В начале данной дипломной работы, автор хочет прояснить ее смысл, объяснить, что вообще представляет из себя мифология как наука, представляет ли она интерес для изучения ее как исторического типа мировоззрения. Изучая мифы различных времен и народов, автор смог сделать вывод, что каждый конкретный миф в той или иной степени отражает восприятие человеком какого-либо природного явления или исторического события. Конечно, миф нельзя рассматривать как источник исторической информации, потому что каждый миф, или его персонаж практически выдуман от начала и до конца, но тем не менее миф представляет интерес для научного изучения. Прежде всего изучение мифов ценно с культурной точки зрения. Знакомясь с мифом, или его персонажами, мы постепенно выделяем их мировоззренческую оценку самими авторами или интерпретаторами. Конечно, порой довольно трудно отделить мифологические представления и сюжеты, хотя и выросшие на основе народной фантазии, но прошедшие обработку в среде жрецов, религиозных мыслителей, от жреческих, богословских и религиозно-мифологических построений. Рассматривая самые примитивные мифы и сопоставляя их с более логически и исторически обоснованными мифами, мы можем проследить зависимость сложности мифов от уровня культурного развития народа. Миф это прежде всего мировоззренческий отпечаток, свойственный определенному историческому периоду в развитии народа и/или всего человечества. Ниже автор рассматривает мифологию многих народов и народностей, подчеркивая моменты, из которых становится понятно, что на некоторых отрезках исторического развития человеческого общества, мифология представляла собой довольно сложную науку, которая представляла собой совокупность типов мировоззрений, характерных для конкретного народа на конкретном временном отрезке. Проще говоря, автор не считает нужным всячески доказывать, что мифология не что иное как исторический тип мировоззрения. Он просто приводит доказательства, прочитав и осмыслив которые становится ясно, что во времена, когда кроме мифологии ни одна наука не была так развита и популяризирована, мифология толковала и пыталась объяснить (пусть даже неудачно) происхождение всего того, что окружало человека, включая такие сложные и до сих пор не объясненные проблемы, как появление человека, его контакты с другими цивилизациями, и многое другое. Таким образом, познакомившись с нижеприведенным материалом, можно самостоятельно сделать вывод о том, что же представляет из себя мифология как вариант исторического типа мировоззрения.
Что такое мифы? В понимании многих людей это прежде всего античные, библейские и другие старинные "сказки" о сотворении мира и человека, а также рассказы о деяниях древних, по преимуществу греческих и римских, богов и героев поэтические, наивные, нередко причудливые. Это "житейское", подчас до сих пор бытующее представление о мифах в частности и о мифологии вообще, в какой-то мере результат более раннего включения именно античной мифологии в круг знаний европейского человека (само слово "миф" греческое и означает предание, сказание); именно об античных мифах сохранились высокохудожественные литературные памятники, наиболее доступные и известные самому широкому кругу читателей. Действительно, вплоть до 18 в. в Европе были наиболее распространены лишь античные мифы рассказы древних греков и римлян о своих богах, героях и других фантастических существах. Особенно широко имена древних богов и героев стали известны с эпохи Возрождения (15 16 вв.), когда в европейских странах оживился интерес к античности. Примерно в это же время в Европу проникают первые сведения о мифах арабов и американских индейцев. В образованной среде общества вошло в моду употреблять имена античных богов и героев в аллегорическом смысле: говоря "Марс", подразумевали войну, под "Венерой" разумели любовь, под "Минервой" мудрость, под "музами" различные искусства и науки и т.д. Такое словоупотребление удержалось до наших дней, в частности в поэтическом языке, вобравшем в себя многие мифологические образы. В 1-й половине 19 в. в научный оборот вводятся мифы широкого круга индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев, германцев, славян). Последующее выявление мифов народов Америки, Африки, Океании, Австралии показало, что мифология на определенной стадии исторического развития существовала практически у всех народов мира. О том что мифология является историческим типом мировоззрения, говорит тот факт, что научный подход к изучению "мировых религий" (христианства, ислама, буддизма) показал, что и они "наполнены" мифами. Далее создавались литературные обработки мифов разных времен и народов, появилась огромная научная литература, посвященная мифологии отдельных народов и регионов мира и сравнительно-историческому изучению мифов; при этом привлекались не только повествовательные литературные источники, являющиеся уже результатом более позднего развития, чем первоначальная мифология (например, древнегреческая "Илиада", индийская "Рамаяна", карело-финская "Калевала"), но и данные этнографии, языкознания. Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить,что в мифах различных народов мира при чрезвычайном их многообразии целый ряд основных тем и мотивов повторяется. К числу древнейших и примитивнейших мифов принадлежат, вероятно, мифы о животных. Самые элементарные из них отражают по всей видимости тип мировоззрения людей на начальном уровне развития, и представляют собой лишь наивное объяснение отдельных признаков животных. Глубоко архаичны мифы о происхождении животных от людей (таких мифов очень много, например, у австралийцев) или мифологические представления о том, что люди были некогда животными. Представления о зооантропоморфных предках распространены у тех же австралийцев, они окрашены тотемическими чертами. Мифы о превращении людей в животных и в растения известны едва ли не всем народам земного шара. Широко известны древнегреческие мифы о гиацинте, нарциссе, кипарисе, лавровом дереве (девушка-нимфа Дафна), о пауке Арахне и др. Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца, звезд. В одних мифах они нередко изображаются людьми, некогда жившими на земле, и по какой-то причине поднявшимися на небо, в других создание солнца (не олицетворенного) приписывается какому-либо сверхъестественному существу.
