Формирование аскетического типа культуры в России в X – XV вв.

Изначально процесс формирования аскетического типа культуры в России был связан с национально-историческими особенностями утверждения восточного христианства на Руси и характером отношений с Византией.

Наиболее «динамичным, развивающимся в истории и определяющим историю» типом духовного деятеля являлся и «наиболее отрешенный от мира и истории, наиболее обращенный к вечности тип», а именно, тип подвижника-аскета, инока, пустынножителя. Самые известные имена из указанного ряда – Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, Андрей Рублев. В России всегда была явная подсознательная убежденность в том, что христианство «импортировано» от греков. Из-за этой уверенности русские церковные деятели, особенно в период Московской Руси, старались буквально следовать греческим книгам, содержание которых подчас оставалось загадочным и в то же время служило единственным твердым критерием чистоты православия, полученного в Византии. Любое отклонение мыслью и словом от этого письменного сокровища расценивалось как потенциальная ересь».

Выдающимся религиозным мыслителем и деятелем, заложившим основы аскетического направления русской духовной традиции, был преподобный Феодосий Печерский. «Житие Феодосия Печерского», написанного в конце XI - начале XII века иноком Киево-Печерского монастыря Нестором.

Необходимо отметить две основные сферы деятельности преподобного Феодосия в качестве духовного наставника: монастырь, его обустройство и государство, влияние Феодосия на политику князей. Игумен Феодосий отдает предпочтение строгому Студийскому уставу (устав, составленный в одном из монастырей Константинополя). Кроме того, из-за нехватки прежних монастырских зданий, преподобный Феодосий руководит и сам принимает активное участие в строительстве более просторного Киево-Печерского монастыря на новом месте, закладывает знаменитый Успенский собор. Кроме того, игумен поощряет книгописание, создает при монастыре приют для больных, помогает бедным и несправедливо пострадавшим от власти. При Феодосии Киево-Печерская обитель сделалась образцом для всех других обителей земли русской.

Благодаря своей богоугодной жизни Феодосий приобретает духовный авторитет и в светской среде. Он пользуется уважением великого князя Изяслава. Из сочинений преподобного Феодосия до нас дошли восемь поучений монастырской братии, два послания к князю Изяславу Ярославичу и одна молитва.

Преподобный призывает братию с уважением и любовью относится к трудящимся и страждущим, помогать нуждающимся, постоянно помнить о своей миссии и преодолевать все, что от нее отвлекает и мешает ее исполнению. Самым строгим судьей Феодосий выступает по отношению к себе, не прощая даже малейшего в слове ли, в помышлении, в действии отступления от своих обязанностей служения братии.

Преп. Сергий Радонежский (1314 – 1392) не оставил после себя ни одного письменного источника. Причем задолго до самого рождения, как указывается в Житии, было чудное знамение, относимое к Божьему Промыслу относительно будущего своего чада: младенец трижды прокричал еще в утробе матери, когда та находилась в церкви на Божественной литургии. Согласно Житию, ученики преп. Сергия Исаак и Симон наблюдали божественный свет вокруг своего духовного наставника во время служения литургии; другой ученик Михей свидетельствовал о посещении Сергия Богородицей с апостолами Петром и Иоанном. Преп. Сергий стал крестным отцом московского князя Дмитрия Ивановича, по его поручению способствовал заключению в 1385 году «вечного мира» между Москвой и Рязанью. Но самый известный исторический факт, с которым связано имя Сергия Радонежского, - благословение князя Дмитрия на битву против монголо-татар, которая состоялась 21 сентября 1380 года на Куликовом поле и принесла победу русскому войску. Вот как описывает событие благословения князя Дмитрия на битву с монголо-татарами и направление в ряды ратников двух иноков-бояр Пересвета и Осляби преп. Сергием его Житие

Кризис аскетического типа культуры в России (XV - XVIвв.)

Показали события, связанные со спором иосифлян и нестяжателей, вопрос о роли и месте церкви и монастыря в общекультурном развитии страны в буквальном смысле «надорвал» русское православие. Этот спор и его кровавое разрешение стал показателем глубочайшего кризиса, в который вступило развитие аскетического типа культуры на российском духовном пространстве и постепенным вытеснением его другим гуманистическим типом, к XVIII веку завоевавшем доминирующее положение.

Глава нестяжателей Нил Сорский Самыми известными деятелями отечественной культуры, поддержавшими позицию нестяжателей и поплатившимися за это, были Вассиан Патрикеев (ок. 1470 – 1532) и Максим Грек (1470 – 1556).Нил Сорский учил о сознательном отношении к вере. Не фанатичная, безоглядная вера, но вера испытующая и критичная. Верующий человек должен быть «уверен» в истинности своих взглядов, поэтому вера должна опираться на разум. Верую, чтобы понимать, таков девиз истинно верующего, согласно Нилу. Даже Священное Писание не должно восприниматься слепо и безоговорочно. Важно не то, что написано, а насколько крепко внутреннее убеждение верующего. Некоторые исследователи, принимая во внимание ту роль, которую Нил Сорский отводит в богопостижении разуму, называют его позицию религиозным или критическим рационализмом

Нил Сорский считается основателем скитского жительства, которое является неким средним между общежительным монашеством и отшельничеством, суть которого – пребывание по двое или трое в одном месте, недалеко друг от друга, но не вместе или по одному в отдельности. «Устав о жительстве скитском», которое не является уставом в строгом смысле, Нил Сорский пишет о том, что он не хочет никого учить и наставлять как неразумных учеников, но обращается к тем братиям, которые определились со своим выбором и имеют подобные жизненные цели, что и сам автор. Преподобный Нил кладет в основание своих устремлений вполне экзистенциальный мотив: страх смерти, по его мнению, побуждает человека искать путь спасения, который и предлагает православная вера. И именно в неизбежности смерти, в неизбежности Божьего суда все люди равны, нет ни учителей, ни учеников, нет ни начальствующих, ни подчиненных, нет только рассуждающих о спасении, ни следующих этим рассуждениям. Все люди здесь одинаково учителя и подчиненные одного учителя – И. Христа, и должны не рассуждать, но действовать согласно Его Завету.

