Сапрыкин Дмитрий Леонидович, кандидат философских наук, научный сотрудник Института истории естествознания и техники им. С.И. Вавилова РАН.
Замечательно, что почти все заметные фигуры, приложившие в XVII - начале XVIII в. руку к преобразованию науки и научного образования, явно или неявно обращаются к бэконовскому замыслу научной организации нового типа: это и французский католический реформатор науки и образования Мари Мерсенн, и радикально протестантские революционные деятели в Англии вроде Самуэля Хартлиба и Джона Дари, и так называемые "розенкрейцеры", и основатели Лондонского Королевского общества (например, епископ Томас Спрат, Роберт Бойль и Джозеф Гленвиль) и Парижской Королевской академии наук (в частности. Христиан Гюйгенс), и реформатор школы Ян Амос Коменский, и, наконец, Годфрид Вильгельм Лейбниц, имевший прямое отношение к основанию двух других крупнейших научных обществ нового типа - Берлинской и Санкт-Петербургской академий наук. Я думаю, это совершенно не случайно. В своих произведениях Бэкон действительно наметил и выразил совершенно новую эпоху в жизни интеллектуальных сообществ Европы - эпоху, собственно, породившую "великую и ужасную" новую науку. Сказанное им поэтому не есть просто очень талантливое фантазирование, но нечто гораздо более существенное - проецирование некоего глубокого сдвига в организации человеческой власти (которая здесь выступает как власть человека над "природой") и научного мышления. Нашей задачей будет выяснить, хотя бы отчасти: что же здесь проецируется и исходя из каких прототипов были впервые продуманы организационные структуры "новой науки"?
Лорд-канцлер Англии сэр Фрэнсис Бэкон барон Веруламский виконт Сент-Албанский возвращался к теме о создании новой организации науки много раз, но, пожалуй, наиболее яркое выражение его понимание этого вопроса нашло в одном из наиболее странных и наиболее впечатливших современников его произведений - в неоконченной утопии "Новая Атлантида".
В этом коротком произведении речь идет о том, как испанские путешественники случайно попадают на таинственный остров Бенсалем, расположенный в Южном море и отождествляемый также с Новой Атлантидой. О существовании этого островав остальном мире неизвестно никому, тогда как бенсалемцы, напротив, обладают подробными сведениями обо всем происходящем в других странах. Основное содержание дальнейших событий, описанных в утопии, помимо краткого ознакомления путешественников с общими порядками и историей Новой Атлантиды (в том числе историей приобщения бенсалемцев к христианскому учению, которое произошло, что интересно, без непосредственного присутствия кого-либо из апостолов), составляет описание деятельности грандиозного научного общества Дом Соломона (которое "в древности" называлось также Коллегией шести дней творения).
Собственно говоря, описание этого Дома Соломона, дополненное соображениями из других произведений Ф. Бэкона, и составляет тот замысел "научной организации нового типа", который так воодушевил современников.
Основным занятием членов Дома Соломона являются научные исследования. Причем эта организация должна, во-первых, или прямо включать в себя, или так или иначе соотноситься (например, получая информацию) со всеми научными силами страны и даже мира. Она должна направлять развитие всей науки в любых ее формах, причем не просто так, а именно в соответствии с общим планом и под централизованным руководством "отцов" Дома Соломона.
Затем Дом Соломона должен, соотносясь со всеми сферами жизни государства, вести сбор и письменную фиксацию сведений обо всем. Для этого существует продуманная система сбора информации, предполагающая, между прочим, поставленный на широкую ногу научно-технический шпионаж. Эти предварительно собранные данные затем используются для методически организованной, централизованной и кооперированной научной работы (о необходимости этого Бэкон говорит постоянно и в других своих произведениях, особенно в "Новом Органоне" и "Приготовлении к естественной и экспериментальной истории").
Таким образом, научный Орден (как его также называет Бэкон) имеет исключительное положением в стране, пользуясь полной государственной поддержкой и почестями (вспомним сцену встречи члена Дома Соломона горожанами) и оказывая непосредственное влияние почти на все сферы жизни. При при этом такое научное общество оставалось фактически никому не подконтрольным (в значительной степени даже государству: члены Ордена решают, что сообщать ему, а что - нет [1, т. 2, с. 517], тем более речь не идет о каком либо контроле со стороны общества).
(Странно поэтому иногда читать, что Бэкон боролся за "общественно контролируемое знание" или "демократический подход к изучению природы". В этом отношении следует скорее согласиться сточкой зрения П.Фейерабенда, настаивающего на том, что новая наука (строящаяся по бэконовским образцам) как раз не является "общественно контролируемой". )
Научный Орден имеет довольно жесткое квазииерархическое устройство: высший уровень составляют "отцы" Дома Соломона, на следующем уровне стоят разного рода ученые, проводящие конкретные исследования, наконец, имеются еще и работники более низкого уровня (подручные и слуги), а также послушники и ученики. Деятельность Дома Соломона носит достаточно замкнутый характер (Бэкон в "Новой Атлантиде" много раз говорит о наличии многообразных орденских "секретов"), этот характер подчеркивается, например, способом обнародования результатов работы Дома Соломона *, а также общественным ритуалом.
