Зміст
Вступ
1. Позитивізм Володимира Лесевича
2. Панпсихізм Олексія Козлова
3. Праці О.М. Гілярова
4. Розвиток неокантіанства. Г.І. Челпанов
5. Тенденції психологізації філософії
6. Релігійно-теїстичний напрямок української філософії кінця ХІХ – початку ХХ століття
Висновок
Список літератури
Вступ
Головне спрямування розвитку академічної філософії в Україні кінця XIX — початку XX ст. визначили тенденції, притаманні тогочасній європейській філософській думці. Характерною її особливістю є криза породженої просвітительською традицією раціоналістичної філософії, яка гідне завершення і вираз віднайшла у філософських системах речників німецької класичної філософії. Усвідомлюється неспроможність притаманного класичній філософії намагання створити всеосяжні системи, перетворити філософію на «науку наук», що прибирала на себе роль диктатора щодо спеціальних галузей наукового знання.
З одного боку, реакцією на позицію класичної філософії є започаткована О. Контом, Г. Спенсером і розвинута на початку XX ст. емпіріокритицизмом філософія позитивізму, що виходила з переконання в тому, що все позитивне знання може бути одержане лише як здобуток окремих спеціальних наук, а тому філософія як особлива наука, що претендує на самостійне дослідження реальності, не мас права на існування. Науці, твердили позитивісти, не потрібна якась філософія, що здіймається над нею. Те, що варто називати філософією, покликане здійснювати синтез наукового знання, слугувати загальним підсумком досягнень природничих та суспільних наук.
З іншого боку, відповіддю на кризу класичного раціоналізму була започаткована С. К'єркегором, творцями «філософії життя» (Ніцше, Дільтей та ін.) екзистенціоналістська тенденція. Представники її, всупереч позитивістам, обстоювали право на самостійне існування філософії, водночас заперечуючи претензії її на науковий характер. З погляду прихильників цієї тенденції науковий розум, всупереч ілюзіям доби просвітництва, не всемогутній. Складне, розмаїте й динамічне життя людини не можна осягнути розумом. Людське існування («екзистенція») не підвладне розумові. «В екзистенції, — підкреслював С. К'еркегор, — думка перебуває в чужому середовищі». Але те, що не дано осягнути засобами наукового пошуку, і є цариною філософії, яка починається там, де закінчується наука, й спрямовує свої зусилля до осягнення смисло-життєвих проблем людського буття, непідвладних розумові, філософія є принципово ненауковим розглядом людського буття. На цьому ґрунті у вітчизняній культурі здійснюється синтез філософії з релігійною думкою.
1. Позитивізм Володимира Лесевича
Загальна картина філософського професійного знання в Україні кінця XIX — початку XX ст. складається із спектру філософських шкіл і напрямів, що охоплюють поле від позитивізму до релігійного екзистенціоналізму.
Осередками розвитку академічної філософії, як і належить, були університети Києва, Харкова, Одеси тощо. Але лише тут не замикалися обрії професійно-філософської активності. Позауніверситетською, по суті, була діяльність найзначнішого представника позитивістської філософії, що багато зробив для популяризації позитивістських ідей в Україні, В. Лесевича (1837 — 1905 рр.).
Володимир Вікторович Лесевич народився в с. Денисівка на Лубенщині (нині Полтавська обл.). Освіту одержав у Київській гімназії та Петербурзькій військовій академії. 1864 р., вийшовши у відставку після військової служби на Кавказі, заснував у себе, на батьківщині, першу школу для селян, де викладання велось українською мовою. Після доносу школу було закрито. 1868 р. почав співробітничати з журналом «Отечественные записки» М. Некрасова, зблизився з радикальними колами російської народницької інтелігенції. Це спричинило його заслання до Сибіру 1879 р. Через два роки він одержує дозвіл повернутись на Батьківщину і з 1882 р. жив на Полтавщині та в Петербурзі під наглядом поліції. «Суворий логік, тонкий і проникливий критик, прекрасний стиліст, великий знавець сучасних напрямів західноєвропейської філософії, переконаний пропагандист своїх ідей», — так характеризували сучасники цього яскравого провідника ідей позитивізму в нашій культурі.
Еволюція філософської позиції В. Лесевича наочно демонструє логіку розвитку позитивізму в європейській культурі взагалі. Початок творчого шляху В. Лесевича позначено захопленням ідеями О. Конта, де його передусім приваблює критичне ставлення до теології і «метафізики». Поступово позиція В. Лесевича змінюється — через «критичний реалізм» німецьких неокантіанців К. Ґеринга, А. Риля, Е. Лааса, Ф. Паульсена він переходить на позиції філософії «чистого досвіду» Р. Авенаріуса. Саме філософія емпіріокритицизму, на Його переконання, є вищим здобутком розвитку наукової філософії, який «не можна похитнути дрібними атаками філософських хунхузів».
Виникнення позитивізму, вважає В. Лесевич, є природним результатом еволюції наукового знання, яке вже не може задовольнитися умоглядною аргументацією та «діалектичними тонкощами». Натомість усвідомлюється потреба широко застосовувати дослідний метод, ретельно вивчати факти, що й прагне здійснити кожна наука, виробляючи на цьому ґрунті певну систему позитивного знання. Позитивізм підсумовує результати, здобуті кожною наукою, об'єднуючи їх у систему, яка є «найбільш широке, глибоке і повне, наскільки це можливо, узагальнення наукових результатів».