Плоть человека не должна получать лишнего через пищу, а сознание – через созерцание. Стремление к умеренности, предлагаемое преподобным Нилом своим собратьям, также подчинено заботе о духовном совершенствовании: так как любые крайности сами постепенно превращаются в цель .Для того, чтобы творить внутреннюю умную молитву, человек, согласно преподобному Нилу, должен достичь цельности, сочетания плоти и духа, чувства и разума, ввести ум в сердце. Нил Сорский выделяет пять ступеней зарождения страсти: 1. прилог, 2. сочетание, 3. сложение, 4. пленение, 5. страсть. Страсть постепенно через чувства проникает в сердце и ум человека, становясь, в конце концов, его второй натурой, то есть человек окончательно отпадает от образа и подобия Божия. Обращаясь к характеристике страстных помыслов, с которыми человеку сложнее всего бороться, Нил Сорский называет восемь главных в следующем порядке: 1. чревообъядение, 2. блуд, 3. сребролюбие, 4. гнев, 5. печаль, 6. уныние, 7. тщеславие, 8. гордыня.

Кроме непрестанной молитвы в деле противостояния греховным помыслам, согласно преподобному Нилу, необходимо памятование о смерти и Божьем суде, слезное сердечное сокрушение и безмолвие. Главой религиозного течения иосифлянства был Иосиф Волоцкий Все его устремления объясняются, исходя из главной темы жизни преподобного Иосифа: социальной роли Церкви и подчиняются осуществлению великой земной миссии христианства. Когда на Соборе 1503 года Нил Сорский поднял вопрос о монастырском землевладении, ратуя за его отмену, Иосиф Волоцкий выступил с резким неприятием и осуждением этой позиции и благодаря своей близости к великому князю добился того, чтобы именно его идеи обрели общегосударственный статус. Отсюда и жесткое и даже жестокое отношение к еретикам. Скончался преподобный 9 сентября 1515 г., причислен к лику святых в 1579 г..Наиболее известное произведение Иосифа Волоцкого – «Просветитель», состоящее из 16-ти «Слов».

Политическая победа в споре иосифлян и нестяжателей, как известно, осталась за иосифлянством. На церковных соборах 1525 и 1531 годов многие последователи нестяжательства были осуждены и сосланы в различные монастыри.

Свое лучшее творческое проявление аскетический тип культуры России нашел в средневековой живописи. Первым среди равных иконописцев XIV – XV веков, времени расцвета русского искусства Андрей Рублев, Аскетизм, внешняя строгость, сдержанность эмоций и движений – характеристики икон, хотя и очевидные, но не самодостаточные. Через характерное изображение глаз при сочетании совершенно неподвижного тела мастер способен передать изобразительными средствами очень важную религиозную идею: идею примата духа над телесностью с ее радостями и утехами. Такое одухотворенно-чувственное изображение лица иконописного образа, по мнению русского философа, отличает русскую икону от греческой, которая поэтому выглядит менее жизненной и согретой теплотой чувства. Другим важным художественным замыслом, который также не лежит на поверхности, но без которого невозможно понять смысл русской иконы, является ее вписанность в целое архитектурного ансамбля. Храмовая архитектура и живопись составляют единое целое, взаимодополняя и обогащая друг друга.

Так как своим творчеством иконописец предназначен к священной миссии: связать два мира – тварный и божественный, то в самом процессе творчества, на всех его стадиях не может быть ничего случайного, произвольного. Андрею Рублеву удалось гениально справиться с этой задачей. Расписанные им иконостасы Благовещенского собора в Кремле и Успенского собора во Владимире, знаменитые иконы «Преображения», «Воскрешение Лазаря», «Тайной вечери», «Троицы» пронизаны исихастской идеей обожения человека. Идея синтеза христианства и культуры в творчестве В.С. Соловьева

В.С. Соловьева: «Идеал органического синтеза, положительного всеединства – основная идея Соловьева. Он никогда не мог пристать ни к одному из «двух враждебных станов», ни к светской культуре, ни к церковному аскетизму, ни к западникам, ни к славянофилам, ни к представителям свободной мистики, ни к носителям церковного авторитета.

У молодого человека рано пробудился интерес к философии: еще в гимназии он переживает религиозный кризис, становится атеистом и увлекается материализмом, читая Спинозу и Фейербаха. Однако затем в университете через Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Эд.Гартмана Соловьев преодолевает свой юношеский нигилизм и материалистическое миропонимание и возвращается к Богу, религии, стремясь к непротиворечивому прочтению научного знания и религиозной веры.

Складывается его софиологическая доктрина, верность которой он сохранит на всю свою жизнь.

Главными темами его многочисленных журнальных статей становятся церковный и национальный вопрос. Основной идеей, которой пронизаны все его работы этого периода – «Духовные основы жизни» (1882-1884), «История и будущность теократии» (1886), «Русская идея» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889) - становится теократическая идея объединения церквей и государств под властью римского папы и русского царя.

В начале 90-х Соловьев вновь возвращается к философской проблематике. К этому времени относятся создание таких работ как «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), капитальный труд по этике «Оправдание добра» (1894-1897). В середине 90-х гг., по свидетельствам, собранным С.М. Соловьевым, русский философии тайно принял католичество, к которому всегда был неравнодушен.В 1899-1900гг. он пишет «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе», в которой мрачные предчувствия трагического будущего человеческого мира и культуры наверняка связаны и с предчувствием своей собственной кончины.

Согласно убеждению Соловьева, философия должна быть озадачена проблемой цели существования, именно такая установка, по его мысли, направит философию по пути, единственно отвечающего требованиям универсального познания. Понятие цели естественным образом наталкивает философа на два других понятия, в которых только и возможно рассуждения о ней: развития и организма. Однако, согласно русскому философу, имеет смысл говорить о цели существования человечества и, соответственно, организма, как человечества в целом. Таким образом, Соловьев избирает в качестве объекта своего анализа не человека, но человеческое общество, выделяя в нем три основные сферы: творчества, знания и практической деятельности. Прослеживая далее стадии развития этих сфер и намечая точки их наиболее позитивного пересечения и синтеза, философ определяет новую высшую сферу органического единства всех общественных сфер как свободную теократию или цельное общество.