(Представитель Ордена, например, говорит: "...на наших совещаниях мы решаем, какие из наших изобретений должны быть обнародованы, а какие нет. И все мы даем клятвенное обязательство хранить в тайне те, которые решено не обнародовать; хотя из этих последних мы некоторые сообщаем государству, а некоторые - нет" [1, т. 2, с. 517]). )
Такая замкнутость и даже эзотеризм (сp. [1, т. 1, с. 328-329] об "эзотерическом методе"), впрочем, противопоставляются Бэконом эзотеризму оккультных тайных обществ, занимавшихся поиском "тайного знания", переданного из некоего скрытого источника и недоступного профанам (Бэкон резко критикует магию, алхимию и пр., в частности, за их приверженность такой идее "тайного знания"). "Эзотеризм" Бэкона носит скорее организационно-функциональный характер (соответствуя современному понятию "секретности") - он служит в первую очередь практическим целям научного сообщества и Ордена в целом, а также тому, чтобы "не допустить к тайнам науки непосвященную чернь" [1, т. 1, с. 329].
Сейчас я не касаюсь описания более тонких деталей бэконовского замысла (который в "Новой Атлантиде" выступает в виде утопии, а в других произведениях, например, в первой части "Великого восстановления наук" - трактате "О достоинстве и приумножении наук", даже в виде конкретных рекомендаций королю), но уже из сказанного должно быть очевидно, что Общество, задуманное Бэконом сильно отличается, скажем, от итальянских гуманистических академий, исторически связанных, с одной стороны, с византийскими гуманистическими кружками (так называемыми "театрами" [2, с. 15-65]), а с другой стороны, - возрожденческими тайными обществами. (Любопытно, что Я.А. Коменский в "Панегерсии" рассматривает гуманистические академии заодно с оккультными тайными обществами и религиозными общинами и, по-видимому, отличает их от "Универсальной академии", которую по почину Бэкона хочет создать: "Подобные общины-братства известны еще с давних времен (вспомним общины патриархов, египетских жрецов, брахманов, магов, друидов, раввинов) существуют они и по сей день: такие, как, например, в Италии - братство линцеев (Academia dei Lincei в которой состоял Галилей! - Д.С.), во Франции - розиев, в Испании - иллюминатов, в Германии - фругиферов, - известны, наверное, и иные" [3, с. 236] )
Бэконовский замысел, действительно (по крайней мере, с организационной стороны) представлял научную организацию совершенно нового типа. Поэтому неудивительно что вдохновители новых Академий (Лондонской, Парижской, Берлинской и Санкт-Петербургской) апеллировали именно к Бэкону.
Проект Бэкона, таким образом, действительно обозначает некий водораздел между научными организациями старого типа (вроде гуманистических академий или, например, философских сект античности) и новыми научными организациями, сыгравшими такую большую роль в создании "новой науки". (Слово secta употребляется (в том числе Ф. Бэконом) в двух контекстах: 1) сектами называются философские школы, объединяющие последователей (от глагола sequor) какого-либо философского мнения или образа жизни - это употребление, по-видимому, исторически более ранее; 2) также о секте говорится как о группе последователей мнения (прежде всего религиозного), противостоящего целому (прежде всего церкви) - в этом случае слово может ассоциироваться (по смыслу, а не этимологически) с глаголом seco. У Бэкона совершенно явно прослеживается движение от первого понимания ко второму. См. об этом текст Т. Гоббса "О ереси" [4, с. 568-582]. В этом сочинении Гоббсом проводится специальный анализ истории и употребления слова "секта". )
В "Новой Атлантиде" Бэкон называет свое общество орденом: an order, or society, which we call Saloman's House" [5, v. I, p. 145], в других местах этого произведения проводя еще целый ряд сближений с монашескими и вообще церковными организациями. Так, отличительным знаком "одного из отцов Соломонова дома" [1, т. 2, с. 507-508] является crosier - жезл епископа или аббата, перед ним несут также пастушеский посох. Значительная часть сотрудников ордена называется hermits - отшельники, или пустынники [5, v. 3, p. 157; 1, т. 2, с. 510], а учащиеся называются novices - послушники. В довершение всего члены ордена совершают ежедневные богослужения и моления [5, v. 3, p. 165-166; 1, т. 2, с. 518].
