Реферат: Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

Всероссийская государственная налоговая академия

Министерства по налогам и сборам Российской Федерации

Тема. Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века.

Дата защиты:

Оценка:

Москва-2001

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I. Формирование и развитие мусульманской

правовой мысли

Глава II. Проблемы государства и политики

Глава III. Политические учения

ЛИТЕРАТУРА

|Глава I. Формирование и развитие мусульманской |
|правовой мысли |
|Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной |
|организации и становления феодального общества в Арабском халифате в |
|VII-X вв. |
|С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший |
|интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует |
|поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, |
|уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на |
|новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. |
|Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на |
|Коране и Сунне (шариат – «прямой путь») и комплекса юридических норм, |
|извлекаемых из законов шариата (фикх – «глубокое понимание веры»). Исходя|
|из заключения, что Коран (как предвечная Небесная Скрижаль, Откровение |
|Всевышнего и Всезнающего Бога), и Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (как |
|совокупность высказываний и поступков этого необыкновенного человека, |
|избранника Божьего, лидера нации, Пророка и руководителя государства) в |
|принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов – знатоков |
|религиозных законов – стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они |
|использовали: согласованное мнение авторитетов (иджма’), в том числе |
|сахабов (сподвижников) Пророка (а.с.с.); суждение по аналогии с Кораном и|
|Сунной (кияс); отказ от решения по аналогии или его корректировки в |
|случае, если оно нецелесообразно (истихсан, введен в обиход имамом Абу |
|Ханифой); выведение решения на основе его полезности для общества |
|(истислах, разработан и применен имамом Маликом); вспомогательным |
|источником в ханафитской школе является местное право (‘урф, или адаты). |
|Первым шагом на пути возникновения мусульманско-правовой доктрины явился |
|«рай» - относительно свободное усмотрение, которое применялось при |
|толковании норм Корана и Сунны и формулировании новых правил поведения в |
|случае их молчания. Данный принцип получил нормативное закрепление в |
|знаменитом предании о разговоре Пророка (а.с.с.) со своим сподвижником |
|Муазом ибн Джабалой, назначенным наместником в Йемен: «По чему ты будешь |
|судить?» - «По писанию Аллаха», - ответил Муаз. «А если не найдешь?» - |
|спросил Пророк (а.с.с.). «По Сунне Посланника Аллаха», - сказал Муаз. «А |
|если не найдешь?» - вопрошал Пророк (а.с.с.). «То вынесу решение по |
|своему усмотрению», - сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил |
|посланца Посланника Аллаха на путь, угодный его Посланнику!» - воскликнул|
|Пророк (а.с.с.). Это предание (хадис) толкуется мусульманскими |
|правоведами как поощрение Пророком (а.с.с.) решения судебных споров на |
|основе собственного усмотрения судьи по вопросам, не урегулированным в |
|Коране и Сунне. |
|Мусульманские ученые часто приводят и другой хадис, свидетельствующий о |
|том, что Пророк (а.с.с.) всячески поощрял «иджтихад» - свободное |
|усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников |
|мусульманского права: «Если судья вынес решение по своему усмотрению и |
|оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если судил по |
|своему усмотрению и ошибся, то ему причитается вознаграждение в |
|однократном размере». |
|С развитием теории методологии иджтихад стал обозначать достижение высшей|
|ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в |
|Коране и Сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое |
|право. Муджтахидами высшей категории признавались самые авторитетные |
|правоведы, наделенные правом оценивать источники мусульманского права, - |
|прежде всего сподвижники Мухаммада (а.с.с.) и основатели правовых |
|школ-толков. Муджтахиды средней степени могли выносить самостоятельные |
|суждения лишь на основе источников, признаваемых определенным толком. |
|Муджтахиды низшей степени вправе лишь выбирать одно из различных мнений |
|правоведов первых двух степеней. |
|Хотя изначально богословы разделялись на категории асхаб аль-хадис |
|(«традиционалисты», следующие буквалистскому пониманию хадисов) и асхаб |
|ар-рай («люди свободного суждения», опирающиеся на логическое понимание |
|хадисов), постепенно это деление стало условным, не в последнюю очередь |
|благодаря заслугам имама Абу Ханифы и его учеников; в то же время и |
|сегодня среди знатоков религиозных законов встречаются убежденные |
|приверженцы крайне пуританского подхода к различным проблемам. Элемент |
|общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой |
|системе гибкость и восприимчивость, позволив ей работать и развиваться на|
|протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. |
|Религиозно-законодательная система по своему предназначению охватывала |
|все стороны жизни мусульманина. |
|Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в |
|исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции (мазхаб – «путь»), |
|основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами |
|(первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя |
|общепризнанными). Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов |
|(IX в.), и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до |
|сего дня. Вышеупомянутые положения разработки религиозно-правовых норм |
|являются общими для всех четырех школ, хотя в каждой из них существуют |
|свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в |
|каких-то вопросах делают их самостоятельными. Эти четыре мазхаба |
|следующие: |
|Ханафитский. Его основатель, имам Абу Ханифа (699-767), является первым |
|богословом, разработавшим систему мусульманского права (фикх), которое, |
|основываясь на законах Корана и Сунны, отвечало бы требованиям |
|повседневной жизни. Для этого применялось глубокое логическое обоснование|
|правовых источников, к которым приравнивались согласованное мнение |
|религиозных авторитетов по какому-либо вопросу, и суждение по аналогии с |
|Кораном и Сунной. При оглашении своего решения по какому-нибудь спорному |
|или неясному вопросу, Абу Ханифа не просто буквалистски подходил к |
|источнику (аяту, или чаще – хадису), но выстраивал доводы в пользу |
|общественного блага (естественно, не входя в противоречие с принципами |
|ислама), таким образом доведя до совершенства технику рай (собственное |
|мнение), впервые широко примененную одним из сподвижников Пророка |
|(а.с.с.) Ибн Мас’удом, кадием (судьей) Ирака. Соответственно и его школа |
|является наиболее умозрительной и толерантной, изначально следовавшей |
|путем логических и рациональных рассуждений. В IX-X веках ее опорными |
|пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы |
|Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был |
|провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи |
|составляют примерно половину мусульманского населения Земли; он |
|распространен в Турции, Афганистане, Пакистане, Индии, Китае, Сирии, на |
|Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ |
|(в Средней Азии и Казахстане, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на|
|Северном Кавказе – за исключением чеченцев, ингушей и народов Дагестана; |
|частично в Азербайджане) также придерживается этого мазхаба. |
|Маликитский, основанный имамом Маликом ибн Анасом (713-795). Особенностью|
|этого мазхаба, возникшего в Медине и лишь затем распространившегося в |
|Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное |
|отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка |
|(а.с.с.) – ансарам (т.е. мединцам); сведения о коллективном опыте |
|мединской общины рассматриваются как важный источник права. Маликитская |
|школа создавалась как рационалистическая (асхаб ар-рай); здесь |
|применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» |
|(истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения |
|(истихсан). С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, |
|должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному – разрешено» |
|(зара’и); они также считают, что «любые изменения не считаются |
|наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений» |
|(истисхаб). Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и |
|Тропической Африки вплоть до Судана и Египта. |
|Шафиитский, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии|
|(767- 820). Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и |
|маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух|
|«материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные |
|противоречия. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и|
|комментариям сподвижников Пророка (а.с.с.) и факихов из числа мединцев, |
|хотя и не в такой сильной степени, как у маликитов; признается принцип |
|«суждения ради общественной пользы». Нормы обычая (‘урф) могут служить |
|подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные |
|логические рассуждения отвергаются. В целом, эта школа как бы заняла нишу|
|между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и |
|«традиционалистами» (асхаб аль-хадис). Благодаря своей упрощенности |
|шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной |
|Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на |
|Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и |
|Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане – |
|чеченцы, ингуши, народы Дагестана (кроме кумыков и ногайцев). |
|Ханбалитский, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780-855) и |
|скорректированный его последователем Ибн Таймией (ум. 1328). Изначальное |
|возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с|
|му’тазилитами-рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм |
|стал позже. Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все |
|догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно |
|похожи), внутренне она формировалась как идеология традиционализма (асхаб|
|аль-хадис); хадисам Пророка (а.с.с.), трактуемым прямо и без рассуждений,|
|придается исключительное положение. Все логические выводы фикха |
|принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку-поскольку». Одним|
|из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII веке |
|движения ваххабитов. Некогда распространенная в Ираке, Хорасане, Сирии и |
|Хиджазе, сейчас ханбалитская школа действует только в Саудовской Аравии и|
|странах Персидского залива. Кроме того, широко распространенные в |
|исламском мире фундаменталистские организации, видящие проблемы |
|современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, так или иначе|
|отталкиваются в своих рассуждениях от идеологических установок |
|традиционализма – в частности, ханбалитского мазхаба. |
|Следует особо отметить то обстоятельство, что мазхабы возникали и |
|развивались не как изолированные друг от друга группировки (или совсем |
|неподходящий для ислама термин – «секты»), а как сообщества |
|взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие |
|четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, |
|что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов, являлись |
|учениками друг друга. |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
|Глава II. Проблемы государства и политики |
|В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода|
|к изучению государства и политики – нормативно-юридический и |
|этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на |
|мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь |
|заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического |
|подхода к изучению политики, то на него некоторое воздействие оказали |
|традиции греческой политической философии. |
|Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в |
|средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром Аль-Фараби|
|(870-950). Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов |
|Аристотеля и неоплатоников. Аль-Фараби явился отцом политической |
|философии ислама, написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей |
|ученого города» (или «Совершенный город»), в которой постарался соединить|
|и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского |
|монотеистического мировоззрения. По его мнению идеальное государство |
|должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый |
|гражданин, подобной какой-либо части огромного живого организма, |
|беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться |
|философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на |
|краю гибели. |
|Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XVI веках и|
|развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В Коране|
|и Сунне встречаются понятия «имамат» (первоначальное значение – |
|«руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые стали |
|использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы |
|организации и функционирования халифата были сформулированы |
|мусульманскими учеными на основе расширительного толкования положений |
|Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с |
|практикой осуществления верховной власти Пророком (а.с.с.) и праведными |
|халифами. |
|Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти и как |
|специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит |
|подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058):|
|«Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве |
|земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят |
|к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или |
|привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского |
|государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению |
|верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской |
|общины. |
|Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение |
|проблемы происхождения халифата. Суннитские богословы утверждали, что |
|халифат является необходимым и представляет собой обязанность, |
