1. Философско-культурная концепция науки Кассирера
2. Роль и место культуры в концепции науки Кассирера
3. Роль и место истории в концепции науки Кассирера
Введение
Рассмотрение науки как исторического и социально-культурного образования нашло свое отражение не только в широком развертывании исследований исторического (или историографического) направления в методологии науки, но и в оживлении интереса к социологии науки, психологии научного исследования, а также к философско-историческим и философско-культурным концепциям науки.
Новая концепция науки именно как концепция, учитывающая влияние на науку исторических и социокультурных факторов, которое изучается в ряде дисциплин (например, социология науки) в философских трудах представляется как отрицание бытовавшей ранее логико-эмпиристической концепции, потому что она, социология науки, исследует влияние социальных факторов на науку1.
Качественно новый подход к науке, пришедшем на смену логико-эмпиристической концепции подразумевает прежде всего изменение точки обозрения науки, в результате которого она предстает в некотором новом качестве. А именно—как историческое социально-культурное образование. В этом случае внутренние — гносеологические и логико-методологические — характеристики науки не просто дополняются указаниями на исторические и социально-культурные факторы, извне влияющие на развитие науки; но и сами эти гносеологические и логико-методологические характеристики приобретают особенности, обусловленные исторической социально-культурной природой науки.
Представление о науке как о культурном образовании глубоко коренится в неокантианской концепции, развитие которой представлено в учении немецкого философа Кассирера (1874-1945). В настоящей курсовой работе мы рассмотрим основные положения философско-культурной концепции науки Кассирера.
1. Философско-культурная концепция науки Кассирера
Главная особенность концепции Э. Кассирера в том и состоит, что наука включается ею в культуру в качестве одной из основных ее форм.
Рассматривая концепцию Кассирера о науке как форме культуры, следует начать с истоков — с некоторых основных исходных положений философии Канта, а также учения Когена о культуре и «культурном сознании», с его поисков «логических оснований культуры».
Особенность теории познания, как она сформулирована Кантом, заключается в том, что теория познания исследует способ познания предметов. Различные виды постижения мира—научное знание (математика, естествознание) и философия (теоретическая и практическая) оказываются разделенными друг от друга в самом основании—потому, что в них нашли выражение различные способности души и различные формы познания. По этой причине различны их объекты. Так, различие между математическим и философским видами познания (равным образом опирающимися на чистый разум) заключается в «их форме, а не основывается на различии между их материей, или предметами. Форма математического познания есть причина того, что оно может быть направлено только на количества...»2. По той же причине различен характер их объективности. И наука, и философия—метафизика, этика, эстетика, религия—по содержанию своему объективированы от отдельных субъектов познания. Однако философское познание в этой объективации может достичь лишь общезначимости, философское суждение не может быть безусловно отнесено к самому предмету (данному в созерцании априорно или как предмет возможного опыта), ибо оно «не основывается на понятиях об объекте», ибо вообще «философия держится только на общих понятиях»3 и т. п. Но философское суждение тем самым не обесценивается: философия есть познание из принципов, и благодаря им она обеспечивает единство знания в науке, этике, эстетике, религии, единство, без которого не может обходиться наш разум.
Только научное знание обладает достоверностью, т.е. помимо субъективной достаточности, имеет объективное основание; и потому только оно не просто общезначимо, но и претендует на то, что его содержание относится к предмету познания. Научное знание возможно благодаря определенным формам мышления (чистым рассудочным понятиям, категориям) и основоположениям. Они обеспечивают объективность знания в смысле отчужденности его от познающего субъекта: всякое утверждение, сообразное с этими формами, может быть понято (и обсуждено, принято или отвергнуто) «всяким, кто только обладает разумом». Но эта внутренняя определенность научного знания имеет одно очень важное дополнение, благодаря чему объективированное, отчужденное от субъекта знание становится объективным знанием. Это дополнение заключается в том, что научное знание непременно должно быть применимо к предметам возможного опыта.
Это относится, равным образом, и к. естествознанию, и к математике. У Канта имеется одно очень важное замечание о предметной содержательности математики. Математика, естествознание и даже эмпирические знания человека. имеют высокую ценность как средства главным образом для случайных целей, а если они в конце концов становятся средством для необходимых и существенных целей человечества, то это достигается не иначе как при посредстве познания разума на основе одних лишь понятий, которое есть не что иное, как метафизика.
