Л.В. Мурейко
Как это заманчиво обрести свой Цветик-семицветик, Золотую рыбку или Волшебную лампу, подобную той, что была у Аладдина! Именно потому, что многие наши желания неосуществимы. Но и те, что требуют для своей реализации всего лишь «разбега» на дистанции «пространство — время», часто оказываются уже нежелательными, вызывая у нас досаду, удивление или безразличие. Примечательно в этом плане грустное автобиографическое наблюдение П. Флоренского. В письмах с Большого Соловецкого острова матери, жене, дочери — каждой из них — он писал, что пределом всех его желаний в детстве было желание жить на острове вроде кораллового рифа, видеть приливы и отливы, собирать ракушки, морские звезды и водоросли. В письме жене от 5—7.11.1934 г. он замечает: «И вот я на острове, есть здесь и приливы-отливы, а м. б. скоро начну возиться и с водорослями. Но исполнение желаний такое, что не узнаешь своего желания, и тогда, когда желание уже прошло» 1.
Говорить о своих желаниях как непременно исполнимых, не навлекая на себя оценки безумного, можно, наверное, лишь будучи поэтом, устами которого говорит бог. Как заметил Сократ в платоновском диалоге «Ион» о поэтах, ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их пророками, «чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос» 2. Человек может обрести божественное всемогущество и осуществить свое желание в тот же миг в состоянии страстного вдохновения, даже исступления, подобно вакханкам, «когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают» 3.
Желание замешано на страсти. А страсть — это телесная фиксация всего безлично существующего, ассимилируемого единственной в своем роде индивидуальностью. Ж. Деррида в эссе «Страсти» делает акцент на растворении особенности отдельного человека в как бы жертвоприношении или дарении им себя объекту вожделения. Находя много общего у тайны и страсти, французский философ в духе постмодерна связывает их движением «в направлении одиночества», которое, однако, не является ни солипсистским Ego, ни отчуждаемым Другим «бытия-вместе», ни даже аутентичной возможностью бытия. По сути это сингулярность — граница между индивидуальным и доиндивидуальным, безличным. Определенная страсть, считает Деррида, может выступать вместо тайны — там, где все сказано, хотя и без слов. И в этом смысле страсть показывает, являет тайну неповторимого, аутентичного. И делает она это через жертвенное мученичество (в греческой этимологии это слово как раз и означает «свидетельствовать», «подтверждать»). Но тайна в собственном смысле слова — это «Абсолютное одиночество страсти, лишенной мученичества» 4, т. е. бесстрастная страсть. В страсти тайна аутентичной индивидуальности проявляет себя косвенным образом, как бы от имени другого. В ней подлинное Я предстает в двойственности и неуверенности («как бы»).
Задаваясь вопросом о месте страстного желания в морали и отвечая на этот вопрос вопросом: «А что представляет собой нравственность известной нам (как и исторически изменчивой) нравственности?», Деррида, отталкиваясь от Канта, говорит о недопустимости полного подчинения страсти нравственному закону. Ответственность, долг имеют место там, где есть возможность выбора поступка, через что индивидуальность и осуществляется, порождает себя. Нравственность отсутствует там, где требуется, совершенно уничтожив непредсказуемую «чувствительную склонность», поступать лишь в соответствии с предписаниями. Но что есть подлинная индивидуальность, которая неотделима от публичности, безличного, — это, считает Деррида, тайна 5.
А между тем это ключевой момент в исследовании страсти-желания. Дело в том, что на пути к возникновению и исполнению желанного как раз и стоит аутентичность человека, связанная с его неповторимостью. Вечная неудовлетворенность в погоне за призраком ускользающее неопределенного желания заставляет предпослать вопросу «А чего же мы желаем?» вопрос «Кто желает?». То, что и как мы желаем, во многом определяется не столько качеством вожделенного объекта, сколько неповторимостью истории каждой человеческой жизни. Еще Декарт в своем трактате «Страсти» обращал внимание на то, что, во-первых, страстное отношение к предмету зачастую самим этим предметом необъяснимо: другие могут быть к нему абсолютно безразличны. Сильная привязанность к натуральным явлениям оказывается избыточной (излишней) для них самих и свидетельствует об особом их измерении (выделении, отличении) мерой индивидуального. Тем самым, и во-вторых, человек создает саму непроизвольную способность видеть в натуральных вещах физически незримое, в том числе и то, что другие не видят. Поэтому, в-третьих, не случайно Декарт рассматривает страстность в контексте фикций. Но, тем не менее, в-четвертых, она не допускает сомнений в своей истинности со стороны испытывающего ее человека.
В этой связи любопытно исповедальное замечание моралиста Л.Н. Толстого в его дневнике от 8.04.1909: «Как хорошо, нужно, пользительно, при сознании всех появляющихся желаний спрашивать себя: чье это желание: Толстого или мое?». И в продолжение этой мысли — запись от 18.04.1909: «Да, Толстой хочет быть правым, а Я хочу, напротив, чтобы меня осуждали, а Я бы перед собой знал, ч[то] Я прав». Здесь прослеживается идея: быть нравственным и владеть страстями — не значит избавиться от них, потеряв индивидуальность. И вместе с тем в словах Толстого находит свое продолжение картезианская мысль: для индивида его страсть — это реальность его Я, которая не может быть ложной. А Деррида идет дальше и, связывая страсть с оценкой, содержащей субъективный момент, говорит о тайной для субъекта стороне страсти (бесстрастии), потому и чуждой любому вымыслу.
Предельно страстное желание несет нам неповторимость самих себя, опрокинутую на универсальную бесконечность и вечность мира. В этом состоянии пересекаются высшее страдание и радость существования. О нем М.К. Мамардашвили пишет как о состоянии «почти что звонкой ясности, которую приобретают события, вещи, лица <…> Когда мир выступает прозрачно и четко — как невозможная возможность и “схождение всего как надо”» 6. Радость от того и случается — от восприятия себя в точке, где все есть и «все сойдется», поскольку произошел неявный акт творения себя собой же из безличной бесконечности и вечности, что сопровождается волнующей желанностью своего существования. И актуализация именно нераскрытости и непредсказуемости индивидуальности, множественной в своих проявлениях и мимикрирующей под безличное, поддерживают страстный к ней интерес, ее желательность как со стороны самого этого человека — ее носителя, так и со стороны других людей.
Индивидуальность как аутентичное всегда проявляет себя косвенно — через изменяющееся другое. Скажем, можно найти себя в восприятии цветка, птицы, ручья, облака, если они впервые порождают в нас остановку скользящего взгляда, вызывая волнующе особое их видение, в котором наше Я соединяется с бесконечностью и вечностью мира.
Желание существует на границе максимума доиндивидуального, безличного и максимума индивидуального. В этом смысле оно тесно связано с Событием: без Желания нет События и наоборот. Рассмотрим проблему осуществления как она ставится в философии постмодернизма в связи с понятием События. Как таковое Событие — это совокупность сингулярных точек, которые пребывают в ином измерении по отношению к их формальному обозначению. Сингулярность самобытна, но не является ни индивидуальной, ни безличной. В любой структуре содержится несколько расходящихся серий сингулярностей, при этом каждая сингулярность — источник расширения серий в направлении другой сингулярности. «Парадоксальный элемент» (случайная точка, вопрос, пустой (без места) подвижный элемент, нонсенс), пробегая серии, заставляет сингулярности смещаться, перераспределяться, менять состав, трансформироваться одна в другую, что и составляет историю. Каждая такая комбинация и каждое распределение — это Событие. Но есть Событие всех фрагментарных или частных событий — Уникальное Событие или Фундаментальный вопрос как указание на вечную истину, конечное открытие которой проблематично. Модус События и есть проблематическое. Речь идет о том, что любое совершенное действие, направленное на решение проблемы, не может считаться окончательным. Это общее, исходное состояние сингулярности, основная черта которой — подвижность, трансформация. В плане относительной стабилизации и осуществления-конкретизации сингулярностей, их характерный признак — индивидуализация (на первом этапе) и сверхиндивидуализация, трансценденция Ego (на втором).
На первом этапе осуществления каждая сингулярная точка распространяется по серии обычных точек вплоть до окрестности другой сингулярности, производя их отбор на схождение и, утверждая, таким образом, индивидуальности, которые в свою очередь отбирают и сворачивают определенное число сингулярностей, присоединяя их к тем, что уже воплощены в их собственных телах. Итак, индивидуализация сингулярностей (или их осуществление) — это их распространение по серии обычных точек, отбор согласно правилу схождения, воплощение в телах, локальное обновление ради новых конечных осуществлений. Главное здесь, что серии, каждая из которых определяется своей сингулярностью, сходятся друг к другу. Благодаря этому появляется их совозможность. В любом из миров-серий каждая индивидуальность выражает все сингулярности, которые связаны с ее телом. Но там, где серии расходятся, появляется иной мир, не-совозможный с первым.
Если на первом этапе индивидуальности управляют сингулярностями, то на втором — наоборот. Индивидуальность теряет свою предикативную определенность, становится многовариативной, хотя по сути той же. Ее удел — сосуществование с собой в разных мирах. Сохраняя себя, она трансцендирует все индивидуальности мира. И это уже личность.
Если на первом этапе мир становится принадлежностью субъекта (Анна — голубоглазая, т. е имеет голубые глаза), то на втором — голубые глаза уже являются принадлежностью прежде всего мира как События, в окрестности которого задается Анна. И оказывается, что голубые глаза вообще — не менее неповторимы, чем в единственном варианте, поскольку нечто обобщенное — невоспроизводимо как таковое. (Пассаж такого рода блестяще отыгран М. Кундерой в его романах «Невыносимая легкость бытия» и «Подлинность»). Вместе с тем второй этап осуществления сингулярностей значителен тем, что появляется условие для установления сходства в расходящихся сериях, в не-совозможных мирах.
Абсолютно другое разных миров как невозможное друг для друга становится невозможной возможностью, благодаря тому, что они имеют объективно общее, выражающее себя всегда двусмысленно, но указывающее на решение для них одной и той же проблемы. Иначе говоря, не-совозможные миры становятся вариантами одной и той же истории.
Итак, в процессе осуществления человеческой аутентичности сначала появляется индивидуальность, которая образована фиксированными, неотъемлемыми от данного субъекта сингулярностями, а затем — личность, определяемая несколькими вариантами сингулярностей, которые могут по-разному комбинироваться в разных мирах, но всегда в соответствии с индивидуальностью.
На доиндивидуальном уровне бытия существуют неопределенные множественные, легко меняющиеся влечения человека к предметам, состояниям мира, самому себе (нарциссизм), затем некоторые их смешения, сходясь, преобразуются в желания, продуцируемые индивидуальностью и личностью. Желания возникают спонтанно, в результате случайного совмещения сингулярных точек (вещей, людей, социальных отношений) и именно в условиях проблемы (недостатка, стремления к преодолению как неопределенности, так и ограниченности, завершенности существования). Желание как Событие определяется двойной каузальностью: с одной стороны, — физическими телами, с другой — иными бестелесными Событиями (квази-причинами). Реализация неповторимого человеческого бытия через желание происходит и как 1) невозможное (в физическом мире фиксированных индивидуальностей), и как 2) возможное (в мире Событий, сверх-индивидуальностей или личностей). Переход от 1) ко 2), как отмечает Ж. Делез, это переход от имманентной трансценденции субъективного (по сути фикции) — к его объективной трансценденции 7. Связь первого и второго показывает, что разные миры, в которых приходится жить человеку, субъективно невозможные друг для друга, в действительности объективно совозможны. Выход к сверх-индивидуальному, в котором, однако, индивидуальность не теряется, — это условие для появления объективного осознания человеком неповторимости своего существования. Ego как сознающий субъект идентифицирует себя внутри не-совозможных миров, «пробегая» серии «своего», которые тем не менее расходятся.
Ж. Делез блестяще демонстрирует этот сложный процесс самоидентификации индивидуальности через ее самоосуществление на примере Эдипова комплекса, символизирующего сексуальное самоопределение ребенка. Он отмечает, что все действие Эдипа (включая его намерения), проецируется на двойной экран. Одна его сторона — физическая и сексуализированная поверхность. Другая — метафизическая и десексуализированная. Они и разделены, но и проецируются одна на другую.
На первый взгляд, кажется, что благое намерение Эдипа (желание воссоединения семьи и взывание к отцу через его имитацию), оборачивается свершением противоположного — того, что нежелательно (убийство отца и кастрация матери). Но принципиальная разница между желаемым и осуществленным — лишь видимость существа дела. На самом деле, отмечает Делез, «намерение, как Эдипова категория, вовсе не противопоставляет определенное действие другому действию, — например, специфическое желаемое действие специфическому осуществленному действию»8. Намерение-желание координирует разновидности физической поверхности. Оно обозначает действие вообще, порождающее вариативно многие конкретные действия. Но самое удивительное — действительно осуществленное (результативное действие), несмотря на свою определенность-ограниченность, содержит в себе указание на все, что могло случиться или еще случится. И в этом плане оно имеет совершенно иную природу по сравнению с конкретным действием в его ограниченно физическом выражении. Как таковое оно есть бестелесное Событие, которое показывает недо-совершенность действия, необходимость и возможность его дальнейших изменений-превращений. Событие Эдипова комплекса — это десексуализация сексуалього, в результате чего появляется зрелая нормальная генитальная сексуальность. Но это также и нежелаемое желание, которое питает инстинкт смерти (спекулятивной в данном случае, по мнению Фрейда) и обусловливает механизм мысли, идентифицирующей человека («Кто же Я?») через его желания. Поэтому, несмотря на видимость неудачи (нежелательного результата осуществленного намерения), Эдип снова и снова, испытывая вину, будет пытаться реализовать свое желание.
Возвращаясь к упоминавшемуся в начале статьи письму П. Флоренского, рискнем предположить: быть может, «побывать на коралловом острове» как самое яркое желание его детства — свидетельство общебиографического характера об индивидуальной особенности его «островного» мироощущения по отношению к наличному физическому миру, а поселение на Соловках — Событие, заставившее особенно внимательно вглядеться в себя, чтобы выдержать испытание своей самобытности и продолжать осуществлять ее в будущих метаморфозах?
1 Флоренский П. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1994-1999. С. 143.
2 Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1990. С. 377.
3 Там же.
4 Деррида Ж. Страсти // Деррида Ж. Эссе об имени. М.-СПб., 1998. С. 53.
5 Там же. С. 45.
6 Мамардашвили М.К. Философские чтения. СПб., 2002. С. 808.
7 Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 143.
8 Там же. С. 248.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/