|возложенную как на главу мусульманского государства и представителей |
|общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, |
|так и на всех мусульман. Настаивая на то, что даже несправедливая власть |
|предпочтительнее анархии, юристы ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше |
|смуты». Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть|
|продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада |
|(а.с.с.). Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не |
|обязанностью общины. Мусульманское государство у шиитов является не |
|правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» |
|ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с |
|помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, |
|окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению |
|шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой |
|выбрать его конкретную форму. |
|В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в|
|халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на |
|основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени |
|Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, |
|проявляющимся прежде всего в полномочии избирать своего правителя, |
|который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих|
|исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. |
|Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в |
|мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе |
|законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и |
|Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным |
|следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства |
|по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или |
|иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам |
|мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи |
|главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может |
|вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является |
|муджтахидом. В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет |
|принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман |
|единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, |
|отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность |
|объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на|
|себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми |
|подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его |
|решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший |
|знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха. |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
|Глава III. Политические учения |
|К XIV веку мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм |
|правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн |
|Халдуна (1332-1406). |
|Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, |
|изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является |
|соединение философского и юридического подходов к государству на общем |
|фоне историко-социологического анализа. Государственная политика, по Ибн |
|Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней |
|всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с |
|изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само |
|государство имеет определенные временные рамки существования, |
|определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит|
|пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен |
|прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как |
|правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему |
|прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, |
|спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам |
|правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства. |
|По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло |
|четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу |
|Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении |
|внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой»|
|при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и |
|договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам |
|правления (от Муавии до халифата Аббасидов); превращение государства по |
|сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат |
|Аббасидов); распад единого мусульманского государства даже официально |
|перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть |
|муджтахидом. |
|Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» |
|монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия – |
|это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме |
|субъективных, интересами. В «политической» монархии правление |
|основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты |
|«земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» |
|подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он |
|подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» |
|справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при|
|данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается |
|халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над |
|подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно |
|направлена на защиту веры и вершение земных дел. |
|Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в|
|начале XVI века большей части арабского мира, не оставили заметного следа|
|в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к |
|концу XIX века. Он привел к радикальному пересмотру традиционных |
|мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах |
|мусульманских реформаторов конца XIX века. |
|Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль |
|ад-Дин аль-Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от |
|«новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к |
|отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его|
|мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому |
|духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в |
|каждой отдельной стране аль-Афгани предпочитал их политическому |
|объединению. Лучшей моделью государства аль-Афгани считал власть сильного|
|справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как |
|конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении |
|«истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи |
|суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не |
|лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий |
|соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который |
|должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу|
|ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне |
|соответствовала основной идее классической исламской власти – принципу |
|совещательности. |
|В качестве обязательных аль-Афгани признавал только те нормы, которые |
|содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших |
|сподвижников Пророка (а.с.с.). Он отстаивал идею свободы иджтихада – |
|формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным |
|Кораном и Сунной. Аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые |
|мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом |
|преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми |
|тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то,|
|чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению|
|с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях |
|наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или |
|мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль-Афгани |
|говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не |
|отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его |
|разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует |
|начертанным им путем». |
|Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и |
|исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах |
|египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя |
|Аль-Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил |
|религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может |
|быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… |
|Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не|
|просто походит на политический институт, но в своей основе является им… |
|Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем». |
|Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский |
|принцип совещательности (аш-шура) и правовой закон. Говоря о свободе, |
|Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является |
|свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не |
|затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия |
|предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода |
|есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, |
|то нет и государства, которое не может существовать без политических прав|
|и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей|
|и прав». |
|Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального|
|представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его |
|всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных |
|решений. |
|Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее |
|руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем |
|и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: |
|«Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до |
|скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) |
|регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости |
|от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо |
|конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям |
|жизнедеятельности». Мусульманская община, по Абдо, не является заложником|
|шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, |
|что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать |
|нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение |
|мусульман обладает этим правом (иджтихад). |
|Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 |
|году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и в |
|настоящее время считается фундаментальным исследованием по мусульманской |
|теории государства, выдвинул наиболее серьезные теоретико-религиозные |
|аргументы в пользу возрождения халифата. В своей книге Рашид Рида |
|стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и |
|фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на|
|этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления,|
|противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским |
|принципам демократии. |
|Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан |
|принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом |
|самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на|
|ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который |
|может принимать важнейшие политические и правовые решения, только |
|посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение|
|для него является окончательным. Рашид Рида подчеркивал, что |
|консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не |
|консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки |
|требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального |
|взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в |
|религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. |
|Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток |
|возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и |
|доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме |
|правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на |
|восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория |
|мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет |
|ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения |
|отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али |
|Абдель Разек (1888-1966). В своей книге «Ислам и основы власти», |
|опубликованной в 1925 году, он не просто возражал против общепринятой |
|теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран |
|вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления.|
|Сунна, как он полагает, тоже не предлагает бесспорных хадисов о |
|необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, |
|подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду|
|глава государства). Власть халифа, считает Разек, всегда утверждалась и |
|поддерживалась подавлением и насилием. Поэтому совершение религиозных |
|обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы |
|правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых |
|народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический |
|строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как |
|мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности. |
|Халифат – не составная часть мусульманской веры, а был и остается |
|«несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков». |
|Разек утверждал, что миссия Пророка (а.с.с.) носила исключительно |
|религиозный характер, была выполнена самим Мухаммадом (а.с.с.) до конца. |
|Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом |
|смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью Пророка |
|(а.с.с.) прекратило существование «религиозное лидерство» и появился |
|новый вид руководства общиной – «политический», то есть руководство, |
|основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф |
|был светским монархом. |
|По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает |
|мусульманам обогнать другие народы в области всех |
|общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных |
|политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы |
|правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только|
|могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и|
|достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме |
|правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все |
|религиозные обязанности. |
|Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства|
|и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета |
|«Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать |
|должность мусульманского судьи. |
|Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения |
|исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего |
|времени. |

Реферат: Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

Похожие работы: