Захарченко М.В.
Идеология традиционализма возникает как реакция на универсальные претензии конструктивного ratio. Шацкий подробно анализирует воззрения традиционалистов: Ю.Мезера, М.Окешотта, Э.Берка. В лице традиционалистов историческое прошлое и исторический опыт предъявляют права голоса и права гражданства. "У нас нет оснований считать наших предков глупцами" - эту формулу Шацкий характеризует как подлинную исходную точку полемики консерваторов с политическими рационалистами. Приверженность старым обычаям, привычкам, формам управления "базируется не на слепых и бессмысленных предубеждениях", но на доверии к мудрости вида. Человек как индивид способен к крайним глупостям, "но вид мудр и, если действует не в спешке, почти всегда поступает как подобает"(Э.Берк). Ю. Мезер убежден, что оценка старых обычаев как невежественных сама базируется на невежестве. Добросовестное исследование всегда обнаружит разумное объяснение этих старых обычаев.
Идее революционной солидарности поколения, приступившего к созданию нового социального мира, защитники традиции противопоставили идею солидарности поколения ныне живущего с ушедшими поколениями. "Консерваторы постоянно будут повторять, что народ, нация и общество - это союз людей не только в пространстве, но и во времени. Поэтому ни одно поколение не свободно; ни одному поколению нельзя относиться к обществу так, как если бы оно было целиной, только что открытой или попросту созданной. Народу нужны традиции как дереву корни; без традиции он вообще не народ, а всего лишь аморфная, ненадолго собравшаяся толпа".
В традиционализме отрицательно оценивают конструктивный потенциал рационалистов. Создавая "новое" ("все сдвинув с места"), они не могут создать "лучшего" по сравнению с исторически сложившимися формами жизни. На практике они применяют средства старые, как мир, ни на йоту не отступая от известных формул тирании и узурпации. Их абстрактные конструкции адресованы "первобытным людям, лишенным прошлого". Реально же перед ними "общество, формировавшееся на протяжении многих веков; они могли его уничтожить, но не могли склонить к спекулятивным схемам".
Точно воссоздавая основные ориентиры самоорганизации рационалиста, М.Окешотт низко ценит его политический праксис. Рационалист стремится к освобождению от всех авторитетов за исключением авторитета разума, Достоверны только знания, самостоятельно добытые разумом. Готовые знания - помеха на пути к истинному просвещению. Рационалист не ищет учителей; он хочет всеми своими знаниями быть обязан лишь самому себе. Для него воспитание – это исключительно тренировка в технике рационального анализа. Рационалист признает только сознательно проводимые изменения. На этом пути он легко впадает в ошибку, отождествляя традиционное с неизменным, поскольку не в состоянии понять внутренней работы традиции. В рационалистической установке по отношению к традиции в мышлении и речи нет о сохранении и обогащении такой традиции, поскольку то и другое предполагает покорность. Традиция эта должна быть уничтожена, и на ее месте рационалист создает что-то самодельное. Большая часть политической активности рационалиста состоит в том, чтобы отдавать под трибунал своего интеллекта социальное, политическое, правовое и институциональное наследство общества; остальное – это рациональное управление с помощью контроля "разума" над обстоятельствами. Окешотт замечает, что "рационализм в политике присущ неискушенным в политике новым правителям, новым правящим классам и новым государствам. При отсутствии накапливаемых столетиями практических знаний общественной жизни возникает потребность в технике управления, в общих правилах, которыми мог бы воспользоваться каждый, а не только люди, издавна посвященные в секреты власти. Государь, которому адресовал свои советы Маккиавели, западноевропейская буржуазия, стремившаяся к радикальному изменению политического строя, американские колонисты, закладывавшие основы нового общества – вот кто призван быть рационалистом в политике".
Традиционализм сегодня занимает заметное место в мире. Это многоликая идеология, ее исторические проявления неоднородны Палитра традиционализмов очень разнообразна. Традиционализм не является монолитной доктриной – он не предлагает идеологии, развернутой по канонам рационального дискурса; мы не найдем в нем чего-либо похожего на политические трактаты Гоббса или Руссо, или на Всеобщую декларацию прав человека. Исследователи традиционализма полагают, что он носит всегда конкретно-исторический, "ситуативный" характер, и следует говорить не о традиционализме как таковом, а о различных идеологиях традиционалистского типа, обладающих одной общей характеристикой – это идеология, которую развивают сторонники традиции и защитники ее от универсализирующего рацио. По мнению Шацкого, европейский традиционализм базируется на повсеместном признании, что культуры без наследования, без преемства нет, на подлинной вере, со времен Романтизма почти всеобщей, в то, что время освящает идеи и установления, и что даже наиболее устремленные в будущее проекты должны по возможности иметь опору в прошлом. Хантингтон различает традиционализм автономный, обусловленный психической организацией людей, ситуативный, возникающий в момент слома социального порядка, и аристократический, связанный со спецификой родового предания аристократии.
Эпштейн выделяет три типа консерваторов, в основании каждого лежит типологическое воззрение на природу связи прошлого с настоящим. Первый тип, защитники status quo: полученные нынешним поколением законы и обычаи – итог накапливаемой веками коллективной мудрости, и потому должны быть защищены. Второй тип: реформаторы, или сторонники постепенных изменений Революционному слому противопоставляются изменения, учитывающие уроки прошлого. Проблема состоит в сохранении принципа преемственности. Идея наследия состоит из надежного принципа консервации и надежного принципа передачи, и ничуть не отрицает принципа улучшения. Идея наследия ничего не имеет против приобретений, но надежно охраняет то, что приобретено (Э. Берк). Третий тип: реставраторы (реакционный консерватизм). Настоящее есть плод неоправданных изменений. Требуется восстановление социальных форм прошлого, возможно, весьма отдаленного.
Исследователи консерватизма, искавшие общую его форму, констатировали, что ему как таковому трудно приписать конкретный социальный идеал или конкретную теорию. Самуэль Хантингтон выделил набор признаков "консервативной веры", впрочем, весьма произвольный. Шацкий считает инвариантом для различных консерватизмов только два основных признака - антирационализм и антииндивидуализм. Традиционализм как доктрина всегда возникал в виде реакции на процесс рационализации и индивидуализации общественной жизни.
Анализируя манифесты традиционализма, Шацкий формирует программу теоретического исследования традиции. Сама традиция сегодня изменилась, она сильно рационализировалась: больше нельзя говорить о ней как о непосредственном продлении прошлого в настоящем: те, кто ценит прошлое и поддерживает консервативные тенденции в обществе, делает это рационально. Традиция поддержана традиционализмом: ценностной позицией субъекта и его выбором. Традиционалисты же не различают традицию как факт и ценностное отношение к ней, т.е. не строят самоотношения. В теоретической программе Шацкого сопрягаются оба объекта исследования: и традиция, и традиционализм как "два тесно связанных, но различных явлений общественно-исторической жизни". Он предлагает развивать понятие традиции в перспективе, обозначенной Монтескье, в связи с категорий условия. В глубине идеологического противостояния сторонников радикальных обновлений без оглядки на прошлое и сторонников традиции скрыта важнейшая проблематика обусловленности человеческой деятельности. Вопрос стоит не только о границе фактической зависимости настоящего от прошлого, о мере свободы или зависимости от него. Речь идет о той мере, какой человеку отпущено право и возможность быть субъектом того, что он делает, мыслит и говорит, и о том, кто есть его партнеры по диалогу на "агоре", где он обсуждает границы автономного применения разума и то "целое", образом которого он руководствуется, принимая решения, влияющие на общественное законодательство.
Мы видим возможность шире развернуть эту перспективу и сформулировать программу теоретического исследования традиции, исходящую из идеи "установки на традицию". В культуре современного мира имеет значение не только "установка на современность", но и"установка на традицию". Последняя являет себя в манифестах традиционалистов. Традиционалисты, однако, не строят самоотношения, и в силу этого их действие всегда выступает как реакция, -"ответ" на "вызов" агента социальных изменений. Традиционалисты демонстрируют принадлежность к культурной традиции и ценностное отношение к ней. Но далеко не всегда они манифестируют ее действительное самосознание. Самосознание традиции предполагает наличие теоретических средств, релевантных формам самоорганизации, содержащимся в традиции. Экспликация "установки на традицию" предполагает, наряду с принадлежностью к традиции, также стремление и усилие к ее теоретическому осмыслению, к выработке таких средств.
Установка на традицию - это установка на текущий момент как на точку перехода, в которой должно произойти присвоение совместно пережитого. В "здесь и теперь" человек не обретает и не изобретает себя, он приобретает свое, стяжает добро, трудовую и военную добычу внешней и внутренней брани. Установка традиции – своего рода скопидомство, домостроительство в пределах культуры и истории. Забота и волнение духа устремлены не столько к раздвижению границ возможного, сколько к неутрате актуально присутствующего. Установка традиции не исключает установки современности; локализуя претензии автономного духа на исключительность, традиционный этнос способен осваивать плоды его творческих авантюр, включая их в иерархический порядок обжитого мира.
Традиционалисты стремятся представить установку на традицию в качестве спасительной альтернативы антиномичной и проблемной установке на современность. В установке на традицию, однако, налицо своя собственная проблема, Противопоставляя традиционализм рационализму, традиционалисты неизбежно пользуются и рациональной аргументацией, и рациональными принципами самоорганизации. Как далеко может заходить "рационализация традиции"? Мы начнем размышление над этим вопросом на материале русского философского самосознания.
Русский традиционализм от начала осложнен отторжением инокультурной формы, воспринимаемой как"привнесенное", поскольку ее генезис совершался на иной культурной почве. Тем жестче формулируется дилемма. Ключевский говорит об "эффекте своего рода "поляризации" просвещения", расколовшей поле русской образованности. Гнев и ирония русских традиционалистов направлены более всего против специфической породы людей, образовавшейся после реформ Петра. Получив образование на западный манер, они не получили вместе с ним никаких обязательств. С Западом они не имели родовой или нравственной связи, в отношении к России они сняли с себя всякие обязательства.
Приращение к русской почве "корней" западного просвещения вызвало к жизни другой тип людей, просвещенных русских традиционалистов. Живой пример тому – Болтин. В работах Болтина прозвучало "осуждение русского Просвещения", относившееся не к просвещению как таковому, а к тому способу, которым просвещение усваивалось. Век русского просвещения был осужден за то, что с помощью этого просвещения пытался стереть своеобразную физиономию народа и забыть свое прошлое. Болтин - европейски образованный человек, осудил своих точно так же образованных соотечественников за разрыв связи с преданием и утрату исторической перспективы в познании. В XIX веке образованные русские люди, сумевшие воспринять западное просвещение "от начал", не только в плодах его, но и в корнях, и вместе с тем не утратить начал отечественного просвещения, становятся на почву историчности.
В эпоху "первичного развития философии" (термин Алексея Введенского (1898)) русский традиционализм в лице славянофилов формулирует программу выработки теоретических средств, способных выразить самосознание традиции на языке и в формах современной образованности. Для "вторичного развития философии" (Введенский, 1898), начинающегося после того, как созревает первый образовательный урожай либеральных реформ 60-х гг., характерен поиск точек согласия. Однако напряжение противостояния "рационализму" не снято. Проблема "самобытности" остро звучит в статье В.В. Розанова "О борьбе с Западом, в связи с литературной деятельностью одного из славянофилов". Розанов говорит о непреходящем значении партийного раскола русской философии на славянофилов и западников. "Понять, в чем разошлись партии нашего общества – значит, понять глубокую правоту каждой из них… Еще не так давно проводилась мысль, что значение этих партий минуло теперь… напротив. Мы думаем, что этот спор не кончен, и даже утверждаем, что его значение преступает тесные границы национального и имеет всемирно-историческую значимость… В том же отношении, что и мы, стоит к европейской цивилизации длинный ряд других народов… они вступают на этот путь (европеизации), не задавшись тем вопросом, что так смущает нас… Ясно, что то или иное решение, которое мы вынесем для него, будет иметь значение и для других народов"… Розанов указывает на глубинное значение вопроса о национальном и всемирном, обозначившееся в самом начале спора западников и славянофилов. Речь здесь идет не о том, должно или нет национальное исчезнуть во всемирном, магистраль которого намечена в историческом развитии Запада. Вопрос в том, истинно ли представляет Запад природу всемирности, точно ли универсален западный путь развития, или предложенный им вариант всемирности сам частичен и есть Прокрустово ложе мировой истории. Что значит для России освоение исторического опыта Запада? Исторический опыт и его результаты сами двойственны. Это не только опыт приобретений, но и опыт потерь, быть может, катастрофических. Глубинное зло Европы – рационализм. Россия должна осознать связь добра и зла исторического пути Запада. Сколь необходима эта связь? Рационализм преимущественно сослужил прогрессу в смысле всесторонних улучшений и возникновению "сложности созерцания" европейцев. Но он же опустошил самый дух европейцев, и в ХIХ веке нет более "Европы Мильтона, Европы Шекспира". На пути ли рационализма преодолимо зло? Или сам рационализм – зло и должен быть преодолен?
В русском традиционализме, таким образом, изначально звучит "проблема рациональности" в ее связи с "проблемой модернизации", осмысляемая, впрочем, чаще не в философских категориях, а в литературе и публицистике. И это знак не только того, что корни философской традиции в России еще слабы и ей не по плечу задачи истинного умозрения. Это также и знак совершающего в истории поворота в дискурсивной практике. Философия уходила со своих царственных позиций "науки наук", так и не получив на русской почве реальной власти над умами (таковая была передана философии только в советскую эпоху силой государственной административной машины). На долю русской философии выпала трудная задача: формировать себя как философскую традицию, одновременно выполняя работу осознания того, что есть природа традиции как таковая.
Исследование путей самосознания в "установке на традицию" требует смены точки наблюдения путей мысли в истории. Мы обречены на частичность видения вопроса, если захотим ограничить поле зрения развитием только философских форм мысли. Обращение научного познания к традиции сигнализирует об изменении линий напряжения в дискурсивном поле культуры. Философия более не есть только "сова Минервы", вылетающая ночью, после заката, когда "действительность закончила свой процесс" (Гегель). Она начинает вести себя еще и как петух, который начинает кричать на исходе ночи, до восхода, когда действительность еще не пробудилась к трудам и свету нового дня. Она еще и звездная россыпь небесного свода, сияющая во тьме, но тьмы не разгоняющая.
Появление новых модусов в бытии философской мысли, причудливые их сочетания ярко проявлены в русском историко-философском процессе. Систематизация и пророчество, обобщение и проектирование, наставление и сомнение, критика и учительство, деконструкция и созерцание, методологическое творчество и мистическое прозрение модифицируют поле взаимоотношений между конкретными научными исследованиями, художественным словом и философским размышлением. В осознании путей познания традиции равно важны филология Федора Буслаева и вопрошание Владимира Лосского, систематика мифологического сознания Шеллинга и сказки братьев Гримм, "Собрание русских народных песен Петра Киреевского" и "О возможности и необходимости новых начал для философии" Ивана Киреевского.