(Отметим, что современная научная организация ранжируется именно по квазииерархическому принципу (она представляет из себя секуляризованный аналог священнической иерархии). Наиболее резко это проступает в процедуре присвоения ученых степеней: доктора наук (занимающие, между прочим, "кафедры") "поставляют" низшие степени и других докторов, так же как епископы поставляют друг друга и священников (это, конечно, не случайно, поскольку система "степеней" сформировалась в средневековом университете). С орденской организацией такую квазииерархию (или псевдоиерархию) роднит также то, что она может быть "параллельной" истинной иерархии (грубо говоря, священник может не иметь "степени", а мирянин наоборот - иметь). С этим феноменом церковные власти имели дело уже в средневековом университете (хотя там как раз признавался принцип подчинения квазииерархии церковной иерархии, и члены этой научной иерархии приносили определенные религиозные обеты). С другой стороны, этот квазииерархический принцип не совпадает с принципом эзотерического посвящения, поскольку, скажем, "доктора" не образуют внутри научного сообщества особого тайного общества. )
С другой стороны, настойчивое чередование в названии Дома Соломона слов "общество" и "орден" допускает возможность видеть здесь намек на орден иезуитов (Societas lesu) Предположение это усиливается, если вдобавок к "Новой Атлантиде" проанализировать другие произведения Бэкона.
(Название Общества навевает также другую (чисто гипотетическую) аналогию: "орден дома Соломона" чрезвычайно похоже на "орден храма Соломона" - орден тамплиеров. Вероятность такого сближения возрастает, если учесть, какое значение придавалось ордену храмовников в рамках мифологии классического масонства, вызревшей также в высших слоях английского общества. )
В трактате "О достоинстве и приумножении наук" (De dignitate et aug-mentis scientiarum), составляющем первую часть корпуса "Великого восстановления наук" (Instauratio Magna Scientiarum), Бэкон неоднократно и прямо указывает на монашеские ордена (в особенности орден иезуитов) как на образцы организации науки и образования. Так, в посвящении ко второй книге он пишет (это очень важное место, поэтому процитирую его полностью):
"Ведь если успешное развитие науки в немалой степени зависит от разумной организации отдельных университетов и правильного управления, то еще больших результатов можно было бы добиться, если бы все университеты, рассеянные по Европе, установили бы между собой более тесную связь и сотрудничество. Ведь, как известно, немало орденов и товариществ, хотя и находятся в разных государствах, далеко друг от друга, тем не менее объединяются в сообщества и своего рода братства, тщательно поддерживают эти союзы и даже имеют общих префектов (областных или федеральных), которым они все подчиняются. Природа создает отношения братства в семье, занятия ремеслами устанавливают братство в цехах, божественное помазание несет с собой братство среди королей и епископов, обеты и уставы устанавливают братство в монашеских орденах, и, конечно, невозможно, чтобы точно таким же образом не возникло благородное братство среди людей, ибо сам Бог носит имя Отца света" [1, т. 1, с. 146];
Это очень хорошо согласуется с нашей гипотезой: центральный руководитель ордена иезуитов назывался генералом, а региональные - провинциалами. Именно создание грандиозной жестко скоординированной системы провинциальных организаций, разбросанных по всему миру и работающих по единому плану в целях католической экспансии, было важнейшим организационным достижением иезуитов.
Если обратить внимание на противопоставление в оригинальном тексте Academiae singulares и Academiae universae, per totam Europam sparsae, которые Бэкон сравнивает с устройством ордена (причем слово academia в английском переводе, помещенном в лондонском собрании сочинений Бэкона [5, v. 4, p. 289], передается словом university), тогда этот фрагмент можно понять так: если даже разумная организация отдельных (singulares) академий (может быть, университетов) приносит хорошие результаты, то создание системы "рассеянных по Европе", но связанных и скооперированных академий (по образцу монашеских орденов) приведет к полному успеху.
В других местах Бэкон более явно приводит орден иезуитов в качестве примера: в книге первой "О достоинстве и приумножении наук" (см. [5, v. 1, p. 445; 1, т. I, с. 98]) он говорит, что искусство воспитания (educatio), "эта важнейшая часть древней науки (disciplinae), вновь возродилась некоторое время тому назад в коллегиях иезуитов"; или в другом месте [1, т. 1,с. 121]: "иезуиты... отчасти по собственной инициативе, отчасти же из-за соперничества со своими противниками стали уделять очень большое внимание образованию". В книге шестой (гл. IV) он пишет: "проще всего было бы ограничиться советом: бери за образец школы иезуитов, так как в настоящее время в области воспитания нет ничего лучше этих школ" [1, т. 1, с. 383] и т.д.
Такое внимание к иезуитам (в меньшей степени и к другим орденам) Бэкона вполне объяснимо: организационные научно-образовательные успехи ордена в то время действительно были весьма велики (обучение вообще являлось его главным делом) - по всей Европе раскинулась сеть систематически организованных на основе единообразного Ratio Studiorum Societatis Jesu учебных заведений нового типа (уже в 1574 г., через восемнадцать лет после смерти Лойолы, орден имел 125 таких коллегий, в 1579 г. - 144, в 1616 - 372, в 1626 - 444). Понятно, что активная образовательная и научная деятельность иезуитов - ударной силы католической Контрреформации, бесспорно оказала значительное влияние и на зарождающуюся "новую науку" (в иезуитских коллегиях учились, например, Рене Декарт и Мари Мерсенн, а Франческо-Мария Гримальди преподавал в них).
С другой стороны, нужно иметь в виду, что в конце XVI - начале XVII вв. католическая (и особенно иезуитская) экспансия в Англии достигла значительного размаха и поэтому должна была рассматриваться как серьезная угроза безопасности государства и англиканскому вероисповеданию (в этот момент в стране действовало около трехсот тайных иезуитов - по-видимому, они участвовали в целом ряде антиправительственных заговоров). Существовала значительная (преимущественно иезуитская) папистская антипротестантская (и в частности, антиангликанская) литература. Фрэнсис Бэкон, крупнейший государственный деятель, игравший не последнюю роль в делах англиканской церкви, конечно, должен был быть осведомлен о деятельности иезуитов и хорошо понимал как значение этой деятельности, так и ее опасность.
Степень этой осведомленности мы не можем, к сожалению оценить, так как не имеем доступа к соответствующим документам. Однако даже из опубликованных его работ и переписки видно, что он принимал активное участие в обсуждении "католических дел", в частности, в спорах с римо-католиками по вопросам канонического и государственного права, "испанским" и "ирландским" делам, в обсуждении и принятии антииезуитских законов, будучи своего рода "экспертом" по католичеству (см. [6, v. 1, p. 18-30] - его заметки о состоянии христианства в Европе; [6, v. 1, p. 47-56] - письмо Бэкона, по-видимому к королеве Елизавете, касающееся характера и действий римо-католиков, в частности их монашеских орденов и др.). Джеймс Спеллинг, издатель и комментатор работ Бэкона, подчеркивает исключительный интерес молодого Бэкона к вопросам екклезиологии и церковной политики [6, v. 1, p. 38-46,70-73 и др.]. Некоторые выступления Бэкона показывают, что он был знаком с современной ему римо-католической теологией, в частности, с некоторыми работами виднейшего иезуитского теолога Суареса (см. [6, v. 5, p. 5-13]). Это тем более понятно, что как раз в те годы, когда Ф. Бэкон был близок к королю Якову I, последний лично вел активную литературную полемику с виднейшими иезуитскими богословами (в том числе Суаресом и Беллярмином - см. его сочинения на эту тему в [7]).
Особое отношение Ф. Бэкона к иезуитам, которое проявляется в этих работах, по-видимому, сформировалось уже на раннем этапе его деятельности на государственной службе, когда он под патронажем сэра Фрэнсиса Вальсингэма (F. Walsingham) занимался чем-то в роде внутренней контрразведки, собирая разнообразные данные о деятельности иезуитов в Англии [8, p. 35], В этом контексте интерес Бэкона к иезуитам и стремление использовать опыт своих врагов, чтобы как-то ответить на их инициативы, вполне понятен. (Интересно, что в то же время (конец XVI - начало XVII вв.) иезуитская экспансия представляла большую проблему и в России (и Малороссии, где орден активно участвовал в насаждении унии) - именно необходимость отпора "образовательному прозелитизму" в значительной степени инициировала тогдашнюю реформу образования (выразившуюся, в частности, в создании Киевской и Московской академий). С другой стороны, любопытно, что М. Мерсенн, которых в своих планах преобразования научно-образовательной организации, вероятно, находился под определенным влиянием бэконовских идей (известно, что он их внимательно изучал), по-видимому, рассматривал свои усилия по созданию системы международной научной кооперации особого типа как своего рода "католический ответ" [9, p. 287]). )
Нужно, однако, заметить, что эти исторические подробности имеют скорее второстепенный характеp. Гораздо важнее общий вывод о том что задумываемая организация имела структуру ордена. Это заключение гораздо серьезней, чем могло бы показаться. Дело в том, что наличие и сильное развитие духовных и социально-культурных организаций орденского типа представляет одну из наиболее характерных черт культурной жизни западно-христианской культуры в целом. (Западно-христианская культура в этом отношении резко отличается, скажем, от восточно-христианской. Православное монашество, несмотря на наличие разных уставов, никогда не образовывало ничего подобного католическим орденам, которые начали активно складываться именно в эпоху разделения церквей. В римско-католическом мире орденская система получила исключительное распространение, между прочим, в связи с необходимостью для римского престола иметь универсальное орудие для проведения своей всемирной политики. )
В продолжение всего средневековья организации орденского типа (особенно монашеские и рыцарские) играли ведущую роль в духовной жизни Запада, в дальнейшем их значение трансформировалось, но все же осталось большим. При этом можно отметить случаи полного переноса организационных орденских структур на новые сообщества по своей ориентации совершенно противоположные первоначальным (сp. [10, с. 384-385] - об ордене иллюминатов, основанном Вейсгауптом по иезуитским образцам). Попытку Бэкона тоже можно рассматривать как "отображение" традиционной структуры папских духовных орденов на "орден нового типа" - одновременно научный и королевский (поскольку в обосновании его исключительную роль играла имперская и монархическая идея - анализ этого, правда, является темой отдельной работы).