Центральную группу мифов, по крайней мере у народов с развитыми мифологическими системами, составляют мифы о происхождении мира, вселенной и человека. У культурно отсталых народов мало космогонических мифов. Так, в австралийских мифах лишь изредка встречается идея о том, что земная поверхность некогда имела иной вид, но вопросов, как появились земля, небо, и все остальное, не ставится. О происхождении людей говорится во многих австралийских мифах. Но мотива творения, создания здесь нет: говорится или о превращении животных в людей, или выступает мотив "доделывания". У народов сравнительно культурных появляются развитые космогонические и антропогонические мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира и людей известны у полинезийцев, североамериканских индейцев, у народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах выделяются две идеи идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям (креационным, основанным на идее творения), мир создан каким-либо сверхъестественным существом богом-творцом, демиургом, великим колдуном и т.п., по другим ("эволюционным"), мир постепенно развился из некоего первобытного бесформенного состояния хаоса, мрака либо из воды, яйца и пр. Обычно в космогонические мифы вплетаются и теогонические сюжеты мифы о происхождении богов и антропогонические мифы о происхождении людей. В числе широко распространенных мифологических мотивов мифы о чудесном рождении, о происхождении смерти; сравнительно поздно возникли мифологические представления о загробном мире, о судьбе. К космогоническим мифам примыкают также встречающиеся лишь на сравнительно высокой ступени развития эсхатологические мифы рассказы-пророчества о "конце мира" (развитые эсхатологические мифы известны у древних майя и ацтеков, в иранской мифологии, в христианстве,в германо-скандинавской мифологии, в талмудическом иудаизме, в исламе). На ранних стадиях развития человеческого общества мифы по большей части примитивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы, что в полной мере отражает тип мировоззрения общества создавшего их. Позднее, на пороге более сложного, развитого классового общества, постепенно создаются более сложные мифы, разные по происхождению, мифологические образы и мотивы переплетаются, мифы превращаются в развернутые повествования, связываются друг с другом, образуя циклы. Таким образом, сравнительное изучение мифов разных народов показало, что, во-первых, весьма сходные мифы часто существуют у разных народов, в самых различных частях мира, и, во-вторых, что уже самый круг тем, сюжетов, охватываемых мифами, вопросы происхождения мира, человека, культурных благ, социального устройства, тайны рождения и смерти и другие, затрагивает широчайший, буквально "глобальный", круг коренных вопросов мироздания. Мифология как исторический тип мировоззрения выступает перед нами уже не как сумма или даже система "наивных" рассказов древних. Более углубленный подход к этому феномену неизбежно приводит к постановке проблемы, что же такое мифология? Ответ не прост. Не случайно современные исследователи до сих пор нередко коренным образом расходятся во взглядах на ее сущность и природу. К тому же к мифологии, изучая ее в разных аспектах, по-разному подходят религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры и т.д.; их исследования часто дополняют друг друга.
По мнению автора данной работы, методология изучения мифологии как исторического типа мировоззрения и/или одной из форм общественного сознания должна базироваться на принципах диалектического и исторического материализма. Для такого исследовательского подхода к решению проблем мифологии необходимо следование принципам историзма, внимание к содержательным, идеологическим проблемам мифологии, подчеркивание ее мировоззренческой основы. Таким образом, мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира. Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых ранних времен приходилось осмыслять окружающий мир. Мифология и выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя первобытным человеком, как природа и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией, как первоначальная форма духовной культуры человечества. То или иное конкретное осмысление какого-либо явления природы или общества сначала зависело от конкретных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня социального развития, при которых жили народы носители данной мифологии. Кроме того отдельные мифологические сюжеты могли перениматься одним народом у другого, правда, вероятно, только в тех случаях, когда заимствованный миф получал осмысленное место в жизни и мировоззрении воспринимающего народа в соответствии с его конкретными условиями жизни и достигнутым им уровнем развития. Но мифология представляет собой очень своеобразную систему фантастических представлений об окружающей человека природной и социальной действительности. Причины, по которым вообще должны были возникать мифы (т.е. ответ на вопрос, почему восприятие мира первобытным человеком должно было принять такую своеобразную и причудливую форму, как мифотворчество), следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления.