«Чтения о Богочеловечестве». Две веры: вера в Бога и вера в человека, у него находят свое воплощение соответственно в религии и цивилизации, но в своих старых формах они не способны провести свою веру до конца, который бы и ознаменовал искомый синтез: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»

Соловьев считается родоначальником и основоположником целого направления в русской философии, развивавшей в ХХ веке его основные идеи всеединства, органической цельности знания, софиологии. Ясность мысли, четкость изложения, строгая логика, глубокая аргументированность и стойкая убежденность в правоте отстаиваемой позиции привлекали и привлекают к себе многочисленных исследователей, сторонников и последователей. И все же говорить о национальном своеобразии и оригинальности философии В.Соловьева не приходится. Он – прекрасный выученик западных философских школ, прежде всего, немецкой классической философии (гегелевская триада: тезис-антитезис-синтез пронизывает все работы русского философа, делая их такими же четкими и системными как и труды немецкого автора) и философии жизни, а также западной мистической традиции. К святоотеческой традиции Соловьев остался глух, что обусловило и ущербность его понимания христианства в целом и восточного христианства в частности. Понимать святоотеческую традицию можно только живя в ней и ею, но экзистенциальная неопределенность русского философа негативным образом сказалась и на его творчестве.

Только отсутствием чувства живой православной традиции можно объяснить понимание им христианского Бога как Абсолютно Сущего, веры как мистического знания, отрицание апофатики и аскетики. Только отсутствием живой веры в Спасителя можно объяснить отсутствие в философской системе Соловьева разработанной антропологии. Не человек, но некая общественность, социум являются ля него точкой отчета всех рассуждений. Он не верит в личное спасения, для него это – христианский индивидуализм и эгоизм; для него пусты слова С.Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи». Из характеристик самой общей и приблизительной схемы православной антропологии: греховность – покаяние – обращенность к Богу – преображение – спасение, у Соловьева можно обнаружить лишь отрывочные этюды о необходимости обращенности человека к Богу и жажде преображения.

Но и в понимании Соловьевым христианской общественности – желаемой цели его исследований – присутствует какая-то смесь крайнего Востока (надлично-безличный Бог, надлично-безличный Святой Дух) и Запада (надличный – значит общественный, исторический). Поэтому эта общественность абсолютно противоположна соборной общественности славянофилов.

Философия культуры марбургского неокантианства

Немецкая классическая философия, которую по праву считают образцом рационалистической мысли, подвела итог развитию гуманистического типа культуры, но уже не была по отношению к нему самостоятельной и инновационной. И. Кант (1724 – 1804), упершись в тупик фундаментальной противоречивости человека природного и человека морального, учит о необходимости самоограничения разума. Г.В.Ф. Гегель (1770 – 1831), посчитав такую необходимость для разума унизительной слабостью, своего абсолютно разумного человека, в конце концов, выводит за пределы экзистенции, за пределы истории.

Общераспространенной является точка зрения на то, что основной дихотомией, которую Кант стремится разрешить в своей концепции культуры является дихотомия «необходимость – свобода» (как главные принципы теоретического и практического разума) и то, что средством, силой преодоления этой дихотомии он делает способность суждения (ценностный разум).

Критика разума превращается у Канта в критику культуры, причем не отменяя или преодолевая первую критику, а подразумевая ее. Культура становится в данном случае квазиразумным основанием, на котором только и возможна продуктивная критика разума.

Особый интерес к марбургскому неокантианству объясняется тем фактом, что философия культуры марбургского неокантианства представляет из себя не часть философии как таковой этого направления, не тот полюс неокантианской мысли, к которому она эволюционировала в процессе развития марбургской школы от Когена к Кассиреру, а квинтэссенцию философской позиции всех ее основных представителей – Когена, Наторпа, Кассирера, которая в существе своем заключала кантовскую интенцию необходимости синтеза естественных и гуманитарных наук на рациональной основе. Данное единство и сущностное место философии культуры в философии марбургского неокантианства, конечно, не отменяет факта дифференцированности подходов, специфичности оценок и суждений марбургских философов. В самом первом приближении можно отметить тенденцию, связанную с ослаблением ведущей роли в синтезе наук наук естественных и постепенным приобретением господствующего положения наук гуманитарных, которую мы наблюдаем, рассматривая генезис философии марбургской школы. Однако еще раз подчеркнем, что этот генезис носит чисто имманентный характер, не разрушающий основные принципы и идеи марбургского неокантианства, заложенные его родоначальником Г. Когеном. Поэтому часто ставящийся в исследовательской литературе вопрос: является ли Кассирер неокантианцем, кажется скорее продиктованным обстоятельствами оригинальности, чем вскрывающим существо дела. Постановкой данного вопроса демонстрируется полное непонимание философии патриархов марбургской школы – Когена и Наторпа и игнорируется факт естественной эволюции взглядов Кассирера, которые при всем их вполне объяснимом и необходимом сближении со взглядами Гегеля или Гуссерля, Дильтея или Шелера, все же имеет смысл анализировать исключительно в рамках марбургского неокантианства.

Кантовская идея взаимосвязи разума и культуры в критической философии была с энтузиазмом воспринята марбургскими неокантианцами, которые справедливо решили, что ее актуализация непременно подразумевает ее дальнейшее развитие и уточнение. Швейцарский исследователь марбургской школы неокантианства Хольцхай выделяет два основания, опираясь на которые можно получить методологические ориентиры в изучении марбургского неокантианства как единого философского сообщества: трансцендентальный метод и логику познания.

Э. Кассирер поясняет, что ««трансцендентальным» по Канту называется такой способ рассмотрения, который вообще не начинается ни с предметов, ни с нашего вида познания предметов ... Вопрос о бытии предмета остается в трансцендентальном смысле так долго неопределенным и нерешенным, насколько без ответа остается вопрос о виде познания, в котором обосновано знание о предмете. Согласно этому, собственным предметом философии является не «организация» природы, не «организация» души, а, прежде всего, должна быть определена и открыта «организация» познания природы». Трансцендентальный метод марбургская школа строго отличает от психологического и метафизического методов – последние присутствуют даже в философии Канта -, а также от логики в старом аристотелевском или вольфовском смысле. Каким же образом избежать смешения различных методов, как выдержать «чистоту» трансцендентального метода? Для этого, согласно позиции марбуржцев, следует жестко и последовательно придерживаться двух условий. Во-первых, опираться на действительные факты науки, нравственности, искусства, религии, а не исходить из метафизических предпосылок, превращающих философию из строгой науки в произвольную игру субъекта. То есть философия должна ориентироваться на опыт в когеновском смысле этого слова. В данном требовании выражена оппозиция марбургской школы любым идеалистическим абсолютизациям, будь то абсолютизации объективистского (Гегель, Шопенгауэр) или субъективистского (Фихте) толка.

