Изложение: Этика в рассуждениях выдающихся философов

Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причём относящиеся к душе мы называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и её деятельности представляем относящимися к душе. Таким образом, получается, что наше определение правильно, по крайней мере, оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется…

С нашим определением согласуется и то, что счастливый благоденствует и живёт благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали некое благоденствие и благополучие…

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, иным — всё это или что–нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть и такие, что включают в это понятие и внешнее благосостояние…

…А если так, то поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры и прекрасны, причём и то, и другое в высшей степени…

Счастье, таким образом, это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие.

Таким образом, Аристотель приводит нас к тому, что величайшее счастье невозможно без добродетели, и соответственно быть счастливым может лишь тот, кто поступает хорошо. Такому человеку не нужны для счастья материальные блага. Он счастлив одной лишь своей добротой. Счастье — это особое состояние удовлетворенности, получаемое от совершенной (добродетельной) деятельности. Отмечая единство морали и счастья, Аристотель подчеркивает, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит не только от определенной организации сознания, но и от поступков. Среди многочисленных условий счастья главными являются: нравственное и интеллектуальное совершенствование, здоровье и наличие внешних благ, активная гражданская позиция, дружба.

Книга вторая

Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три вещи — страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трёх вещей…

…Добродетели — это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что–нибудь испытывать. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем… Поскольку добродетели — это не страсти и не способности, выходит, что это устои.

…Добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной.

Книга третья

По–видимому, поступки по неведению и поступки в неведении — разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом, кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из–за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными.

Таким образом, Аристотель даёт определение добродетели, исходя из сопоставления её со страстями, способностями и устоями, а также сравнивая её с понятием середины. Говоря о “середине” как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет в виду “среднее” в области чувств. “Середина” — это “ничего слишком”. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом.

На сегодняшний день такое понятие добродетели, а также разграничение зла по неведению и в неведении особенно актуальны даже в судебной практике, и, конечно же, в самоопределении каждого человека. Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Один хороший поступок еще не ведет к добродетели. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста.

Эпикур Эпикур приветствует Менекея // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 64–68

Пусть никто в молодости не откладывает занятие философией, а в старости не устаёт заниматься философией; ведь никто не бывает не недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. …Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы стареясь, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму — для того, чтобы быть одновременно и молодым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим…

…Верь, что бог — существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласованного с его блаженством… Да, боги существуют: познание их — факт очевидный…

Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь всё хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия…

Люди толпы то избегают смерти, как величайшего из зол, то жаждут её, как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не–жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не–жизнь не представляется каким–нибудь злом…

Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников, и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог…

Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь все добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима…

…Поэтому мудрец полагает, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым…

В рассуждениях Эпикура можно отметить много житейского смысла. Для себя стоит вынести спокойное, философское отношение к невзгодам, разумное наслаждение жизнью, понимание жизни как некого добродетельного удовольствие при отсутствии страданий. Нельзя сказать, что Эпикур проповедует сплошные увеселения и удовольствия. Напротив, движением мысли философа управляет разум, и это внушает доверие даже нам, современным людям–скептикам.

Клод Адриан Гельвеций. Об уме // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 110–112

Знание ума, — если взять это слово во всём его объёме, — так тесно связано со знанием сердца и страстей человеческих, что нельзя было писать о нём, не затрагивая хотя бы той части этики, которая обща людям всех наций и которая при всяком образе правления имеет в виду только общественную пользу.

Устанавливаемые мной относительно этого предмета принципы соответствуют, как мне кажется, общему благу и опыту...

Общее заключение из всего мной сказанного то, что добродетель есть не что иное, как желание счастья людям, и что поэтому честность, которую я рассматриваю как осуществлённую добродетель, является у всех народов и при различных формах правления не чем иным, как привычкой к полезным для своего государства поступкам.

Сделать людей добродетельными можно только посредством хороших законов. Всё искусство законодателя заключается в том, чтобы заставить людей быть справедливыми друг к другу, опираясь на их любовь к самим себе…

Если наслаждение есть единственный предмет желаний людей, то, чтобы внушить им любовь к добродетели, достаточно подражать природе; удовольствия указывают на её требования, страдания — на её запреты, а человек послушно ей повинуется. Неужели законодатель, вооружённый теми же средствами, не сумеет добиться того же эффекта? Если бы люди не обладали страстями, не было бы никакой возможности сделать их хорошими; но любовь к наслаждению, против которой так восставали люди, обладающие честностью скорее почтенной, чем просвещённой, является уздой, посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Отвращение большинства людей к добродетели не есть следствие порочности их натуры, а следствие несовершенства законодательства…

…При совершенном законодательстве и среди добродетельного народа презрение, делающее человека совершенно одиноким у себя на родине и лишающее его всякого утешения, есть достаточная причина, чтобы образовать добродетельные души. Всякий иной способ наказания делает людей робкими, трусливыми и тупыми. Добродетель, порождаемая страхом пытки, мстит за свое происхождение; эта добродетель труслива и непросвещенна, или, вернее, страх глушит пороки, но не порождает добродетель. Истинная добродетель вытекает из желания заслужить уважение и славу и из страха перед презрением, которое ужаснее смерти.

Из сказанного мной я заключаю, что не от природы, а от различия в государственном устройстве зависит любовь или же равнодушие различных народов к добродетели.

Выкладки Гельвеция применимы сегодня даже на практическом уровне создания законов. Интересно, что философ рассматривает этические вопросы наряду с государственными, то есть каждый человек для него — это маленькая часть государства, от которой тем не менее зависит целое.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 112–119

Вопрос же о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический и, следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах. Не следует только при этом упускать из виду, что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще такого рода императивы; нужно еще считаться с возможностью, не гипотетические ли в скрытом виде те императивы, которые кажутся категорическими…

Таким образом, нам придется исследовать возможность категорического императива всецело a priori: если бы действительность этого императива была дана нам в опыте, то возможность была бы нам нужна не для установления [его], а только для объяснения; но в таком выгодном положении мы не находимся. Тем не менее пока ясно следующее: что один лишь категорический императив гласит как практический закон, все же остальные могут, правда, быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами; ибо то, что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе может рассматриваться как случайное и мы всякий раз можем не быть связаны с предписаниями, если только откажемся от этой цели; безусловное же веление не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения], стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуем от закона.

Во–вторых, у этого категорического императива, или закона нравственности, основание трудности (убедиться в его возможности) также очень велико. Он — априорное синтетически–практическое положение, так как понимание возможности положений такого рода наталкивается на большие трудности в теоретическом познании, то легко догадаться, что и в практическом их будет не меньше…

Таким образом, существует только один категорический императив, именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственного императива как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере показать, что мы хотим им выразить…

Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель. Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами же склонности как источники потребностей имеют столь мало абсолютной ценности, ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должно иметь каждое разумное существо, — это быть совершенно свободным от них. Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Предметы, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т.е. как нечто, что не следует применять только как средство, стало быть, постольку ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т.е. предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были служить только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа.

Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле — категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли, стало быть, может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе…

…Таким образом, принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы, если он вообще правильный, вполне подходил бы для категорического императива благодаря тому, что как раз из–за идеи всеобщего законодательства он не основывается ни на каком интересе и, следовательно, среди всех возможных императивов один только может быть безусловным; или, обратив предложение, лучше сказать так: если имеется категорический императив (т.е. закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать все, исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы; в самом деле, только в таком случае практический принцип и императив, которому воля повинуется, безусловен, потому что он не может иметь в основе никакого интереса.

Категорический императив Канта на сегодняшний день является связующим звеном между религией и мыслящей человеческой личностью. Творить добро сегодня никто уже не будет по принуждению, но творить его согласно императиву Канта — одно удовольствие, поскольку добро здесь представляется самоокупаемым и самодостаточным.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 215–216

…Любящие были всегда и созидающими, они создали добро и зло. Огонь любви и огонь гнева горит на именах всех добродетелей.

Много стран видел Заратустра и много народов; большей власти не нашел Заратустра на земле, чем дела любящих: "добро" и "зло" — имя их.