На наш взгляд, восприятие мощного влияния Шеллинга и романтиков (английских и немецких), вызвало в пространстве дискурсивной практики русской культуры очень специфические изменения, факт которых опознавался современниками, но полное значение их они выразить не могли. Завороженные образцами систематического мышления, изобильно предлагаемыми немцами, они вновь и вновь предпринимали попытки построить "цельную, замкнутую систему философии, охватывающей своими построениями всю проблему жизни и ее смысла", не осознавая до конца признания, сделанного одним из самых глубоких философов конца ХIХ века, Ницше, отмечавшего первенство России перед Германией в постановке действительных философских вопросов.
В самооценке русской философии устойчиво совмещаются характеристики "недофилософии" и "сверхфилософии". Это и неважно – "сверх" наука они или "недо" наука, говорит А. Лосев, с легкостью рядополагая "до" и "сверх". Важно, что русские философы мыслят, и мыслят глубоко, в эсхатологической перспективе схватывая благие и грозные реальности человеческого духа и мировой истории. Русская мысль бесстрашно взяла на себя задачу, которая замерцала в философии мифа и философии природы Шеллинга – быть самосознанием, способным проникнуть взором сознания в свои собственные архаические глубины, в бездну, где "шевелится родимый хаос". Опасность этой задачи в том, что хаос властен погасить сознание. Приподнимая покровы, в начале истории наброшенные мудрецами на лик Изиды, мыслитель рискует впасть в безумие двоякого рода. В безумие пустомыслия, перебирающего знаки с покрывала богини, или в безумие архаической тьмы, в которой угас свет человечности.
Этот поворот философии - и вопрос онтологического выбора мыслителя, и вопрос мощи человеческого разума, и вопрос места систематического логического разума среди других сил и энергий души. Лосев размышляет:"Осуществляется ли познание только в русле мышления – вопрос не простой…. Накапливается все больше оснований привлекать и учитывать не-логические и до-логические слои познания и мышления… Такой метод многим представляется неприемлемым. За ним скрывается наивное мифологическое понимание философии… Но мы должны быть мифологами". Он характеризует русскую философию как "насквозь интуитивное, порой мистическое творчество, у которого нет ни времени, ни охоты логически оттачивать мысли".
В своей собственной деятельности, однако, Лосев являет не только интуитивное и мистическое творчество, но и добротный систематический труд энциклопедически образованного ученого с высокой методологической культурой, владеющего методами конкретного микроисследования и способного критически оценивать рациональные макросхемы, в которые следует помещать интуитивные прозрения, без коих, как знает всякий мыслитель, никакое познание невозможно. Русская философия явила собой "русский ум", который, по словам Вяч. Иванова "трезво мыслит о земле, в мистической купаясь мгле". Но едва ли следует видеть в этом особенность "русского ума", скорее, русскую специфику выражения качества ума человеческого.
Человеческая жизнь на земле не ограничивается землей. В ней скрыта тайна, слово о ней мы слышим повсюду в древних традициях. В конкретных исторических образцах добротного жизнестроительства человека всегда есть некие пустотности, из которых сияет (или зияет) навстречу нам иное бытие. Каждая классическая система мысли по-своему сопрягает трансцендентное и эмпирическое в познании и организации человеческой жизни. Традиция в широком смысле, предание, есть повесть о том, как человек из века в век находил способ жить рядом с этой тайной, строя на камне дом среди песков пустыни, засевая рожью поле и вставая стражем на его крае, обрывающемся в пропасть. И о том, как вновь и вновь "пустыня мертвая и небеса над ней" покрывали песками и светом плоды трудов и страстей человеческих. Предельные категории самосознания, отдающего отчет в антиномии "установки на традицию" выразил Мартин Хайдеггер в названии лучших в ХХ веке философских работ: "бытие и время", "бытие и ничто", а его ученик Ханс-Георг Гадамер вернул традиции имя, нареченное ей человеком в райском изначальном ведении: предание, - обращая внимание к молчанию, в котором является свет, раздвигающий зримую тьму начала времен.