Введение
Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились важным переломным моментом в эволюции Ислама. Изменения в социально-экономических структурах стран Востока, становление нового класса - национальной буржуазии, развитие национально-освободительного движения, распространение идей марксизма - все это в совокупности не могло не повлечь за собой перемены во взглядах на роль Ислама в обществе, так и в самой исламской мотивации новых религий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям, начавшимся в середине XIX века и продолжающийся и поныне, многие исследователи обозначают термином “мусульманская реформация”, хотя он принципиально отличен от реформации христианской. Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых, “мусульманская реформация” выражалась прежде всего в пересмотре (или попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы. В-третьих, отсутствие в Исламе института церкви и духовенства, аналогичных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в Исламе.
Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система, сложившаяся в средневековье, и в определенной мере - сама система мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции шариатских судов; к середине XIX века на территории Османской империи были окончательно разграничены сферы компетенции шариатских и светских судов (процесс этот начался значительно ранее). Одновременно с этим осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений ханафисткого права - Манджалла - был составлен в 1869-1876 годах), в ряде стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не предусматриваемые шариатом. Определенные изменения роли Ислама в общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с реформами Мухаммада Али в Египте и политикой танзимата в Османской империи.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда традиционных положений Ислама. Однако этот процесс оказался весьма болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о взимании ссудного процента (риба), а с другой - в связи с шариатским запретом на омертвение капитала.
Расширение практики капиталистического предпринимательства в мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шариатских положений (как в случае с риба), но и оживление некоторых традиционных принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового сотрудничества). С другой стороны, не редко новые по содержанию явления воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы, например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях мусульманского мира на религиозно-общинное основе (торговые дома и финансовые предприятия исмаилитов ходжа и бохра, меманов), воспринимавшиеся как продолжение средневековой традиции создания мусульманских торговых домов, но которые по сути свей имели уже капиталистический или полукапиталистичекий характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного сознания. Это касается прежде всего процесса становления национального самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого процесса получилось новое осмысленное традиционное положение Ислама о единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру.
Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, создание мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось прежде всего в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные концепции так называемого “третьего пути”, отличного как от капиталистического, так и от социалистического. Апеллируя к традиционным ценностям Ислама, мусульманские общественные деятели (как религиозные, так и светские) выдвигают тезис об исламском пути развития как о единственно приемлемом для стран распространения Ислама. На его основе создаются концепции “исламского государства”, “исламского правления”, исламской экономики”, “исламского социализма” и т.д., нередко существенно отличающиеся друг от друга в трактовках тех или иных вопросов, но имеющие общую социальную природу - буржуазную либо мелкобуржуазную.
ДОКТРИНА “ИСЛАМСКОЙ ЭКОНОМИКИ” В ИЗЛОЖЕНИИ ТЕОЛОГОВ ВЫСШЕГО СОВЕТА ПО ДЕЛАМ ИСЛАМА
Среди тех, кто в настоящее время активно разрабатывает учение “исламской экономики”, находятся богословы Высшего совета по делам ислама. Эта организация была учреждена в 1962 г. как координационный теологический центр, направляющий деятельность мусульманских университетов, а также ряда миссионерско-пропагандистских объединений. Высший совет по делам ислама активно сотрудничает с теологами известного египетского исламского университета аль-Азхар, с министерством вакфов Египта и другими мусульманскими организациями и центрами. Совет включает в себя представителей мусульман почти 70 стран мира.
В 1981 г., например, в Высший совет по делам ислама вошли представители мусульманских общин Сенегала. Греции, США, Бирмы, Филиппин, Малайзии, Судана, Шри Ланки и ФРГ. Штаб-квартира Совета находится в Каире. При нем действуют постоянные и специальные комитеты. Среди них особо важное значение имеют три: Комитет Корана и сунны, который ведает изданием публикаций по исламу, комментариев к Корану; Комитет мусульманского права — разрабатывает правовые вопросы на основе шариата, устраивает встречи теологов-законоведов для решения отдельных юридических проблем; Комитет возрождения мусульманской мысли — занимается сбором материалов и изданием книг по исламской культуре, экономике, праву и средневековой медицине. Главным источником финансирования деятельности Высшего совета по делам ислама и его комитетов являются доходы с вакфных земель и пожертвования верующих мечетям. Совет регулярно созывает международные конференции с участием видных мусульманских деятелей. На конференциях обсуждаются не только религиозные, но и отдельные международные проблемы, касающиеся войны и мира, разоружения, нового международного экономического порядка и т. п. Основным органом Совета является ежемесячный журнал “Минбар аль-ислам” (“Трибуна ислама”), который редактирует египетский теолог Фуад Хайба.
Главные вопросы, которые затрагиваются богословами этой организации в ходе разработки теории “исламской экономики”, касаются собственности, роли и задач исламских банков, ростовщичества и ссудного процента (риба), а также путей преодоления экономической отсталости “мусульманского” мира и решения проблем бедности основной массы его населения.
Истоки самой теории возводятся ко временам пророка Мухаммеда. Идейным фундаментом “исламской экономики” объявляются отдельные установления Корана, а сама она зачастую рекламируется в качестве предшественницы современных экономических систем. Именно с таких позиций, например, пропагандирует принципы “исламской экономики” известный теолог шейх Мухаммад Фатер.
Выступая против “насильственного ограничения” любых форм собственности, идеологи Высшего совета вместе с тем оговаривают необходимость пресечения злоупотреблений имущественным правом. И хотя эти права “от Аллаха”, подчеркивают они, законность владения обусловлена тем, что собственник неукоснителен в выполнении предписаний Корана, и прежде всего — выплаты налога в пользу бедных (закят), а также вследствие запрещения ссудного процента (риба) и проч. Соблюдение таких установлений исключает, по их утверждению, использование собственности в целях эксплуатации. Как утверждает шейх Мухаммад Фатер, выполнение предписания относительно закята и риба способно отвратить “мусульманское общество” от основных пороков и зол, в том числе от “жадности, бедности, воровства, аморальности”, от “классовой борьбы и вражды между имущими и неимущими”.
Все идеологи Высшего совета по делам ислама в своих выступлениях призывают к милосердию и помощи бедствующим братьям по вере. Богоугодность милостыни обосновывают ссылкой на Коран: “Те, кто расходуют свои имущества на пути Аллаха, подобны зерну, которое вырастило семь колосьев, в каждом колосе — сто зерен; Аллах удваивает, кому пожелает. Поистине, Аллах объемлющ, знающ” (2:261). Взывая к расширению религиозной благотворительности, богословы Высшего совета по делам ислама цитируют, в частности, кораническое изречение: “Воистину, те, кто уверовали и творят благое, и выстаивали молитву, и давали очищение — их награда перед господом и да не будет опасности над ними и не будут они печальны” (2:277).
Закария аль-Барри утверждает, что между “западным капитализмом” и мусульманским предпринимательством существуют принципиальные отличия. Первый “греховен”, так как основывается на стремлении к наживе. Мусульманское же предпринимательство “очищено” от греховности, поскольку вдохновляется верой: Ислам, говорится далее, разрешает обогащение и накопление собственности при строго определенных ограничениях. А они таковы, что не препятствуют “законной”, т. е. согласующейся с религиозным благочестием, предпринимательской инициативе.
Ряд богословов Высшего совета, в том числе Абд эль-Азиз Хиджази, считают, что отмена ссудного процента предполагает приближение к идеалу бесклассового общества, с уравнением материального положения всех членов исламской общины. “При правильном применении исламских принципов экономики, — пишет он, — мы можем достичь наивысшего жизненного уровня, например, как при жизни Мухаммеда, когда было изобилие всего и не существовало бедных”. Запрет риба при его строгом проведении в жизнь изображается богословами как гарантия равенства возможностей для всех членов уммы (мусульманской общины). Деятельность исламских банков рекламируется в качестве предпосылки и условия всеобщего “мирного” обогащения, в том числе и мусульманских масс. Ведь тогда, заявляет Закария аль-Барри, и небогатые люди могут делать вклады, пуская их в оборот и превращаясь в зажиточных мусульман, чьи средства служат интересам общества. “Таков ислам — враг нищеты, но не враг богатства. Он враг порабощения, эксплуатации и накопления”.