Поистине, чудовищем является власть этих похвал и этой хулы. Скажите, братья, кто победит его мне? Скажите, кто набросит этому зверю цепь на тысячу голов?

Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча народов. Недостает еще только цепи для тысячи голов, недостает единой цели. Еще у человечества нет цели.

Но скажите же мне, братья мои: если человечеству недостает еще цели, то, быть может, недостает еще и его самого? –

Так говорил Заратустра.

Вы жметесь к ближнему, и для этого есть у вас прекрасные слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе.

Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше "бескорыстие"…

Не о ближнем учу я вас, но о друге. Пусть друг будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека.

Я учу вас о друге и переполненном сердце его. Но надо уметь быть губкою, если хочешь быть любимым переполненными сердцами.

Я учу вас о друге, в котором мир предстоит завершенным, как чаша добра, — о созидающем друге, всегда готовом подарить завершенный мир.

И как мир развернулся для него, так опять он свертывается вместе с ним, подобно становлению добра и зла. Подобно становлению цели из случая.

Будущее и самое дальнее пусть будет причиною твоего сегодня: в своем друге ты должен любить сверхчеловека как свою причину.

Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам — я советую вам любовь к дальнему. –

Так говорил Заратустра.

Долгое время о философии Ницше говорили как об этике эгоизма, но на самом деле философ просто показывает человечеству зеркало, смотреться в которое, конечно же, не очень приятно.

Соловьёв В.С. Оправдание добра. Предисловие к первому изданию. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии // Соловьёв В.С. Оправдание добра: Нравственная философия / Вступ. ст. А.Н.Голубева и Л.В.Коноваловой. — М.: Республика, 1996. С. 46–57

…Я указал два крайние нравственные заблуждения, противоположные друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, — доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма, и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов — доктрину бесформенности и безналичия…

Два противоположные воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу, не в нём самом, а связывают его с актами и отношениями… Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное…

Так происходит в силу заблуждения, смешивающего само Добро с теми или другими формами его проявления; но к тому же приводит и противоположное заблуждение, ограничивающее существо Добра простым отрицанием исторических форм его проявления…

…Не ясно ли как день, что принимать безусловно следует только то, что само по себе, по существу своему, есть добро, а отрицать, безусловно, следует только то, что само по себе, по существу есть зло, а затем всё остальное должно принимать или отвергать согласно его действительному отношению к этому внутреннему существу добра и зла?..

Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; всё остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно всё собою обусловливает и через всё осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно всё собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через всё осуществляется, есть его сила, или действенность…

Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; её нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.

Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание…Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.

Данная работа философа не может не поразить своей актуальностью. И в самом деле, полнота добра будет невозможна в нашей современности без его чистоты, а чистота не может состояться при всеобщей корыстности. Таким образом, следует обратиться к трудам Соловьёва в поисках замечательно простых способов отношения к миру: это отношение поразит своей доступностью и лёгкой исполнимостью. Доброта миру необходима сейчас, как и во все времена, а следовательно, нужно учиться быть добрыми бескорыстно. А научиться этому можно, о чём шла речь в законспектированной выше статье Аристотеля.

Энгельс Ф. Анти–Дюринг // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 233–234

Невозможно рассуждать о морали и праве, не касаясь вопроса о так называемой свободе воли, о вменяемости человека, об отношении между необходимостью и свободой. Философия действительности также имеет решение этого вопроса и даже не одно, а целых два.

"На место всяких ложных теорий свободы надо поставить установленное путем опыта свойство того отношения, в котором рациональное понимание, с одной стороны, а с другой — инстинктивные побуждения как бы соединяются в некоторую равнодействующую силу. Основные факты этого рода динамики должны быть взяты из наблюдения и, насколько это допустимо, определены в общих чертах в отношении качества и величины, чтобы на их основании измерить наперед событие, еще не наступившее. Таким путем не только основательно устраняются нелепые фантазии о внутренней свободе, которые пережевывали и которыми кормились целые тысячелетия, но они заменяются также чем–то положительным, пригодным для практического устройства жизни". — Согласно этому взгляду, свобода состоит в том, что рациональное понимание тянет человека вправо, иррациональные влечения — влево, и при наличии этого параллелограмма сил действительное движение происходит по направлению диагонали. Следовательно, свобода является средней величиной между пониманием и влечением, разумом и неразумием, и степень этой свободы могла бы быть эмпирически установлена у каждого человека посредством "личного уравнения", пользуясь астрономическим выражением…

…Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения, тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten) господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития.