Главные предпосылки своеобразной мифологической "логики" это, во-первых, то, что первобытный человек еще не выделял себя из окружающей среды природной и социальной, и, во-вторых, элементы логической диффузности, нерасчлененности первобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аффектно-моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в мифах и широкое "метафорическое" сопоставление природных и культурных (социальных) объектов. Человек переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие чувства. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве конкретно-чувственных и одушевленных образов порождало причудливую мифологическую фантастику. Космос часто представляется в мифах живых великаном, из частей которого может быть создан мир, тотемические предки рисуются существами двойной зооморфной и антропоморфной природы и с легкостью меняют свои обличья, болезни имеют вид чудовищ, пожирающих души, сила может быть выражена многорукостью, хорошее зрение многоглазостью и т.д. При этом все боги, духи, герои связаны чисто человеческими семейно-родовыми отношениями. Некоторые мифологические образы оказываются сложным многоуровневым пучком различительных признаков, входящих в известную мифологическую систему. Мифологические образы представляют одушевленные, персонализированные конфигурации "метафор", "метафорический", точнее символический образ представляет инобытие того, что он моделирует, ибо форма тождественна содержанию, а не является ее аллегорией, иллюстрацией.
Мировоззренческий символизм мифа представляет его важнейшую черту. Диффузность, нерасчлененность первобытного мышления проявилась в неотчетливом разделении в мифологическом мышлении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, т.е. происхождения и сущности. Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным и персональным, манипулирует внешними вторичными чувственными качествами предметов; объекты сближаются в пространстве и во времени. То, что в научном анализе выступает как сходство, в мифологическом объяснении выглядит как тождество. Конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаками других предметов или явлений, т.е. их символически заменять. Заменяя одни символы или одни ряды символов другими, мифическая мысль делает описываемые ею предметы как бы более умопостигаемыми (хотя полное преодоление метафоризма и символизма в рамках мифа невозможно). Для мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецендентом происхождение предмета выдается за его сущность (генетизм мифа). Научному принципу объяснения противопоставляется в мифологии "начало" во времени. Объяснить устройство вещи это значит рассказать, как она делалась, описать окружающий мир значит рассказать о его происхождении. Нынешнее состояние мира рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления и т.д. все оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов. В любом типичном мифе мифологическое событие отделено от "настоящего" времени каким-то большим промежутком времени: как правило, мифологические рассказы относятся к "стародавним временам", "начальным временам". Резкое разграничение мифологического периода и современного ("сакрального" и "профанного" времени) свойственно даже самым примитивным мифологическим представлениям, часто имеется особое обозначение для древних мифологических времен. Мифологическое время это и то время, когда все было "не так", как теперь. Мифическое прошлое это не просто предшествующее время, а особая эпоха претворения, мифическое время, предшествующее началу эмпирического времени; мифическая эпоха это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копье, первые поступки и т.д. Все происходившее в мифическом времени приобретает значение парадигмы, рассматривается как прецендент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецендент имел место в "первоначальные времена". Поэтому миф обычно совмещает в себе два аспекта рассказ о прошлом (диахронический аспект) и средство объяснения настоящего, а иногда и будущего (синхронический аспект). Для первобытного сознания все, что есть сейчас, результат развертывания первоначального прецендента. Актуальность "исторических" преданий подтверждается жанром этиологических объяснений основных объектов на территории данного коллектива и его основных социальных установлений. Вообще этиологизм, попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде ("как это произошло?", "как это сделано?", "почему?") существенная черта мифологического мышления. Этиологизм входит в самую специфику мифа, поскольку в мифе представления об устройстве мира передаются в виде повествования о происхождении тех или иных его элементов. Кроме того, имеется (особенно в наиболее архаических мифологиях, например у австралийских аборигенов) немало и собственно этиологических мифов, представляющих собой лишь короткие рассказы, содержащие примитивные объяснения тех или иных особенностей животных, происхождения каких-либо черт рельефа и т.д. Содержание мифа, отражающего тип мировоззрения, мыслится первобытным сознанием вполне реальным (более того, в силу "парадигматического" характера мифа как "высшая реальность"), различие между реальным и сверхъестественным не проводится. Для тех, среди кого миф возникал и бытовал, миф "правда", потому что он осмысление реально данной и "сейчас" длящейся действительности, принятое многими поколениями людей "до нас". Коллективный практический опыт, каков бы он ни был, накапливался множеством поколений, поэтому лишь он рассматривался как достаточно "надежный". Для всякого первобытного общества этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции; поэтому осмысление фактов внешнего мира оказывалось делом веры, вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней. Итак, неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность эти и другие особенности первобытного мышления превращают мифологию в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир.
Многое из написанного выше подводит нас к сложному (и не имеющему однозначного решения в науке) вопросу о соотношении мифологии (рассматривая ее как исторический тип мировоззрения) и религии. Некоторая часть проблем связана с вопросами о месте религии в первобытном сознании и представляет предмет самостоятельного исследования. В контексте "мифология религия" наиболее дискусионным оказался вопрос о соотношении мифа и обряда (религиозного), ритуала. Давно отмечено в науке, что многие мифы служат как бы разъяснением религиозных обрядов (культовые мифы). Исполнитель обряда воспроизводит в лицах рассказанные в мифе события миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия. Хорошо известны исторически сравнительно поздние примеры культовых мифов: в Древней Греции элевсинские мистерии сопровождались рассказыванием священных мифов (о Деметре и ее дочери Коре, о похищении Коры владыкой подземного мира Плутоном, ее возвращении на землю), как бы разъяснявших совершаемые драматические действия. Есть основания полагать, что культовые мифы распространены широко, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Религиозный обряд и миф тесно между собой связаны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является первичным, а что производным? Создавался ли обряд на основе мифа, или миф сочинился в обоснование обряда? Этот вопрос имеет разные решения в научной литературе. Множество фактов из области религии самых разных народов подтверждает примат обряда над мифом. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же обряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Конечно, в известных случаях религиозные действа складывались на основе того или иного религиозного предания, т.е. в конечном счете на основе мифа, как бы в качестве его инсценировки. Безусловно, что соотношение двух членов этой пары "обряд миф" нельзя понимать как взаимодействие двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд в древних культурах в принципе составляют известное единство мировоззренческое, функциональное, структурное, являют как бы два аспекта первобытной культуры словесный и действенный, "теоретический" и "практический". Такое рассмотрение проблемы вносит в наше представление о мифологии как историческом типе мировоззрения еще одно уточнение. Хотя миф (в точном смысле этого слова) это повествование, совокупность фантастически изображающих действительность "рассказов", но это не жанр словесности, а определенное представление о мире, которое лишь чаще всего принимает форму повествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных формах действа (как в обряде), песни, танца и т.д.
Мифы (а это, как уже отмечалось выше, обычно рассказы о "первопредках", о мифических временах "первотворения") составляют как бы священное духовное сокровище племени. Они связаны с заветными племенными традициями, утверждают принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают и санкционируют определенные нормы поведения. Миф как бы объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире порядок, он так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддержать этот порядок. В культовых мифах момент обоснования, оправдания отчетливо превалирует над моментом объяснения. Культовый миф всегда является священным, он, как правило, окружен глубокой тайной, он сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал. Культовые мифы составляют "эсотерическую" сторону "религиозной" мифологии. Но есть и другая группа религиозных мифов, составляющих ее "экзотерическую" сторону. Это мифы, как бы нарочито придуманные для запугивания непосвященных, особенно детей, женщин. Обе категории мифов эсотерическая и экзотерическая располагаются порой вокруг какого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Яркий пример мифы связанные с инициациями возрастными посвятительными обрядами, совершаемыми при переводе юношей в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их совершения посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и все непосвященные не смели знать. На почве самих посвятительных обрядов в свою очередь родились специфические мифологические представления; например, возник мифологический образ духа учредителя и покровителя возрастных инициаций. Различные мифы и мифические образы, принадлежащие к "внутреннему" и к "внешнему" кругам, не ограничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами. Можно думать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и один из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань мифов о враждебных людям чудовищам (тератологические мифы). Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем в рамках государственно организованных храмовых культов, в форме богословских спекуляций жрецов. Расщепление религиозно-мифологических образов на эсотерические и экзотерические явление исторически преходящее, и отражающее конкретный исторически сформировавшийся тип мировоззрения. Оно характерно и для некоторых "племенных" культов, и для древних "национальных" религий. В мировых религиях буддизме, христианстве, исламе принципиальная грань между эсотерической и экзотерической мифологией ослабевает или даже исчезает совсем религиозно-мифологические представления становятся обязательным предметом веры, превращаются в религиозные догматы. Это связано с новой идеологической ролью мировых религий, с их новой церковной организацией. Религии эти призваны служить идеологическим орудием подчинения масс господствующему социальному порядку. Из всего сказанного видно, что вопрос о соотношении мифологии (как исторического типа мировоззрения) и религии (также рассматривая ее как одну из разновидностей типа мировоззрения) решается не просто. По-видимому, по своему происхождению мифология не связана с религией, но безусловно, что уже на ранних стадиях своего развития мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, входит существенной частью в состав религиозных верований. Но первобытная мифология, хотя и находилась в тесной связи с религией, отнюдь к ней не сводима. Будучи системой первобытного мировосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчлененного, синтетического единства не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлении о мире и человеке, а также в силу бессознательно-художественного характера мифотворчества, специфики мифологического мышления и "языка" (метафоричность, претворение общих представлений в чувственно-конкретной форме, т.е. образность) и разных форм искусства, прежде всего словесного. Рассматривая мифологию как исторический тип мировоззрения, следует также иметь ввиду, что роль мифа в первобытном обществе (как обществе где еще не сложились классы, а также не возникло системы научных знаний) отличалась от ее роли в классовых обществах. Превращение некоторых мифов в религиозные догматы, новая социальная роль религии (мифов) результат уже далеко зашедшего исторического развития. На пороге классового общества в силу изменения типа мировоззрения, мифология подвергается существенной трансформации. В силу изменяющихся общественных условий и через контаминацию мифологических сюжетов и мотивов сами персонажи боги, полубоги, герои, демоны и др. вступают друг с другом в сложные отношения (родственные, супружеские, иерархические). Возникают целые генеалогии богов, образы которых первоначально рождались и бытовали порознь. Характерны примеры циклизации мифов и формирования политеистического пантеона сложный пантеон великих и малых богов Полинезии, а также майя, ацтеков и других народов Мексики и Центральной Америки. Сложную мифологию, окрашенную туманно-мистическим и спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течении веков брахманы Индии. Отчетливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего Египта, Вавилонии. По тому же пути шло (но не завершилось) развитие германо-скандинавской мифологии, где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу богов-ванов. В античной греческой мифологии отдельные образы великих богов (разного происхождения) сблизились между собой, породнились, выстроились в иерархический ряд во главе с "отцом богов и людей" Зевсом, разместились по вершинам и склонам фессалийского Олимпа, определили свое отношение к полубогам, героям, людям. Перед нами классический политеизм результат смены мировоззрения, слияния культов, контаминации мифов. В связи с изменением типа мировоззрения (деление общества на классы), мифология. как правило, тоже расслаивается. Разрабатываются мифологические сказания и поэмы о богах и героях, которые изображаются как предки аристократических родов. Так было в Египте, Вавилонии, Греции, Риме. Местами от этой "аристократической" мифологии отлична жреческая мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкнутыми корпорациями жрецов. Так создавалась "высшая мифология". Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась низшая мифология представления представления о разных духах природы лесных, горных, речных, морских, о духах, связанных с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта "низшая мифология", более грубая и непосредственная, оказывалась обычно наиболее устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно "низшая мифология", тогда как "высшая мифология", представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изгладились в народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.
Мифология в силу своей синкретической природы сыграла значительную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы. Вот почему так сложна (и не всегда полностью разрешима в рамках жестких определений) задача характеристики мифологии как исторического типа мировоззрения и ее размежевания с религией и близких к мифу по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, а также легенды, исторического предания. Так, при размежевании мифа и сказки современные фольклористы отмечают, что миф является предшественником сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходит ослабление (или потеря) этиологической функции, ослабление строгой веры в истинность излагаемых фантастических событий, развитие сознательной выдумки (тогда как мифотворчество имеет бессознательно-художественный характер) и др. Разграничение мифа и исторического предания, легенды, вызывает тем больше разногласий, что оно в значительной мере условно. Историческим преданием чаще всего называют те произведения народного творчества, в основе которых лежат какие-то исторические события. Таковы предания об основании об основании городов (Фив, Рима, Киева и др.), о войнах, о видных исторических деятелях, и др. Этот признак однако не всегда достаточен для различения мифа и исторического предания. Наглядный пример многие древнегреческие мифы. Как известно, в их состав вошли различные повествования (часто принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне, о походе аргонавтов и других больших событиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты, подтверждены археологическими и другими данными. Но провести грань между этими рассказами и собственно мифами очень трудно, тем более, что в повествование об исторических, казалось бы, рассказах вплетены мифологические образы богов и других фантастических существ.