Хотя Кант не исключает, что возможно и рассмотрение математики только как некоего формального построения, однако он отвергает эту возможность. Все математические понятия, по его мнению, сами по себе не знания, если только не предполагать, что существуют вещи, которые могут представляться нам только сообразно с формой... чистого чувственного созерцания. Но в пространстве и времени вещи даются лишь постольку, поскольку они суть восприятия (представления, сопровождающиеся ощущениями), стало быть, посредством эмпирических представлений».
Кант формулирует это положение о предметной содержательности знания в отношении естествознания, непременным условием которого является применение рассудочных форм к «эмпирическому созерцанию», к опыту.
Кантом сформулированы теории научности: научное знание непременно содержит в себе два момента—оно построено сообразно с правилами и принципами мышления, и его понятия относятся к предметам, данным в чувственном созерцании. Эти формулировки одновременно являются внутринаучными. критериями объективности. И, соответственно, умопостигаемым сущностям, полагаемым в идеях разума, невозможно приписать объективность, потому что они не могут быть даны в чувственном созерцании (для естествознания—в эмпирическом чувственном созерцании, в опыте); этим умопостигаемым сущностям (по сути дела, не только философским, но и всяким общетеоретическим обобщениям) можно приписать лишь гипотетическое существование. Уже Гегелем была показана ограниченность такого понимания объективности (Гегель так и называл ее—«кантовская объективность»)4.
Эту же проблему Канта Кассирер излагает в терминах «объективации»: это, так сказать, «научная объективность»—некоторая абстракция, которая успешно работает в весьма узких рамках общей методологии науки; между тем как философские трудности, встающие перед научным познанием, требуют доказательства того, что научная картина мира имеет объективное содержание в смысле отражения в ней независимой от познающего субъекта действительности, того, что действительность такова, как она представлена в научной картине мира. Но доказательство этого не может быть получено средствами логико-методологического и теоретико-познавательного анализа, как это пытались сделать Кант и кантианцы. Вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, говорил Маркс, вовсе не есть вопрос теории, а вопрос практический. Внутринаучные критерии объективности действительно способны вывести наше знание из пределов субъективности в объективный мир предметов, явлений и их сущности (и на эти критерии опирается «каждодневная» работа естествоиспытателя), но это не есть имманентная нашему мышлению способность; это происходит потому, что сами эти критерии (научные способы экспериментирования и теоретизирования) сложились исторически, на основе общественно-исторической практики. В неокантианстве же был подмечен факт «научной объективности», и превращен был в самодовлеющий факт. А этот факт можно проиллюстрировать следующим образом: наше знание об атомах, элементарных частицах, двойной спирали, гипотетических черных дырах, кварках и т. п. имеет объективное содержание, потому что существование всех этих «сущностей» доказано (или может быть обсуждено, доказано или опровергнуто) в научном познании, теми средствами экспериментирования и теоретизирования, которые сложились в науке и которые составляют суть «научности». И наоборот, утверждения о дьявольской силе и пр. в принципе находятся за пределами этих средств и, соответственно, знания, и именно поэтому эти сущности не обладают существованием.
B марбургской школе неокантианства, к которой принадлежал Кассирер, нашла выражение кантовская идея о совпадении объективного содержания знания с процессом познания—с мысленным построением предмета познания. Так, «закон науки» и «закон природы» в определенном смысле употребляются как синонимические. В изложении Кассирера, именно проблема доступности или способа данности нам, должна предшествовать проблеме объективности... Вместо того чтобы сравнивать материю и дух или противопоставлять их друг другу, мы должны сравнить и противопоставить способы физического и метафизического мышления.
Отсюда Кассирер развивает идею о культурном сознании: наука (научное знание) есть только одна из форм объективации сознания; искусство, религия и нравственность также являются формами, в которых снят, «элиминирован», отчужден отдельный субъект. Это все общие формы объективированного сознания общественного человека, и в них осуществляется общественная жизнь человека.
Эти формы, взятые конкретно, вполне самостоятельны; присущий каждой из них свой способ видения мира («данности своего предмета») обеспечивает внутреннее ее единство (синтез) и ее отличие от других форм. Однако самосознание каждой из них происходит в соответствующей науке—в юриспруденции, в науке о прекрасном (эстетике), в теологии, и потому исследование логических оснований науки оказывается достаточным для обоснования всего культурного сознания. Более того, при этом исследовании в качестве идеала науки имеется в виду «точное естествознание».
В философии Кассирера находит дальнейшее развитие кантовская идея о заданности форм восприятия и мышления как условий возможности опыта и познания. Подобно тому, как кантовские априорные формы восприятия и мышления определяют «мир для нас», так и «формы культуры» Кассирера суть единственно возможные формы существования «мира для нас»; потому и они суть формы именно культуры, т. е. мира, созидаемого общественным человеком.
Характерные особенности критического идеализма Кассирера можно сформулировать следующим образом: 1) расширение области применения критического анализа; 2) попытка построить на основании философии Канта (и даже вывести из «критического, или трансцендентального, идеализма Канта») философию культуры и философию истории; 3) отказ от сведения форм культурного сознания к логическим основаниям науки; и наоборот, поиск оснований всей культуры в исторически первичных, «низших» ее формах.
Эти формы, «содержащие в себе систему символов, призваны не просто отображать мир, в них отложились различные основные способы мышления, понимания, представления, воображения и описания» мира человеком; они (каждая из них) составляют тот целостный мир, в которых осуществляет себя человек и в которых он живет.
2. Роль и место культуры в концепции науки Кассирера
Отношение не миру самому по себе, а к миру как он дан нам в созерцании,—эта мысль обобщается Кассирером таким образом, что она относится не только к познавательному отношению человека к миру. Согласно Кассиреру, человек живет в мире культуры, и его отношение к объективной действительности опосредствовано формами культуры; объективная действительность дана человеку не иначе, как в формах языка, мифа, религии, искусства, науки, т. е. как некоторое культурное явление.
Концепция Кассирера сохраняет самостоятельную ценность каждой из форм культуры; они не сводятся им к их научному осознанию; и вообще они не ограничиваются духовной сферой, аферой сознания человека, сферой «культурного сознания»; объективированные от человека, они составляют тот мир, мир культуры, в котором человек живет, ту подлинную действительность, которая непосредственно дана человеку.
Кассирер говорит о культуре и формах культуры, имея в виду то обстоятельство, что термин «культура» уже обозначает объективированный от индивидуального бытия и сознания человеческий мир. Чтобы разъяснить эту функцию форм культуры, обеспечивающую переход от индивидуального бытия к общечеловеческому миру, в некоторых случаях Кассирер употребляет «формы культуры» как синонимичные «формам «общественной жизни», ибо человек есть общественное существо, и его индивидуальное бытие возможно (и может быть понято) в общественном целом. Это — важная особенность форм культуры: каждая из них есть некоторая целостность, «тотальность». И, соответственно, задача философско-исторического исследования в том и состоит, чтобы включить отдельные явления в эту целостность, рассмотреть их в этой целостности, т. е. производить синтез. Эта идея и лежит в основе философии истории Кассирера.
Другая важная особенность форм культуры заключается в том, что каждая из них представляет собой качественно определенную систему символов и образов. У человека, отмечает Кассирер, нет раздельного индивидуального бытия: он живет в великих формах общественной жизни—в мире языка, религии, искусства, политических учреждений. Он творит вербальные символы, религиозные символы, образы мифов и искусства, и только в целостности, в системе этих символов и образов он может поддерживать свою общественную жизнь, т. е. быть способным сообщаться с другими человеческими существами и сделать себя доступным для понимания другими.
Эта мысль лежит в основе и другой идеи Кассирера, которая условно получила оценку «исторический релятивизм». Идея Кассирера заключается в том, что человеческая цивилизация осуществляет себя в единичных, уникальных формах, она строит себя в каждую эпоху каждый раз по-новому. Она создает новые формы, новые символы, новые материальные вещи, в которых жизнь человека находит свое внешнее выражение. В отличие от объектов природы, которые обладают относительной устойчивостью, символическое, внешнее выражение жизни человека изменчиво: меняются значения, смыслы символов, появляются новые символы; по существу, каждому времени присущи свои системы символов, свои синтетические целостности, составляющие различные формы культуры данного времени. Поэтому может появиться «культурная разобщенность» и во времени. Она не появляется благодаря истории, историческиму сознанию. Ведь через короткий промежуток времени те символы, в которых человек выражает свои идеи и чувства, свои эмоции и желания, свои мысли и верования, становятся непонятными. И здесь начинается действительная работа науки истории. Эта действительная работа заключается в том, чтобы реконструировать—воссоздать, заново строить—ту реальную жизнь, которая лежала в основе символов и их систем; воссоздать таким образом, чтобы они стали понятными теперь, для тех, кто живет в мире новых систем символов. Без такой работы, без исторического сознания не было бы связи времен, прошлого с настоящим и ожидания будущего, ибо «мысль о будущем и мысль о прошлом зависят друг от друга».