Как мне кажется, данное определение свободы воли может быть легко использовано для формировании чувства уверенности в себе каждого человека. Свобода — не подарок и не роскошь, это необходимость, такая же, как и воздух. Зная об этом, с большей настойчивостью будешь отстаивать свою независимость.

Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 245–248

Достоевский как–то писал, что "если бога нет, то все дозволено". Это — исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода.

С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой — в светлом царстве ценностей — у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все–таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть — это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти. Экзистенциалист не считает, что человек может получить на Земле помощь в виде какого–то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж писал: "Человек — будущее человека". И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее.

Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю целью также свободу других.

Уж если я ликвидировал бога–отца, то должен же кто–то изобретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, — значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть возможность создать человеческое сообщество.

Экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние — его исходный пункт. Экзистенциализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в существование бога, — просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии. И только вследствие нечестности, путая свое собственное отчаяние с нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися.

Экзистенциализм — это, несомненно, порождение середины двадцатого века, философия, которая могла появиться только в такое страшное, «чумное» время. Хочется верить, что выход всё–таки существует, и однажды человечество выберется из лабиринта, каким и представляется мне экзистенциалистский подход к миру.

Фромм Э. Человек для себя // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 269–273

Поступки, мысли и чувства, способствующие надлежащему функционированию и раскрытию всей нашей личности, рождают чувство внутреннего одобрения, "подлинности", свойственное гуманистической "чистой совести". И наоборот, поступки, мысли и чувства, губительные для нашей личности, рождают чувство беспокойства и дискомфорта, свойственное "виноватой совести". Итак, совесть — это наша реакция на самих себя. Это голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться полно и гармонически — то есть, стать тем, чем мы потенциально являемся. Это страж нашей честности; это "способность ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить "Да" самому себе". Если любовь можно определить как утверждение потенциальных возможностей, заботу и уважение уникальности любимого человека, то гуманистическую совесть вполне можно назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе…

Гуманистическая совесть — это выражение личного интереса и целостности человека, тогда как авторитарная совесть имеет дело с человеческим послушанием, самопожертвованием, долгом или "социальной приспособленностью" человека. Цель гуманистической совести — плодотворность, а, значит, и счастье, поскольку счастье необходимо сопутствует плодотворной жизни. Подавлять себя, становясь орудием других, какими бы величественными ни пытались они казаться, быть "самоотверженным", несчастным, смирившимся, унылым — все это противоречит требованиям собственной совести; всякое нарушение собственной целостности и надлежащего функционирования своей личности, как в мышлении, так и в поведении и даже в таких вещах, как ощущение вкуса пищи или сексуального поведения, действует против нашей совести…

Наша моральная проблема — это безразличие человека к самому себе. Она заключается в том, что мы утратили чувство значительности и уникальности индивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как к товарам, а наши силы отчуждены от нас. Мы стали вещами, и наши ближние стали вещами. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за это бессилие. Поскольку мы не верим в свои силы, у нас нет веры в человека, нет веры в самих себя, и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в гуманистическом ее понимании, посему мы не осмеливаемся доверять нашим оценкам. Мы — стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, должна вести к цели, раз мы видим, что и другие идут той же дорогой. Мы в темноте и ободряем себя тем, что слышим чей–то свист в ответ на наш собственный.

Достоевский некогда сказал: "Раз Бог умер, все позволено". Большинство людей и в самом деле так считает; разница между ними лишь в том, что одни пришли к выводу, что Бог и церковь должны сохраняться, чтобы поддерживать моральный порядок, а другие придерживаются идеи, что все позволено, нет никакого надежного морального начала, а практические соображения — это единственный регулятивный жизненный принцип.