Мифология оказала влияние на формирование героического эпоса, прежде всего через образ культурного героя. Именно этот образ послужил, видимо, исходным материалом, из которого впоследствии были "вылеплены" модели эпических героев. В архаических формах героического эпоса (карело-финские руны, нартовский эпос народов Кавказа, грузинские сказания об Амирани, армянские о сасунских витязях, якутский, бурятский, алтайский, киргизский, шумеро-аккадский эпосы) еще хорошо видны его мифологические элементы, архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов. Мифологическая подпочва сохраняется и в более позднем "классическом" эпосе ("Рамаяна", "Махабхарата", "Илиада", германо-скандинавском эпос, "Шахнаме", сказания о Гесере, об Алпамыше. русские былины), хотя формы этого эпоса, развившиеся в условиях отчетливой государственной консолидации, совершают важные шаги на пути демифологизации.
Через сказку и героический эпос, возникшие в глубоких недрах фольклора, с мифологией оказывается генетически связанной и литература, в частности повествовательная. Соответственно драма и отчасти лирика воспринимали первоначально элементы мифа непосредственно через ритуалы, народные праздненства, религиозные мистерии. Следы тесной связи с мифологическим наследием отчетливо хранят и первые шаги развития науки, например древнегреческая натурфилософия, история (Геродот), медицина и др. (еще дольше начатки науки в Древней Индии или Китае). Но и позднее, когда из мифологии окончательно выделяются такие формы общественного сознания, как искусство, литература, политическая идеология и др., они еще долго пользуются мифом как своим "языком", расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. Литература (а также живопись, пластические искусства) на протяжении своего развития широко использовала традиционные мифы в художественных целях. Мотивы античной, библейской (а на Востоке индуистской, буддистской и др.) мифологии были арсеналом поэтической образности, источником сюжетов, своеобразным языком поэзии.
Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала и рассмотрения его как проявление исторического типа мировоззрения, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античности (с этого, собственно, и началось развитие античной философии). Господствующим было аллегорическое толкование мифов (у софистов, у стоиков, видевших в богах персонификацию их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей, и др.). Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эгемер (3 в. до н. э.), рассматривая мифологию как один из типов мировоззрения, видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей (такое толкование мифов, получившее название эвгемерического, было распространено и позднее). Средневековые христианские теологи, толкуя Ветхий и Новый заветы буквально и аллегорически, дискредитировали античную мифологию, либо ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую интерпретацию, либо "низводя" античных богов до бесов. Новый интерес к античной мифологии как к типу мировоззрения пробудился в эпоху Возрождения. Обращаясь к античной мифологии, гуманисты эпохи Возрождения видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности, свойственных той эпохе. Также античная мифология трактовалась в качестве моральных поэтических аллегорий. Аллегорическое толкование мифов оставалось преобладающим (трактат Бокаччо, позднее сочинения Ф.Бэкона и др.). Для развития знаний о мифологии большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой американских индейцев. Появляются первые попытки сравнительной мифологии ("Нравы американских индейцев в сравнении с нравами древних времен" Ж.Ф.Лафито, 1724, сопоставившего культуру североамериканских индейцев с древнегреческой). Глубокую философию мифа, пытаясь рассматривать его как отпечаток исторических взглядов его создателей, создал итальянский ученый Дж. Вико, автор сочинения "Основания новой науки" (1725). Древнейшая эпоха представляется Вико как поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе, что указывает на понимание им первобытного идеологического синкретизма. Вико называет мифологию "божественной поэзией" (из которой возникает затем героическая поэзия гомеровского типа) и связывает ее своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет ввиду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути "эпизодами", т.е. повествовательность, и др. Его философия мира содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении мифологии как типа мировосприятия. По сравнению с теорией Вико взгляд на мифологию деятелей французского Просвещения, рассматривавших мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие (Б.Фонтенель, Вольтер, Д.Дидро, Ш.Монтескье и др.), был шаг назад. Переходную ступень от просветительского взгляда на мифологию к романтическому представляют исследования немецкого философа И.Г.Гердера. Мифология интересует его как часть созданных народом богатств, народной мудрости, отражение его мировоззрения и отношение к различным явлениям. Он рассматривает мифы разных народов, в том числе и первобытных, мифы привлекают его своей поэтичностью, национальным своеобразием.
Романтическая философия мифа, получившая свое завершение у Ф.В.Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический феномен. Мировоззренческая теория мифа в философской системе Шеллинга занимает место как бы между природой и искусством; политеистическая мифология оказывается больше обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символически-мировоззренческого основной пафос романтической философии мифа. Исходя из этого Шеллинг дает сравнительную символически-мировоззренческую характеристику античной, древневосточной и христианской мифологий, оценивая греческую мифологию как "высочайший первообраз поэтического мира". Шеллинг считает, что мифотворчество продолжается в искусстве, неся отпечаток определенных типов мировоззрения, и может принять вид индивидуальной творческо-мировоззренческой мифологии. Немецкие ученые-филологи Я. и В.Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого мировоззренческого творчества, один из драгоценнейших памятников "народного духа", отражение древнейшей мировоззренческой мифологии народа. Я.Гримм начинает исследование мифологии континентальных германцев, указывая ее пережитки и в поверьях более позднего времени ("Немецкая мифология", 1835).
Во 2-й половине 19 в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы, которые изучали мифы учитывая их мировоззренческую окраску. Первая из них, вдохновленная исследованиями Я.Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, английский М.Мюллер, русские Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев, А.А.Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-мировоззренческого исследования индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкцию древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М.Мюллером была создана мировоззренческо-лингвистическая концепция возникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М.Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической; в фольклористике ее иногда называют мифологической, т.к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т.е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка", обнажилась еще в 19 в. крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменов, появилась необходимость учитывать мировоззренческое влияние при создании мифов. Но вместе с тем это был первые серьезный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.
Вторая школа антропологическая или исторически-эволюционистская (Э.Тайлор, Э.Лэнг, Г.Спенсер и др.) сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Ее главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Сопоставляя две разные исторические точки на отрезке развития человечества, можно было проследить ступени эволюции мифа и его подверженность влиянию различных типов мировоззрения. Исходя из этого, возникновение мифологии и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов именно чисто рациональным, логическим путем первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответы на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений, и отвечая на эти вопросы сам он выражал в них свой, специфический тип мировоззрения. Таким образом, мифология отождествлялась со своего рода "первобытной наукой". С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создавший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьезные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внес Дж. Дж. Фрейзер (вышедший из английской антропологической школы), противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрейзера все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в "Золотой ветви", 1890) мифов, связанных с аграрными календарными культами "умирающих" и "воскресающих" богов.
Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины изучения мифа как исторического типа мировоззрения. Непосредственно от нее идет так называемая кембриджская школа классической философии (Д.Харрисон, Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук, Г.Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала как образа мировоззрения нам мифом как типом мировоззрения, и видевшая в ритуалах важнейший источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чем его предвосхищал А.Н.Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов и мифов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30-40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С.Х.Кук, Т.Х.Гастер, Э.О.Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойственен работам Ф.Рэглана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, сказками или легендами) и С.Э.Хаймана. За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм (К.Клакхон, У.Баском, В.И.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс). Австралийский этнограф Э.Станнер показал, что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы не связанные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.
Английский этнограф Б.Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии. В книге "Миф в первобытной психологии" (1926) он доказывал, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф как отпечаток мировоззрения кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т.п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея мировоззренческого единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К.Т.Пройса "Религиозный обряд и миф" (1933).
Центральными проблемами важнейших последующих исследований западных ученых в области изучения мифологии как исторического типа мировоззрения становятся не столько вопросы о функциональном значении мифологии, ее соотношении с религией и т.д., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей. Французский ученый Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления и его качественное отличие от научного мышления. Первобытное мышление он считал "дологическим" (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно мифологические представления) являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то "дикарь" в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. "Дологический" характер мифологического мышления проявляется в частности, в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) возникает мифическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т.д. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представления о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму "мистическим партиципации" он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значение его своеобразной логики, своеобразного интеллектуального характера мифологии (постулат о "дологическом" характере мифологического мышления).
Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э.Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером не только как тип мировоззрения, но и также наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как "символическую". Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становится знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и своеобразного познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. В мифологическом типе мировоззрения отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции "сакрального" (священного, т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и "профанного" (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея "конструирования" символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.
В работах немецкого психолога В.Вундта в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффектные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место у представителей психоаналитической школы изучения мифологических типов мировоззрения З.Фрейде и его последователей. Для Фрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом "эдиповом комплексе" (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола) мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифологические мировоззрения с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский ученый К.Г.Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование в снах) и возвел это общее к коллективно-подсознательным психологически мифоподобным символам архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т.д. рассматривался как миф). Эти тенденции отчетливо проявились у некоторых современных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, таких как Дж. Кэмпбелл (автор монографии "Маски бога", 1959-70), который склонен подходить к мифологии не как к разновидности типа мировоззрения, а откровенно биологизаторски, или М.Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах).
Структуралистско-мировоззренческую теорию мифа разработал французский этнолог К.Леви-Строс, основатель т.н. структурной антропологии (уже ранее подход к структурально-мировоззренческому изучению мифов намечался в "символических" концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж.Дюмезиля, предложившего теорию трехфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть мудрость; военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из принципа своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т.д.), Леви-Строс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Строса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (т.е. структура понимается не просто как устойчивый "скелет" какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта "примитивной" культуры, Леви-Стросс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для Леви-Строса это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий Леви-Строса выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом "бриколажа" (от франц. bricoler, "играть отскоком, рикошетом"). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий-низкий, теплый-холодный, левый-правый и т.д. (их выявление существенная сторона леви-стросовской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медитации прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (например жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (например растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, более узкой оппозицией. Так громоздятся все новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной "порождающей семантики", отражающую смену типов мировоззрений, как следствие бесконечных исторических трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая "арматура", но меняются "сообщения" или "код". Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично "метафорой" другого.
В советской науке, базировавшейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно "классиков"); в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики.
К первой категории относятся кроме трудов В.Г.Богораза и Л.Я.Штернберга советского периода работы А.М.Золотарева, С.А.Токарева, А.Ф.Анисимова, Ю.П.Францева, Б.И.Шаревской, М.И.Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах являются соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и другие мировоззренческие проявления. А.Ф.Анисимов и некоторые другие авторы слишком жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарева в связи с проблемой дуальной экзогамии дается анализ дуалистических мифологий, предвосхищающих изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведется представителями структурной антропологии. В.Я.Пропп в "Морфологии сказки" (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в "Исторических корнях волшебной сказки" (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. А.Ф.Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствии чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 20-30-х гг. вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освященных культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И.М.Тронского, И.И.Толстого, И.Г.Франк-Каменецкий и О.М.Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его "трансформационной мифологии" очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, "метафорой" других). М.М.Бахтин в своей работе о Рабле через анализ "карнавальной культуры" показал фольклорно-ритуально-мифологическо-мировоззренческие корни литературы позднего средневековья и Ренессанса именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В.В.Иванова и В.Н.Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е.М.Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).
Подводя итог изучению мифологии как исторического типа мировоззрения в западной (а также русской дореволюционной) науке, следует отметить, что если позитивистская этнология 2-й половины 19 в. видела в мифах лишь "пережитки" и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология 20 в. доказала, что во-первых мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля; во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и психологическим своеобразием; в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим "языком", в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и самого себя; но что в-четвертых своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специфичен для культур архаических, но в качестве некоего "уровня" или "фрагмента" может присутствовать в самых разных культурах, особенно в литературе и искусстве, обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты ("метафоризм" и т.п.). Эти новые позитивные представления практически, однако, трудно отделимы от целого ряда крайних и часто противоречащих друг другу преувеличений и идеалистических представлений, ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней мифологии и т.п., или наоборот, к излишней интеллектуализации мифов, переоценке их "социологической" функции.
Некоторые особенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознании рядом с элементами подлинно философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики. В наши дни религиозные мифы христианства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий продолжают использоваться церковью, разными социальными и политическими силами для внедрения и поддержания религиозного сознания (идей смирения, терпения, загробного воздаяния, и др.), а иногда и в политических целях, чаще всего в реакционных (например, используемая сионизмом концепция "избранного народа"). Все это надо иметь ввиду при обращении к мифам, вошедшим в состав ныне существующих религиозных систем и сохраняющим но в очень трансформированном виде связь с древними мифологическими представлениями, которые служили в ряде случаев питательной почвой не только собственно религиозной идеологии, но и народного творчества, фольклорных мотивов. Следует учитывать и тенденцию в обновленных вариантах современной религии к освобождению религии от архаических элементов, т.е. прежде всего от мифологии, антропоморфизма и т.д., как попытку "снять" конфликт между наукой и религией. Живучесть некоторых стереотипов мифологического мышления в области политической идеологии и в связанной с ней социальной психологии делает в определенных условиях массовое сознание питательной почвой для распространения "социального", или "политического" мифа (например, немецкий нацизм в своих интересах не только стремился возродить и поставить себе на службу древнегер манскую языческую мифологию, но и сам создавал своеобразные мифы расовый миф, соединяющийся с культом фюрера, ритуалом массовых сборищ и т.д.). Однако подход к мифу, определение его места в пошлом и настоящем, требует строгого соблюдения историзма. Мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнем развития производства и духовной культуры, как ступень сознания, предшествующая научному мышлению, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики и возрождении мифа как действующей системы в современном обществе несостоятельны.
1) М.И.Стеблин-Каменский, "Миф", Ленинград 1976 г.
2) С.А.Токарев, "Что такое мифология?", Москва 1983 г.
3) С.А.Токарев, "Ранние формы религии и их развитие", Москва 1985 г.
4) К.Леви-Строс, "Структура мифа", Санкт-Петербург 1992 г.
5) М.И.Шахнович, "Первобытная мифология и философия", Москва 1984 г.
6) А.М.Золотарев "Родовой строй и первобытная мифология", Киев 1991 г.
7) Энциклопедия "Мифы народов мира", Москва/Минск/Смоленск 1994 г.
8) Философский словарь, Москва 1975 г.