Стефаненко Т.
У истоков этнопсихологии в США стоит Ф. Боас, который принёсГ на американский континент идеи В. Вундта. В Колумбийском университете у Боаса учились многие известные американские этнологи, но в трудах его учеников от идей Вундта очень скоро осталось только стремление выявить связи между внутренним миром человека и культурой. Однако в своих исследованиях они не отказались от использования психологических концепций, обратив особое внимание на классический психоанализ 3. Фрейда, а впоследствии и на идеи К. Юнга, Э. Фромма, К. Хорни, А. Маслоу. В результате зародилась теория «Культура и личность», занявшая пространство между культурной антропологией и психологией.
Можно согласиться с советским этнографом С. А. Токаревым (1978), который так определяет основные особенности теории «Культура и личность»: а) возвращение к индивидуальной психологии; б) разработка понятия «личность» как первичной единицы, определяющей структуру целого; в) особый интерес к процессу формирования личности; г) особое внимание к сексуальной сфере.
Начало разработки теории «Культура и личность» относится к концу 20-х – началу 30-х гг. В 1932 г. появилась знаменитая статья ученицы Ф. Боаса Р. Бенедикт (1887-1948) «Конфигурации культур», в которой она выдвинула новаторскую идею о фундаментальных различиях между культурами, каждая из которых имеет свою культурную доминанту:
«Каждое человеческое общество когда-то совершило ... отбор своих культурных установлений . Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для других – они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое – смерти, третье – загробной жизни» (Цит. по: Лурье, 1994, с. 9). '
При создании типологии культур Бенедикт использовала идеи Ф. Ницше об аполлоническом и дионисическом типах куль тур (см. Ницше, 1990). Результаты полевого исследования индейцев пуэбло позволили ей отнести их культуру к аполлоническому типу – созерцательному, логичному, односторонне-интеллектуальному. Основной установкой, характеризующей! представителей такой культуры, она считала избегание крайносшей. Пуэбло превыше всего ценят умеренность и сбалансированность, их идеал – приверженность «среднему пути» и отказ! от сильных эмоций типа гнева или ревности. Они стремятся избежать насилия и проявлений индивидуальной напористости, разрушающих межличностные отношения. Поэтому в детях воспитывается прежде всего ответственность перед обществом и; стремление к кооперации, а не независимость и самоутверждение (см. Бенедикт, 1997).
Культуру соседей пуэбло – индейцев квакиютл – Бенедикт описала как дионисическую, подчеркивающую значимость буйства и экстаза. В своих установках они демонстрируют путь крайностей, прославляя индивидов, которые могут вырваться из границ здравого смысла. Высоко оцениваются любые способы, с помощью которых люди способны разрушить рутину повседневности, например употребление наркотиков. Высоким статусом в этой культуре обладают те, кто показал себя бесстрашным и жестоким, презирающим опасность в бою, безудержным в радости и в горе.
Американская исследовательница описала и другие конфигурации культур. Так, культуру доби из Меланезии она назвала параноидальной из-за того, что члены этого племени живут в атмосфере постоянного конфликта и подозрительности, противопоставляя одно поселение – другому, соседа – соседу и даже мужа – жене. Дети в этом племени с раннего возраста приучаются к тому, что выигрыш одного человека всегда оказывается проигрышем для другого.
В своих ранних работах Бенедикт практически отождествляет культуру и личность, утверждая, что культура – это личность общества. Она использует также красивую метафору культуры как личности, отброшенной на большой экран, уточняя, что культуры соответствуют психике индивида, но в больших размерах и в большей протяженности во времени.
Но очень скоро американская исследовательница отказывается от приоритета индивидуальной психологии в оппозиции культура – личность, подчеркивая, что индивид, культура и общество неразрывно связаны между собой и влияют друг на друга. Она принципиально не различает психологическое, социальное и культурное, за что подвергается критике даже со стороны приверженцев теории «Культура и личность». Кроме того, культурантропологи столкнулись с серьезными трудностями при попытках использования подхода Бенедикт раннего периода к изучению культур, в которых не прослеживается столь явная культурная доминанта, как у индейцев пуэбло или квакиютл. Дальнейшее развитие теории не связано с созданием типологий культур, а пошло по пути выяснения того, где и как происходит взаимодействие культуры и личности.
Р. Бенедикт была лишь одним из многих культурантрополо-гов, перешедших на психологические позиции. М. Мид в автобиографической книге вспоминает, как идея «психологических типов» постепенно входила в ее сознание начиная с 1924г., когда она услышала выступление Э. Сепира, который «говорил о том, как культуры навязывают определенные стили поведения, включая позы и жесты» (Мид, 1988, с. 49-50). К началу 30-х гг. работы антропологов стали печататься в психологических и социологических журналах. Новое направление возглавил психоаналитик А. Кардинер (1891-1981), который организовал в Нью-Йоркском психоаналитическом институте семинар, сыгравший решающую роль в становлении теории «Культура и личность».
Кардинер не был полевым исследователем, его теоретические обобщения сделаны на основе данных, полученных многими исследователями племенных культур. Как психоаналитик он исходит из того, что с момента появления на свет на ребенка оказывает влияние его непосредственное окружение, а более конкретно – способы ухода. Именно способы ухода за маленькими детьми, отличающиеся в разных культурах, налагают неизгладимый отпечаток на личность взрослого. Эту идею можно выразить в форме известного афоризма: «Ребенок – отец человека». Если, например, в какой-либо культуре существует обычай внезапного и резкого отнятия ребенка от груди, он получает негативный опыт быть отвергнутым. Это ведет к формированию личности взрослого, для которого характерна недостаточная эмоциональная отзывчивость, низкая самооценка и отсутствие великодушия. Иными словами, Кардинер подчеркивает наличие причинной связи между личностью и культурой, но не их идентичность, как Бенедикт в своих ранних работах.
Первостепенное значение для понимания теории «Культура и личность» и этапов ее развития имеет и выдвинутая Кардинером идея о наличии в каждой культуре одного доминирующего типа личности. Развивая свои идеи, Кардинер вводит понятие базовой личности, определяя ее как основную личностную структуру, формируемую данной культурой. По определению американского исследователя, базовая личность – это склонности, представления, способы связи с другими людьми. Это все то, что делает индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и позволяет ему достигать удовлетворенности и устойчивости в рамках существующего порядка, т.е. базовая личность есть адаптация к фундаментальным реальностям жизни в определенной культуре.
Не трудно заметить, что Кардинер не оригинален, когда выделяет элементы личности, различающиеся в культурах – склонности, представления, специфику межличностных отношений. Со сходными мыслями мы уже встречались, анализируя более ранние этапы истории этнопсихологии, и еще не раз столкнемся в дальнейшем. А точка зрения культурантрополога об основной функции базовой личности практически совпадает с определением Э. Фроммом функции социального характера, благодаря которому людям «хочется делать то, что они должны делать» (Фромм, 1986, с.156). Кардинер является прямым последователем своего учителя 3. Фрейда, выделяя методы ухода за маленькими детьми среди многих «первичных общественных институций», формирующих психологический склад личности, – способов жизнеобеспечения, семейной организации, социализации детей. Наиболее самобытной в анализируемой концепции является попытка доказать существование непосредственной связи между обусловленными культурой первыми «опытами» и переживаниями человека в младенческом возрасте – прежде всего способами ухода –и базовой структурой личности. То, что критики не без иронии называют «пеленочным детерминизмом».
Для раскрытия базовой личности, как правило, использовались не статистические, а нестрогие с точки зрения психолога описательные методы, часто личные впечатления этнолога о способах ухода за детьми. Но и без применения «сциентичных» психологических методик при изучении культур племенного типа было получено много интересных данных. Хотя сам Кардинер подчеркивал, что его концепция не может быть перенесена на сложные современные культуры, в дальнейшем исследователи стали объяснять спецификой ухода за младенцами и особенности психологического склада «цивилизованных» народов. Например, особенности русского национального характера – терпение и послушание – стали связывать с практикой длительного тугого пеленания, принятой в русских семьях.
Но очень скоро выяснилось, что возможность исследования сложных современных культур на основе выделения базовой личности вызывает большие сомнения. Культурантропологи стали сомневаться и в прямой зависимости структуры личности человека от воспитания его в раннем детстве. Даже ближайший сподвижник А. Кардинера Р. Линтон (1893-1953) отказался от глобального, но абстрактного понятия базовой личности в пользу статистического понятия модальной личности.
Это понятие выражает наибольшую распространенность (моду) типа личности в культуре. Это не «средняя» личность, а чаще всего встречающаяся. Иными словами, использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру. Это становится эмпирической проблемой, а не утверждением, основанным только на изучении особенностей культуры. При изучении модальной личности собираются и данные об отдельных индивидах.
Итак, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Именно общества, а не культуры, так как исследователи модальной личности интересовались прежде всего современными индустриальными обществами. Эти черты личности должны изучаться статистическими, прежде всего тестовыми методами, но выбор определенных показателей затруднен, так как не существует общепризнанной теории личности. Авторы, изучавшие модальные личности, постоянно развивали идеи, связанные с этим понятием. Так, Линтон предлагал разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов. Столкнувшись с трудностями выделения одной модальной личности в любом индустриальном обществе, этнологи стали разрабатывать концепцию мультимодалъных обществ, согласно которой каждый народ представлен не одной модальной личностью, а несколькими, с переходными формами между ними.
В 1954 г. американский исследователь Дж. Хонигман попытался дать целостное представление о школе «Культура и личность», которая к этому времени уже пережила пик своей популярности. Главную задачу исследователей этой школы он видел в выяснении того, как индивид действует, мыслит, чувствует в условиях данного культурного окружения. Рассматривая судьбу индивида в культуре, культурантропологи школы «Культура и личность» изучали освоение индивидом социально стандартизированных образцов поведения – стереотипов поведения, если использовать более привычный для психолога термин. Иными словами, их интересовало прежде всего вхождение ребенка в культуру, а связь между культурой в широком смысле, включая социальные, экономические, политические и даже экологические аспекты, и личностными характеристиками была для них опосредована социализацией.
Основным методом исследования, использовавшимся в рамках научного направления «Культура и личность», было длительное интенсивное наблюдение. Этнолог проводил полевые исследования, которые могли длиться годами:
«Он готов отказаться от прелестей цивилизованной жизни и подвергнуться на месяцы всем неудобствам и неприятностям жизни среди людей, манеры, методы санитарии и образ мышления которых ему чужды. Он готов изучать их язык, погрузиться в их нравы, проникнуть в их культуру всей душой, так, чтобы сопереживать их антипатиям и радоваться их триумфам» (Мид, 1988, с.228).
Работу исследователя можно назвать включенным наблюдением, так как, как правило, он участвовал в жизни племени и даже занимал достаточно высокое положение в качестве его члена, например, статус сына вождя. Этому способствовали особенности многих традиционных культур, для которых высоко значимо родство «по кормлению». Так, у этнолога могло оказаться много родственников на Новой Гвинее, так как он жил на земле племени и ел местную пищу.
Кроме включенного наблюдения широко использовались и другие – психологические – методы: глубинные интервью, анализ снов, запись биографий. Применялись и проективные методики исследования личности, когда испытуемым предлагались неопределенные, неоднозначные стимулы, например знаменитый тест «Чернильные пятна» Роршаха, которые они должны были конструировать, развивать, интерпретировать. Предполагается, что в этом случае стимулы приобретают смысл не столько в силу их объективного содержания, сколько в связи с личностным значением, придаваемым им человеком, и чем менее стереотипны стимулы, тем ярче проявляется личность.
В рамках школы «Культура и личность» работали многие всемирно известные исследователи – Р. Бенедикт, К. Дюбуа, А. Инкелес, Р. Линтон, М. Мид, но в начале 50-х гг. она утратила ведущее положение в американской науке. В наши дни область культурантропологических исследований, имеющих психологический аспект, объединяется под названием психологиче ской антропологии.
Американский исследователь китайского происхождения Ф. Хсю (Сюй Лангуан) предложил переименовать этнологическую ветвь этнопсихологии в психологическую антропологию. Сборник под его редакцией, изданный в 1961 г., именно так и назывался. Этот термин показался ему менее громоздким и более логичным, чем «Культура и личность». Одновременно он попытался выявить отличия психологической антропологии от ее предшественницы: учет внутрикультурных различий и последствий межкультурных контактов. Хсю подчеркивает междисциплинарный характер психологической антропологии, настаивает на использовании как результатов психологических, в частности психоаналитических, исследований, так и данных философии и социологии.
Хсю считает, что имеющиеся у людей социальные представления совпадают у большинства членов той или иной культуры. Эти широко распространенные в культуре представления существуют в сознательной и бессознательной форме и управляют действиями людей. Именно они составляют первичный и наиболее фундаментальный «физический материал», исследуемый психологической антропологией независимо от того, кто является носителем представлений – индивид или группа (семья, поселение, племя), и как классифицируется культура, к которой он принадлежит, – примитивная, бесписьменная, цивилизованная, и т.п.
Итак, мы снова встретились с понятием «социальные представления» , являющимся базовым для этнопсихологии с самого ее возникновения и до наших дней, с феноменом, который изучается не только психологической антропологией, но и сравнительно-культурной психологией. И все-таки Хсю стремится отграничить «свою» науку от родственных ей дисциплин, прежде всего от социальной психологии.
Как уже отмечалось, даже решая одни проблемы, этнологи и психологи подходят к ним с разными концептуальными схемами. Их интересуют одни и те же явления: социальные представления, ценностные ориентации и нормы, способы социализации детей, особенности личности взрослого человека. Но подход к их изучению в двух ветвях этнопсихологии в корне различается. Называя наблюдение и понимание естественных ситуаций в полевых условиях основными методами, используемыми в психологической антропологии , Хсю подробно и даже поэтично описывает особенности знакомого нам emic подхода. Он особо подчеркивает, что психологоантрополог стремится не допускать прямого вмешательства в жизнь изучаемых им людей, а наблюдает, участвует, учится с надеждой понять.
Иными словами, общая концепция психологической антропологии не многим отличается от теории «Культура и личность». Хсю, как и большинство культурантропологов в наши дни, согласен с Дж. Хонигманом в том, что основная задача этой ветви этнопсихологии состоит в изучении судьбы индивида в культурно-специфичном окружении. Но круг проблем, затрагиваемых психологической антропологией, в наше время значительно расширился. Разные авторы выделяют до пятнадцати самых разных тем – от изучения национального характера до биологических аспектов поведения. Но основными направлениями психологической антропологии традиционно рассматриваются следующие:
• исследование социализации детей (этнография детства);
• исследование национального характера ;
• анализ нормы и патологии в разных культурах.
Имеются попытки и более широких классификаций направлений психологической антропологии. Наиболее полный их перечень под названием «Основные школы и подходы в психологической антропологии» предложил американский культурантрополог Ф. Бок (см. Bock , 1988).
Первая школа – психоаналитическая антропология, состоящая из двух подходов: а) ортодоксального (Фрейд) и б) неофрейдистского (Фромм, Эриксон).
Вторая школа – «Культура и личность», включающая четыре подхода: а) конфигурации культур (Бенедикт); б) базовая и модальная личность (Кардинер, Дюбуа, Линтон, Инкелес); в) национальный характер (Хсю, Горер); г) сравнительно-культурный (Дж. И Б. Уайтинги).
Третья школа – «Социальная структура и личность», в которую входит три подхода: а) материалистический (Маркс, Энгельс, Бухарин); б) позитивистский (Вебер, Мертон); в) интерак-ционистский (Г. Мид).
Четвертая школа – когнитивная антропология. В этом случае Бок выбирает другую основу для выделения подходов – по предмету изучения: а) исследование примитивного мышления (Тайлор, Леви-Брюль, Боас, Леви-Строс); б) анализ проблем возрастного развития (Пиаже, Коул); в) этносемантические исследования (Берлин, Кэй).
С помощью этой классификации американский ученый стремится в лаконичной концептуальной форме подвести итог длительного изучения связей между внутренним миром человека, с одной стороны, и культурой и обществом – с другой. Но если сравнить классификацию даже с определением психологической антропологии, которое предлагает сам Бок, то становится очевидным, что в схеме он слишком расширительно трактует рассматриваемую дисциплину. Считая психологическую антропологию широкой междисциплинарной областью знаний, в определении Бок уточняет, что она охватывает все культурантро-пологические исследования, которые систематически используют психологические понятия и методы. А схема Бока, как совершенно справедливо отмечает А. А. Велик «из междисциплинарной области ... превращается в метанауку, далеко выходящую за рамки этнологии и психологии» (Велик, 1993, с. 22). Даже если исходить из понимания антропологии как совокупности наук о человеке, социологические теории, включенные Боком в школу «социальная структура и личность» невозможно «втиснуть» в рамки психологической антропологии. Какие, например, психологические понятия и методы используют К. Маркс и Ф. Энгельс в работе 1848 г. «Манифест Коммунистической партии», с которой Бок начинает отсчет всей психологической антропологии? В то же время можно согласиться с Боком, что психологическая антропология в широком смысле слова родилась не в 30-е гг. в США в школе «Культура и личность», а в настоящее время не сводится к исследованиям таких культурантропологов, как Хо-нигман и Хсю. И в истории этой науки действительно найдется место для большинства авторов, включенных в классификацию Бока. С работами большинства из них мы встретимся на страницах этой книги.
Что касается психологической антропологии в узком смысле слова, то с 60-х гг. заметен общий кризис этого направления. Не вызывает сомнений, что психологический склад каждого народа уникален, но в чем состоит эта уникальность, если даже сами этнологи давно отказались от исследования базовых и модальных личностей, а используемое ими в настоящее время понятие «национальный характер», как мы увидим, до сих пор остается чем-то туманным и загадочным. С точки зрения психологов и вся область психологической антропологии ставит больше вопросов, чем дает ответов. Так, в большинстве исследований, несмотря на декларации Хсю, игнорируются внутриэтнические различия, которые в действительности могут даже превосходить межэтнические. В этом проявляется присущее людям свойство при сравнениях преувеличивать межгрупповые различия и преуменьшать различия внутригрупповые.
У психологов вызывают сомнения и методы, используемые в психологической антропологии. Всегда возникает вопрос: может ли этнолог объективно, безошибочно взглянуть на личность индивида из культуры, которая часто очень сильно отличается от его собственной? Правда, психологи-критики не замечают, что их «объективный» метод систематического сбора данных с помощью стандартных для разных культур методик таит в себе не меньше недостатков, чем погружение этнолога в чужую культуру. И что только создание междисциплинарной, синтетической этнопсихологии подчеркнет достоинства и сгладит недостатки, имеющиеся в двух ветвях этой науки.
Велик А. А. Психологические направления в этнологии США. От исследования «культура-и-личность» к психологической антропологии // Этнология в США и Канаде / Под ред. Е. А. Веселкина, В. А. Тишкова. М.: Наука, 1989. С. 190-240.
Кон И. С. К проблеме национального характера // История и психология / Под ред. Б.Ф. Поршнева, Л.И. Анцыферовой. М.: Наука, 1971. С.122-158.
Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала. СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994. С.5-23.
Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978. С.249-260, 270-283.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.gumer.info/