В противоположность этому, гуманистическая этика занимает такую позицию: если человек живой, он знает, что позволено; быть живым, значит быть плодотворным, употреблять собственные силы не на какую–то трансцендентную человеку цель, а на самого себя, придать смысл собственному существованию, быть человечным. Пока кто–либо считает, что его идеал и цель находится где–то вне его, что цель где–то в небесах, в прошлом или в будущем, он будет двигаться от себя вовне и искать осуществления там, где его нельзя найти. Он будет искать решения и ответы где угодно, только не там, где их можно найти, — в самом себе.

Чувство совести — абсолютно необходимо нам в современном мире. Именно оно поможет хоть как–то контролировать и координировать свои эмоции, в том числе и отрицательные.

Швейцер А. Культура и этика // Зеленкова И.Л. Этика: тексты, комментарии, иллюстрации. — Мн.: ТетраСистемс, 2001. — С. 314–316

Мне не остается ничего другого, кроме как придерживаться того факта, что воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир…

Поэтому я воспринимаю в качестве предначертания моей жизни задачу повиноваться высшему откровению воли к жизни во мне. В качестве цели своих действий я выбираю задачу ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия. Зная только то, что мне необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего бытия.

Стремление ко всякой глубокой религии и предчувствие ее содержатся в этике благоговения перед жизнью. Но эта этика не создает законченного мировоззрения и соглашается с тем, что храм должен остаться недостроенным. Она завершает только клирос. Но именно на клиросе и отправляет набожность свою живую и бесконечную службу богу...

Свою истинность этика благоговения перед жизнью обнаруживает в том, что она постигает в единстве и взаимосвязанности различные проявления этического. Ни одна этика еще не сумела связать воедино стремление к самосовершенствованию, в котором человек использует свои силы не для воздействия вовне, а для работы над самим собой, и активную этику. Этика благоговения перед жизнью смогла это сделать и причем таким образом, что непросто разрешила школьные вопросы, а значительно углубила понимание этики.

Этика есть благоговение перед волей к жизни во мне и вне меня. Из чувства благоговения перед волей к жизни во мне возникает глубокое жизнеутверждение смирения. Я понимаю мою волю к жизни не только как нечто, осуществляющееся в счастливых событиях, но одновременно переживающее самое себя. Если я не дам уйти этому самопереживанию в бездумность, а удержу его как нечто ценное, то я пойму тайну духовного самоутверждения…

Этика благоговения перед жизнью не признает относительной этики. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Она не признает никакой практической взаимной компенсации этики и необходимости. Абсолютная этика благоговения перед жизнью всегда и каждый раз по–новому полемизирует в человеке с действительностью. Она не отбрасывает конфликт ради него, а вынуждает его каждый раз самому решать, в какой степени он может остаться этическим и в какой степени он может подчиниться необходимости уничтожения или нанесения вреда жизни и в какой мере, следовательно, он может взять за все это вину на себя. Человек становится более нравственным не благодаря идее взаимной компенсации этики и необходимости, а благодаря тому, что он все громче слышит голос этики, что им овладевает все сильнее желание сохранять и развивать жизнь, что он становится все более твердым в своем сопротивлении необходимости уничтожения и нанесения вреда жизни…

Там, где я наношу вред какой–либо жизни, я должен ясно сознавать, насколько это необходимо. Я не должен делать ничего, кроме неизбежного, — даже самого незначительного.

Таким образом, по мнению Швейцера, первоначалом человеческого бытия выступает не мышление, не деятельность, а абсолютно универсальное, всеобъемлющее "воление жить", как бы утверждающее всем понятный тезис: "я есть жизнь, которая хочет жить". Отсюда вытекает главный этический принцип, наполняющий бытие человека истинным смыслом, — "благоговение перед жизнью". Он же выступает в качестве критерия различения добра и зла: все, что сохраняет, одухотворяет, возвышает жизнь, есть добро; все, что наносит ей ущерб — зло.

Этика Швейцера понравилась мне, поскольку в ней отражено бережное отношение к окружающему миру. Это и в самом деле «этика благоговения перед жизнью». Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность.

Изложение: Этика в рассуждениях выдающихся философов

Похожие работы: