісовими дітьми».

печаль буйна тече серед землі Руської.

А князі самі на себе крамолу кували,

а поганії самі, з побідами набігаючи на

руську землю,

хапали дань – по бранці од двора (25)

Воювання князям із поганами пропало,

сказав-бо брат брату…

А погані з усіх сторін приходили з

побідами

на землю Руськую… (21)

Половці ідуть од Дону,

і од моря

і зо всіх сторін руські полки обступили.

Діти бісові кликом поля перегородили,

а хоробрі русичі перегородили черленими

щитами (17)

Митрополит Іларіон в своїй літературній монографії «Слово про Ігорів похід» писав і про автора твору: «Це була особа світська, а не духовна, про що свідчить його спокійне вживання поганських богів та його старі вірування, якими він органічно пересякнений.

В «Слові» нема жодної згадки про Духовенство, слова Бог вжито тільки один раз, слова Господь нема зовсім, тоді як згадано аж чотирьох поганських божків… Автор «Слова», безумовно, поганином вже не був, – він був тим християнином, у душі якого зовсім спокійно вживалися стародавні вірування з новими…

Світогляд автора «Слова» – це безумовно світогляд нашої тодішньої світської людини, навіть освіченої класи, світогляд, що сильно різнився від світогляду Духовенства, головно вищого й освіченого.

Але християнином автор був, і свій твір закінчив могутнім християнським акордом: – «Здрави князи і дружина, побарая за християны на поганыя плъки».

І безумовно, згадування про стародавніх богів це було в автора самою риторичною красою, поетичним стилем на античний зразок, як дехто твердить, – ці імена богів були ще живі на той час, хоч у них уже не вірили, як не віримо ми сьогодні в те, що чорний кіт, перебігши нам дорогу, вирішує недобре, а проте ми таки звертаємо на це увагу більшу, а ніж коли б то була звичайна людина чи курка. У всякому разі, автор «Слова» був особою світською, бо особа духовна не могла мати такого мало порушеного стародавнього світогляду» [23; 21–22].

В тексті «Слова о полку Ігоревім» згадуються християнські церкви.

Свята Софія згадана двічі: до Святої Софії повіз свого мертвого батька Святополк Ізяславович після трагічної битви з Олегом Гориславовичем у
1078 році:

З тієї ж Канини Святополк полеліяв отця

свойого

межи угорськими інохідцями

до святої Софії, до Києва (19)

І дзвони Святої Софії Київської вчуваються неспокійному Всеславові Полоцькому:

Всеслав – князь людям суд чинив…

Тому в Полоцьку подзвонили до заутрені рано

у святій Софії у дзвони,

а він в Києві дзвін той чув (45)

Свята Софія – кафедральний митрополичий Київський Собор, побудований князем Ярославом Мудрим і посвячений 4 жовтня 1039 – року. Синонім Києва взагалі.

На перший погляд, ці скупі згадки виглядають як другорядні. Однак, саме з ними пов’язано ті уривки, які стосуються трагічних княжих усобиць та поняття «слави» («дідньої слави»), що червоною ниткою пронизує все «Слово».

Два образи у «Слові о полку Ігоревім» роблять князя Ігоря героєм епохальним: сонячне затемнення й ікона Пирогоща. Затемнення символізує велику загрозу, що нависла над Руською землею. І виступ Ігоря у похід назустріч небезпеці то найвищий подвиг в ім’я Руси. І наприкінці твору прихід Ігоря Святославовича до Києва, до Пирогощої свідчить про те, що герой пройшов усі випробування і готовий одержати благословення, щоб виконати обов’язки нового вождя Руси.

«Сонце світиться на небесах –

Ігор князь в Руській землі,» –

дівчата співають на Дунаї,

в’ються голоси через море до Києва.

Ігор їде по Боричевім до святої

Богородиці Пирогощої» (65)

Цю проблему в різні часи досліджувало багато знаних літературознавців: Б. Рибаков, Д. Лихачов, Я. Махновець, Б. Яценко.

Д. Лихачов вважав, що йдеться про в’їзд князя Ігоря в Київ. Він підтримав гадку, що князь Ігор у полоні міг дати обітницю Богородиці Пирогощій. Ігор, на думку дослідника, не звертався в патрональні храми, бо не був Київським князем, а тому задовольнився церквою Пирогощею [28; 286].

Я. Махновець підтримав гіпотезу Б. Рибакова, що князь Ігор і гаданий автор «Слова» Володимир Галицький відвідали церкву Пирогощу на Подолі в день Успіння Богородиці. Але дослідник не пояснює, чому Ігор вибрав для відвідин саме цю церкву, якщо в цей день усі князі повинні були зібратися у Великому Успенському Соборі для урочистої святкової служби [33; 218].

Б. Яценко вважає, що Ігор Святославович піднімався по Боричеву на Гору, в історичний центр міста, тому що автор «Слова» указав на Боричів не лише як на географічний, а й ідеологічний орієнтир. Адже 988 р. кияни по Боричеву спускали у Дніпро своїх старих богів. Ігор же піднімався по Боричеву до святині Руської землі, на Гору, усвідомивши своє велике призначення [75; 124].

У сцені біля Пирогощої Ігор виступає народним героєм, в архетипі якого, як неодмінний атрибут, закладений драматизм долі. В усі часи масова психологія була особливо чутливою до страждань видатних осіб. Співчуття до них служить більшості звичайних людей джерелом душевного зцілення.

Розгляд заключної сцени «Слова» приводить до думки, що найбільш природним виразом ідеї єдності Русі – головної у творі – послужило всенародне співчуття долі Ігоря.

Зустріч Ігоря біля Пирогощої є апофеозом твору, символічним виразом єдності Руської землі, до якої впродовж всієї оповіді закликає поема.

Іншими словами, втілення задуму «Слова» нібито і здійснюється у його кінці. Якщо пережиті Ігорем фізичні і моральні страждання нагадують злигодні міжусобиць самої Русі, то його повернення на Русь уособлює її відродження.

2.3 Первовічне коріння світового дерева життя. Язичницька міфологія у «Слові»

У духовній скарбниці українського народу одне з чільних місць належить міфорелігійному світоглядові. Ця тема до недавнього часу залишалася поза увагою науковців. Сучасний аналіз «вищої» міфології – пантеону слов'янських божеств – та міфології «нижчої» (демонології) розпочався лише від середини 60-х років ХХ століття, коли формувалася «міфологічна» концепція, тобто дослідження вірувань та повір'їв зводилися до єдиної системи міфорелігійних уявлень. [12; 622].

Історія культури нашого народу визначається передусім тим, що ми нізвідкіля не прийшли, на своїй землі ми були завжди. Це означає, що в етносі своєму зберігаємо поряд із рисами надбання, позиченими, глибоку архаїчність, яка, попри всі струси та зміни, усі суспільні та історичні катаклізми, певною мірою залишається незмінною.

Осягнути велич нашого етнічного духу можна лише за умови пізнання міфорелігійної свідомості, яка поєднує минуле, нинішнє й майбутнє життя народу.

Основними чинниками постання усіх світових релігій є анімізм, тотемізм та магія. Вірування давніх українців мають у собі всі ці ознаки.

Первинна міфологія упродовж століть була незатребуваною. Церковна влада послідовно викорінювала давні традиції, насаджуючи на народні обряди, звичаї, пісні свої канони і вірування.

Настала пора об’єктивніше підійти до розуміння духовного світу давніх українців, починаючи з тих чистих першоджерел, які були основою розвитку всієї великої сім'ї індоєвропейських народів.

Розглянемо детальніше питання використання міфопоетичних образів на сторінках найдавнішої пісенної пам’ятки – «Слово о полку Ігоревім».

«Слово о полку Ігоревім» залишається одним із джерел наших знань про дохристиянські, язичницькі вірування давніх слов'ян. Його образи зберегли зв'язок з язичницьким світоглядом. Можна говорити про те, що язичництво увічнене в поетичній образності «Слова». Воно стало основою метафор, порівнянь, символів і паралелізмів.

Символом всесвіту у багатьох народів світу, в тому числі і у слов'ян, є дерево. В «Слові» згадуються два дерева. Вони допомагають автору образно охарактеризувати Бояна. У вступі йдеться про перетворення Бояна у вовка, орла, Мись (білку).

Боян бо віщий,

якщо кому хотів пісню творити,

то розтікався мислю по древу,

сірим вовком по землі,

сизим орлом під хмарами [57; 7]

(переклад Я.Є. Махновця)

Ці тварини називаються не випадково. Згідно більшості індоєвропейських міфів про створення всесвіту, небо, земля і підземний світ з’єднані світовим деревом, листя якого символізують небо, стовбур – земний світ, корені – підземний. Підтвердження цього постулату знаходимо в «Українській міфології» В. Войтовича.

Дерево життя (світоведерево, небесне дерево) – дерево, що росте посеред вирію-раю. Воно породило матір Всесвіту – богиню Ладу, а водночас небо, землю та весь світ. Дерево життя – знамено трьох основ світу. Яв – світ видимий, явний, дійсний; стовбур Дерева життя-то земне існування людей у просторі з Сонцем. Нав – світ невидимий, духовний, підземний, потойбічний, світ предків, коріння Дерева життя. Прав – світ законів, правил, освячених звичаями, досвідом, обрядами; крона Дерева життя, де живуть боги, це їхній духовний світ. Незалежно від того, яким уявляється світове дерево, його потрійне розчленування по вертикалі завжди підкреслене. З горішньою частиною дерева (віти) пов’язані птахи; з середньою частиною (стовбур) – тварини; з нижньою частиною (корінням) – змії, жаби, риби, бобри, ведмеді, білки.

Дерев'яний хрест – найпростіша первісна подоба Дерева життя [12; 140–141].

Таким чином, перетворюючись в тварин і птахів Боян стає віщим, тобто віруючим всім, знаючим про все, що коїться в світі.

Суть творчого процесу співця Бояна автору допомагає розкрити образ солов'я:

О Бояне, соловію часу давнього!

Аби ти оці полки ощебетав,

скачучи, соловію, помислом по древу,

літаючи умом під хмарами… [7].

Тобто Боян скаче по мислинному дереву, дереву поетичному. Ця метафора характеризує авторське розуміння суті поетичної творчості, коли думка поета-солов'я скаче по поетичному древу в пошуках потрібних слів, висловлювань й образів.

У «Слові о полку Ігоревім» згадуються давні слов'янські божества і міфічні істоти. У вступі згадується Велес.

А чи так заспівати було б, віщий Бояне,

Велесів внуче:

«Коні іржуть за Сулою –

дзвенить слава в Києві;

сурми стяги в Путівлі» (9)

Велес (Волос, Вилас, Волосій, Власій) – один із найзагадковіших богів давньої України, бог мистецтва, краси, щастя й любові; опікун тварин, покровитель волхвів, ясновидців, віщунів.

І русько-візантійських договорах поряд із громовержцем Перуном згадується Велес: Перун сприймається як бог зброї, а Велес як бог золота.

Велесу молилися про збереження худоби. Він вважався помічником хліборобів.

На думку Б. Рибакова, Велес – доброзичливий бог землі, у якій спочивають предки. Він дбайливо тримає на своїх могутніх плечах площину земного простору з людьми на ньому [12; 50–51].

Автор «Слова» називає Бояна «велесовим внуком», що доводить: слов'яни, як і всі давні народи вважали, що поезія має божественне походження.

Далі в тексті згадується Стрибог.

Ось вітри, Стрибожі внуки,

віють з моря стрілами на хоробрі

полки Ігореві.

Земля гуде.

Ріки мутно течуть (17)

Стрибог (Посвист, Посвист) – цар-батько вітрів, небесний владика грози, бурі ураганів. У Стрибога з дружиною шість синів і шість дочок та безліч підвладних вітрів – то все їхні онуки. Найвідоміші із них: Ласкавець, Дмухач, Буревій, Смерч, Вихор, Бігун, Крутій, Труба, Посвистач, Польовий… Вітри допомагають богу-громовику в його битвах з демонами і користуються його вогненними стрілами.

Якщо дослідники деякою мірою зіставляють Дажбога з сонячним Аполлоном, то Стрибог залишається не уповні розгаданим. За «Словом о полку Ігоревім», це дід-родоначальник усіх вітрів. Останній мотив дає підставу говорити про Стрибога і як про божество війни. Це підтверджує і пояснення першої частини імені, – де «стри» походить від «стрити» – нищити. Отже, Стрибог-руйнівник на противагу доброму Дажбогу [12; 510].

Вітри заважають Ігореві здійснити похід на половців, попереджуючи про трагічний фінал.

В тексті «Слова о полку Ігоревім» ми два рази зустрічаємо ім'я Дажбога.

1. Тоді, за Олега Гориславовича,

сіялося й виростало усобицями,

гинуло добро Даждьбожого внука,

в княжих крамолах віки вкоротилися

людям… (19).

2. Уже бо, браття, невесела година настала,

уже пустиня військо прикрила.

Встала обида в силах Даждьбожого

внука,

ступила дівою на землю троянда,

заплескала лебединими крильми на

синім морі біля Дону (21)

Дажбог (Дажбог, Даждьбог, Богдаждь) – бог світла і Сонця, син могутнього бога вогню Сварога; подавач усякого добра, опікун людської долі та достатку; бог, який дає білий день, щастя та любов. Зі сходом Сонця у предків з давніх давен асоціювалося його відродження, а тому Сварог є божество – батько, який дає життя Сонцю Дажбогу.

Слід зазначити, що у давніх українців міцно вкоренилося поняття про «небесну твердь» (землю), яка ділить усе нижнє царство на два яруси: у верхньому знаходяться «хлябі небесні» (запаси дощової води), а під велетенським куполом тверді ходить Сонце; краї купола опираються на край землі. Верхній ярус над твердю – царство Стрибога. Нижній ярус із Сонцем і землею – царство Дажбога. Обидва яруси разом – «небеса», тобто небо у множині.

За народними віруваннями, Сонце бувало не тільки добрим. Як справжня жива істота, воно іноді гнівалося на землю [12; 124].

«Слово» називає русичів внуками Дажбога (Сонця).

Згадується у «Слові о полку Ігоревім» і Хорс.

Всеслав князь людям суд чинив,

князям городи рядив,

а сам вночі вовком бігав:

із Києва добігав до півнів у

Тмуторокань,

великому Хорсові вовком путь

перебігав (45)

Хорс – божество життєдайного сонячного світила, віддзеркаленого в Місяці. Хорс – син Дажбога. З початку творення світу він призначений богами бути охоронцем сонячного світила вночі, і Місяць від тих часів став служивцем у Хорса.

Походження імені Хорс здавна цікавило вчених, які висували різні гіпотези.

За священною традицією, перебігати дорогу Хорсу було заборонено [12; 564–565].

На нашу думку, саме мотив заборони перебігати дорогу Хорсу присутній в «Слові о полку Ігоревім». У даному випадку порушення Всеславом одвічної традиції використовується для підсилення його негативної характеристики.

У «Слові о полку Ігоревім» ім’я загадкового Трояна згадується чотири рази:

1. О Бояне, соловію часу давнього!