Сформульований О. Контом «закон трьох фаз», згідно з яким поступ людського духу відбувається через перехід від стадії теологічної до метафізичної, після чого настає час вищої стадії — позитивної, та здійснена ним класифікація наук створили необхідні передумови для виникнення позитивізму. Але, на думку В. Лесевича, надзвичайно схематичний і догматичний характер системи О. Конта не дає змоги з'ясувати механізм наукового пізнання. Тим-то виникає потреба зміцнити позитивістську концепцію О. Конта (в класифікації наук якого взагалі відсутні психологія, логіка, гносеологія й етика) насамперед, серйозним гносеологічним аналізом. В філософії, на думку В. Лесевича, центральне місце має посісти гносеологія, як єдина сила, здатна очистити філософське бачення від будь-яких умоглядних домішок, оскільки саме теорія пізнання завжди є опорою наукових понять.
Така логіка міркувань й зумовлює еволюцію поглядів В. Лесевича від О. Конта до ідей неокантіанців й, зрештою, до переходу на позиції емпіріокритицизму. Завдання філософії позитивізму не може обмежуватись простим підсумовуванням конкретно-наукових понять. Спираючись на них, треба виробити загальне філософське поняття про світ. А тому центр дослідження повинен бути перенесений на критичне вивчення процесу творення власне філософських понять із даних, які дають конкретні науки. Тим самим стає можливим перейти від системи 0. Конта, яка створює «враження скоріше цілковитої відсутності у ній будь-якої філософії», до критичного реалізму, що обґрунтовує філософію на нових началах.
Вихідним тут є усвідомлення відносності наукової істини. «Істина, — пояснює В. Лесевич, — для нас не є щось абстрактне, ні щось таке, що може існувати незалежно від людського розуму; істина, навпаки, є поняття відносне і умовне, результат спостереження і досвіду, проведених з допомогою методу, виробленого спеціальними науками».
Процес пізнання, на думку В. Лесевича, за своєю природою стає можливим в результаті відношення суб'єкта і об'єкта. Яким є об'єктивний предмет сам по собі, — не дано знати людині. Реально її знання ґрунтуються на суб'єктивних уявленнях від зіткнення з предметами. Світло, звук, тепло самі по собі не існують об'єктивно. Уявлення про них — не більше, ніж відтворене нами чуттєве сприйняття. При чому, сприйняття одного й того самого об'єкта у різних суб'єктів може бути різним. На ґрунті об'єднання уявлень про одиничні факти складаються поняття, котрі одержують назву закону. А тому відносними, релятивними є не лише уявлення, а й поняття, закони. «Ні про які вічні, незмінні закони, які правлять світом, не може бути й мови», висновує В. Лесевич.
Підсумовуючи, В. Лесевич підкреслює: «Отже, ми не маємо ніякого права стверджувати, що світ є саме таким, яким ми його собі уявляємо, а тільки що, уявляючи його собі, ми можемо уявити його не інакше, як таким».
Отже, абсолютизуючи роль суб'єктивного фактора в процесі пізнання, В. Лесевич обґрунтовує фактично позицію агностицизму в дусі беркліансько-юмівської гносеології.
Щодо проблеми «філософія і наука» В. Лесевич, заперечуючи претензії філософії на наднауковий статус, по суті, ототожнює її з наукою. У праці «Від Конта до Авенаріуса» він писав «...Філософія, переставши бути окремою наукою... остаточно злилася з наукою. Такою філософією ми повинні уявити собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете... І далі, немає ніякої потреби запитувати про особливий предмет філософії, особливий її метод, про спеціально нею вироблені положення, а надто і про межу, що відділяє її від науки».
Принагідно зазначимо, що ідеї позитивістської філософії на межі XIX — XX ст. були досить популярні в колі природодослідників. Видатними представниками позитивістської соціології стали вихованці Харківського університету Л.І. Мечников та М.М. Ковалевський. Обидва вони більшу частину свого творчого життя провели за кордоном — Л. Мечников у Швейцарії, М.М. Ковалевський — у Франції, активно розробляючи соціологію в дусі позитивізму. У заснованій М. Ковалевським в Парижі Російській вищій школі читався курс історії України. Згодом він разом з М. Грушевським та М. Туган-Барановським редагував видання «Український народ в его прошлом и настоящем». Ідеї М. Ковалевського вплинули на становлення світогляду М. Грушевського. Але, загалом, серед професійних філософів в Україні позитивізм як цілісна філософська доктрина не знайшов широкої підтримки. Сприймаючи окремі ідеї позитивізму, вони критично ставляться до заперечення значення філософії, намагаються здолати кризу класичної філософії, зберігаючи при цьому за філософією право на самостійне існування. Ця ідея послідовно запроваджувалася в життя зокрема плеядою професорів Київського університету, серед яких чільне місце належить Олексієві Олександровичу Козлову (1831 — 1900 рр.).
2. Панпсихізм Олексія Козлова
Олексій Козлов - нешлюбний син поміщика та кріпачки, він після закінчення Московського університету зацікавився лиш проблемами політекономії та філології. Згодом пережив захоплення соціалізмом Фур'е та Леру. До філософії виявив інтерес порівняно пізно. Вже в сорокалітньому віці О. Козлов знайомиться з ідеями А. Шопенгауера, Е. Гартмана й під їх впливом починає активно вивчати філософію. З 1876 р. по 1886 р. він викладе на кафедрі філософії Київського Університету. У Києві він 1880 р. захистив магістерську дисертацію «Метод і спрямування філософії Платона», 1884 — докторську «Генезис теорії простору і часу у Канта». Тут він видає свої твори, серед яких головними були «Своє слово», «Філософські етюди», «Філософія як наука» та ін.
Власну філософську систему, яку він назвав «панпсихізм», О. Козлов будує, спираючись на ідеї монадології Лейбниця і одного із значних на той час послідовників Лейбниця німецького філософа, що працював професором Дерптського університету, Тейхмюллера. За суттю своєю ця філософія є однією з модифікацій персоналізму, досить поширеного напряму новітньої філософії, що виходить з визнання особистості первинною творчою реальністю і вищою духовною цінністю, а увесь світ розглядає як вияв творчої активності вищої особи — Бога.
В позитивізмі для О.Козлова принципово неприйнятним є заперечення філософії, зміст якої розпорошується між окремими науками. Натомість він виходить з переконання, що філософія є самостійною галуззю знання, яка має власний предмет І метод дослідження. Філософія, твердить він, є наука про світ, його пізнання і його ставлення до суб'єкта пізнання. На відміну від конкретних наук, у кожної з яких є особливий предмет дослідження, філософія аналізує загальні начала та форми всякого знання, вона розв'язує питання про предмет знання взагалі, виявляючи те, що об'єднує всі конкретні науки.
В чому ж суть погляду на світ, що обґрунтовується у філософії «панпсихізму» О. Козлова? Буття, вважає він, є нічим іншим як сукупністю станів свідомості суб'єкта, «Я». Буття включає три компоненти: субстанцію, її діяльність і зміст цієї діяльності. У попередній Історії філософії окремі системи зосереджували увагу лише на одному з цих компонентів. Так, Парменід розглядає лише субстанцію, Платон — зміст діяльності, Фіхте — тільки діяльність. Проблема в тому, щоб усвідомити буття як поняття, що об'єднує знання про всі його компоненти, зрозуміти світ як систему взаємодіючих субстанцій, що існує в свідомості суб'єкта, що пізнає. Матеріальний світ, простір і час не є якоюсь реальністю самі яо собі. Це лише знаки духовних субстанцій, як єдиного в собі сущого буття. Світоустрій загалом є системою дедалі більшої складності та інтенсивності взаємодії духовних субстанцій, які прагнуть близькості до Бога, що виступає верховною субстанцією, тілом якої є увесь світ.
Виходячи з цього, процес пізнання О. Козлов інтерпретує в дусі крайнього суб'єктивізму. «Пізнання, — пояснює він, — справді існує лише і винятково в голові, в духові, в свідомості індивідуальної особи».
3. Праці О.М. Гілярова
Цю саму тенденцію репрезентують погляди ще одного із значних представників тогочасної професійної філософії — О.М. Гілярова (1855 — 1938 рр.).
Син відомого російського публіциста і філософа, професора Московської духовної академії М.П. Гілярова-Платонова, Олексій Микитович Гіляров із 1891 р. посідав посаду професора на кафедрі філософії Київського університету. З цього часу життя його безпосередньо пов'язане з Києвом. 1922 р. Гілярова обирають академіком Української Академії Наук. На той час він у наукових колах був визнаний як глибокий вчений, талановитий історик філософії, історик культури, філософ, що розробив досить цілісний світогляд, обґрунтуванню якого було присвячено велику кількість праць, що виходили із 80-х років XIX ст. й аж до 20-х років XX ст. Але процеси, що протікають протягом 20 — 30-х років XX ст. в Україні, не обминули і його. Наприкінці життєвого шляху Гіляров починає публікувати працю «Схема історії філософії в освітленні історичного матеріалізму» (початок її було надруковано у «Записках соціально-економічного відділу Української АН». — Т. 2 — 6. — К., 1926 — 1927 рр.), де, «відповідаючи на соціальне замовлення», здійснює спробу переглянути власне розуміння природи філософії відповідно до матеріалістичної доктрини. Спроба була явно не вдалою і засвідчувала хіба що трагічну долю, яка судилася серйозному вченому, що жив і працював у тогочасній Радянській Україні.
Ця стаття аж ніяк не визначає місце Гілярова в історії філософії України. Його серйозним внеском в історико-філософську науку є праці про античну філософію, філософію Платона передусім. Він — автор оригінальної філософської теорії, яку називав «синехологічним спіритуалізмом» (синехологічний по-грецьки — пов'язуючий).
Філософія, на переконання О. Гілярова, не наука, а особлива духовна діяльність, що існує поряд з наукою, поезією, релігією й щільно з ними пов'язана. «Філософія, — писав він у «Вступі до філософії» (1907 р.), — є спробою створити таке цілісне світорозуміння, яке задовольняло б усі запити нашого духу, однаково теоретичні, моральні, релігійні, естетичні; допомагало б розібратись у всіх складних питаннях життя, давало б для нього настанову». Підкреслюючи таке, смисло-життєве спрямування філософського пошуку, він вважає, що завдання філософії впродовж історії полягало у примиренні «двох начал, що вічно ворогують у нашому житті — істини розуму та істини серця». Синтез цих начал він називає «естетичним станом» чи красою. З огляду на це системою, що найбільше відповідає даному ідеалові в історії філософії, є, на думку О. Гілярова, вчення Платона, ідеї якого «понад двадцять століть становлять несвідоме розумове надбання освічених людей».