В заключение нашего краткого обзора усилий богословов Высшего совета по делам ислама в деле разработки теории “исламской экономики” и ее отдельных положений следует отметить, что при том не учитывается ни специфика хозяйственного развития отдельных стран, ни конкретное состояние производительных сил и производственных отношений. Сама разработка пронизана духом той идеализации “мусульманской этики”, на которой лежит печать не только буржуазно-националистического, но и мелкособственнического осмысления рассматриваемых вопросов.
Экономические теории Высшего совета носят противоречивый характер: с одной стороны, они направлены против модернизации экономики по типу буржуазного Запада, а с другой — служат пропагандистской завесой практическому внедрению капиталистических форм финансирования и хозяйствования.
Призывы к увеличению числа исламских банков, к расширению сферы их влияния, к национализации и “исламизации” частных банков свидетельствуют, что в развивающихся странах существует тенденция к финансово-экономической консолидации, которая объективно направлена на “выравнивание” положения стран этого региона в мировой экономике.
В то же время идеологов Высшего совета по делам ислама не может не беспокоить то обстоятельство, что при существующем в большинстве государств традиционного распространения ислама низком уровне развития, при их отставании от достижений научно-технического прогресса перспектива перемен в короткие исторические сроки весьма проблематична. И за обсуждаемыми мусульманскими религиозными деятелями вопросами экономики встают проблемы более широкие и исключительно важные по своему политическому значению, касающиеся участи исламской религии, мусульманского духовно-богословского сословия и той роли, которую оно намерено играть в современном мире.
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ОИК
Последние годы в научной литературе и публицистике,, все чаще появляются работы, авторы которых обращаются к воззрениям современных мусульманских идеологов на проблемы хозяйственного развития стран традиционного распространения ислама. Социальная сущность этих воззрений подробно изложена в ряде исследований советских исламоведов. Некоторые из них посвящены анализу попыток реализации проектов в сфере экономики тех или иных стран, районов и регионов. Однако до сих пор явно недостаточно изучен вопрос о том, как повлияло на теорию и практику финансово-экономической активности стран традиционного распространения ислама налаживание их межгосударственного сотрудничества под эгидой Организации исламской конференции (ОИК).
Организация исламской конференции (Муназзама аль-мутамар аль-ислами) была создана на основании решения конференции глав государств и правительств мусульманских стран в Рабате (1969 г.) и объединяет в настоящее время 44 афроазиатских государства, а также ООП. ОИК официально провозгласила своей целью “развитие разносторонних связей между мусульманскими государствами”, “упрочение исламской солидарности”, борьбу против колониализма, за установление нового международного экономического порядка и т. д. Важной сферой ее деятельности является координация хозяйственного развития отдельных стран—членов ОИК и их финансово-экономического сотрудничества. В рамках организации действует целый ряд учреждений, в задачу которых входит решение этих вопросов. Среди них главная роль принадлежит Исламскому банку развития (ИБР), действующему с 1975 г.
Помимо ИБР в рамках Организации исламской конференции действуют и другие экономические организации: Исламская торгово-промышленная палата (создана в 1978 г. в Карачи), Центр по статистическим, экономическим и социальным исследованиям (Анкара, 1978 г.). Институт взаимного страхования (Хартум, 1978 г.). Исламский центр по профессионально-техническому обучению и исследованиям (Дакка, 1977 г.), Комитет исламской солидарности с мусульманскими африканскими странами зоны Сахеля (1981 г.). Исламская ассоциация, судовладельцев (Джидда, 1981 г.), Исламский фонд развития (1981 г.). Исламский центр развития торговли (Танжер, 1981 г.) и др.