3. Роль и место истории в концепции науки Кассирера
Важно отметить, что согласно Кассиреру, объективно история возможна благодаря тому, что существует историческое сознание.
Задача реконструкции прошлого, задача воссоздания подлинной жизни, получившей внешнее выражение в символических системах своего времени, выполняется историей благодаря особому научному методу, характерному только для истории—методу интерпретации. Интерпретация как историческое понимание у Кассирера — научный метод, рационально представимый и рационально применимый. Кассирер полагает, что всякое понятие и рассуждение содержит моменты и универсальности, и индивидуальности; общие понятия и общие законы (правила), открываемые познанием, должны применяться к частным, особенным случаям. Образование понятий и суждений, формы рассуждения и аргументации, метод гипотез и подтверждений должно быть использовано в истории в таком же смысле, как во всякой другой науке. Логическое единство науки истории и естествознания дополняется указанием на то, что историк так же, как и естествоиспытатель, имеет дело с эмпирической реальностью и должен исследовать и описать эту реальность. И действительно, мы можем сказать, что исторические закономерности, устанавливаемые историческим исследованием, эмпиричны в том смысле, что они обнаружены в эмпирическом материале и обнаруживают себя в опыте. Что же касается различий в методах наук, то они, по Кассиреру, относятся к способу, по которому они производят интеллектуальный синтез эмпирических явлений, таким образом, что они, эти явления, будучи включены в некоторую целостность, в некоторое систематическое .целое, получают объяснение, интерпретацию, смысл.
История, как и всякая наука, включает в себя знание общих законов: Однако историю составляют исторические события, которые нельзя уже дедуцировать из общих законов. Кассирер считает, что историческое событие есть нечто большее, чем результат совокупности причин. Описать и понять явление не значит найти и указать всю совокупность причин, приведших к нему. Понять явление—значит интерпретировать его; в истории же—это значит включить его в ту целостность, в которой оно функционировало, т, е. производить особого рода синтез.
Опытное основание исторической науки—это особого рода физические объекты—исторические документы и исторические памятники. Вся работа историка зависит от этих документов и памятников, данных ему в виде материальных вещей: письмен, надписей, книг, статуй, построек и т. д. Он не только собирает эти фрагменты, он должен восполнить и синтезировать их, привести их в согласованный порядок, показать нам их единство и логическую последовательность. Этот интеллектуальный и воображаемый синтез и есть то, что мы называем историей [наукой истории], точно так же, как синтез частных материальных феноменов в пространстве и времени согласно общим законам называется естествознанием.
Этот «интеллектуальный и воображаемый синтез», составляющий суть работы историка, хорошо иллюстрируется аналогией с расшифровкой неизвестных письмен: отдельные знаки и их сочетания представляются в качестве символов, за которыми скрывается целый человеческий мир; с самого начала они мыслятся как элементы некоторой системы, в которой только они осмыслены и через которую только могут быть поняты; воссоздав эту систему, эту целостность, мы можем услышать чуждую нам речь и войти в неведомый нам человеческий мир.
Эта аналогия хороша тем, что иллюстрирует именно рациональный, логически эксплицируемый, характер кассиреровского метода «исторического понимания», «интерпретации» и, тем самым, его качественное отличие от других концепций понимания, противопоставляющих понимание научным, рациональным методам и связывающих его с интуицией, «вживанием», «вхождением» в иную культуру и в иное время и т. п.
Работа историка, по Кассиреру, в значительной части состоит именно в осуществлении «интеллектуального синтеза», т. е. в воссоздании «подлинной человеческой жизни», в восстановлении определенного исторического явления в своей целостности, на основании приведения в систему исторических памятников, через них, через их истолкование, понимание. По Кассиреру, исторические памятники, через которые воссоздается историческая действительность, являются лишь средством познания исторической действительности, лишь теми предметами, через которые просвечивает подлинная история. А этой самой подлинной исторической действительностью оказываются лишь формы культуры—язык, миф, искусство, религия, наука,—в которых отложилась жизнь человека. Вопреки этому воззрению, для исторической науки памятники истории не просто средства, а сами по себе составляют часть исторической действительности, и когда восстановлена—воссоздана их систематическая целостность, то она принадлежит к исторической действительности так же, как и формы культуры, нашедшие предметное выражение («отложившиеся») в ней. Между тем историческая действительность сведена Кассирером к культуре (формам культуры), а эта последняя—к духовной сфере жизни человечества, которая и названа «подлинной жизнью человечества.
Метод «исторического понимания»—интеллектуального синтеза, восстановления целостности исторической действительности на основании приведения в систему и истолкования исторических памятников—никоим образом не противоречит методу исторического объяснения, т. е. нахождения закономерностей, осуществляющихся в историческом процессе и обеспечивающих единство истории. При описании и обосновании метода «исторического понимания» Кассирер прямо отвергает философско-исторические системы, предполагающие наличие общеисторических закономерностей, на основании которых обеспечивается единство истории. Для такой позиции Кассирера существуют два основания. Во-первых, историческая действительность сведена Кассирером к культуре, а «культура не может быть определена и объяснена в терминах необходимости, она должна быть определена в терминах свободы, которая должна быть понята в нравственном, а не в метафизическом смысле. Во-вторых, Кассиреру представляется, будто бы всякая общеисторическая закономерность может быть введен в историю лишь извне, умозрительно, а это противоречило бы антиметафизической природе истории, опирающейся, как и всякая наука, на опыт, исходящей из опыта и выводящей закономерности, «работающие» в опытном материале.
Кассирер отказывается сводить формы культурного сознания к логическим основаниям науки. По Кассиреру, рациональное и эмоциональное, логическое и мифологическое суть различные, но равноценные характеристики различных модификаций мира культуры
Учение Кассирера нельзя отнести в разряд теорий, мифологизируюших рациональные формы освоения мира. Учение Кассирера низлагает науку с пьедестала высшей формы сознания, включает науку в целостность культуры как одну из возможных форм видения, чувствования, представления, понимания мира, как одну из форм объективации человека в мире культуры.
Заключение
Анализ показал, что, поскольку Кассирер принадлежал к марбургской школе неокантианства, в его концепции естественным образом нашла выражение кантовская идея о совпадении объективного содержания знания с процессом познания—с мысленным построением предмета познания. В философии Кассирера находит дальнейшее развитие кантовская идея о заданности форм восприятия и мышления как условий возможности опыта и познания.
Рассмотренный материал позволяет видеть, что главная особенность концепции Э. Кассирера состоит в том, что наука включается ею в культуру в качестве одной из основных ее форм.
Отсюда Кассирер развивает идею о культурном сознании: наука (научное знание) есть только одна из форм объективации сознания; искусство, религия и нравственность также являются формами, в которых снят, «элиминирован», отчужден отдельный субъект. Это все общие формы объективированного сознания общественного человека, и в них осуществляется общественная жизнь человека.
Характерные особенности критического идеализма Кассирера можно обобщенно сформулировать следующим образом: 1) расширение области применения критического анализа; 2) попытка построить на основании философии Канта (и даже вывести из «критического, или трансцендентального, идеализма Канта») философию культуры и философию истории; 3) отказ от сведения форм культурного сознания к логическим основаниям науки; и наоборот, поиск оснований всей культуры в исторически первичных, «низших» ее формах.
Важно подчеркнуть, что концепция Кассирера сохраняет самостоятельную ценность каждой из форм культуры; они не сводятся им к их научному осознанию; и вообще они не ограничиваются духовной сферой, аферой сознания человека, сферой «культурного сознания»; объективированные от человека, они составляют тот мир, мир культуры, в котором человек живет, ту подлинную действительность, которая непосредственно дана человеку.
Важно отметить также, что согласно Кассиреру, объективно история возможна благодаря тому, что существует историческое сознание.
Задача реконструкции прошлого, задача воссоздания подлинной жизни, получившей внешнее выражение в символических системах своего времени, выполняется историей благодаря особому научному методу, характерному только для истории—методу интерпретации. Интерпретация как историческое понимание у Кассирера — научный метод, рационально представимый и рационально применимый.
Таким образом, основные идеи философско-культурной концепции науки Кассирера представляют безусловную ценность для развития современной науки.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
М. Малкей. Наука и социология знания. \\ М.,Прогресс, 1983
2. Э. Кассирер. Познание и действительность. \\ СПб., 1912.
Г. Гегель. Наука логики, т. 3. \\ М.: Мысль, 1972
И. Кант. Критика чистого разума. Соч., т. 3,
Г. Геворкян. Очерки истории и методологии науки.
1 см. М. Малкей. Наука и социология знания. Прогресс, 1983.
2 И. Кант. Критика чистого разума. Соч., т. 3, с. 601.
3 И. Кант. Критика чистого разума. Соч., т. 3, с. 601., т 5 «Метафизика природы и нравов»
4 Г. Гегель. Наука логики, т. 3. М.: Мысль, 1972, с. 24