Аби ти оці полки ощебетав…

біжучи тропою Трояна через поля на

гори! (9)

2. Були віки Трояна,

минули літа Ярослава;

були походи Олегові,

Олега Святославовича (17)

3. Встала обида в силах Даждьбожого

внука,

ступила дівою на землю Трояна

заплескала лебединими крильми на

синім морі біля Дону (21)

4. На сьомім віці Трояна

кинув Всеслав жереб на дівицю

собі любу (41)

Постає питання: Троян – історична особа чи персонаж слов’янської міфології, що Троян «Слова» – не історична особа і, тим більше, ніякий не римський імператор, добре видно з того, як цей образ вжито у тексті пам’ятки. Троян у «Слові» – персонаж слов’янської міфології. Українська міфологія В. Войтовича так трактує цей персонаж:

Троян – владика неба, землі та підземного царства, минулого, теперішнього і майбутнього. Іноді виступає як ворог Сонця: за однією з легенд, він гине від сонячного проміння. Як утілення ночі і туманів, Троян приходить до людей з заходом Сонця і обіймає любощами Землю, чарівну дружину світлого Неба; але на світанку, коли богиня Зоря виганяє небесних корів (хмари), він розтає, залишаючи на полях свої сліди у краплях ранішньої роси.

Але найчастіше Трояна уявляли братом Дажбога та опікуном світлоносної трійці: Ярила, Семи ярила та Коляди, які допомагають Дажбогу котити золоте Коло по небу. Троян навчив людей теслярства, різьбярства та будування міст. У народі збереглися звичаї: тричі кланятися, тричі цілуватися, тричі вибачатися, тричі благословляти в далеку дорогу. Троян ділить рік на три частини: весну, літо, зиму, тобто творить у житті довкілля початок, середину і кінець [12; 547–548].

Отже, у «Слові о полку Ігоревім», Троян – давньоукраїнський бог. Автор пам’ятки вважає його родоначальником, прапредком русів.

Із міфічних істот у «Слові о полку Ігоревім» згадується Див.

Тоді вступив Ігор князь в золоте стремено

і поїхав по чистому полю.

Сонце йому тьмою путь заступало;

ніч, стогнучи йому грозою, птиць збудила;

свист дикий встав поблизу:

Див кличе на верху дерева –

велить прислухатись землі незнаємій (11)

Уже упала хула на хвалу,

уже вдарило насильство на волю,

уже кинувся Див на землю.

І от готськії красні дівчата

заспівали на березі синього моря… (27)

Див (Дий, Дій) – божество, яке має кілька іпостасій. Передусім це божество неба. Предки надавали небу чоловічого образу, землі – жіночого. Вважали, що літнє небо обіймає землю своїм гарячим вітерцем, як наречену чи дружину, розсипає на неї скарби свого проміння і життєдайних вод, земля від того вагітніє і приносить плоди. У зимову пору вона кам’яніє від холоду і стає безплідною.

У східнослов’янській міфології Див – божество страху і смерті. Ця істота надприродної сили в давнину зображалася у вигляді великої хижої птиці з потворним жіночим обличчям. Живе в лісі на верхів’ї дерев. Лиховісний птах, пугач. Іноді лякає подорожніх страшним виглядом і криком. Деякі дослідники вбачають у ньому лісовика, інші – дракона, змія, велета, страховище (диво). [12; 146].

У «Слові» крик Дива передує грому та бурі і вважається за злу прикмету.

Базуючись на багаточисленні відомості як письмових, так і речових джерел, всі дослідники котрі займалися вченням язичництва та «двоєвір’я», одноголосно дійшли висновку, що одним з головних божеств давніх слов'ян було Сонце. Якщо в київському пантеоні язичницьких богів, створених Володимиром Святославичем, Сонце приймало образи Дажбога або Хорса, то в народній свідомості воно не персоніфікувалось, не приймало конкретний людський образ.

В енциклопедичному словнику «Українська міфологія» В. Войтовича читаємо: Сонце – Око Боже, Дід – Всесвіт, Сонце праведне, Сонце Красне, Сонце Трисвітле; теоніми: Дажбог, Божич, Білобот, Ярило, Лада, Купайло, Світовид – світило; символ Всевидючого божества, Вищої Космічної сили, центру буття, Матері Всесвіту, осяяння, слави, величі. За стародавніми уявленнями, – це найвеличніше творіння богині Лади і бога Сварога, що було дароване всьому живому.

Сонце – святе і праведне, і призначив його Все бог освітлювати та зігрівати землю і давати їй плодючість. Сонце-то велике коло або колесо, і коли воно котиться небом, то у цей час буває день, а коли ховається за гору – настає ніч, а для інших людей, що живуть «під землею», – день.

Герої «Слова о полку Ігоревім» Олег та Ігор вважали себе онуками денного світила. Нащадками сонячного Дажбога називає себе автор безсмертної пам’ятки і весь руський народ.

В українських піснях Сонце прямо називається богом.

Сонцем присягалися під час укладення різних угод. Красному Сонцю, яке оживляло всю природу присвячувалися великі свята – Різдво, Купала, Коляди. Вони супроводжувалися іграми, танцями і піснями, в яких люди славили Сонце, благали в нього дощу та врожаю [12; 497–498].

Тобто, народ молився безпосередньо Сонцю – джерелу життя, тепла і світла на землі. Сучасники не змішували ці особливості вірувань і відокремлювали поклоніння Хорсу та Дажбогу від поклоніння Сонцю. Не дивлячись на те, що церква вела боротьбу з язичницьким культом Сонця, солярні знаки зустрічались на різних предметах прикладного мистецтва аж до ХХ століття.

Календар східних слов'ян був пов’язаний з сонячними обрядами. Сонячна символіка представлена у фольклорі більшості народів. А.И. Робинсон зауважує: «У мифологических и эпических, историософских и политических воззрениях Древности, перешедших в Средневековье, правители (императоры, цари, князья), исторические и эпические герои ряда народов имели солнечное происхождение. Фараоны и богдыханы считались сыновьями солнца, потомки индийской солнечной династии дожили до ХХ в. В Древней Руси, в частности князьям-героям «Слова о полку Игореве» (Святославу, Игорю и др.), был хорошо известен их союзник и противник тюркский хан Кунтувдей, имя которого означало – «Солнце взошло» [52; 8].

У Київській Русі, як і всюди в середні віки, сонячні і місячні затемнення рахувались як негативне знамення (як у язичників, так і у християн).

Дослідження сонячної символіки у «Слові о полку Ігоревім» уявляє собою зацікавлення для розуміння світогляду автора та для розкриття основ символічно-метафоричної системи стилю твору.

Цікаве пояснення того, чому саме сонце відіграє таку важливу роль в житті героя «Слова», дав А.И. Робинсон: «Солнечная символика правомерно приобретает генеалогический характер, и благодаря этому служит важным связующим компонентом двух эпически опознавательных эпох («дедов» – «внуков»). Генеалогические, политические, символические отношения Ольговичей, Всеславичей, Мономаховичей и Шаруканидов связываются историческим единством, и эти связи в родовом эпосе прослеживаются вплоть до «Слова о полку Игореве». [52; 32–33].

Зробивши родослівну князів Ольговичів, пращурів і рідних Ігоря, і зіставив її з таблицею сонячних затемнень, А. Робинсон виявив, що хто-небудь у представників цього роду помирав саме в рік Сонячного затемнення. А затемнення 1 травня 1185 року, яке застало Ігоря вже у поході, було 12-им сонячним затемненням біди в його роду. На такий зв’язок затемнень і смертей представників роду Ольговичів звернули увагу і літописці. Ігор же всупереч знаменням лишився живим. Саме цей факт, на думку Робинсона, і спонукав автора розповісти саме про цей похід у своєму «Слові». В контексті твору образи сонця звичайно мають і символічне значення. Як і у всій давній поезії, воно знайшло вираження у формі боротьби «тьми» (зла, війни, ворогів, половців) і «світла» (добра, миру, русичів).

Показовим, на думку Робинсона є те, що в невеликому по об’єму тексті «Слова» сонце названо 7 разів. 7 – магічне число, символ гармонії і досконалості.

Зустрічаємо ми у «Слові о полку Ігоревім» і відлуння тотелізму. З ним пов’язаний мотив метаморфози, який можна простежити в «зооморфній» поведінці героїв:

Всеслав

… скочив к граду Києву

і діткнувся ратищем золотого стола

київського.

Скочив од них лютим звірем опівночі з

Білгорода…

князям городи рядив,

а сам вночі вовком бігав… (45)

утікаючи з полону, Ігор:

князь поскочив горностаєм в комиші

і білим гоголем на воду.

Упав на бистрого коня

і скочив з нього сірим вовком,

і помчав до лугу Дінця,

і полетів соколом під млою… (57)

половець Овлур, який допомагає Ігорю утікати з полону, коли його кінь стомився

Коли Ігор соколом полетів,

тоді Влуч вовком помчав (57)

Ярославна хоче летіти до чоловіка зозулею.

З давньою язичницькою міфологіє пов’язаний мотив віщих снів, який дуже часто зустрічається і в епосах, і у чарівних казках. Давня людина гадала, що під час сну душа людини покидає тіло і мандрує по трьом сферам світу, розмовляє з духами предків та богами і від них дізнається знань про майбутнє. Це майбутнє у снах уявляється у вигляді символічних картин, суть яких людина повинна відгадати сама. Саме такий сон Святослава.

Присутня в «Слові о полку Ігоревім» і міфологічна числова символіка, яка зв’язана з цифрами 2, 3, 4, 7 [1; 30]. Дві битви з половцями, князь Ігор утікає з половецького полону вдвох з Оврулом, їх переслідує Гзак і Кончак, два рази згадується ім’я Дажбога, у трьох різних тварин перетворюється Боян, чотири князя беруть участь у поході на половців, до чотирьох стихій звертається Ярославна, після «злотого» слова йде сім авторських звертань до найбільш могутніх князів з проханням виступити в похід:

Вступіте, господарі, в золоті стремена

за обиду часу нашого,

за землю Руськую,

за рани Ігореві,

смілого Святославовича!

Як ми вже наголошували раніше 7 разів згадується слово «сонця». Коло замикається: сонце попереджувало про небезпеку, сонце допомагало утікати з полону, сховавшись і наславши тьму, Сонце радіє поверненню Ігора:

«Сонце світиться на небесах –

Ігор князь в Руській землі», –

дівчата співають на Дунаї,

в’ються голоси через море до Києва (63)

В тексті «Слова о полку Ігоревім» ми зустрічаємо такий елемент міфологічного мислення як анімізм. Він виявляється в одухотворенні природи та її стихій. Вся природа застерігає Ігора про небезпеку:

Тоді вступив Ігор князь в золоте стремено

і поїхав по чистому полю.

Сонце йому тьмою путь заступило;

ніч, стогнучи йому грозою, птиць збудила (11)

Перед другою битвою:

Кривавії зорі світ провіщають;

чорнії тучі з моря ідуть,

хочуть прикрити чотири сонця,

а в них трепечуть блискавки синії.

Бути грому великому!

Іти дощу стрілами з Дону великого! (13–14)

Реагує природа і на поразку Ігоря:

Никне трава жалощами,

а дерево з тугою к землі приклонилось (19)

До природних стихій звертається і дружина князя Ігора Ярославна. За її плачем йде розповідь про втечу Ігора з полону – втеча, яка по суті є сповненням бажань Ярославни. Вітер відповідає тим, що посилає в смерчі, які вказують дорогу. Сонце, яке палило воїнів Ігоря, посилає тьму, зорі гаснуть:

Заграло море опівночі,

ідуть смерчі млою…

Позгасали вечірні зорі…

Загула земля,

зашуміла трава (53)

Ігор міряє дорогу ріками:

Ігор мислю поля мірить

од великого Дону

до малого Дінця (53)

Саме за рікою свиснув йому Овлур.

Образ ріки – один із найбільш поширених у світовій міфологічній системі, елемент сакральної топографії. У ролі певного «стержня» всесвіту, світового шляху, що пронизує верхній, середній і нижній світи, виступає так звана космічна (чи світова) ріка. Вона звичайно є і родовою.

У ряді традицій, що характеризується дуалістичною організацією суспільства, описуються дві космічні родові ріки, які символізують кожну із двох фратрій; ці річки течуть паралельно (іноді з неба) і впадають у спільне море. Іншим варіантом образу космічної ріки, ймовірно є велике море (чи озеро), що знаходиться в центрі всесвіту. Із нього витікають головні ріки [55; 35].

Ще одне відображення образу ріки як космічних вод можна побачити в народних уявленнях про походження ріки з первозданного світового океану: його всюди сутність пояснює розміщення рік по краю землі, на небі, в пеклі. Образ підземної ріки, ріки нижнього царства тісно пов’язаний із смертю, з душами померлих, їх переправою і судом над ними. У деяких традиціях сама ріка виступає як божество, що символізує вищий суд. Із цим символічним значенням ріки перегукується її ж значення невідворотного плину часу.

Ріка, як зазначає Ю. Скибицька, також асоціюється із мовленням. Цей зв’язок належить до числа архетипічних символів. В основі ідентифікації лежить не тільки акустичний ефект шуму проточної води, але й образ самого потоку ріки та мовлення, поступового перетікання – розвитку від початку до кінця, до стану смислового наповнення [55; 35].

Призначення ріки як місця виконання ритуалів у значній мірі пояснюється прикордонною функцією ріки: вона – границя між цим і тим, нижнім світом, між своїм простором і чужим.

Отже, символічними значеннями ріки є: космічні води, божество; перешкода, небезпека, потоп; вічний плин часу; жах, вхід у підземне царство мертвих; рубіж між чужим і своїм простором; мовлення; сила пророцтва; плодючості; Батьківщини. Мотив входження в ріку символізує початок важливої справи, подвиг; переправа через неї – завершення подвигу, набуття нового статусу, нового життя.

У текстовій тканині «Слова о полку Ігоревім» знаходимо невелику кількість лексем на означення назв річок – числом тринадцять. Спробуємо виокремити символічне наповнення кожної ріки.

Ріка Дін вживається у «Слові о полку Ігоревім» на означення ворожої території, адже вона протікала за межами тодішньої Київської Русі, на половецькій землі. Ріка Дін супроводжується незмінним епітетом «великий». Вираз «напитися шоломом з Дону» означає перемогти ворогів, завоювавши ріку (прикордонну чи ворожу), тобто землі в її басейні.

Дунай мислиться як межа між своїми та чужими землями, як епічне означення річки взагалі. Дунай у слов'ян – образ головної ріки (для них ця ріка Батьківщина, пам’ять про яку зберігалася дуже довго). Дунай – межа, за якою лежить багата, але небезпечна земля.

У «Слові» Дунай має виключно позитивну конотацію, тоді як у фольклорі ця ріка нерідко пов’язується зі смертю.

Каяла. Це друга за частотністю вживання ріка, яка мислиться як місце битви, як смерть, полон, поразка. Місце знаходження її і дотепер є об’єктом дискусій для науковців.

На Каялі проходила вирішальна битва, вона – місце бою Ігоря з половцями. Каяла символізує смерть як таку. Поразка на Каялі – це не лише поразка князя Ігоря, це страшна поразка для всієї Руської землі:

На річці на Каялі тьма світ покрила;

по Руській землі простерлися половці,

наче пардуже гніздо.

Уже упала хула на хвалу,

уже вдарило насильство на волю (27)

Немига, Стугна, Канина – ці ріки також позначають смерть, перехід у царство мертвих, але їх розуміння у тексті є значно вужчим, ніж розуміння Каяли.

У мертвого у жилах стигне кров, і саме тіло вистигає, стине, холоне. Стугна виступає як антипод Дінця.

Немига має певну особливість у порівнянні з іншими річками, які теж символізують смерть. Тут мова йдеться не про смерть русичів у війні проти ворогів, а про смерть у міжусобних протистояннях – чварах між князем Всеславом та Ярославовичами, що є найстрашнішим, на думку автора:

На Немизі снопи стелять головами,

Молотять ціпами харалужними,

на току життя кладуть,

віють душу од тіла.

Немигі криваві береги не добром були

засіяні –

засіяні кістьми руських синів (45)

Сула, Рось, Двина – усі ці три ріки виражають спільну ідею: ідею межі між своїми та чужими територіями. Після поразки князя Ігоря:

і Двина болотом тече для тих грізних

полочанів

під кликом поганих (37)

Ріка із повноводної перетворилася на болото. Мутна вода – народний символ печалі, а мутна вода в ріках означає навалу ворогів.

Киянь. Ріка ця займає окреме місце за своїм символічним наповненням. У той час, як Ігоря брали в полон, Святослав

мутен сон бачив в Києві на горах.

«В цю ніч з вечора одягали мене, – рече, –

чорним покривалом на кроваті тисовій,

черпали мені синє вино, з горем змішане,

синами мені з порожніх сайдаків

степовиків поганих

великий жемчуг на лоно

і ніжили мене.

Уже дошки без князька в моїм теремі

злотоверхім.

Всю ніч з вечора сірі ворони крякали під

Плісенським на болонні,

були вони в дебрях Кияні

і неслися до синього моря (25)

Сірі ворони – смерть, що дійшла до «синього моря», тобто до місця битви. А Киянь тут – передвіщення лихого, найстрашнішого: поразки, полону, смерті.

Донець. Це ріка, що є особливою в усіх відношеннях, хоча трапляється в текстовій тканині не так уже й часто – усього чотири рази. Донець – своя ріка, своя вода, тому невипадково вона символізує «свою» територію – Київську Русь.

Донець – єдина в тексті ріка, що персоніфікується і в «уста» якої вкладаються якісь слова, а саме: звертання до князя Ігоря (Дін і Дніпро також персоніфікуються, але не говорять: Дін кличе князів на побіду, а до Дніпра звертається Ярославна).

Донець тече:

«Княже Ігорю!

Не мало тобі величі,

а Кончакові – прикрості,

а Руській землі – веселості!» (57)

тут ріка – ніби слава князя Ігоря Святославовича і слава всієї Київської Русі. Ріка заговорила, зашуміла – тут виступає дуже цікавий і дуже давній аспект символічного значення ріки – аспект мовлення, коли шум річкових вод асоціюється із людською мовою.

У відповідь Ігор славить Донець:

Ігор рече:

«О Донче!

Не мало тобі величі,

що гойдав ти князя на хвиля,

слав ти йому зелену траву на своїх

берегах срібних,

одягав ти його теплою млою під тінню

зеленого дерева,

стеріг ти його гоголем на воді,

гайками на струмках,

чернядьми на вітрах» (57)

тобто славить за те, що Донець усіляко сприяв його втечі з полону. Дуже цікавим є факт протиставлення Стугни Дінцю:

Не така ж, говорять, ріка Стугна;

мало води маючи,

пожерши чужі ручаї і струмки,

розширена в усті,

вона юнака князя Ростислава скрила

на дні при темнім березі (57)

Так як Стугна (як ми уже говорили вище) символізує смерть, то Донець, отже, – життя.

Підбиваючи певний підсумок, зазначимо, що Донець – це символ життя, Батьківщини, слави.

Дніпро – Славутич. Це головна ріка України й Київської Русі, що впадає в Чорне море. Паралельні назви Дніпра-Славути (Славути), Славутич є значно давнішими від найменування Дніпро і належить до праслов’янської гідронімії [55; 38].

Дніпро – головна водна артерія регіону, одна з найбільших рік, що протікали територією тодішньої Київської Русі. Вона була життєво необхідною для русичів, омивала стольний град Київ і, крім того, була судноплавною рікою, якою проходили найважливіші торгівельні шляхи. Тому славне Дніпро сакралізується русами, обожнюється ними. І хоч Дніпро-Славута постає із сторінок «Слово о полку Ігоревім» лише один раз, він грає вирішальну роль у розвитку сюжету. Ярославна, плачучи, звертається зі своїми мольбами до Дніпра, ніби до божества.

Дніпро – символ всемогутньої світової ріки, що вивищується до статусу Бога. Із усіх образів рік у тексті образ Славутича є найбільш масштабним. Після того як Ярославна промовляє його ім’я, ми постійно відчуваємо вплив цієї ріки на ті події, що відбуваються у творі.

Кожна ріка «Слова о полку Ігоревім» має своє власне символічне навантаження (притаманне лише їй). Отже, усіляка водна артерія цього твору є неповторною.

До природних стихій звертається і жінка князя Ігоря Ярославна.

У своєму дослідженні «Ярославна и древнерусское язычество» Б.В. Сапунов наголошував: «Можно легко установить, что по своему характеру «плач» Ярославны в основной своей части (три абзаца из четырех) является типичным языческимзаговором. Структура «плача» повторяет обычную четырехчастную форму заговора, сохранившуюся до ХХ века, – обращение к внешним силам, прославление их могущества, конкретная просьба и заключение. Большое количество заговоров, записанных в ХІХ веке, еще сохранили обращение к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, молнии и другим силам природы» [54; 321].

Початок заговору промовлявся голосно. Характерно, що перший абзац «плача» Ярославни автор починає з порівняння її голосу з куванням зозулі, яке далеко розноситься в лісі:

На Дунаї Ярославни голос чути,

зозулею, незнаємо, рано кує (49)

своє заклинання Ярославна, подібно зозулі, починає голосно, щоб його було чути на Дунаї. Кінець заговору, як правило, виговорювався пошепки. Автор також примушує свою героїню перейти від голосного причитання до плачу і промовляння. Її плач-закляття відображає віру давньої людини в силу вербальної (словесної) магії [1; 27]. Ярославна звертається до Каяли, до вітру, до Дніпра та сонця, тобто по суті до трьох, відповідних картин всесвіту, стихій: вогню-сонцю, яке відповідає небесному світу, вітру – який уособлює середній світ, та воді (Каяла, Дніпро), пов’язаної з земним та підземним світом.

«О вітре, вітрило!

Чому, господине, так сильно вієш ти?

Чому мечеш ти хиновськії стрілки

на своїх легесеньких крильцях

на воїнів мого лади?

Мало тобі було вгорі під хмарами віяти,

гойдаючи кораблі на синім морі?

Чому, господине, мої веселощі по ковилі

розвіяв?»

«О Дніпре Славутичу!

Ти пробив єси камянії гори

через землю Половецькую.

Ти гойдав єси на собі Святослава насади

до полку Кобякового.

Пригойдай, господине, мого ладу мені,

щоб я слала йому сліз на море рано» (49)

«Світляє і трисвітляє сонце!

Всі тепле і красне єси!

Чому, господине, простерло гарячі промені свої

на воїнів лади,

в полі безводнім спрагою їм луки звело,

тугою їм сайдаки стягло?» (50)

В хвилину смертельної небезпеки людині притаманно згадувати саме дороге для неї, саме близьке. У трагічний момент, коли половецькі орди вторглися на руські землі, несучи смерть та спустошення, Ярославна не згадує про християнського бога, всевладного і милосердного, як змальовують його християнські проповідники. Не до небесної заступниці богоматері звертає вона свої молитви, не до Христа молить про допомогу.

Вона просить допомоги і захисту у вітрів – стрибожих онуків, у могутньої ріки – Дніпра Славутича і, нарешті, у головного божества східних слов'ян – світлого і Трисвітлого Сонця.

Таке язичницьке закляття, звернене до вітрів, ріки та Сонця, не може розглядатися лише як художній прийом, як використання старої форми, яка згубила зміст. Це звертання до язичницьких богів не було просто художнім прийомом, а відображало реальні вірування людей своєї епохи.

Особливо цікавим є вживання Ярославною в звертанні до сонця епітет – «тирсвітле». Цей епітет знаходить своє пояснення в поєднуванні язичництва з християнством. Ярославна перевела «атрибуты христианского бога на языческое божество. Поскольку христианский бог представляется в виде святой Троицы, и солнце, поклонение которому не прекращалось, естественно получает подобные атрибуты» – зауважує Б. Сапунов [54; 325]. По суті, вираз Ярославни є «свята Трійця Сонця».

Слово «три світле» виявляє якість християнського бога, а саме – присутність трьох іпостасей, звідки і йде «потрійне сяйво». Це та сама ідея, яку висловила Ярославна по відношенню до сонця.

В своєму плачі Ярославна звертається до вітра, води і сонця, уживаючи до них слово «господиня», з яким тоді звертались до язичницьких богів. Ярославна не апелює до християнського бога, всемогутнього і всепрощаючого, яким його зображують християнські проповідники. Вона не кличе собі на допомогу ні небесну заступницю – Богоматір, ні Христа.

Сапунов Б.В відмічав, що «Ярославна призывает на помощь на персонифицированных богов официального пантеона Владимира, а тех народных богов, которым «отай» молились люди еще в течение нескольких столетий после принятия христианства. Ярославна обращалась не к Хорсу, или Даждьбогу, а прямо к Солнцу» [54; 329].

Враховуючи все вище сказане, ми можемо відповісти на запитання, яке давно хвилює істориків літератури, – чому автор «Слова о полку Ігоревім», живучи понад двісті років після прийняття християнства, міг в такому великому об’ємі використовувати язичницькі образи.

Язичницька стихія прослідковується не тільки в замальовках Ярославни та Всеслава Полоцького. Русичів, яких митрополит київський Іларіон з гордістю називав «новими людьми», освітленні світлом християнського вчення, автор «Слова» завзято називає онуками язичницького бога Дажбога. Землю, охрещення якої відбулося біля двох століть назад, автор визначає як землю язичницького бога Трояна. Вітри він називав онуками Стрибога, віщий Боян – онук Велеса, сонце постає в подобі язичницького бога Хорса.

Образ Ярославни, звісно, також не укладається в рамки християнського мистецтва і не може бути зрозумілим з точки зору художніх прийомів, які використовувало це мистецтво при створенні літературних образів. Але, враховуючи широке розгалуження, яке отримало в ХІІ столітті «двоєвір’я», можна стверджувати, що образ княгині, яка звертається за допомогою до язичницьких богів, був типовим для свого часу.

Висновки

Підводячи підсумок нашого дослідження, ми можемо говорити про те, що серед пам’яток стародавньої української літератури «Слово о полку Ігоревім» займає найвидатніше місце.

Ідеї «Слова» вічні, невмирущі. «Слово» – це твір українського духу, це плач за могутньою державою українського серця, бо ж половці кривавили тільки Україну, і тільки тут могло воно постати.

І тільки вічністю своєї ідеології стало воно все руським, як твори Шекспіра стали вселюдськими. Тільки українець, в кого щиро патріотичне серце плакало по народній єдності, міг скласти «Слово», яке стало правдивим дзеркалом української державної історії, українського життя.

«І поки в українському житті будуть роздори й роз’єднання, політичні чи релігійні, ідея «Слова» буде серед нас вічно живою й невмирущою, вічно актуальною, а сам твір буде нас вічно гартувати. Другого подібного твору в усій слов’янській літературі нема!» – зазначав Митрополит Іларіон [23; 131].

Мета нашого дослідження полягала в поясненні питання християнського світогляду та язичницьких традицій у «Слові о полку Ігоревім». Реалізація поставленої мети зумовила і необхідність вирішення таких завдань.

Ми спробували систематизувати наявні в українському літературознавстві погляди на обставини відкриття, зв’язки «Слова» з києво-руською літературою, на зв’язки з народною творчістю. Адже, без розкриття цих питань, не можливо з’ясувати сутність двоєвір’я як зустрічі двох світоглядів, наявних в житті та побуті Київської Русі.

Введення християнства на Русі спричинило величезний переворот у світогляді і побуті наших предків. Християнське вчення двоїлося з тими первісними язичницькими уявленнями, якими наші предки жили цілі віки і які ввійшли в плоть і кров їхніх дітей. В народній масі відбувалося змішування предметів поклоніння, давніх богів з християнськими. Оскільки хрещення Русі, яке здійснив князь Володимир у 988 році, не було добровільним, це й була причина того, чому народ сприймав Нову віру часом тільки зовнішньо, а сам тримався віри старої. Це був зовсім послідовний висновок з самого тодішнього життя: стародавня віра була міцно пов’язана з довкільною природою й землеробством, а вони і не змінилися від Хрещення. Стародавня віра давала нашим предкам усю реальну філософію життя.

Словом, як, з одного боку, під видимим християнським зовнішнім виглядом тримались рештки язичництва, так, з другого боку, і нове вірування переінакшувалося й засвоювалося під впливом давньої міфології.

Отже, в давньому народному побуті спершу після прийняття Християнства утворилося два світогляди – церковний і народно-двовірський. Перший наполегливо повторював християнські повчання; другий видозмінювався з плином часу, та все ж таки зберіг її до нашого часу.

Розглядаючи текст «Слова о полку Ігоревім» з точки зору двоєвір’я ми зауважуємо, що язичницькі елементи виконують не тільки функцію художньо-поетичних форм освоєння християнського світогляду. Вони – світоглядно-методологічний «механізм» конструювання певних ідеологічних настанов.

Якщо виходити із релігійного і морального світосприйняття «Слова», то в його художній тканині можна відокремити три розшарування: християнство, язичництво та світський шар.

Керуючись достеменними критеріями, ми можемо говорити про те, що християнські мотиви в тексті подані найслабше.

Християнський словник не тільки мізерний (всього в тексті чотири речення, які засвідчують, що автор – християнин), але в «Слові» відсутні дії, жести та думки, які обов’язково притаманні християнському соціуму.

Набагато сильніше виділені у «Слові» язичницькі початки, розуміння яких викликає труднощі. Язичницькі елементи звучать в інших великих богів слов’янського Олімпу, в згадках ряду більш-менш значущих духів або особистостей, а також в загальному погляді автора на природу та життя.

Як поет і учень Бояна, автор є спадкоємцем поетичних традицій, які ідуть від коренів язичницького часу. Ці традиції, мабуть, диктували необхідність використовування імен богів, які в свій час були повні життя та шанування, але світло яких згасло під натиском нової віри.

В той час, коли у християнських проповідників імена язичницьких богів викликали одразу, автор згадує їх шанобливо, як син або онук. Для нас важливо те, що імена богів викликали у поета глибокі й магічні асоціації. Він користувався ними як символами, але символами досить реальними.

Автор «Слова» схрещує народні міфологічні традиції зі своїм особистим символічним пантеїзмом. Немає жодної абстрактної ідеї, яка не була б ним одухотворена або перетворена в живий символ (Діва, Обида, Карна, Жля).

Всі ці божеські або демонічні істоти живуть і діють на лоні природи. У «Слові» вона не тільки пейзаж, на тлі якого розгортаються події. Природа живе своїм життям і повністю одухотворена.

З’ясовуючи питання християнського світогляду у «Слові о полку Ігоревім», ми доходимо висновку, що вивчення тексту спрямовує нас не до пошуків контрасту видатної пам’ятки з епохою, на ґрунті якої вона зародилась, а до виявлення ліній зв’язку з культурою, в контексті якої й формується спосіб бачення світу, переживання дійсності її автором.

Історія не знає витворів людини, котрі не мали б відбитку бачення світу, властивого соціальному середовищу, культурі, в лоні яких вони з’явились. Внутрішня суперечливість, неоднозначність «Слова» – своєрідний зліпок культури Київської Русі, яка не була однозначним монологом усталених норм, а характеризувалась поліфонією світоглядних позицій.

З Х століття у межах давньоруської культури суттєвим компонентом, що впливав на її зміст, виступає християнство. Християнський світогляд ґрунтується на релігії Писання й пов’язаному з ним культом книги.

В «Слові» значне місце належить етичній проблематиці, обґрунтуванню етичного ідеалу, який репрезентує світоглядну позицію автора. Обстоюваний моральний ідеал будується передусім згідно з канонами лицарської етики, носіями якої були представники князівської дружини. Однією з характерних рис, притаманних цим канонам, було переконання в безумовно позитивній і найвищій в ієрархії моральних цінностей, князівській природі як такій. Цим пояснюється і двояке ставлення автора «Слова» до організатора невдалого походу проти половців. Ігореві в творі водночас співається «слава» й проголошується «хула».

Шукання «честі» і «слави» – ось головний стимул діяльності Ігоря і його дружини, що цілком відповідає уявленню про героїчне з погляду лицарської, дружинної моралі.

У систему етичної оцінки включається й поняття обов’язку перед землею Руською як найвищий критерій моральності того чи іншого вчинку. І якщо в руслі канонів лицарської етики позитивними героями поеми виступають Ігор та Всеволод, то вони не витримують випробування згідно з вищими критеріями, що враховують інтереси свободи і щастя всієї землі Руської. Носієм ідеалу з позиції більш високої системи моральної оцінки виступає образ Святослава Київського. В «Золотому слові» його – глибокий патріотизм, заклик до єднання і оборони спільної Вітчизни.

Отже, ми можемо зробити висновок, що всі глибинні етичні та соціальні норми і погляди, навіть ті, які здаються нам світськими, мають під собою релігійне підґрунтя і живляться релігійними переконаннями. В християнські часи кланова етика, ї з її міцним почуттям кровного рідства, з язичницькими освяченнями давніх племенних зв’язків була переосмислена в дусі євангельської любові і залишилась одним із «краєугольних» каменів соціальної етики. Євангеліє реально впливало на грубі серця язичників, переробляючи їх, і свідоцтвом цього благотворного впливу є морально чисті риси в єдиному епічному творі давньої Русі, який дійшов до нас.

У духовній скарбниці українського народу одне з чільних місць належить міфорелігійному світоглядові. Осягнути велич нашого етнічного духу можна лише за умови пізнання міфорелігійної свідомості, яка поєднує минуле, нинішнє і майбутнє життя народу.

«Слово о полку Ігоревім» залишається одним із джерел наших знань про дохристиянські, язичницькі вірування давніх слов'ян. Можна говорити про те, що язичництво увічнене в поетичній образності «Слова».

У своєму дослідженні ми розглянули такі міфорелігійні образи: Дерево життя, Велес, Стрибог, Дажбог, Хорс, Троян, Див, Сонце. В роботі ми спирались на «Українську міфологію» А. Войтовича.

Дослідження сонячної символіки в «Слові» уявляє собою зацікавлення для розуміння світогляду автора та для розкриття основ символічно-метафоричної системи стилю автора. На сторінках твору зустрічаємо і відлуння тотемізму, з ним пов’язаний мотив метафоричності, який можна простежити в «зооморфній» поведінці героїв.

З давньою язичницькою міфологією пов’язаний мотив віщих слів.

Присутні в «Слові» і міфологічна числова символіка, яка пов’язана з цифрами 2, 3, 4, 7.

В тексті «Слова о полку Ігоревім» ми зустрічаємо такий елемент міфологічного мислення як анімізм. Він виявляється в одухотворені природи та її стихій. кожна ріка в тексті має своє власне символічне навантаження (притаманне лише їй).

Окремо було розглянуте питання «плачу» Ярославни, який за своїм характером є типовим язичницьким заклинанням.

Отже, звертаючись до язичницького минулого як давньоруського минулого (тобто, до часу утвердження єдиної і могутньої давньоруської держави) та з тривогою вдивляючись у майбутнє, на якому вже чорніють грозові хмари татаро-монгольської навали, автор «Слова о полку Ігоревім» робить спробу перекинути місток з минулого в майбутнє так, щоб поставити (призовом до єднання всіх руських князів навколо священного для всіх східних слов'ян Києва) на дорозі татаро-монгольських полків надійний захист.

Використання для реалізації цієї задумки художніх і світоглядно методологічних засобів мови, звернених до минулого, сучасного та майбутнього, призводить на сторінках «Слова» до зустрічі минулого і майбутнього, зустрічі двох епох, встановленню «зв’язку часів».

Список використаної літератури

Астахова А.А., Алекса А.И. Языческая мифология в «Слове о полку Игореве» // Русский язык и литература в учебных заведениях. – 2006. – №5. – С. 26–31.

Бычко И.А. «Слово о полку Игореве»: встреча двух эпох // Слово о полку Игореве и мировоззрение его эпохи. – К.: Наукова думка, 1990. – С. 102–117.

Білецький О.І. «Слово о полку Ігоревім» та українська література
ХІХ-ХХ століття // Білецький О.І. Від давнини до сучасності. – К.: Худ. література, 1960. – С. 105–128.

Білоус П. Літописие оповідання про похід князя Ігоря 1185 року // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2005 – №9–10. – С. 128–136.

Боровский Я.Є. Мифологический мир древних киевлян. – К.: Наукова думка, 1982.

Боровський Я.Є. Віщий Боян із «Слова о полку Ігоревім» // Українська мова і література в школі. – 1981. – №10. – С. 26–32.

Брайчевський М.Ю. Утвердження християнства на Русі. – К.: Наукова думка, 1998.

Булахов М.Г. «Слово о полку Игореве» в литературе, искусстве, науке. – Минск: Университетское, 1989.

Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К.: Довіра, 1992. – С. 16–61.

Власто А.П. Запровадження християнства у слов'ян. – К.: Юніверс, 2004. – С. 281–345.

Возняк М. Історія української літератури у 2-х книгах. – Львів: Світ, 1992. – Кн. 1. – С. 227–250.

Войтович В. Українська міфологія. – К.: Либідь, 1992.

Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – К.: Либідь, 1991. – С. 383–406.

Горський В. Світоглядно-філософський зміст «Слова о полку Ігоревім»: морально-етичні уявлення в давньоруській культурі ХІІ століття // Філософська думка. – 1985. – №5. – С. 47–58; №6. – С. 79–89.

Грицай М.С., Микитась В.Л., Шолом Ф.Я. Давня українська література. – К.: Вища школа, 1978. – С. 54–70.

Грушевський М. Історія української літератури в 6-ти томах 9 книгах. – К.: Либідь, 1993. – Т.2. – С. 159–222.

Гудзій М.К. Слово о полку Ігоревім // Матеріали до вивчення історії української літератури. – К.: Наукова думка, 1959. – Т.1. – С. 155–164.

Дей О.І. До джерел вивчення «Слово о полку Ігоревім» // Народна творчість та етнографія. – 1985. – №6. – С. 18–24.

Дехтярьова Н.А., Кузнецова Є.Г. До 800-річчя «Слова о полку Ігоревім»: Покажчик літератури за 1970–1985 рр. // Український історичний журнал. – 1985. – №11. – С. 156–158.

Дмитриев Л.А. «Слово о полку Игореве» – великий памятник Древней Руси // Слово о полку Игореве. – М.: Худ. лит., 1988. – С. 66–124.

Єфремов С. Історія українського письменства. – К.: Femina, 1995. – С. 104–110.

Іларіон, Митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: Обереги, 1994.

Іларіон, Митрополит. Слово про Ігорів похід. Літературна монографія. – Вінніпег, 1967.

Исследование «Слова о полку Игореве». – Л.: Наука, 1986.

Історія філософії на Україні. – К.: Наукова думка, 1987. – Т.1.

Калинець І. Студії над «Словом о полку Ігоревім». – Львів: Місіонер, 1999.

Котляр М.Ф. Державний устрій давньоруського суспільства і його відображення у «Слові о полку Ігоревім» // Філософська думка. – 1986. – №1. – С. 61–68.

Лихачов Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. – Л.: Худ. лит., 1978.

Лихачов Д.С. «Слово о полку Игореве» – героический пролог русской литературы. – Л.: Худ. лит., 1967.

Лихачов Д.С. «Слово о полку Игореве»: Историко-литературный очерк. – М.: Просвещение, 1982.

Літописні оповіді про похід князя Ігоря. – К: Наука, 1999.

Лозко Г. «Слово о полку Ігоревім» – видатна пам'ятка української кульутри // Дивослово. – 1985. – №9. – С. 21–27.

Махновець Л. Про автора «Слова о полку Ігоревім». – К.: Держ. університет, 1989.

Махновець Л. «Слово о плъку ИгоревЋ»: Переклад статті й коментарі / Слово о плъку ИгоревЋ та його поетичні переклади і переспіви. – К.: Наук. думка, 1967.

Мацько В. Велична пам'ятка українського духу, або Іван Огієнко про «Слово о полку Ігоревім» // Дивослово. – 1985. – №7. – С. 59–60.

Мельник М. Про автора «Слова…» // Київська старовина. – 2004. – №6. – С. 3–16.

Мишанич О. «Слово о полку Ігоревім» в українському літературознавстві // Мишанич О. Крізь віки. – К.: Обереги, 1996. – С. 186–210.

Мифологический словарь. – М.: Наука, 2001.

Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 тт. – М.: Сов. энциклопедия, 1987.

Німчук В. «Ювілейна» атака на «Слово о полку Ігоревім» // Українська мова. – 2002. – №1. – С. 3–18.

Орлов А.С. Слово о полку Игореве. – М.-Л.: АН СССР, 1946.

Охрименко П. Проблемы места возникновения «Слова о полку Игореве» и социальной принадлежности его автора // Вопросы русской литературы. – 1985. – №46. – С. 79–85.

Павленко Ю. Дохристиянські вірування давнього населення України. – К.: Либідь, 2002.

Пінчук С.П. «Слово о полку Ігоревім». – К.: Рад. школа, 1990.

Пінчук С.П. Слово о полку Ігоревім. Критичний нарис. – К.: Вища школа, 1973.

Погребеник В. Українська класична література (кінець ХІХ-ХХ ст.). – Львів: Основи, 1998. – С. 3–10.

Пушик С. Криваве весілля на Каялі // Пушик С. Дараби пливуть у легенду: Повість, есе, оповіді. – К.: Худ. літ., 1990. – С. 5–244.

Рыбаков Б.А. «Слово о полку Игореве» и его современники. – М.: Наука, 1971.

Рыбаков Б.А. Петр Бориславич. Поиск автора «Слова о полку Игореве». – М.: Мол. гвардия, 1981.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981.

Рыльский М. «Слово о полку Игореве» // Рыльский М. Классики и современность. – М.: Худ. лит., 1958. – С. 116–120.

Робинсон А.М. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве»: Памятники литературы и искусства ХІ-ХVІІ вв. – М.: Наука, 1978. – С. 7–59.

Робинсон А.М. «Слово о полку Игореве» среди политических шедевров средневековья // «Слово о полку Игореве». Комплексные исследования. – М.: Наука, 1988. – С. 7–58.

Сапунов Б.В. Ярославна и древнерусское язычество // Слово о полку Игореве – памятник ХІІ века. – Л.: АН СРСР, 1962. – С. 321–330.

Скибицька Ю. Образ-символ ріки в «Слові о полку Ігоревім» // Українська література в загальноосвітній школі. – 2005. – №9. – С. 35–37.

Слово о полку Ігоревім. – Рад. письм., 1955.

Слово о полку Ігоревім. – Рад. школа, 1986.

Слово о полку Ігоревім та його поетичні переклади і переспіви. – К.: Наукова думка, 1967.

«Слово о полку Игореве». Комплексные исследования. – М.: Наука, 1988.

Слово о полку Игореве и мировоззрение его эпохи. – К.: Наукова думка, 1990.

«Слово о полку Игореве»: Памятники литературы и искусства ХІ-ХVІІ вв. – М.: Наука, 1978.

Слово о полку Игореве. Сборник исследований и статей. – М.-Л.: АН СССР, 1950.

Слово о полку Игореве – памятник ХІІ века. – М.: АН СРСР, 1962.

«Слово о полку Игореве» и памятник Куликовского цикла. – М.-Л.: Наука, 1966.

«Слово о полку Игореве» и памятники древнерусской литературы
// Труды отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1976. – Т. ХХХІ.

Солод Ю.Д. Безсмертне у віках. До 800-ліття «Слова о полку Ігоревім». – К.: Знання, 1986.

Стеллецкий В.И. Слово о полку Игореве (содержание, поэтическая форма и автор) // Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы. – М.: Сов. Россия, 1981. – С. 5–35.

Творогов О.В. Некоторые принципиальные вопросы изучения «Слова о полку Игореве» // Русская литература. – 1977. – №4. – С. 90–95.

Ткач М. Стежками нашої історії. До тлумачення міфопоетичних образів «Слова…» // Літературна Україна. – 1988. – 27 жовтня. – С. 7.

Толочко О.П. «Тіло без голови»: до розуміння тексту «Слова о полку Ігоревім» // Слово і час. – 1990. – №12. С. 63–66.

Федотов Г.П. «Слово о полку Игореве» // Русская литература. – 1993. – №1. – С. 116–131.

Франко І. Літописна основа «Слова о полку Ігоревім» // Франко І. Зібрання творів у 50-ти т. – К.: Наукова думка, 1983. – Т. 39. – С. 353–508.

Чижевський Д. Історія української літератури від початків і до доби реалізму. – К.: Основа, 1993.

Шервинский С.В. «Дивъ» в «Слове о полку Игореве» // Слово о полку Игореве памятник литературы и искусства ХІ-ХVІІ вв. – М.: Наука, 1978. – С. 134–141.

Яценко Б. «Слово о полку Ігоревім» та його доба. – К.: Веселка, 2000.

Яценко Б. Давня Русь і її спадкоємиця Україна в світлі нових досліджень «Слова о полку Ігоревім» // Народна творчість та етнографія. – 2000. – №5–6. – С. 42–57.

Яценко Б. Слово о полку Ігоревім – український героїчний епос ХІІ століття // Українська мова та література. – 1997. – №34 (50). – С. 5–7.

1 Тут і надалі цитуємо за виданням „Слово о полку Ігоревім”. – К., 1986.