Вся эта деятельность рекламируется лидерами ОИК в качестве строительства “исламской экономической системы”, а также “нового исламского экономического порядка”. Религиозно-теологическая аргументация деятельности ОИК в сфере экономического сотрудничества базируется преимущественно на модернизированном толковании положений Корана применительно к социально-экономической проблематике, а также на принципах, применявшихся в торговой и кредитно-финансовой практике мусульманского средневековья.
Принципы коммерческого сотрудничества, практиковавшиеся мусульманами в средневековье, санкционированы шариатом и детально разработаны в трудах по фикху. Термины “акд”, “мушарака”, “кирад” и другие неоднократно встречаются в Коране и хадисах. Вместе с тем корни их следует искать в доисламской истории Ближнего Востока. Так, практика кирад была широко известна в доисламской Аравии, применяясь в караванной торговле.
В VIII—Х вв. в мусульманском мире широкое распространение получили платежные средства типа векселей, кредитных писем и т. п. Так, имам Бухари, автор наиболее известного собрания хадисов, живший в IX в., сообщает о распространении долговых писем (сакк), имевших широкое хождение в халифате. Сакк представлял собой платежное распоряжение, выдаваемое владельцем состояния на имя доверенного лица. Существовала специальная категория людей, занимавшихся кредитными операциями, причем подобная деятельность наиболее крупных “банкиров” распространялась на самые отдаленные уголки мусульманского мира. Путешественник XIV в. Ибн Баттута рассказывает, например, о встреченных им представителях одного “финансового дома” в Китае и в Западной Африке.
Опираясь на наследие своих предшественников и на выработанные в ряде освободившихся стран теории “исламской экономики”, идеологи ОИК сосредоточили основные усилия на своеобразном “наведении мостов” между современными и средневековыми формами предпринимательства. В итоге на банковскую деятельность и торговый бизнес стало распространяться действие традиционно-исламских принципов — мушарака и его разновидностей (мудараба, мурабаха, муфавада, кирад и т. д.). Согласно принципу “соучастия”, доля каждого партнера в прибылях предприятия определяется специальным договором (акд), а не удельным весом принадлежащего ему капитала. Убытки предприятия в случае, если оно терпит крах, также делятся между партнерами на основании предварительной договоренности. Не обязательно все партнеры должны вкладывать капитал: допускается “договорное соучастие” капитала и инициативы и т. п. Разновидности мушарака нашли широкое применение, частности, в деятельности исламских банков. Так, под финансирование проектов развития и в операции с ценными бумагами подводится принцип мудараба (участие в прибылях). В итоге исламский банк предоставляет формально беспроцентный кредит для осуществления какого-либо проекта при условии получения фиксированной доли прибыли после его реализации. Исходя из этого же принципа, банк может осуществить вложения на рынке ценных бумаг. Таким образом, он становится участником “договора товарищества”, не, нарушая запрет на риба. Принцип мурабаха (букв. “перепродажа”) применяется при финансировании внешней торговли. По просьбе импортера банк открывает аккредитив на зарубежного поставщика, а когда получается сообщение об отгрузке товара, он “снова продается” импортеру. При этом точно определяется прибыль, вычисляемая в зависимости от стоимости импортируемых товаров. Отличие мурабаха от обычных банковских операций сводится лишь к тому, что доход банка в данном случае выступает как торговая прибыль, а не как процент за предоставление кредита. Таким образом, с помощью принципов мурабаха и мудараба проводится исламское обоснование тех кредитно-финансовых операций, которые в их традиционно-кораническом истолковании. “греховны” и незаконны.
Авторы концепций “экономического сотрудничества мусульманских государств” подчеркивают, что деятельность финансовых институтов ОИК отнюдь не является самоцелью, а преследует задачи максимально полного использования хозяйственных ресурсов стран—членов ОИК для “наращивания их экономической мощи и уменьшения зависимости от развитых стран”. В этой связи лидеры ОИК отмечают, что на страны—члены организации приходятся громадные запасы природных ресурсов, прежде всего энергетических (страны—члены ОИК дают 48 % нефти, добываемой в капиталистическом мире); значительные людские ресурсы (общая численность трудоспособного населения в этом регионе превышает 360 млн. человек); огромные финансовые средства (нефтяные доходы “мусульманских” стран — экспортеров нефти в начале 80-х годов превысили 300 млрд. долл.).
Отрицательно сказываются на “объединительных начинаниях мусульманских государств” и разногласия, обусловленные крайней неоднородностью их социально-политических структур и политической ориентацией правящих режимов. Кроме того у большинства стран—членов ОИК весьма ограниченные возможности внутренних рынков, ощущается нехватка квалифицированных кадров и современной технологии. Положение усугубляется неразработанностью общей стратегии развития и острыми разногласиями по этому вопросу между государствами—членами ОИК. И хотя руководство последней выступает за некий особый путь развития и далее — автономизацию “исламского мира” от капиталистической системы, в большей или меньшей степени страны этого мира включены в систему мирового капиталистического хозяйства и соответственно участвуют в мировом разделении труда. К тому же лидирующая группировка, представляющая интересы “нефтяного капитала” аравийских монархий, фактически ориентируется не на отрыв от капиталистической системы, а на более тесное включение в нее в качестве более равноправного звена. Правда, это отнюдь не исключает серьезных антиимпериалистических потенций в рамках ОИК, которые в определенных условиях могут реализоваться в различных сферах, в том числе и в области международных экономических отношений.
ЭКОНОМИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИДЕОЛОГОВ ЛИГИ ИСЛАМСКОГО МИРА
К числу объединений, чьи религиозно-идейные установки, в том числе по хозяйственной проблематике, оказывают значительное воздействие на современных мусульманских теоретиков, относится Лига исламского мира. Основанная в Мекке в 1962 г., она является в настоящее время одной из самых влиятельных и многочисленных международных мусульманских организаций. Руководство Лиги в основном следует в фарватере политического курса Саудовской Аравии, занимая правый фланг во всемирном движении “исламской солидарности”. Однако подобная позиция временами подвергается критике со стороны радикально настроенных членов этого объединения — в большинстве случаев мусульманских богословов, а также религиозных деятелей из афро-азиатских стран социалистической ориентации.
Теории “исламской экономики”. “Экономическая деятельность может быть эффективной только в том случае, если развивается согласно принципам ислама. Такая деятельность будет удовлетворять интересам общества и индивида” — пишет саудовский теолог Сайд Атар Хусейн. В выступлениях других лидеров Лиги исламского мира особый акцент делается также на том, что, говоря словами египетского богослова Мухаммада Абд ар-Рауфа, “исламская экономическая доктрина имеет давнюю историю, насчитывающую более 1400 лет. Она успешно претворялась в жизнь во времена Мухаммеда и праведных халифов и способствовала расцвету мусульманского общества”. Однако в силу ряда причин (“политических сдвигов, способствовавших концентрации власти в руках отдельных семей; монгольского нашествия и походов крестоносцев; роста аскетических тенденций, поддержанных и развитых суфийскими орденами; экспансии европейских держав”) эта доктрина была “предана забвению”, вследствие чего хозяйство “мусульманских стран” пришло в упадок. После завоевания политической независимости эти страны “стали испытывать на себе давление со стороны двух экономических систем — капиталистической и социалистической”. Но каждая из них “показала неспособность решить хозяйственные проблемы” Востока. А потому “способ спастись от надвигающейся экономической катастрофы, — возвещает видный религиозный деятель и богослов Абд ар-Рауф, — заключается в том, чтобы возродить доктрину „исламской экономики"”, которая “в корне отличается как от капиталистической, так и социалистической системы хозяйствования”.
Главное отличие подобной экономики богословы видят прежде всего в том, что она основана на “сверхъестественном”, “божественном” источнике — на вере в Аллаха, “наградившего человека способностью различать добро и зло и нести ответственность за свои действия”, а также “на вечных ценностях”. охраняющих права человека и постоянно напоминающих ему о долге перед Аллахом, перед самим собой и обществом”.
Новый исламский международный экономический порядок (НИМЭП).
Не будучи в состоянии не откликнуться на борьбу развивающихся стран за ликвидацию наследия колониализма, на требование перестройки международных хозяйственных связей на основе более равноправных и взаимовыгодных отношений с развитыми капиталистическими государствами, идеологи Лиги с конца 70-х годов приступили к созданию доктрины “нового исламского международного экономического порядка”, при котором, по их утверждению, “будут учитываться как материальные, так и духовные интересы людей” . В основе такого учета “будут лежать фундаментальные принципы ислама”, “контролирующие и ограничивающие эгоистичные устремления одних людей” и “не ущемляющие желания и цели других”. Стремясь придать доктрине НИМЭП “универсальный”, “всемирный” характер, теоретики Лиги снова обращаются к телеологической концепции мира, согласно которой “человечество имеет единое божественное происхождение” и в своих действиях должно руководствоваться “определенными истинами в форме нескольких религиозных доктрин”: “о единобожии, божественных откровениях, переданных через пророков, последним из которых был пророк Мухаммед”.
С разработкой и реализацией доктрины НИМЭП идеологи Лиги связывают также разрешение проблемы голода, остро стоящей во многих странах Азии и Африки. Подчеркивается, что “для удовлетворения потребности развивающихся стран в продовольствии необходимо составить точное представление о площади пахотных земель, запасах водных ресурсов и на основании этих данных выработать план производства сельскохозяйственной продукции”. Предполагается особое внимание уделить аграрным проблемам Судана, Турции, Пакистана, Бангладеш и др. Успешная реализация в этих государствах планов подъема сельского хозяйства, по мнению пакистанского идеолога доктора Викара Хамдани, возможна лишь в том случае, если “финансирование этих планов возьмут на себя нефтедобывающие страны, как это сделала, например. Саудовская Аравия, согласившись оплатить сельскохозяйственные проекты Судана”. В целом же, учитывая стремление развивающихся стран к упрочению политической независимости и экономической самостоятельности, лидеры Лиги, представляющие интересы буржуазно-помещичьих кругов, стараются придать исламской модели международного экономического сотрудничества относительно гибкий характер. Пытаясь обеспечить ей популярность среди народных масс, они провозглашают в качестве субъектов этого порядка “людей всего мира”, создавая видимость общечеловеческого и бесклассового характера НИМЭП.
“Универсальная модель экономического развития, основанная на божественном откровении”, “на великих принципах ислама”, по словам саудовского идеолога Мааруфа ад-Давалиби, “будет отвечать интересам всех народов”, живущих как в “отсталых аграрных”, так и в “развитых промышленных странах”. Она поможет “уничтожить барьеры, существующие между нациями, сделает справедливыми торговые отношения”, — считает еги петский профессор Фарид Вагди. “Отличительной чертой НИМЭП, — утверждает иорданский идеолог Ахмад Сакр, — будет деятельность беспроцентных исламских банков, основанных на запрете риба”.
Как полагает Викар Хамдани, “Международный валютный фонд должен предоставлять развивающимся странам долгосрочные кредиты вместо практикуемых ныне краткосрочных”. А для ликвидации неравноправного положения этих государств при осуществлении международных кредитно-торговых операций он предлагает создать Исламский коммерческий банк. Необходимость его учреждения объясняется тем, что “коммерческие банки развитых стран, через содействие которых осуществляется как экспорт сырья и полуфабрикатов из мусульманских стран в развитые, так и импорт из последних машин и готовой продукции, получают значительную банковскую прибыль и, кроме того, предоставляют нуждающимся мусульманским странам займы по крайне высокой процентной ставке”.
Несмотря на некоторые расхождения в трактовке риба, все идеологи Лиги сходятся на том, что в основе деятельности исламских банков лежат три принципа: мушарака, мудараба и мурабаха”.
По мнению руководителей Лиги, опыт деятельности Исламского банка развития. Исламской торгово-промышленной палаты, Фонда исламской солидарности и т.п. дает основания надеяться, что удастся укрепить хозяйственные связи между мусульманскими странами, обеспечить их социальное развитие и создать экономическую базу для построения “исламского государства” и “общества всеобщего благоденствия”.
С установлением НИМЭП связывается проект создания “мусульманского общего рынка”. По предложению Лиги он был рассмотрен на девятой конференции министров иностранных дел мусульманских стран (Дакар, апрель 1978 г.), организованной ОИК. Однако рынок до сих пор не создан и вопрос о нем не сходит с повестки дня Лиги (рассматривался, в частности, 17—19 июня 1981 г. и на 23-й сессии Учредительного Совета в октябре 1981 г.). Осуществлению проекта в решающей степени препятствуют многочисленные разногласия между странами разной политической ориентации.
В целом исламская мотивация, даваемая богословами Лиги борьбе за новый исламский международный экономический порядок, отвечает интересам правящих кругов государств с консервативными режимами, стремящимися включиться в “большой бизнес” мирового капитала на выгодных для себя условиях. Пропаганда НИМЭП преследует и другую цель — оградить развивающиеся страны от экономического сотрудничества с миром социализма.
ВЗГЛЯДЫ ШИИТСКИХ ИДЕОЛОГОВ ИРАНА НА ПРОБЛЕМУ СОБСТВЕННОСТИ В КОНТЕКСТЕ “ИСЛАМСКОЙ ЭКОНОМИКИ”
В целом теории “исламской экономики”, получившие распространение в современном Иране, пропагандируют идею создания независимой экономической системы, опирающейся на собственно иранские природные и людские ресурсы. Подчеркивается необходимость установления более тесных хозяйственных связей в первую очередь с “мусульманским миром”, а также с другими развивающимися странами. Большинством шиитских идеологов “исламская экономика” Ирана рассматривается как составная часть общемусульманской экономической системы, охватывающей область традиционного распространения ислама, которая, по словам А. Банисадра, простирается “от Индии до Китая и Севера Африки”. На эту систему возлагается задача противостоять экспансии Запада (под которым понимаются не только капиталистические, но и социалистические государства) и создать необходимые условия для обеспечения устойчивых темпов развития “мусульманского мира”.
Рассматривая вопросы организации “исламской экономики” Ирана, шиитские теоретики большое внимание уделяют вопросам собственности, наследования, торговли, налогообложения, распределения и т. п. При этом они исходят из идеалистического положения о преобладающем влиянии на развитие общества религиозно-этического фактора и утверждают, что экономика — это средство “сближения с Аллахом” и реализации религиозной (шиитской) морали, а ни в коем случае не “инструмент” удовлетворения постоянно растущих потребностей человека. Часто подчеркивается, что стремление к мирским благам, к комфорту, определяемое ими термином “материализм”, ведет к духовному упадку и моральной деградации личности и общества.
В наибольшей степени недооценка материального фактора характерна для Р. Хомейни и его сторонников. Во имя торжества духа они даже выдвигали идею “блага” изоляционизма для Ирана, утверждая, что это дало бы иранцам возможность наиболее успешно совершенствовать свои моральные устои и развивать творческие способности, руководствуясь шиизмом. Правда, как свидетельствует иранская пресса, руководители ИРИ вскоре отказались от этой идеи и приступили к развитию экономических отношений со странами Запада .
К. Шариатмадари и М. Базарган в отличие от сторонников Р. Хомейни всегда придавали большое значение вопросу развития экономики и ее роли в общем прогрессе страны. Они рассматривали это развитие как основу общественно-политического прогресса Ирана и в своих работах призывали иранцев мобилизоват все силы и способности для подъема национального хозяйства. “Если кто-то, — говорил М. Базарган, цитируя пророка Мухам-меда, — закончил свой день и не подумал о благосостоянии всего общества и не приложил никаких усилий для этого, тот — не мусульманин”. Экономическое развитие Ирана К. Шариатмадари и М. Базарган рассматривали в контексте общемировых хозяйственных связей. Они никогда не выступали сторонниками изоляции страны, считая необходимым установление экономических отношений со всеми государствами, и прежде всего с развитыми капиталистическими державами во главе с Соединенными Штатами Америки.
Иной точки зрения по вопросу о роли экономики придерживались А. Шариати и М. Талегани. С одной стороны, они считали “базисом” общества не производство, а “свободу”. С другой—они подчеркивали важность материального фактора в общем прогрессе человека и общества. По словам А. Шариати, ислам уделяет первостепенное значение экономическим вопросам. Ссылаясь на Коран, он говорил: “У кого нет материальной жизни, у того нет и жизни духовной”. Правда, такая “крамольная”, с точки зрения религии, интерпретация Корана встречается не часто в работах этих идеологов. М. Талегани, например, разделявший во многом взгляды своего “дорогого сына” А. Шариати, не выходил за рамки допустимого исламом круга рассуждений о соотношении духа и материи, хотя часто и отмечал прямую зависимость духовного состояния человека от условий его материального бытия. Идеологи этой группы, как и К. Шариатмадари и М. Базарган, никогда не поддерживали изоляционистских идей сторонников Р. Хомейни. Напротив, они подчеркивали необходимость перенимать опыт экономического развития других стран, как капиталистических, так и социалистических.
Более рельефно различия между отдельными группами шиитских теоретиков наблюдаются при анализе их взглядов на вопросы собственности. В целом собственность понимается ими как имущество, а не как выражение производственных отношений в обществе. Можно, однако, встретить трактовку термина “мелкийат” (“собственность”, “владение”, “право собственности”) как отношение (рабэтэ ва таалог, рабэтэ ва олгэ): а) земли и всего, что на ней находится, к богу и б) земли, с ее природными богатствами, к “рабам бога”. Из этого .делается два традиционных вывода: 1) все социальные процессы на земле “должны” соответствовать “законам бога” и 2) все люди имеют право “эксплуатировать” природные богатства в силу своих возможностей и пользоваться их благами.
Кроме частной “законной” для хомейнистов является государственная (доуляти) собственность и собственность общественная (омуми). Допускается существование и кооперативной собственности, которая, однако, рассматривается как якобы новая для Ирана разновидность, поскольку в исламе о ней ничего не говорится. “Законными” по исламу признаются признанные конституцией ИРИ три сектора экономики: частный, государственный и кооперативный.
Согласно конституции в государственный сектор включены основные отрасли современной иранской экономики: тяжелая индустрия, нефтехимия и т. п., финансы, внешняя торговля, энергетика и т. д.
Теории “исламской экономики”, имеют много общего не только с точки зрения однотипности их религиозной формы и системы шиитской аргументации. Прежде всего, они представляют собой результат интеллектуальной деятельности религиозных идеологов, которых толкают к “поискам” так называемого третьего, “исламского”, пути развития разочарование в капиталистическом опыте развития Ирана, с одной стороны, неверие в социализм и принципиальное неприятие атеистического мировоззрения — с другой.
В современном Иране фактически реализуется буржуазный вариант “исламской экономики”. Иначе и не могло быть, поскольку в условиях господствующего капиталистического способа производства единственный путь для находящегося у власти духовенства — приспособление к потребностям развития ведущего хозяйственного уклада, так как действительно альтернативного варианта развития (социалистического) они предложить не в состоянии.
Ислам, таким образом, продолжает объективно оставаться на службе имущих слоев и обслуживает в конечном счете интересы буржуазии.
Создатели радикальных концепций, А. Шариати и М. Талегани при всей их мелкобуржуазной ограниченности всегда более решительно, чем другие шиитские теоретики, ратовали за ликвидацию эксплуатации человека человеком и порой даже связывали решение этой проблемы с уничтожением частной собственности на средства производства.
Однако радикалы, выступающие под знаменем ислама в защиту интересов трудящихся масс, смогут принять участие в решении задачи подлинно социально-демократических преобразований общества только в случае объединения с левыми силами и преодоления иллюзий о возможности так называемого третьего, или исламского, пути развития.