Последовательное – и здесь необходимо, согласно марбуржцам, отметить непоследовательность Канта – проведение трансцендентального метода обеспечивает философа необходимым инстументарием и помогает преодолеть недостатки бессистемности и ненаучности. Определяющее значение метода для философской позиции не вызывает никакого сомнения у Э. Кассирера: «Понятие метода образует внутри любой философской системы тот центр, из которого исходят направления к различным проблемным областям. Любое единство мыслительных форм, которой обладает система, в конце концов в нем обосновывается»

Ввиду того, что, согласно нашему убеждению, философия культуры марбургской школы представляет из себя квинтэссенцию их философской позиции, которая выражается в утверждении единства всех сфер культурного творчества человека (прежде всего, логики, этики и эстетики) и ввиду того, что чисто хронологически понятие культуры, также как и у Канта, сравнительно

Современная отечественная философия культуры

Проблема систематизации современной отечественной философии культуры дело неблагодарное в двойном смысле. Во-первых, как и всякая систематизация, она схематична, а значит неточна и неполна. Во-вторых, для углубленного анализа этой традиции слишком мала дистанция с предметом исследования, точнее ее вовсе нет. современная российская культурфилософия, начинает складываться в советский период, в период господства марксистской идеологемы и партийного диктата в духовной сфере.

Выдающимся русским философом, продолжившим традицию оригинальной русской философии «серебряного века», был Михаил Михайлович Бахтин (1895 – 1973).

М. Бахтин ищет ту первореальность, которая была бы реальностью человека и в тоже время не была бы полностью его реальность, не была бы в его полном распоряжении, где тот мог бы делать все, что ему захочется, в том числе и ничего не делать. Бахтин ищет такую первореальность, такое бытие, где у человека не было бы «алиби», не было бы готовой схемы поведения, скрывающей первоначальные интенции живого опыта. Такой первореальностью, согласно философу, может быть не бытие, а со-бытие, событие (русский язык позволяет провести здесь подобную смысловую игру словами). Событие – место «не-алиби» человека в бытии, где он открывается другому бытию, становится от него зависимым, где человек становится беззащитным, где с ним может произойти все, что угодно. Событие – это то пограничное пространство, точнее, там уже нет пространства, - черта, очертание, где встречаются внутреннее и внешнее человека, его душа и тело, объединяясь, оголяют сугубо личностные границы. В русском языке есть словосочетание «оголенные нервы», так вот в событие человек вступает именно с оголенными нервами. Если бы в событии не оказалось другого – предположение, содержащее противоречие в условии -, то человек «рассыпался бы», рассредоточился в бесконечном пространстве. Другой в буквальном смысле создает, лепит, ваяет, он выступает в событии в качестве художника. Поэтому у Бахтина событие заключает в себе не этический смысл – в подобном случае произошла бы «интервенция» другого, его насилие; другой творит, не насильничая –, а эстетический смысл. Философ считает эстетическую позицию более нейтральной и естественной, менее агрессивной и заданной, чем этическую.

Главная проблема, которую решает Бахтин, - это вечная проблема любой философии, но которая с обозначением первореальности-события приобретает специфический оттенок, - это проблема преодоления дуализма - в любом его проявлении – человеческого существования, причем – и это не вторично, а также первично, как и само преодоление – не монистическим путем (либо диалектическим снятием противоположностей в чем-то более ценном и высоком, либо абсолютизацией одной противоположности за счет другой), а путем дуалистическим.

Бахтин открыл реально существующее пространство, в котором все основные его идеи оказались реализованными. Скорее даже открыл не пространство, а сами идеи, которые уже существовали в этом пространстве, в пространстве творчества Ф.М. Достоевского. Бахтин эксплицировал научным языком то, что имплицитно в художественно форме содержали в себе произведения великого русского писателя.

Главной особенностью романов Достоевского – и в этом состоит главная заслуга Достоевского-писателя – в их полифоничности, то есть в представлении множественности самостоятельных и неслиянных голосов. Подобного рода полифоничность достигается, согласно Бахтину, благодаря двум главным установкам, которых придерживается Достоевский, как автор своих произведений. Во-первых, самостоятельности своих героев и выражаемый ими идей он добивался тем, что последней неделимой единицей была для него не отдельная предметно-ограниченная мысль, положение, утверждение, а цельная точка зрения, цельная позиция личности. И во-вторых, он специфическим образом выстраивал сюжет, который у него совершенно лишен каких бы то ни было завершающих функций: выводов резюме и т. д.. Его цель – ставить человека в различные положения, раскрывающие и провоцирующие его.

Продолжателем диалогической традиции М.М.Бахтина считает себя интересный отечественный мыслитель Владимир Соломонович Библер. Причем если Бахтин в своей концепции опирается по большей части на эстетику и литературоведение, Библер делает таковой логику, гносеологию, т.е. он не совсем в привычном формате Я и Другого, Я и Ты ищет основополагающие признаки диалога: в самом Разуме, в самом едином и строгом мышлении, работающем по давно (со времен Аристотеля) известным логическим законам. При обращении к проблемам культуры Библер дает три определения этого основного феномена XX и XXI веков: 1) «Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных – прошлых, настоящих и будущих – культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур»; 2) «Культура – это форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления»; 3) «Культура – это из-обретение «мира впервые». Культура – в своих произведениях – позволяет нам – автору и читателю – как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие», выделяя при этом последнее третье определение как исходное, базовое и для двух других. Поэтому, обобщая все ранее сказанное о культуре, отечественный философ приходит к подобному выводу относительно понятия культуры: «Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идее произведения»

М.К. Мамардашвили трудно отнести к какому-либо одному определенному философскому направлению

Философия, собственно, существует для того, чтобы утвердить данную истину: мыслить можно и нужно самостоятельно. Но так как мышление – акт глубоко личностный, ответственно-самостоятельный, то и интенции его – глубоко личностны. Научить мыслить нельзя, научить философии нельзя, философия – это не профессия, «это судьба», рок, фатум, случай. Можно лишь указать, показать, помочь, можно подтолкнуть человека к мысли, но начать мыслить он может только самостоятельно; мысль – территория самости человека, куда никто кроме него проникнуть не властен. Можно только остановить человека – чтобы он оказался как бы отрешенно вынесенным из мира - в его повседневной суете и мельтешении, создав условия, когда могла бы зародиться мысль: я ли это, или это – людской поток, текущий куда-то и увлекающий меня за собой. Можно только задать вопрос, в надежде получить на него неспешный ответ: что ты делаешь, делаешь ли ты то, что ты делаешь? Неслучайно Мамардашвили иногда называли «грузинским Сократом», потому что Сократ, пожалуй, - это наиболее близкая Мамардашвили фигура в философской традиции. Что же касается других философских традиций, то самостоятельность философа – это и есть его традиционность. В самостоятельности философской позиции Мамардашвили мы обнаруживаем «обратное плавание» Платона, «cogito ergo sum» Декарта, категорический императив Канта, вопрошание Хайдеггера и т.д. и т.д.

Если говорить традиционным философским языком, то все творчество М.К. Мамардашвили было направлено на разгадку одной проблемы – проблемы сознания, в которой скрыта вся загадка человеческого бытия. Сознание оказывается тем важнейшим феноменом человеческого существования, который единственно свидетельствует о человеческом, а не о животном уровне этого существования, и в то же время оно не является гарантией того, что уровень человеческого существования достигнут человечеством раз и навсегда. Как раз наоборот, сознание – не данность, а заданность, оно может состояться, а может и не состояться. Только через наше личностное индивидуальное усилие мыслить самостоятельно мы можем прорваться к первосмыслам, где нашими собеседниками станут Платон и Декарт, Кант и Фрейд, Кафка и Пруст, Гуссерль и Маркс.

Становление гуманистического типа культуры в России (XVII - XVIII вв.)

Если формирование аскетического типа культуры в России находилось в теснейшей связи с развитием русского православия и византийской культуры, то становление гуманистического типа культуры было связано с процессом «вестернизации» России, укреплением отношений с Западом, к началу XVII века уже полностью освободившегося от средневекового мировоззрения. сторонников российского просвещения по западным стандартам в XVII в. следует назвать боярина Ф.М. Ртищева (1625 –1673), Симеона Полоцкого (1629 – 1680) и его ученика Сильвестра Медведева (1641 – 1691), а также греческих братьев Иоанникия (1663 – 1717) и Софрония (1652 – 1730) Лихудов.

Главный вопрос, который решали вышеназванные деятели русской культуры в XVII в., был вопросом светского образования, вопросом высвобождения воспитания подрастающего поколения из-под контроля церкви, был вопросом, в конце концов, доминирования разума над верой. По частной инициативе и на личные средства вдохновленного гуманистическими идеями Ртищева в 1648г. в Москве была открыта первая школа. В 1665г. в Спасском монастыре в Москве открывается первая правительственная школа, в которой подьячие Приказа тайных дел должны были учиться у Симеона Полоцкого. В конце 1687г. начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшем учебном заведении России. Проект академии был составлен Симеоном Полоцким, а подписан царем Федором Алексеевичем в 1682г. с подачи Сильвестра Медведева. Согласно уставу академии, предусматривалось преподавание гражданских и духовных наук по примеру европейских университетов. Возглавили академию приглашенные греческие братья Лихуды, которые за семь лет работы в Славяно-греко-латинской академии успели составить учебники по риторике, логике, психологии и физике. Вплоть до открытия в 1755г. Московского университета академия играла роль ведущего интеллектуального центра России. В 1814г. она была преобразована в Московскую духовную академию и переведена в Троице-Сергиеву лавру.

Тенденция «отпадения» русской культуры от ее православно-аскетического прообраза в XVI – XVII вв. прослеживается и на характере изменений в русской иконописи. Г. Флоровский замечает: «Икона становится слишком литературной.

Особо «революционную» роль в обмирщении культуры, ее отрыве от духовно-аскетического опыта православия, сыграла церковная реформа. Она состояла в наделении функциями духовного пастыря, которые генетически и содержательно всегда принадлежали Церкви и священникам, царя и государственных чиновников. Церковь ставилась в полную зависимость от государства, должна была безропотно подчиняться его воле и выполнять только его распоряжения. Она потеряла ту свободу и независимость в делах веры, которая давала ей возможность оставаться самостоятельной и, соответственно, опираться на собственное видение событий, давать им собственную оценку, в том числе оценку и действиям государя.

Главным идеологом церковной реформы, ее разработчиком и последовательным проводником выступил соратник Петра I Феофан Прокопович (1681 – 1736).

Феофан Прокопович сторонник абсолютной государственной власти, которая одна вправе распоряжаться жизнью и имуществом своих подданных. Утверждая идею происхождения верховной государственной власти от Бога, он обосновывал ею и повиновение воле государства священников и монахов. Последние, таким образом, превращались в государственных служащих, отстаивающих, прежде всего, интересы государства.

Особенно сложные времена наступают для русского монашества. Петр I крайне негативно относится к монастырям, лишая их вотчинных владений, и монахам, считая их лодырями и тунеядцами. Монастырям было назначено штатное содержание, открытие новых монастырей полностью контролировалось государством, монастырские обители стали рассматриваться как прибежище сирых и убогих, куда посылались нищие, больные, инвалиды и сумасшедшие. Ввиду такой политики государственной власти многие крупные монастыри пришли в упадок, а средние закрылись.

Самым ярким представителем русского просвещения как результата петровских реформ стал М.В. Ломоносов (1711 – 1765). Крупнейший представитель отечественных наук о природе был одновременно и историографом, и поэтом, и философом. В философии Ломоносов отстаивал сциентистское направление и был сторонником теории двух истин. Согласно ему, в природе действуют строго определенные законы, которые разум в силах постичь, что и даст возможность человеку поступать в соответствии с ними. Природу нельзя познать по Библии, как и божественные тайны не открыть научному эксперименту.

Ломоносов стал инициатором и основателем открытия первого российского университета в Москве в 1755г., который сразу занял место ведущего образовательного и научного центра России, оттеснив на вторые роли Славяно-греко-латинскую академию.

Тихон Задонский руководил Воронежской епархией с 1763 по 1767 г., после чего удалился на покой в Задонскую обитель, где и написал свои основные богословские работы: «Об истинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое». Всей своею жизнью св. Тихон утверждал идеал высокого благочестия и аскетизма. Великий подвижник сподобился дара прозрения. Так, сочиняя «Об истинном христианстве» и размышляя о крестных муках Христа, святитель вдруг увидел самого Спасителя идущего к нему с распятия, имевшегося в келье, в другой раз он слышал ангельское пение. «А кроме того, когда чувствовал затруднение в изложении своих мыслей, молился со слезами о ниспослании Духа и, получив просимое, начинал говорить так быстро и обильно, что келейник еле успевал записывать за ним. И это очень заметно вообще в его сочинениях, с их бесконечными периодами и неповторимым «текучим» стилем…» За три дня он предсказал свою кончину.

Способствовал возрождению монашества в России, особенно формированию старчества и другой русский подвижник и аскет Паисий Величковский (1722 – 1794).

Тартуско-московская семиотическая школа в отечественной философии и философии культуры – явление во многом уникальное. Прежде всего в том, что смогла легально выстоять в годы господства марксистско-ленинского мировоззрения и жесткого идеологического партийного контроля и давления. Как свидетельствуют сами участники работы школы, иногда приходилось действовать очень осторожно для того, чтобы обмануть слежку, обойти бдительную цензуру. Представители школы подвергались всевозможным административным преследованиям на местах их службы и работы, издания школы в официальной прессе обвиняли в формализме и буржуазности, но тем не менее школа существовала, хотя и среди ее участников нашлись люди, писавшие на своих коллег доносы ради административной карьеры

Этапы развития школы и состав ее участников достаточно легко устанавливаем по воспоминаниям «Тартуско-московская школа глазами ее участников». Как явствует из названия, школа являла собой сплав ученых главным образом двух городов советского научного пространства: Тарту и методологически исследования школы опирались на семиотику знака и языка как знаковой системы Ч. Пирса и Ф.де Соссюра. Язык, согласно Соссюру, понимается как механизм передачи содержания, пользующийся определенным набором элементарных знаков. Поэтому внимание сосредоточено на системе знаков, структурных отношениях между ними. Другой плодотворной идеей швейцарского филолога и антрополога представляется идея о дуалистическом содержании всех явлений культуры, в основе которого лежит противопоставление языка (или языковой способности) и речи (или языковой деятельности).

Семиотическое движение к середине ХХ века завоевало популярность во многих странах Европы и Америки. Отличие отечественной тартуско-московской школы от, скажем, семиотиков Франции, Германии, Италии, США состояло в том, что, во-первых, объектом исследования определялась культура, «как некая система, стоящая между человеком (как социальной единицей) и окружающей его действительностью, т.е. как механизм переработки и организации информации, поступающей из внешнего мира» Данное определение культуры отталкивается от идеи Соссюра о том, что язык представляет собой не субстанцию, а отношение. Второй особенностью отечественной семиотической школы можно назвать отсутствие среди ее участников профессиональных философов, несмотря на то, что состав школы был достаточно пестрым и разнообразным.

Отчетливей всего данная эволюция прослеживается на примере творчества Ю.М. Лотмана. Исходным пунктом – и завершающим тоже – исследований Лотмана является сознание, человеческий интеллект Поэтому уже на раннем этапе его творчества, характерном для «Лекций по структуральной поэтике», когда главным объектом семантического анализа был текст, он понимается ученым как сфера знакового общения. Ядром семантического анализа текста здесь выступает понятие структуры. Исследованию подвергается структура поэтического представления о действительности, т.е. структура словесного искусства. Причем должна быть предложена методология, свободная как от формализма, свойственного отвлеченному математическому моделированию, так и от подмены ее феноменологией гуманитарных наук.

Осознавая явную недостаточность и ограниченность семиотического анализа отдельных семиотических объектов (речь, знак, текст и т.п.) для описания сложных семиотических процессов в культуре, Лотман, по аналогии с понятием биосферы В.И. Вернадского, вводит понятие семиосферы, которая определяется как результат и условие развития культуры и характеризуется бинарностью, неоднородностью и асимметрией. Подобно языку, которому человек научается, которым он пользуется, являющемуся и индивидуальным языком, и неким коллективным языковым пространством, в рамках которого и реализуется этот индивидуальный язык, в отношении многих языков их общее семиотическое пространство – семиосфера – не является простой их суммой, а есть «условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними»

Интересным в связи с анализом семиосферы представляется обращение Лотмана к понятию границы, так как понятно, что любая сфера, любое пространство ограничено. Но дело в том, и в этом, согласно русскому ученому, специфика семиосферы, граница является самым интенсивным местом семиотического пространства. Граница одновременно и разделяет, и связывает и таким образом принадлежит по крайней мере сразу двум граничащим культурам, двум семиосферам. Отсюда главными характеристиками границы семиосферы становятся ее би- и полилингвистичность. Лотман подчеркивает преимущественно не разделительный, а диалогический характер границы: «Граница – механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации «внешнего» во внутреннее, это фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались в внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако, инородными»

В заключении следует отметить то, что все свои теоретическое рассуждения Ю.М. Лотман всегда снабжает богатым культурологическим материалом, применяя теорию семиотики на практике разностороннего анализа русской м европейской культуры, демонстрируя при этом богатую эрудицию и исследовательскую оригинальность. Лотмана методиста невозможно отделить от Лотмана историка русской культуры, Лотмана литературоведа (период истории русской культуры 1800 – 1810гг. был его любимым объектом рассмотрения). Он ведет теоретические рассуждения всегда имея ввиду конкретные художественные тексты и приводит тексты русских и зарубежных писателей, поэтов, художников для того, чтобы показать богатство смыслового содержания, доступного и актуализируемого если при его анализе задействуются действительно продуктивные методы как гуманитарных, так и естественных наук.

Западники и славянофилы о характере русской культуры

В XIX в. в отечественной гуманитарной мысли складывается такое направление как религиозная философия культуры. Несколько взаимосвязанных факторов способствовали его формированию. Прежде всего, это пробуждение философского интереса и появление философских школ, которые получают название западников и славянофилов.

Русская культура приобретает всемирное значение и имена Пушкина, Лермонтова, Гоголя знаменуют ее «золотой век». Тесная связь между расцветом отечественной культуры и зарождением оригинальной русской философской мысли послужила одним из источников того, что эта мысль изначально получает культурологический ракурс.

Важным историческим рубежом в духовной жизни России начала XIX в. стала отечественная война 1812г. Большое количество молодых русских людей во время военной кампании в Европе могло непосредственно соприкоснуться с условиями западной жизни.

Одним из основных идеологов славянофильства был И.В. Киреевский (1806-1856).

В 1852г. Киреевский в «Московском сборнике» напечатал свою основоположную статью «О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению России». А в 1856г. в журнале «Русская беседа» появилась самая значительная философская работа И. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Работа имела подзаголовок «Статья I». Однако продолжения не последовало, так как одновременно со статьей в том же номере появился некролог; Киреевский умер в расцвете творческих сил от холеры. Похоронен он в Оптиной пустыни.

Противопоставляя Россию и Запад и в историческом, и в конкретно-содержательном аспектах, русский философ находит, что недостатки развития России являются продолжением ее достоинств. Что же касается преимуществ современного состояния Запада, то они временны и преходящи. Историософия И. Киреевского укоренена в главной идее о сохранении православной верой полноты, цельности и чистоты христианского учения.

Если религиозно-философская позиция И. Киреевского претерпела изменение, о котором уже говорилось, то взгляды другого славянофила А.С. Хомякова (1804 – 1860) отличались редкой цельностью и постоянством.

А. Хомяков воспитывался в строго православном духе и уже в детстве обнаружил недюжинные и многосторонние способности.

Обращаясь в своей историографии к характеру развития всемирной истории, Хомяков выделяет в ней два определяющих начала, имеющих религиозную окраску и разделяющихся по принципу соотношения свободы и необходимости: иранское и кушитское. Первое верование, по мысли философа, основано «на предании о свободе или на внутреннем сознании ее», главной чертой которого является признание Бога в качестве теурга, второе, склонное к пантеизму, которое он называет также «религией необходимости», подчеркивая факт рождения в противовес творению, исходит из признания господства необходимости, логически познаваемой.

Одним из первых Хомяков обратился и к анализу причин христианского деления церквей. Внешним поводом для цикла богословских работ русского мыслителя послужила переписка с архидиаконом англиканской церкви У. Пальмером, который выражал желание перейти в православие, но так этого и не сделал, приняв, в конце концов, католичество.

Вера представляет собой знание живое, а значит знание действенное, не оставляющее места для рациональных доказательств. Наоборот, попытки рациональных доказательств, по мысли Хомякова, свидетельствуют об отсутствии веры или ее искажении. Именно в рационализме, который не был преобразован верой, но, напротив, подтачивает ее изнутри под благовидным предлогом ее укрепления, видит русский мыслитель общую посылку западно-христианских расколов.

Центральным понятием религиозно-философской системы А. Хомякова стало понятие «соборность», которое, согласно ему, «содержит в себе целое исповедание веры» Это понятие он считает производным от понятия «собор», которое «выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» Причем Хомяков задействует именно экклезиологический, но не социальный смысл понятия соборность и настаивает на таком – высшем – а не количественном или географическом понимании единства верующих: единства в Духе Святом. Понятие «соборность» А. Хомяков использует для более ясного представления характера православного вероисповедания и его отличия от вероисповеданий католического и протестантского. Именно в этом понятии, по его убеждению, находит свое непротиворечивое выражение дуальность человека внутреннего и внешнего, социального и индивидуального, наконец, человека целостного и его множества ипостасей, которая нарушается в католических и протестантских вариантах христианства.

Представитель западнического направления в русской мысли первой половины XIX века П.Я. Чаадаев (1794 – 1856). У Чаадаева не вызывает никаких сомнений примат веры над разумом, несамодостаточность последнего при всем к нему уважении. Он определяет разум не иначе, как «подчиненный», и главное предназначение философии видит в том, чтобы найти, что должно господствовать над подчиненным разумом.

Приоритет веры Чаадаев обосновывает на приоритете морали перед наукой, разума практического над теоретическим.

Западничество Чаадаева вырастает из его тезиса о преимуществе западного христианства перед его восточным вариантом. Для Чаадаева в целом характерно подчеркивание важной роли конкретно-исторического, внешнего, аристократического. Поэтому и его христианство носит обустроенный и обустраивающий характер. В своих философических письмах Чаадаев указывает на необходимость соответствующих внешних условий для духовной работы, ссылаясь при этом на точку зрения отцов церкви

аскетический культура философский христианство

Культура как культ. Идея христианской культуры

Насколько чисто религиозная жизнь и деятельность может стать объектом философского осмысления, - проблема, которую поставил и постарался разрешить в своей «Философии культа» о. П. Флоренский (1882 – 1937).

Собственно такая двуединая исследовательская установка обусловлена характером предмета анализа, характером самого культа, как его понимает о. Павел Флоренский. Уже в первой лекции «Страх Божий» он дает следующее «основное и прочнейшее определение культа»: «он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»

Культурная деятельность, по убеждению Флоренского, является производной от культа, есть культ, рассматриваемый снизу вверх. Вся культурная деятельность как творчество распадается на деятельность по производству вещей и деятельность по производству смыслов. Однако такое расщепление, разложение культуры на отдельные специфические области есть результат секуляризации и гуманизации культуры. Первоначальный ее исток – место средоточия вещи и смысла или богоделание, феургия. Сейчас же, на стадии секуляризованной западной цивилизации феургия существует, но существует в свернутом виде, в виде культа. Именно в мифе происходит первое расщепление святыни, таким образом, ее понимание опосредуется. Следующим этапом расщепления святыни стала философия, которая появляется в результате секуляризации мифа. Флоренский останавливается здесь на двух идеалистических концепциях: Платона и Канта, которым дает диаметрально противоположную оценку. Если философия Платона, согласно русскому философу, «культоцентрична», есть «не более как философское описание и философское осознание мистерий», то философия Канта, которого Флоренский называет «великим лукавцем», этот самый культ отрицает.

Культ, культовая деятельность напрямую связана с таинствами, которые, в свою очередь, являются сердцевиной христианства. Таинства, по убеждению о. Павла Флоренского, не просто суть некие обрядовые действия, но действия, в которых осуществляется реальное схождение двух миров. Их расщепление реально преодолевается единственно только через таинства.

Чтобы понять культ, согласно логике размышлений о. Павла, необходимо понять то, какие таинства его составляют, сколько их, почему именно столько и именно такие. Общим началом, из которого следует выводить все таинства, Флоренский считает Богоявление, проецируемое в мир через таинство евхаристии. Сознательно избирая антропологический подход к осмыслению таинств, Флоренский количество таинств – семь, объясняет наличием семи функций человеческого существа, связанных с питанием, телесным очищением, соблюдением телесного равновесия, говорением, слушанием и т. п

Обеспокоенный кризисом, охватившем все сферы современной ему культуры, русский философ И.А. Ильин (1883 – 1954) ищет выход на путях построения христианской (православной) культуры. Главную причину кризисного состояния культуры он находит в ее секуляризации, потерей европейской культурой своих религиозных начал. Причем данный кризис, по мнению Ильина, носит системный характер, затрагивая все области духовного творчества. Отечественный мыслитель обращает внимание на то, что в современном обществе господствуют:а) вера во всемогущество материалистической науки;б) безрелигиозная государственность, где право становится выше правды;

в) потребительское общество, эксплуатирующее приобретательские инстинкты;г) безбожное искусство, в котором правят бал праздные развлечения и нервирующие зрелища

Отечественный философ указывает на то, что все культурное творчество пронизано стремлением потворствовать человеческим инстинктам, противопоставив их вере

ввиду того, что христианизация культурного творчества есть внутреннее делание, совершаемое свободно без какого-либо внешнего принуждения, роль церкви должна быть ограничена.

Западная культурфилософия ХХ века

Освальд Шпенглер (1880 – 1936) Поставив перед собой амбициозную задачу предопределения истории, задачу, сравнимую с третьим коперниканским переворотом: Коперник открыл характер движения небесных светил, Кант в человеческом разуме вскрыл меру всего человеческого, Шпенглер вознамерился представить на суд человеческий картину развития его культуры и истории, немецкий мыслитель не мог, разумеется, встроить свою позицию в предшествующую традицию философского осмысления исторического развития. Только двух своих предшественников – Гете и Ницше – Шпенглер удостоил позитивной оценке. Все остальные философы, по мнению О. Шпенглера, стремясь открыть вечное, неизменное, абсолютное, работают, по существу, с химерой, закрываются от реального жизненного процесса в свои выдуманные миры.

Опираясь на методологию «философии жизни» и неокантианства, немецкий мыслитель в своем исследовании делает ставку на процесс понимания в противовес процессу познания, отдает предпочтение субъективно-символическому изображению мира перед объективно-понятийным. Необходимо, по его убеждению, переключить исследовательское внимание с «мира-как-природы» на «мир-как-историю», что даст возможность выявить специфику мира жизни в отличие от мира познания, мира становления в отличие мира ставшего, органического восприятия мира в отличие от механического, мира образов и символов в отличие от мира формул, систем и законов.

Гибель культуры Шпенглер самым непосредственным образом связывает с проблемой цивилизации, ибо цивилизация, по его мнению, - неизбежная судьба культуры, причем у каждой культуры оказывается своя собственная цивилизация. Шпенглер не жалеет мрачных красок для описания цивилизации

Арнольд Тойнби (1889 – 1975). Хотя как и Шпенглер, английский историк в своем фундаментальном 12-томном труде «Постижение истории» (1934 – 1961) выступает против концепции единства цивилизации, он не приемлет циклическую версию развития, предложенную Шпенглером, которую считает детерминистской. Отвергает Тойнби и фатальность гибели цивилизации, провозглашенную немецким культурфилософом: «Цивилизации, которых уже нет, не являются «жертвами судьбы», и посему живая цивилизация, как, например, западная, не может быть априори приговоренной к повторению пути цивилизаций, уже потерпевших крушение»

Развитие истории, согласно Тойнби, представляет из себя ритм сменяющих друг друга «вызовов» социально-природного характера и «ответов» на них локальных цивилизаций. Причем полнота и интенсивность «ответа» зависит от способности творческой элиты общества, пассионарного меньшинства. Поэтому нельзя вслед за Шпенглером утверждать обязательность трагической предопределенности судьбы существующей цивилизации, ее живучесть напрямую связана с состоянием духовного, творческого начала.

Каждое общество, по мнению британского историка, проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Однако даже финальные аккорды отживающей цивилизации могут оказаться весьма плодотворными и породить такие формы духовной деятельности, которые станут определяющими в новых обществах. Самый яркий пример из этого ряда – разложение античной цивилизации, на обломках которой возникло христианство. Особое значение для развития цивилизации Тойнби придает религии. Он считает ее связующим звеном в смене различных локальных цивилизаций и цементирующим остовом общества. Помимо этого она есть также и «истинная цель человека»

Питирима Сорокина (1889 – 1968), Система культуры покоится на системе ценностей. Согласно Сорокину, «всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». Системность кризисов культуры, как стремиться показать русско-американский исследователь, не означает фатальности и неизбежность гибели цивилизации. На примере европейской цивилизации П. Сорокин опровергает пессимистический прогноз О. Шпенглера. Он выделяет три формы культуры, в разные исторические периоды сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из перечисленных форм заключает в себе основополагающий принцип, структурирующий всю систему культуры. Греческую и возрожденческую культуру Сорокин считает идеалистической, основной посылкой которой являлось равновесие как рациональных, так и иррациональных моментов, восприятие объективной реальности как частично чувственной, а частично сверхчувственной. Средневековую культуру он называет идеациональной. Ее характерными признаками выступают альтруизм, аскетизм и мистицизм. В современной культуре, переживающей системный кризис, господствует чувственная форма, которая покоится на принципе интеллектуализма, светскости и утилитаризма.