Відродити платонізм — нагальне завдання сучасного філософського пошуку. В модерній філософії до ідеалу найбільш наближена лінія, започаткована Берклі, який проголосив «цілком незаперечну» істину про те, «що ми не можемо вийти за межі духу», і розвинута Кантом. Щоправда, останній не може цілком задовольнити Гілярова — на заваді тут є проголошене Кантом вчення про «річ у собі». «Якби Кант, — пояснює О. Гіляров, — не стверджував, що існують «речі в собі», він став би на точку зору чистого спіритуалізму і був би послідовним, але тепер нам залишається визнати його вчення незадовільним».
Задовільне розв'язання філософських проблем можливе через обґрунтування ідеї про загальноєдиний духовний організм. З цієї точки зору увагу (Гілярова привертає вчення німецького фізика, психолога і філософа Густава Фехнера. Цей значний фізик і психолог, один із фундаторів психофізики, обґрунтовував свої ідеї з позиції, близької до поглядів Шеллінга. Згідно з Г.Фехнером, Всесвіт — одуховлений, а матерія — лиш тіньовий, зворотний бік психічного. Гіляров, апелюючи до цього вчення, зазначає, що незалежо від Г. Фехнера він дійшов аналогічних висновків і вважає їх єдино правильними і незаперечними.
Всесвіт, згідно з Гіляровим, це живий організм. Все розмаїття навколишньої дійсності від початку закладене у природі духу.
Першоосновою світу є свідомість. Вона не виникає і не зникає, а існує вічно. Все інше — породження свідомості. «Існує лише те, — роз'яснює О. Гіляров, — що покладається свідомістю і усвідомлюється, а те, що не покладається свідомістю і не усвідомлюється, не існує; саме поняття буття є визначенням свідомості». Якщо свідомість є основою дійсності, то сама навколо нас дійсність є ніщо інше, як знак чи символ внутрішньої духовної сутності. Природа — це символ духу, а тому, висновує він, «щоб вивчити дух, ми повинні вивчати природу, і навпаки, щоб вивчити природу, ми повинні вивчати дух».
Змістом свідомості, таким чином, є Всесвіт, бо знання про нього ми можемо одержувати лише через свідомість. Носієм свідомості є особа. Тимто Всесвіт є сукупністю осіб — носіїв індивідуальної свідомості кожного організму. В такому сенсі ми можемо говорити про наявність людських осіб, рослинних особин, особин тваринних тощо. Кожна індивідуальна свідомість обмежена і залежить від інших свідомостей. А це, стверджує Гіляров, з необхідністю змушує визнати наяйність Верховної особи — особи всесвітнього організму, що єднає індивідуальні свідомості в цілісність. Лише цій загальній свідомості властива абсолютна свобода, «а всі одиничні відомості, — роз'яснюється у «Вступі до філософії», — з усім їхнім змістом суть породження цієї всезагальної свідомості».
4. Розвиток неокантіанства. Г.І. Челпанов
Суб'єктивістські крайнощі, притаманні «панпсихізму» Козлова та «синехологічному спіритуалізму» Гілярова, намагаються здолати представники чи не найбільш поширеної в тогочасній філософії течії неокантіанства. Чільним представником її був Г. І. Челпанов (1862 —1936 рр.).
Георгій Іванович Челпанов народився в Маріуполі. Після навчання в Новоросійському університеті в Одесі він понад 15 років (з 1891 по 1907 р.) працює професором Київського університету. Наступний період його життя проходить у Москві, де він працює професором тамтешнього університету, засновує й очолює перший у Росії інститут психології, пише підручники з психології та логіки. Не сприйнявши марксистської філософії, він в останній період свого життя зосереджується на проблемах загальної психології, яка, на його думку, повинна бути вільною від впливу філософії взагалі. Найбільш плідний, власне філософський етап його творчості, припадає на більш ранній період, який значною мірою пов'язаний з його діяльністю у Києві.
Г.І. Челпанов не сприймає панпсихізму, згідно з яким матерія — лише уявлення, йому чужа й спроба ототожнити духовне та матеріальне, оскільки бачить істотну відмінність психічного від фізичного, які різняться як природою, так і способом пізнання.
Відмінність за природою зумовлює неспроможність не тільки суб'єктивістської позиції, що зводить фізичне до психічного, а й протилежне їй намагання матеріалізму звести психічне до фізичного. Спростуванню останнього намагання він присвячує цикл лекцій, що були видані 1900 р. окремою книгою під назвою «Мозок і думка».
До того ж, психічне пізнається способом самоспостереження, через «внутрішній досвід», а фізичне — через зовнішнє спостереження, «зовнішній досвід». Перший метод — суб'єктивний, другий — об'єктивний. Фізичні явища описуються через застосування категорій просторової протяжності, а для опису психічних явищ жодна з таких категорій непридатна.
Фізичні та психічні явища не лише відмінні одне від одного, а й незалежні. Ніякого причинового зв'язку між ними існувати не може. Вони існують паралельно, але вони не рівнозначні. Відмінність тут полягає в тому, щ0 психічним явищам притаманна більш очевидна реальність. Адже безпосередньо ми маємо справу не зі світом матеріальним, а нашими уявленнями про нього. «Наше уявлення, — пояснює Г. Челпанов у вже згаданій книзі «Мозок і душа», — почуття, думка і бажання, тобто наші психічні стани, дані нам безпосередньо, ми сприймаємо їх так, як вони є, тимчасом, як матерія у власному розумінні, або атоми, виявляється лише гіпотезою».
Щоправда, це не дає права взагалі відкидати таку гіпотезу, але зумовлює необхідність зосередити увагу філософії саме на проблемах гносеології, на з'ясуванні того, як взагалі можна одержати знання про світ навколо нас. Тим самим логічно в центрі уваги Г. Челпанова виявляється епістемологічна проблематика, що було характерним для неокантіанства взагалі, з притаманним йому прагненням обґрунтувати теорію пізнання Канта за допомогою даних новітньої науки, передусім фізіології та психології.
Головне завдання гносеології, на думку Г. Челпанова, — з'ясувати, що в пізнанні належить суб'єктові, а що — об'єктові. Сам процес пізнання розуміється як взаємодія суб'єкта пізнання з незалежно існуючою від нього об'єктивною дійсністю. Г. Челпанов не має сумніву, що світ речей об'єднаних матеріальним субстратом, існує незалежно від свідомості. Але наші знання про цей світ, — не є лише примітивне віддзеркалення його. Вони — результат творчої діяльності суб'єкта у відповідь на вплив об'єктивного світу. Тим-то знання за своєю природою мають суб’єктивний характер. Відчуття звуку спричиняється певним об'єктивно існуючим коливанням повітря. Але сам по собі звук об'єктивно не існує. «Отже, — пише він, — зрозуміло, що потрібне вухо для того, щоб міг існувати звук, ясно також і те, що звук або звукове відчуття, становить чисто психологічний зміст, є чисто психологічний процес, в природі об'єктивно не існуючий».
Наші відчуття — не копії, а символи світу. Ми не віддзеркалюємо образ світу, а творимо його відповідно до нашої психічної організації. Істотною передумовою є й наявність в нашій свідомості апріорних понять простору, часу, тотожності тощо. Сприймаючи цей бік вчення І-Канта, Г. Челпанов розрізняє психологічну і гносеологічну природу апріорних понять. Перша полягає в тому, що вони суть функції самої свідомості, друга, що вони є логічною передумовою сприйняття або досвіду.
Як бачимо, погляди Г. Челпанова в цілому витримані в дусі апріоризму І.Канта й спрямовуються до обґрунтування його передусім засобами психології.
5. Тенденції психологізації філософії
Взагалі психологізація філософії є досить виразною тенденцією, що визначає творчий пошук представників академічної філософії, які діяли того часу в Україні. Характерною з цієї точки зору є позиція, яку обстоюють М.Я. Грот та В.В. Зіньківський.
Микола Якович Грот {1852 — 1899 рр.) перші десять років свого самостійного творчого життя провів в Україні. Тут починалась його філософська діяльність спочатку професором Ніжинського історико-філологічного інституту (з 1876 р.), а згодом протягом 1883 — 1886 рр. — Новоросійського університету в м. Одеса. Після цього він переїздить до Москви, де працює професором університету, обіймає посаду голови Московського психологічного товариства, є першим редактором журналу «Вопросы философии и психологии». Коло філософських інтересів Його надзвичайно широке — він займався проблемами історії філософії, логіки, гносеології, етики, естетики, психології. Неоднозначною була еволюція його позиції. Впродовж років, проведених в Україні, М.Грот від точки зору, що визначалась симпатіями до позитивізму в дусі Г. Спенсера, еволюціонує до спроб синтезувати деякі ідеї філософії Дж. Бруно, І. Канта, Ф. Шеллінга, А. Шопенгауера, Е. Гартмана в самостійній позиції, яку він характеризував як «монодуалізм».
Наскрізними для творчості М.Грота є проблеми визначення предмета і завдань філософії та дослідження питань теорії пізнання. Характеризуючи власні філософські пошуки, він у статті «Про спрямованість та завдання моєї філософії» зазначав, що його постійний інтерес «обертався навколо питань про завдання філософії і про відношення та значення думки і почуття як джерел знання».
Від витриманого в дусі позитивізму заперечення філософії як особливої науки він переходить до ототожнення її з мистецтвом. На цьому етапі М. Грот вважає, Що філософія неможлива як наука про світ загалом, але її існування виправдане, якщо розуміти її як духовну сферу, що відображає внутрішній світ людини, слугує її суб'єктивним потребам і відповідає запитам її почуттів, філософія, — резюмував М. Грот, — як синтез, як відображення суб’єктивного, як результат творчості й мистецтво, а не наука». Позитивною в такій позиції була спрямованість до визначення тієї сфери буття й людської діяльності, де філософія не може бути заміненою наукою. Зрештою, розвиваючи далі аналіз, М.Грот відрізняється філософію й від мистецтва, доходячи до висновку, що їй належить особливе місце, яке не дає змоги ототожнювати філософію ані з наукою, ані з мистецтвом, ані релігією. Першочерговою для власне філософії є розробка «вчення про світ І про ставлення до нього людини» Структуру філософського світогляду, на його думку утворюють вчення про пізнання, філософська космологія філософська антропологія, етика. Центральне місце серед них належить теорії пізнання, розробка якої повинна здійснюватися на ґрунті фізіології та психології.
Процес пізнання розуміється ним як такий, що ґрунтується на єдності і взаємодії органічно пов'язаних Між собою зовнішнього і внутрішнього досвіду.
Життя людини є взаємодією організму з навколишнім середовищем, в результаті якої, з одного боку, внутрішні відносини пристосовуються до зовнішніх, а з іншого — зовнішні до внутрішніх. Пристосування внутрішніх відносин до зовнішніх називається сприйняттям, а зворотний акт — діяльністю. Кожний акт такої взаємодії М. Грот називає «психічним обертом», який може починатись або від середовища, ззовні, або зсередини, від самої свідомості.
Ідеальний тип психічного оберту починається ззовні. Ми спочатку одержуємо відчуття від зовнішнього світу, оцінюємо речі об'єктивно — в думці, з огляду на цінність їх для нас, — в почутті. Із почуттів народжується воля, з волі — дія. Так здійснюється «психічний оберт».
Процес пізнання, таким чином, починається з почуттів, які є необхідно, достовірною та всезагальною основою пізнання внутрішнього боку предметів. Почуття не вводять в оману, вони не менш об'єктивні, ніж розум. В цьому нас переконує не лише досвід штучного відтворення на основі знань, одержаних через відчуття, предметів, тотожних тим, що існують в природі. Самі органи відчуттів були створені природою, й тому як продукт природи вони повинні правильно відображати її властивості. Оскільки чуттєвий досвід є єдиною запорукою істинного пізнання, остільки М. Грот заперечує апріорний метод пізнання. Тут він виступає з позицій ліризму чи, як сам він називає, «наївного реалізму», де зрештою, «реалізм» цей не такий уже й наївний.
Справа в тому, що, розглядаючи співвідношення зовнішнього й внутрішнього досвіду, він бачить не однакову роль кожного з них у процесі пізнання. Так, зовнішній досвід має справу лише з поверхневим виявом внутрішніх сил, а самі ці сили, хоча й визначають сутність речей та явищ, осягаються лише у внутрішньому досвіді. Через самосвідомість, внутрішній досвід ми дізнаємось, що таке відчуття, мислення, знання й сам досвід. Тому достовірність знання, яке ґрунтується на зовнішньому досвіді, — умовна. Вищою формою пізнання є самопізнання. Лише шляхом внутрішнього досвіду ми можемо збагнути суть причинності, якою є воля як факт, що творить те чи інше явище. Суб'єктивними і підвладними пізнанню через внутрішній досвід є простір і час.
Але якщо результати, одержані в самосвідомості, ми екстраполюємо на Всесвіт, то необхідно довести правомірність такої процедури. У концепції М. Грота це здійснюється через постулювання «закону одноманітності природи», який виводиться на підставі внутрішнього досвіду, але має об'єктивне значення. Суть його в ствердженні відповідності «Я», людини як мікрокосму, в якому відображається Всесвіт, і Всесвіту як такого, що в великих масштабах відображає людину, одиничне «Я». На цій підставі М. Грот стверджує дуалізм природи, яка складається з духу й матерії. Але цей дуалізм виступає в новій формі — «монодуалізм». Пояснюючи цей термін, М. Грот писав: «Цей дуалізм водночас є монодуалізм, як можна зробити висновок із загального поняття сили, що об'єднує поняття духу й матерії». Але об'єднує дуальні начала природи не лише внутрішня сила. Вищим чинником, що об'єднує пасивну матерію і активний дух, є Абсолют, Бог, як начало і джерело всього існуючого, що є Душею Всесвіту. З ідеєю Бога, за переконанням М. Грота, лише і може бути пов'язана ідея розумності та загальної Доцільності всього існуючого, дійсний смисл добра і зла, віра в прекрасне, в ідеал справедливості.
Отже, концепція «монодуалізму» М. Грота виявилась співзвучною ідеї психофізичного монізму, прихильники якого, заперечуючи однобічність протиставлення духу й Гатерії, прагнули віднайти особливу субстанцію, щодо якої духовне й матеріальне були б лише виявом її, яка об’єднала обидва компоненти дуальної картини світу. Запровадження поняття сили виявилось недостатнім для реалізації такої мети, М. Грот, зрештою, приходить визнання Абсолюту як першооснови всього існуючого
Загалом кажучи, ця тенденція, що приводила від поглиблення в духовний світ людини, притаманного прибічникам психологізації філософії, до релігійно-теїстичної проблематики, є досить типовою. Підтвердження цьому — погляди ще одного представника такої тенденції В.В. Зеньківського.
Василь Васильович Зеньківський (1881 — 1962 рр.) одержав освіту на історико-філологічному факультеті Київського університету, після того працював тут спочатку доцентом, а потім професором.
Входив до уряду гетьмана П. Скоропадського. 1919 р. емігрував до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, працював у Празі, а з 1926 року — професор Православного богословського інституті в Парижі. 1942 р. він прийняв сан священика. Зміст творчої діяльності його після еміграції визначається загальним спрямуванням російської релігійно-теїстичної філософії. Але наукове підґрунтя її закладалось під час теоретичної діяльності В. Зеньківського в Україні. В цей час виходять друком написані ним праці «Сучасний стан психофізичної проблеми»(Київ, 1905 р.), «Проблема психічної причинності» (Київ, 1914 р.), що достатньою мірою репрезентують спрямування його пошуків на шляху до психологізації філософії. Прагнення до запліднення філософського пошуку результатами психології як науки — цілком усвідомлене. «У надрах філософії готується... велика реформа сучасної науки, — підкреслювалось в «Проблемі психічної причинності». — Психології належить велика роль у цій новій філософській реформації, до чого б вона не привела, вона повинна закінчитися нечуваним розквітом психологічного знання».
Зосереджуючись на осмисленні проблеми душі, В. Зеньківський аналізує особливості психічної причинності. Постійність, послідовність І необхідність зв'язку не може вважатися достатньою ознакою причинності. Не завжди те, що передує явищу, навіть за постійного і необхідного характеру такої послідовності, є причиною даного явища. Причинність пов'язана з актом «творення» одного явища іншим. Свій істинний смисл поняття причинності розкриває через поняття «творення» і «переходу» сил.
Як і М. Грот, В. Зеньківський вважає, що пізнати силу яка діє в причинному зв'язку, можна лише через «внутрішній досвід». А це неминуче приводить до поняття самопричини, «реальність якої дається лише у пелІгійному досвіді», — підкреслює філософ. Сказане стосується не лише механічної причинності. Ще більш воно правомірне під час аналізу психічної причинності, ідеться про певну «психічну енергію», що зумовлює зміну одних душевних явищ Іншими. Джерелом «психічної енергії» є духовна субстанція. Якщо в індивіді здійснюються ті чи інші психічні процеси, то вони повинні мати своє ядро, з якого розвиваються, — ним є духовна субстанція, створена Богом. Тим самим аналіз проблеми причинності приводить до необхідності визнання Бога. «Увесь неосяжний світ, — резюмує В. Зеньківський, — у всьому безмірному хаосі «випадковостей», які трапляються у ньому, змінюється для нас величною картиною вищої причинності, що виходить від основи світу, від Божества, в якому «випадкове» відкривається, як розумне, тільки незбагненне для нас».
6. Релігійно-теїстичний напрямок української філософії кінця ХІХ – початку ХХ століття
Зазначена тенденція зближує щойно охарактеризованих філософів з представниками релігійно-теїстичної філософії, яку репрезентували цього часу викладачі Київської Духовної Академії: П.І. Ліницький, П. Кудрявцев, Д.І. Богдашевський.
Зрештою, вихідні засади цих філософів визначаються спрямуванням, притаманним для академічної філософії цього періоду. Як і інші представники філософської науки, вони виявляють співзвучність власної позиції з ідеями неокантіанства, емпіріокритицизму. Як і для інших, чи не найбільш популярною для них є філософія Канта, до ідей якого вони звертаються, розв'язуючи ті чи інші філософські питання. Зрештою, відповідно до загальної спрямованості тогочасного філософського пошуку вони у разі визначення предмета філософії акцентують увагу насамперед на проблемах теорії пізнання, безумовно надаючи перевагу ідеалістичній позиції в розв'язанні цих проблем. Щодо матеріалізму, то він, на їхню думку, не веде до позитивного результату під час пошуку шляхів до розв'язання складних філософських питань, що постають перед сучасною Думкою. «З точки зору філософської, — підкреслював П. Ліницький, — необхідно визнати позитивним вчення спіритуалізм, а негативним — матеріалізм, бо останній заперечує буття духу, отже, і філософію як вияв і породження духу». «У наш час, — вторить йому П. Кудрявцев, — матеріалізм втратив свій кредит».
Все таки позиція представників релігійної філософії і стосовно до теоретичного фундаменту, на який спирались вони у своїх творчих пошуках, і щодо проблем, які включалися в орбіту цього пошуку, вирізняється з-поміж інших репрезентантів тогочасної академічної філософської теорії. Щодо першого ця відмінність виявляється в осмисленні значення й змісту філософії І. Канта. Характерною тут є позиція, яку обґрунтовував у циклі лекцій, читаних студентам Київської Духовної Академії, Д. Богдашевський, виданих 1898 р. окремою книгою під назвою «Філософія Канта».
Загальне ставлення до філософії І. Канта, звичайно, не вирізнялось від того настрою, який панував наприкінці XIX ст. в європейській філософії і чи не найвиразніше був висловлений німецьким філософом О. Лібманном у промовистому гаслі: «Назад до Канта».
І.Кант, на думку Д. Богдашевського, є творцем новітньої філософії і «від Канта повинно виходити і донині всяке філософське вчення, яке претендує на те, щоб бути істотним і ґрунтовним, хоч би відправною точкою і виступала сувора критика кантівських положень». У наведеній цитаті показові заключні слова, що відзначають при загальному пієтеті стосовно німецького класика готовність до критики положень його філософії. Що ж не задовольняє Богдашевського та його однодумців у філософії І. Канта?
Передусім, — і це, як бачимо, досить типово, — найбільш неприйнятним для Д. Богдашевського є визнання І.Кантом «речі в собі», яке він вважає «своєрідною ахіллесовою п'ятою Кантової системи». Але, поділяючи в цьому відношенні критичну позицію своїх сучасників, Д. Богдашевський розширює її, зосереджуючи увагу на аналізі Кантової критики доведень буття Бога.
Передусім він зауважує, що ця критика аж ніяк не означає, що І. Кант заперечував існування Бога, йдеться лиш про те, що це існування, на думку І. Канта, не може бути доведено шляхом раціональних доказів. Тим самим І. Кант стверджує неможливість раціонального богослов'я, заодно, зрозуміло, й неможливість раціонального атеїзму, адже теоретичним шляхом не можна достеменно обґрунтувати ані буття Бога, ані його небуття. Але й така позиція не може вважатись, на думку київського вченого, цілком задовільною.
Розглядаючи кантівське вчення про антиномії взагалі, він твердить, що суперечності, в які, на думку Канта, впадає розум під час розгляду космологічних проблем, не є суперечностями розуму самого по собі. Коли йдеться про світ як ціле, то розум можуть задовольнити лише тези антиномій, оскільки антитези відкидають цілісність світу. Але найбільш невдалою є, на думку Д. Богдашевського, критика Кантом онтологічного доведення Бога. Коли йдеться про Бога як істоту найреальнішу, що визначається в своєму бутті сама собою, що ні від чого не залежить, то треба визнати, що «сама реальність даного предмета така, що з неї необхідно виходить буття».
Більш перспективним є заперечення І. Канта проти космологічного та фізико-телеологічного доведення буття Бога. І справді, космологічне доведення приводить лише до визнання верховної світової причини, а не буття верховної світової істини. З іншого боку, фізико-телеологічне доведення не йде далі утвердження буття творця світу. Отже, обидва доведення недостатні з огляду на свою однобічність. Але на такій підставі їх треба не відкидати, а усвідомити, що «обидва ці доведення взаємно доповнюють одне одного і не можуть бути розірваними: перше утверджує абсолютність верховної істоти, друге висуває її духовність, найвищий розум».
Власне ця проблематика, пов'язана з обґрунтуванням буття Божого вирізняє специфіку підходу професорів Духовної Академії й до позитивного розв'язання філософських проблем. Тут, крім спеціальної для тогочасної академічної філософії зацікавленості в гносеологічній проблематиці, що розглядається з позицій неокантіанства (П. Ліницький), емпіріокритицизму (П. Кудрявцев), особлива увага зосереджується на проблемах першооснови світу.
На думку П. Ліницького, чи не найістотнішим компонентом, що визначає предмет філософії, має бути обґрунтування ідеї безумовної істоти, як істоти всемогутньої, творчої і премудрої, тобто Бога. Питання про безумовне, підкреслював П. Ліницький у виданій ним у Києві 1901 р. книзі «Основні питання філософії», настільки важливе, що до нього зводяться всі інші основні філософські питання, такі як про сутність речей, пізнання та мислення. Без ідеї безумовного філософія взагалі не може існувати. Ця ідея є провідною для філософи. Буття безумовного доводиться не лише на підставі психологічної, соціологічної та практичної необхідності. Воно є логічно необхідним. Адже лише через ствердження ідеї безумовного обґрунтовується ідея безсмертя душі, що має субстанційний характер. Душа людська виявляє найбільшу доцільність, що існує в світі. Душа, як самостійна істота, володіє свободою волі. Без визнання душі неможливе усвідомлення сутності людини, а таке визнання своєю передумовою вимагає ствердження ідеї безумовного.
Продовжуючи цю ідею, П. Кудрявцев розрізняє сфери компетенції знання й віри. Проблема абсолютного, безумовного є сферою віри, об'єктом якої «служить щось абсолютно цінне». Таким є Бог як живе зосередження абсолютних цінностей. Його існування визначає й сенс людського буття. Адже люди створені для різноманітного та гармонійного життя у спілкуванні з Богом. Сенс людського існування — в уподібненні Богові. «Якщо в момент поклоніння перед Абсолютним, — пояснює П. Кудрявцев, — людина ніби втрачає свою особистість, усвідомлюючи себе дуже нікчемною порівняно до неосяжної величі божества, то у процесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе, тому що це служіння вимагає напруження всіх сил її духу».
Висновок
Як бачимо, на межі XIX—XX ст. в академічній філософії України складається значний спектр різноманітних підходів до розв'язання філософських проблем. Рисами, що об'єднують позиції, репрезентовані в тогочасному духовному житті України, була співзвучність спрямування пошуку із загальними тенденціями розвитку європейської філософії того часу; акцентуація уваги на розробці гносеологічної проблематики, намагання розв'язати філософські проблеми через усвідомлення місця і ролі філософії в культурі — стосовно цього в Україні представлено широкий спектр позицій: від позитивістського ототожнення філософії й науки до визначення її як самостійної сфери духовної діяльності, спрямованої до осягнення сенсу людського буття. Саме ця тенденція, у багатьох вченнях сполучаючись із релігійно-теїстичною проблематикою, є чи не найпоширенішою. Це, зрештою, зрозуміло й з огляду на співзвучність її тенденціям, які впродовж віків визначали провідне спрямування філософського пошуку в українській духовній культурі.
Цей пошук репрезентують не лише представники академічної філософської теорії. Істотний внесок в історію філософії України цього часу було зроблено і визначними діячами української культури й науки.
Список літератури
1. Богдашевский Д. Философия Канта. — К., 1898.
2. Гиляров А. Н. Введение в философию. — К., 1907.
3. Грот Н. Я. Философия и ее общие задачи. — Спб., 1904.
4. Зеньковский В, В, Проблема психологи ческой причинности. — К.,
5. Козлов А. А. Философские этюды. – Спб., 1876
6. Кудрявцев П. П. Абсолютизм или релятивизм? — К., 1908.
7. Лесевич В. В. От Канта к Авенариусу // Лесевич В. В. Собр. соч. В 3 т. — М., 1915. — Т. 2.
8. Линицкий П. И. Основные вопросы философии. — К., 1901.
9. Челпанов Г. И. Введение в философию. — К., 1907.
10. Челланов Г. И. Мозг и душа, — М., 1912.
11. Історія філософії на Україні. — К., 1987. — Т. 2. — С. 100 — 135.
12. Кушаков Ю. В, Ткачук М. Л. О. М. Гіляров як історик філософії // Філос. і соціол. думка. — К., 1990. — № 5.