Таким образом, тип орденской организации, изначально характерный для западной цивилизации, можно считать тем прототипом, который был "спроецирован" в бэконовском проекте. Конкретная же организация иезуитов была, по-видимому, лишь одним из тех конкретных образцов, которому следовал Бэкон (другими, возможно были те sodalitium'ы, о которых также пишет Бэкон).
В своей изданной несколько лет назад книге [8] Джулиан Мартин, оставляя в стороне те моменты, которые мы разобрали выше, обращает внимание на определенное сходство и даже почти полный параллелизм бэконовского замысла реформы науки, в том числе создания научной организации нового типа, и его же замысла реформ государства и права [8, p. 72-171]. При этом существенна связь этого замысла с монархическим идеалом Бэкона и его стремлением к созданию великой мировой Британской империи (тогда многие его произведения могут рассматриваться как "проект" такой империи).
В частности, Дж. Мартин обращает внимание на то, что "Новая Атлантида" есть не только произведение о новой научной организации, но прежде всего о модернизированном государстве - империи. Он отмечает наличие в произведении богатого имперского символизма (который имеет аналоги и в других произведениях, а также, например, в известном фронтисписе издания "Instauratio Magna" 1620 г., где помещено изображение военного корабля, проплывающего между "геркулесовыми столбами", которое использовалась в контексте испанского имперского символизма). Дж. Мартин указывает на то, что под Бенсалемом - Новой Атлантидой, по-видимому, следует разуметь Англию (и Британскую империю), а мифический законодатель страны Соломона соотносим не только с библейским Соломоном, но и с Яковом I, поскольку сравнения английского короля Якова и царя Соломона встречаются у Бэкона много раз [8, p. 134-140]. Принимая эти достаточно убедительные соображения, нужно констатировать, что у Бэкона речь идет не просто о "научном обществе" или "научном ордене", но именно о королевской научной организации.
В связи с вопросом о культурно-исторических прототипах и аналогиях замысла научно-образовательной организации, описанных в "Новой Атлантиде" и других произведениях Бэкона, нужно остановиться еще на популярном, особенно после работ английской исследовательницы Фрэнсис Амалии Йейтс, сопоставлении бэконовских идей с так называемым розенкрейцеровским движением.
Розенкрейцеровское движение, о котором говорит Ф. Йейтс [11; 12], -т.е. достаточно широкое оккультно-эзотерическое и в тоже время реформаторское движение, сложившееся первоначально в кругах, близких ко двору главы протестантской унии Фридриха Пфальцкого. с центрами в Гейдельберге и Праге, - начало оформляться после издания в 1614-1615 гг. двух нашумевших манифестов "Слава..." и "Исповедание..." братства розенкрейцеров. В этих сочинениях говорилось, что некто Кристиан Розенкрейцер, германский христианин, предпринял путешествие на Восток и там из арабо-иудейских источников позаимствовал какое-то тайное совершенное знание, которое должно было полностью преобразить положение в научной, религиозной и политической жизни. После того как ему не удалась попытка приобщить к этому знанию христиан Испании и других стран, Розенкрейцер создал тайное братство, которое сто лет (это как раз время Реформации - XVI в.) действовало тайно и теперь (т.е. во время появления манифестов), когда почва подготовлена, готово было открыться и осуществить грандиозные реформы науки и общества.
Манифесты произвели колоссальное впечатление в протестантских кругах на континенте. Хотя никакое "братство розенкрейцеров" так и не было обнаружено, в Пфальце и Богемии оформилось широкое, ассоциирующее себя с ним, движение, которое создало ряд тайных обществ, породило значительную литературу и отличалось одновременно интересом как к алхимии и каббале, так и к проектам радикальной реформы науки и общества. Впоследствии это движение несомненно оказало влияние на становление идеологии франкмасонства, а также на развитие активно выдвигавшихся протестантских проектов объединения церквей (судя по всему, под определенным их влиянием находился и целый ряд известных европейских интеллектуалов от Коменского до Лейбница).
Для нас существенно, что, с одной стороны, с розенкрейцеровским движением первоначально был связан ряд выходцев из Англии (жена Фридриха Пфальцкого - дочь Якова I, принцесса Елизавета была хорошо знакома с трудами Бэкона, определенное воздействие на движение оказали также Джон Ди и Роберт Флудд - см. [11]). С другой стороны, после первых поражений протестантов в Тридцатилетней войне ряд деятелей, зависевших от розенкрейцеров, бежали в Англию и затем играли большую культурную роль в эпоху английской революции и в период, непосредственно предшествовавший ей. Так, несомненно связано с розенкрейцеровским движением в идейном отношении эзотерическое общество "Macaria" или "Antilia" - см. [13], созданное Хартлибом и Дари и составлявшее эзотерическую основу "невидимого колледжа", активно участвовавшего в период революции вреформировании английского образования и науки.
Ф.А. Йейтс обращает внимание на определенное идейное сходство некоторых текстов розенкрейцеров (включая упомянутые манифесты) и бэконовской Новой Атлантиды и исходя из этого, а также из наличия некоего англо-германского "коридора влияния", гипотетически причисляет Бэкона к розенкрейцерам, (оговариваясь, правда, что она не имеет в виду его членство в каком-либо конкретном тайном обществе (см. [11; 12, p. 174-175]). ) Эта точка зрения высказывалась и до появления работ Ф.А. Йейтс. Бэкона с розенкрейцеровской традицией связывает, по-видимому, уже со второй половины XVII в. бытующая в масонско-эзотерической среде легенда, рассматривающая Ф. Бэкона как "великого брата". В популярном бэконоведении такой взгляд также представлен, например в нашумевших в свое время в связи с вопросом о предполагаемой мнимости авторства пьес Шекспира, книгах (см., например, [14]). Во второй из них некто Генри Потт, между прочим, утверждает, что Бэкон не только с пятнадцати лет был розенкрейцером, но и фактически основателем всего нового масонства. Руководимое им тайное общество якобы и написало целый ряд произведений, для вида приписанных другим авторам (в том числе в. Шекспиру и И.В.Андреа). Сам же Бэкон не умер в 1626 г., а продолжал жить еще много десятилетий и работать анонимно (нося масонское имя Pater X). Таким образом, Ф. Бэкон (которого некоторые почему-то считают тайным сыном королевы Елизаветы) оказывается кем-то вроде Христиана Розенкрейцера.
Действительно, в некотором отношении нельзя не видеть близости общих установок "Новой Атлантиды" и манифестов розенкрейцеров: и там, и здесь речь идет о радикальном преобразовании наук (причем с акцентом именно на познании природы), там и здесь для этого существует особое общество или орден, и у Бэкона, и у "розенкрейцеров" идет речь о неких "универсальном методе", "универсальной науке" и "универсальном языке". (Совершенно не случайно поэтому теоретики "универсального метода" и "универсального языка" (например, те же Коменский и Лейбниц) ориентировались и на Бэкона, и на мыслителей, связанных с розенкрейцеровским движением.) Надо, правда, отметить, что эта тема вообще была чрезвычайно популярна в XVII в. С другой стороны, действительно, между текстами розенкрейцеров и "Новой Атлантидой" можно заметить и определенные текстуальные сходства (что, впрочем, легко может быть объяснено чисто литературными влияниями или даже, просто наличием общего литературного контекста).
Несмотря на эту аргументацию, нужно заметить, что утверждение Ф.А. Йейтс о большом значении розенкрейцеровского движения для Бэкона все-таки слишком прямолинейно. Отвлекаясь от вопроса о взаимных влияниях, которые исследованы еще недостаточно, нужно сразу отметить целый ряд принципиальных отличий между программой розенкрейцеров и программой Бэкона.
Во-первых, организации, описанные ими, носят в структурном отношении совершенно различный характеp. У Бэкона речь идет о создании открыто (хотя и с соблюдением режима секретности в современном смысле) действующего институализированного ордена, тесно связанного с монархической властью и церковной иерархией. В манифестах же розенкрейцеров говорится о невидимом и тайном братстве-классическом тайном обществе с "кругами посвящения", никак не связанном легальным образом ни с государственной, ни с церковной иерархией, и эзотерическим в оккультно-мистическом смысле (а может быть, даже противодействующем им). Настоящая новация розенкрейцеров по сравнению с возрожденческими и предшествующими эзотерическими обществами (о которых писал Коменский в цитированном выше отрывке) состояла не в изменении структуры их организации, которая осталась той же, но в том, что они объявили о своей готовности открыть часть своих тайных знаний и посредством печати, реформы образования и науки и на их основе преобразовать общество и государство. Этот факт "публикации", действительно, составляет целую эпоху в истории тайных обществ, но у Бэкона все-таки речь идет о другом.
Во-вторых, соответственно с этим полностью различаются и целевые установки и механизмы функционирования этих обществ у Бэкона и розенкрейцеров. У Бэкона организованные усилия направлены преимущественно на исследование и открытие нового. "Универсальную науку" еще только предстоит найти, целенаправленно двигаясь вперед по намеченному пути. У розенкрейцеров все наоборот: они уже владеют универсальным алхимико-каббалистическим тайным знанием (заимствованным из арабо-иудейских источников и шире - из эзотерической традиции). Раньше (т.е. до XVII в.) это знание должно было сохраняться в тайне, так как христианские народы были "не готовы" его принять, теперь же, когда Реформацией все "подготовлено", можно начать внедрять его в структуры общественного сознания и образования, тем самым преобразуя и устои общества. В основе розенкрейцеровского замысла - классический оккультный миф о "тайном знании". В отличии от бэконовской, их программа носит, таким образом, не исследовательский, а просветительский характер.
Наконец, нужно еще отметить, что реформационно-революционный запал розенкрейцеров шел гораздо дальше, чем у Бэкона. Они говорили о тотальной и радикальной реформе всего - науки, начал образования, религии, государства. Бэкон же, настаивая на серьезной реформе науки, был гораздо умереннее в церковно-государственных вопросах (он не против реформ в этой области и даже обосновывал их необходимость, например, см. [6, v. 3, p. 103-127], но его пожелания здесь не шли дальше достаточно сдержанной официальной политики преобразований, проводимой правительством).
Таким образом, здесь речь идет о двух совершенно различных программах. Нельзя, конечно, исключить той возможности, что и та, и другая инспирированы из некоего сокрытого центра, вроде того тайного братства, о котором говорится в упомянутых манифестах, а потом эти программы приобрели разное звучание у государственика и приверженца англиканской церкви Бэкона и у радикальных континентальных протестантов (в пользу такой гипотезы, кажется, можно истолковать полунамеки лорд-канцлера, которые я упоминал выше). Но во всяком случае, такую версию никак нельзя подтвердить, оставаясь на почве строго исторического исследования.
Более интересен другой момент, касающийся дальнейшей судьбы организационного замысла Бэкона. После первых поражений протестантов в Тридцатилетней войне некоторые реформаторы, тесно связанные с тем, что Ф. Йейтс называет "розенкрейцеровским просвещением", а также с радикальными протестантскими движениями, бежали в Англию и там продолжали свою деятельность (особенно активную накануне свержения короля Якова I и в последовавший за тем период междуцарствия).
Из этих фигур особенно интересен С. Хартлиб, деятельности которого уделяют большое внимание современные исследователи, сторонники теории о "пуританских корнях" становления науки в Англии (Р.К. Мертон, Ч. Вебстер и др.). Хартлиб, который родился в польской Пруссии, на континенте был связан с рядом деятелей розенкрейцеровского движения, в том числе с Иоганном Валентином Андреа (которому даже приписывали авторство розенкрейцеровских манифестов) и вдохновленным этим последним обществом "Antilia".
По прибытии в Англию Хартлиб со своими сотрудниками (из которых наиболее замечателен Джон Дари) развернул активную общественную, религиозную и образовательную реформаторскую деятельность, причем особый упор делался именно на реформу образования, так как Хартлиб и Дари, так же как и приглашенный ими впоследствии Ян Амос Коменский, полагали что именно она является орудием, посредством которого будет осуществлена более радикальная реформа общества. Для этих целей они создали так называемый "невидимый колледж", который на более эзотерическом уровне был представлен братством "Macaria" (или "Antilia"). Несомненно, что Хартлиб и его друзья глубоко восприняли идеи Бэкона, в частности, выраженные в "Новой Атлантиде" и в трактате "О достоинстве и приумножении наук". Несомненно также и то, что они подвергли эти идеи существенной интерпретации в соответствии со своими эзотерическими взглядами, радикальным протестантизмом и республиканством.
Теоретики "пуританского происхождения науки", в частности, Р.К. Мертон [15, p. 112-117] и Ч. Бебстер [13, p. 1-72], высоко оценивают деятельность Хартлиба и его сотрудников, в религиозном отношении ориентированных на пуританизм и индепенденство (в значительной степени против королевской англиканской церкви), а в политическом - поддерживавших революцию. "Невидимый колледж" эти исследователи считают непосредственным продолжением замысла Бэкона и предшественником Королевского общества. Такого рода интерпретация придает этому движению совершенно исключительное значение, собственно и позволяющее говорить в организационном смысле о "пуританской" и "революционной" науке.
Этот тезис очень популярен и на Западе, и у нас, однако при внимательном его рассмотрении оказывается, что он стоит на очень зыбком основании. Розенкрейцеры-реформаторы во главе с Хартлибом существенно переосмыслили замысел лорд-канцлера в соответствии со своими установками. Так, у Бэкона идет речь о видимой, институализированной организации и имеющей поддержку государственной (королевской) власти и церковной иерархии, причем в ее функционировании научная модернизация резко отделена от реформ в религиозной и государственной сфере (наука не лезет не в свое дело) и никак не связана, скажем с замыслами достижения христианского единства (вне церкви Англии) - в то время как Хартлиб, Коменский и другие создали "невидимое братство", стремящееся в значительной степени к религиозным целям, в частности, к "соединению христиан" [13, p. 23-24]. При этом они опираются на преобладающую в континентальном протестантизме идею "невидимой церкви" и соответствующее понимание единства (см., например, у Коменского [5, с. 101-127]). (В значительной степени такое понимание чуждо англиканину Бэкону.) В целом, при определенных нюансах, программа этих людей ближе к розенкрейцеровской, чем к бэконовской.
С другой стороны, в отношении преемственности Королевского общества сам же Ч. Вебстер пишет, что, хотя влияние Хартлиба и его круга четко прослеживается в "нонконформистских академиях", сыгравших, кстати говоря, большую роль в становлении американской образовательной системы и возникших в результате изгнания нонконформистов из университетов в 1662 г., после реставрации монархии, - в отношении Королевского общества это не может быть проделано столь ясно [13, p. 68-71]. Основатели Общества (в том числе епископ Спрат) почти никогда не упоминают Хартлиба и деятелей его круга, явно отталкиваясь и в политическом, и в идейном отношении от фигур, связанных с революцией. Напротив, они всячески подчеркивают значение роялистских и англиканских корней их инициативы, причем особое значение придают именно выдающемуся королевскому государственному деятелю Ф. Бэкону и его замыслу [16, p. 315-316]. Такое их отношение, конечно, может иметь совершенно разные объяснения, но если, опять же отвлекаясь от вопроса о исторических влияниях, говорить только о принципиальной структуре организационного замысла основателей Королевского общества, все же надо признать, что он гораздо ближе к исходной инициативе Ф. Бэкона, чем пуританско-розенкрейцеровских реформаторов.
Относительно упомянутых гипотез нужно заметить также, что им сильно вредит слишком уж бедная система понятийных разграничений в отношении исследуемых организационных феноменов. Так, Ч. Вебстер в другой своей работе [17], прослеживая связи так называемой "магической" традиции и новоевропейской науки, различает эзотерическую магию (которую представляют, с его точки зрения, например, Джордано Бруно и Джон Ди), а с другой стороны, "демократическую" (Парацельс и Джамбатиста делла Порта), и возводит социально-организационную установку Фрэнсиса Бэкона именно ко второй. А модный ныне историк науки и социолог Стивен Шейпин [18] вне всякой связи с проблематикой магии и герметизма, хотя и обильно используя связанную с этой проблематикой терминологию, различает только эзотерическое сообщество профессионалов (отличающееся особым языком, уровнем компетентности и так далее) и профаническое общество. В результате чего у него в XVII в. оказываются в наличии только два движения - эзотерическое математическое естествознание (с крайним выражением в лице Ньютона) и публичная наука, связанная с экспериментальной программой Ф.Бэкона и p. Бойля (см. [18, с. 994-996]).
Такое противопоставление - слишком грубо. У Ф. Бэкона речь идет не о создании эзотерической или, наоборот, демократической науки, а о научном ордене, который предполагает участие большого количества лиц из самых разных слоев и имеет ранжированное квазииерархическое устройство. При таком устройстве верхние уровни ордена очень сильно отличаются по своим функциям и уровню компетентности от нижних, но не противопоставляются им. Такой квазииерархический принцип, где за образец берется, в частности, устройство орденской организации типа иезуитской, по сути отличается от эзотерического общества с кругами посвящения. Важнейшее отличие церковной иерархической организации на Западе, в частности, ордена, который принимается здесь за прототип, от эзотерического сообщества, вроде гностических иди манихейских, состоит в том, что все члены ордена принадлежат одной церкви, у них - "один Господь, одна вера, одно крещение" (Еф. 4, 5 - сp. у Бэкона [1, т. 1, с. 518]), тогда как в эзотерических сообществах "посвященные" во всех отношениях противопоставлены "профанам". Разумеется, это принципиальное различие не исключает образования "химер", когда верхние чины ордена превращаются в "эзотерическое" общество. Такая "химера", похоже, возникла как раз в ордене храма Соломона на позднем этапе его существования. Но такое развитие событий вовсе не обязательно, хотя орденская структура иерархической организации, характерная, как мы заметили, именно для Запада, и располагает к нему.
1. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1, 2. М.: Мысль, 1978.
2. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб.: Алетейа, 1997.
3. Коменский Я.А. Сочинения. М.: Наука, 1997.
4. Гоббс Т. Сочинения. В 2 тт. М.: Мысль, 1991.
5. The Works of Francis Bacon. London, 1857-1874.
6. The Letters and the Life of Francis Bacon, including all his occasional works... / coil. by James Spedding. VI-VII, London, 1861-1874.
7. The Political Works of James I. Reprinted from the Edition of 1616. New York: Russell&Russell Inc., 1965.
8. Martin J. Francis Bacon, the State, and the Reform of Natural Philosophy. Cambridge UP, 1992.
9. Yates F.A. The French Academies of the Sixteenth Century. Norwich: The Warburg Institute, University of London, 1947.
10. Геливер Б. Школы мистерий и герметические ордена // Гностики или "О лжеименном знании". Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996.
11. Yates F.A. The Rosicrucian Enlightenment. St.Albans (Herts): Paladin, 1972.
12. Yates F.A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London; Boston; Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979.
13. Webster Ch. (ed.) Samuel Hartlib and the advancement of learning. Cambridge UP, 1970.
14. Pott H. Francis Bacon and His Secret Society. London: Robert Banks & Son, 1911.
15. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. New York: Howard Fertig, 1970.
16. Perez-Ramos A. Bacon's legacy//The Cambridge companion to Bacon. CambrigeUP, 1996.P. 311-334.
17. Webster Ch. From Paracelsus to Newton. Cambridge UP, 1982.
18. Shapin S. Science and the public // Companion to the History of Modern Science. London; New York: Routledge, 1996. P. 990-1007.