Министерство сельского хозяйства РФ

ФГОУ ВПО "Бурятская государственная сельскохозяйственная

академия им. В.Р. Филиппова"

Кафедра иностранных языков

КУРСОВАЯ РАБОТА

на тему:

«Семантическое поле «духовность»

Выполнила: студентка гр. 7102

Сафонова Н.Ю.

Проверила: профессор, д.ф.н.

Козина О.М.

Улан-Удэ

2009 г.

Содержание

Введение

1 Понятие духа. Дух и душа

2 Понятие духовности в мировых религиях

3 Проблема духовности в античной философской традиции

4 Понятия «дух» в концепциях мыслителей ХХ века

5 Духовность и самосознание

6 Светская и конфессиональная духовность

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Вероятно, в мире не найдется другого такого понятия – сколь известного, столь же неоднозначно воспринимаемого многими людьми, каковой является духовность. Издревле во всех религиях важнейшим критерием духовности считалась вера человека в высшие силы природы: Бога, Аллаха и т.д.

Существует также мнение, что духовность – это тончайшая духовная энергия, связывающая человека с Высшим Миром. Именно эта энергия даёт возможность нашему духу проявлять себя в земном мире, одухотворяя всё, что производит человек. Но что же такое духовность?

Целью данной работы является изучение феномена духовности с различных сторон и точек зрения, а именно:

с религиозной стороны (в концепциях мировых религий)

с точки зрения античной философской традиции

с точки зрения знаменитых мыслителей

с психологической стороны

на примере сравнения светской и конфессиональной позиций.

1 Понятие духа. Дух и душа

Духовность — в самом общем смысле — совокупность проявлений духа в мире и человеке. В социологии, культурологии, а ещё чаще в публицистике «духовностью» часто называют объединяющие начала общества, выражаемые в виде моральных ценностей и традиций, сконцентрированные, как правило, в религиозных учениях и практиках, а также в художественных образах искусства. В рамках такого подхода, проекция духовности в индивидуальное сознание называется совестью, а также утверждается, что укрепление духовности осуществляется в процессе проповеди (увещания), просвещения, идейно-воспитательной или патриотической работы.

В марксизме духовность ассоциируется с идеологией. В условиях идеологического вакуума всегда наблюдается кризис духовности как кризис доверия и разобщённость. Это явление под именем аномии описал социолог Дюркгейм. Традиционно духовность отождествляется с религиозностью традиционного толка, однако в современной социологии и социальной философии "светский" вариант духовности именуется социальным капиталом.

Духовность - традиция бережного отношения к самому себе, окружающим людям, окружающему миру, природе, передающаяся из поколения в поколение. Духовность воспитывается в семье. Чем крепче семья, чем крепче в ней связь между поколениями, тем выше шансы воспитания в ней духовно развитого человека.

ДУХ (лат. spiritus),

1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредотачивающего принципа для других способностей души;

2) сверхприродная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен;

3) внутренняя сущность, смысл.

Дух (в общем смысле) – обозначение невидимого, сверхчувственного, нематериального начала. Прежде всего, дух – это содержание всякого религиозного опыта, переживание реального действия некоторой недоступной человеческим органам чувств силы, заставляющей человека мыслить, говорить, вести себя определенным образом.

Само слово «дух» уже на уровне этимологии указывает связь с воздухом, дуновением, дыханием, тогда как с английского ghost и немецкого Geist добавляется к этому связь с чем-то клубящимся, пенящимся, шипучим, бодрящим, но одновременно и вызывающим ужас. Слово «дух» соотнесено с такими не менее многозначными смысловыми комплексами, как душа, плоть, тело, материя, жизнь, смерть. При этом важнейшим процессом на ранних этапах человеческой истории было различение представлений о духе и душе. Первоначально дух и душа просто отождествляются, и им приписываются одни и те же свойства, что проявляется в исторически первом представлении духа в качестве души предка. Душа также связывается с дыханием и дуновением и обозначает особую, находящуюся в теле человека (а также животного и даже растения), но независимую от тела нематериальную субстанцию, которая считается подателем жизни.

Душа - нематериальная сущность человека. В древнегреческой., древнеиндийской и русской языковой этимологической, традиции термин «душа» восходит к глаголу «дышать». Представление о душе., т.е. человека о самом себе в своей сущности, зависит от духовного.

Пифагорейские представления о душе во многом оказали влияние на формирование в будущем христианского учения: «Вместе с открытием души как самостоятельного начала появилось и чувство связанности души телесным началом, чувство Грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было надеяться на полное очищение» (Лосев). Конечно, пифагорейское «очищение», находясь в рамках языческого политеизма, не могло прямо вести к концепции спасения в христианстве, однако путь был уже открыт. Существенное отличие христианской концепции души от пифагорейской заключается еще и в том, что в последней душа хотя уже понимается как индивидуальное начало, но еще не мыслится как личностное. Отсюда с необходимостью вытекает и теория метемпсихоза, которая занимает переходное место между первобытным анимизмом и христианским представлением о сущности души. Христианству здесь близко то, что души понимались в пифагореизме равными перед вечностью, но это равенство было ограниченным, так как осуществлялось в рамках рабовладения. Для пифагореизма здоровая душа требовала здорового тела.

В древнегреческой культуре наука о душе (психология) впервые оформляется в самостоятельный, вид знания у Аристотеля. У предшествующих греческих мыслителей, в том числе Платона, представления о душе носят расплывчатый характер и выражаются в основном в мифосимволической форме. Аристотель разрабатывает научный подход к области психических явлений, в связи с чем его можно считать основателем психологии как науки о душе. «Познание души, - утверждает он в трактате «О душе», - много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ», а потому ей необходимо отвести «одно из первых мест».

В средневековье возникает идея бытия как трансценденции, что меняет представление о душе, сущность человека начинает мыслиться как дух. Закрепляется трихотомическое представление о человеке: стихея (материальная, телесная составляющая), психея (душа, область осознанных чувств и мыслей) и диохея (сфера духа, бессмертная и богоподобная часть человека). Человек приходит к различению тела, души и духа. Тело он относит к сущему, а дух к бытию или чему-то вечному. Душа же связует оба понятия.

В ходе исторического развития отождествление духа и души постепенно исчезает, хотя душа и сохраняет отдельные свойства духа.

В результате душа оказывается не только носительницей всей полноты внутренних состояний человека, но и восприемницей действий духа. Временные границы душевных процессов определяются продолжительностью и формой единства отдельной человеческой жизни, тогда как временные границы духа охватывают значительно большее содержание. Духовным считается то, что имеет отношение больше, чем к одной душе, и определяет порядок сочетания душ в пространстве и времени. Соответственно, дух — это способность человеческого рода в целом, а душа — способность отдельного человека. Отдельный человек, как считается в системе смыслов культуры, обладает душой, а дух обладает человеком и людьми, охватывает их своими действиями. В этом случае говорится о вдохновении или одухотворении.

Понятие духа рождается вместе со становлением монотеистических религий, когда Бог мыслится запредельной реальностью, творящей мир «из ничего», когда предметом философии становится не сущее, а умозрительное бытие. В этом смысле ранняя древность не знает духа, ибо она соматична и «душевна» («пневматична»).

Из понимания духовного как духа рождается этика, добродетелями которой становятся созерцание запредельного, бесстрастие, отрешенность и т.д. Возникает новый идеал святости.

Реконструкция представлений о духе, основанная на дошедших до нас фрагментах культурной традиции и сакральных текстах, позволяет с достаточной степенью достоверности утверждать, что первоначально, дух понимался в качестве тончайшей, но все же материальной субстанции, подобной ветру, пару, дыму или летучим жидкостям вроде спирта (что, кстати, нашло отражение в самом его латинском названии «spiritus»).

С точки зрения истории культуры, дух является обобщающим обозначением структур «человеческого в человеке», некоторого «порядка души». Все элементы культуры, все ее достижения не даны, а созданы (сотворены), когда-то возникли, а возникнув в некоторый момент, они затем начинают транслироваться во времени в качестве более или ме-

нее устойчивых образований. В этом смысле история культуры как особого человеческого мира, в отличие от естественной истории (т.е. истории природы), принципиально «неестественна» и представляет собой историю продолжающегося творения «человека» в качестве единого человеческого рода.

Духовное — высший продукт жизни как таковой, которая приходит к своему самосознанию и сознательному возрастанию в человеке. Высшая форма духовного отношения человека к миру - любовь. Она выражает собой принцип возрастания жизни, пришедшей к своему самосознанию через человека. Любовь - существо самой жизни и представляет собой духовный архетип человечества, который раскрывается через развертывание сущности человека. Именно любовь связует воедино истину, добро и красоту, являя в этом высшем синтезе духовный архетип человечества.

Следующая форма духовного отношения – совесть. Совесть - именно благодаря ей вступают в сообщение, во взаимодействие как бы два онтологически разных мира: материальный и духовный. Человек посредством совести осуществляет их координацию, строит мир эмпирический по законам мира идеального. Совесть связует поступок человека с его идеалом. В совести человек выступает в роли вестника бытия, чтобы жить в согласии с ним (Хайдеггер).

Высшим видом творчества является самопознание, самосозидание человеком самого себя, - лишь этот процесс можно определить как собственно духовный, как действительно творческий, приводящий к развертыванию на основе любви сущности человека, и к явленности - духовный архетип человечества.

2 Понятие духовности в мировых религиях

Одной из основных сфер жизни человечества является религия. В системе форм общественного сознания (наряду с моралью, искусством, идеологией правом, философией, наукой) только религия обладает своеобразным универсализмом. Возникнув по времени после морали и искусства, религия вобрала в себя все остальные формы общественного сознания – мораль, искусство, идеологию и т.д.

Если главные причины возникновения религии лежат в особенностях низкого состояния исторического развития человечества, а истоки кроются в мифологических воззрениях, то становление ее и превращение в духовную традицию этноса (рода, племени, народа) определялось исключительно жизненными потребностями людей. Таким образом, религия является частью духовной культуры человечества. При этом в любой ее форме и при любом содержании она представляет очень сложный феномен духовной культуры народа.

Христианство

В I в. н.э. в восточной части Римской империи возникла новая религия - христианство, которая затем распространилась по всем миру. Эта религия родилась в условиях разложения рабовладельческого строя и первоначально была выражением протеста рабов и беднейших слоев населения против социального гнета.

Христианскую мораль, определяющую духовность, можно определить как систему нравственных представлений, понятий, норм и чувств и соответствующего им поведения, тесно связанную с догматами христианского вероучения. В христианской морали есть такие нравственные наставления, которые отсутствуют в нерелигиозной морали. Например, учение о страдании-благе, о всепрощении, о любви к врагам, непротивлении злу и так далее.

Христианская мораль включает в себя некоторую совокупность норм, призванных регулировать взаимоотношения между людьми в семье, в среде верующих, в обществе. Это известные ветхозаветные заповеди евангельские «заповеди блаженства» и другие новозаветные нравственные наставления. Главные нравственные законы Нового Завета сформулированы в Нагорной проповеди Христа, в которой он провозглашает восемь заповедей блаженства. Из них в Евангелии от Луки поминается четыре: блаженство бедности, нищеты духа, страдания и гонения за веру, но они дополняются строками о наказании божьем богатым и пресыщенным. Таким образом, исполнение этих аспектов христианского учения выражает духовную сторону жизни христианина.

Христианское понимание духа

Генезис христианского понимания духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Бытие, 1:2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть дух (Иоанн, 4:24), но в то же время существует и злая духовность. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы, от патриотического и средневекового христианского понимания духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.

Христианская теология о грехе

Христианская теология считает страдание расплатой за грехи. Христианское сознание считает, что страдание — непременный спутник человеческой жизни. Именно через страдание можно добиться искупления. Сострадание в этом контексте оказывается универсальным, поскольку любовь к ближнему постоянно вызывает жалость и сочувствие. А. Шопенгауэр считал, что именно сострадание позволяет преодолеть эгоизм. Поэтому оно есть основание морали. Шпенглер рассматривал страдание как критерий и содержание подлинной духовности. Ницше оценивал как его величие души. Из этого следует вывод, что страдание является выражением духовного состояния.

Буддизм

Буддизм – одна из трех мировых религий, получившая распространение среди населения стран Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии. По представлению буддизма каждое существо, достигшее высшей святости, может стать Буддой, то есть просветленным. Один из Будд (Шакьямуни) поведал людям учение о спасении. Познав причину страданий и путь избавлений от них, Будда решил возвестить свое откровение людям. Важнейшим положением вероучения буддизма является идея тождества между бытием и страданием. Буддизм не стал опровергать развитое брахманизмом учение о переселении душ, но внес в него существенные изменения. Буддизм объявил всякое перерождение, все виды бытия неизбежным несчастьем и злом. Поэтом высшей целью буддиста должно быть прекращение перерождений и достижение нирваны, то есть небытия.

Буддизм – это религия одной пятой населения планеты, и он распространен во многих странах. Духовность в буддизме не оставляет места мирским заботам. Буддизм – одновременно религиозное и философское мировоззрение – ставит своей целью указать людям благой способ избавления от страданий и неурядиц путем отречения от собственных желаний и личностных устремлений. Согласно учению буддизма людская жизнь суетна, пуста и иллюзорна, и чем активней она протекает, тем больше множит страдания. Путь ухода от этих страданий и достижения нирваны заключается в полном отречении от любого вида активной деятельности и сосредоточение на своем внутреннем духовном мире. Буддизм – глубоко нравственное учение. Оно учит: «никогда в этом мире ненависть не побеждается ненавистью», «пусть человек одолеет гнев благодушием, а зло добром», «можно победить тысячу людей в бою, но величайшим победителем будет тот, кто одержит победу над самим собой», «не рождение, а лишь поведение делает человека либо членом низшей касты, либо брахманом», «победа рождает ненависть, ибо побежденный несчастен». Буддизм призывает ориентироваться на четыре нормы поведения: предотвращать зло, пресекать зло, способствовать возникновению добра, поддерживать добро. Это не просто житейские советы, это принципы общественной жизни, которым, к сожалению, еще предстоит утвердиться в умах людей и стать их политической прозорливостью и мудростью. Таково буддистское понимание конечной цели и смысла человеческой жизни, понимание духовности как добровольного отречения от активной преобразовательной деятельности и полного погружения человека в свой внутренний духовный мир. Социальная философия и этика буддизма были слишком пассивны и носили абстрактный характер. Вместе с тем, в отличии от всех предшествующих учений, буддизм значительно расширил понимание духовности, наполнив её новым смыслом и содержанием. Своей симпатией ко всему живущему, уважением к человеку и его делам, принципами ненасилия и смирения и своим поиском нравственной основы в жизни, конечной цели человеческого существования буддизм не только завоевал сердца многих народов, но и стал неотъемлемой частью их духовного мира.

«Существуют две крайности от которых человек, ведущий духовную жизнь, должен оставаться вдали. Одна – жизнь наслаждений, преданная похотям и удовольствиям, это жизнь низменная, неблагородная, противная духу, недостойная, ничтожная. Другая крайность – жизнь добровольных страданий: это жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный стоит далеко от обеих крайностей, он познал путь, который лежит посредине, путь который открывает глаза, открывает и ум, который ведет к покою, к познанию…»- говорил Будда в своих проповедях.

Ислам

Ислам является самой «молодой» из трех мировых религий. Он распространен в странах Юго-Западной, Южной, Юго-Восточной Азии и Африки и оказывает там существенное влияние на социально-политическую и культурную жизнь. Ислам оформился в VII в. н.э. Разложение родоплеменного строя, кризисные явления в экономической и политической жизни вызвали усиление тенденций к объединению и созданию политически устойчивых государств. Для этих целей нужно было идейное знамя, под которым бы осуществилась консолидация сил народов. Таким знаменем стал ислам.

Ислам – это система монотеистической религии со своей специфической догматикой, выражающей иррациональное мировоззрение на основе веры в Аллаха как сверхъестественной верховной силы.

В широком смысле, ислам – совокупность мировоззренческих, идеологических и духовно-культурных элементов, облекаемых мусульманской оболочкой.

Мусульманская доктрина нравственности исходит из абсолютного значения норм морали, установленных Кораном, из неизменности и универсальности этих норм для любых народов и времен. Причем исламская мораль исходит из того, что человек по своей природе очень порочен, только страх божьего наказания может заставить его вести себя правильно. Высший нравственный долг человека – это служение Богу, его восхваление. Все остальное является второстепенным, несущественным. Личное счастье должно быть принесено в жертву служению Аллаху (если делаешь добро не из-за любви к Аллаху – это безнравственно, а если убиваешь из-за любви к Аллаху – это нравственно). Одним из нравственных поступков является борьба с неверными, «великое избиение их». Поскольку ни один человек не может быть абсолютно нравственным, то большое место отводится покаянию, которое проявляется в молитвах и благочестивом поведении. Мусульманское предание говорит о том, что даже пророк Мухаммед обращался к богу сто раз в день, прося отпустить ему грехи. Поэтому простому верующему надо делать это чаще. К очищению от грехов ведут молитвы, обряды и пост. Все это в целом и определяет духовную сторону ислама. Духовная жизнь мусульманина имеет разные положения, такие, как чтение Корана, намаз, суннат, милостыня, хадж. Чтению Корана в богослужебном ритуале отводится очень большое место. Наличие в доме Корана понимается как хранение священной реликвии. Намаз – это молитва, которую мусульманин должен совершать пять раз в день. Суннат – обряд обрезания крайней плоти, котором подвергаются мужчины в младшем возрасте. Милостыня осуществляется в соответствии с указаниями Корана, который говорит о том, что милостыня освобождает от греха и способствует достижению райского блаженства. Хадж – это паломничество в Мекку и Медину является очень желательной, но не строго непременной обязанностью верующего. Совершивший паломничество в Мекку удостаивается почетного звания «хаджия» и рассматривается в качестве почти святого человека. Духовная жизнь в мусульманстве имеет определенные рамки, которых каждый, кто считает себя верующим, должен придерживаться.

3 Проблема духовности в античной философской традиции

На протяжении всей истории науки и философии в человеке развивался дух творчества и свободного поиска истины, стремление познать не только окружающий мир, законы развития природы, общества, но и самого себя, свой внутренний мир. Эволюция человеческих представлений о духовности находила свое наиболее яркое выражение в философских системах и социально-этических концепциях и воззрениях мыслителей древности и средневековья, философов эпохи Ренессанса и Нового времени, а также современных исследователей, рассматривающих духовность как специфический природный и социальный феномен.

Поэтому для рассмотрения специфики духовности, выявления ее онтологической, социальной и индивидуально-личностной значимости необходимо в первую очередь проследить весь непрерывный и целостный процесс эволюции духовности в учениях наиболее выдающихся представителей социально-философской мысли с древности до наших дней, вычленить наиболее самобытные и оригинальные трактовки данного понятия, исследовать объективные закономерности сходства и различия в понимании духовности в различные исторические эпохи, у разных мыслителей, проследить взаимопроникновение и противоборство различных концепций, рассматривающих данный феномен, а также выявить внутренние противоречия и несоответствия в самих этих учениях, что даст нам возможность провести более глубокий анализ самых разносторонних учений в их отношении к исследуемой проблеме.

Зарождение духовной философской традиции во многом связано с Древним Востоком, оно происходило в рамках мифологического и религиозного мышления в общем русле развития всей древневосточной культуры. Мышление человека этой эпохи по преимуществу было созерцательным, пассивным, проникнутым идеей фатальной предопределенности событий и невозможностью активного вмешательства в общий поток жизни, которым правят по одним представлениям - боги, по другим – неумолимая судьба. Подтверждением такому пессимизму может служить исходный принцип философского осмысления реальности в культурах народов Древней Индии. Его смысл - универсальный космический порядок, который властвует над всем и которому подчинены как природа, так и человеческая деятельность. Этот безличный всеобщий принцип, царящей в природе необходимости, наиболее четко выражен в учении джайнизма. Это учение провозглашает дуализм мира и человека и связывает всю человеческую деятельность с особой духовной сущностью – «кармой», которая изначально определяет цель жизни человека и направленность его деятельности. Согласно джайнизму, сущность человеческой личности, также двояка: она имеет материальную и духовную стороны. «Карма» в данном случае выступает особым связующим звеном между этими сторонами, которая связывает душу с более грубыми видами материи: с неорганическим, неживым веществом. Соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, который в своем развитии проходит бесконечную цепь перерождений.

Отсюда джайнисты приходят к выводу, что человек при помощи своей духовной сущности может объективно познавать и определенным образом контролировать материальный мир и даже управлять рядом природных явлений в той мере, в какой это не противоречит изначальному космическому порядку. Исходя из этого, только сам человек решает, что есть добро и что есть зло, и к чему следует отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог джайнистов – это всего лишь душа, которая когда-то жила в обычном материальном теле, но затем смогла освободиться от уз кармы и цепи бесконечных перерождений. Этот бог нигде не рассматривается как творец Вселенной и никогда не вмешивается в человеческие дела. Таким образом, бог джайнистов – это просто определенный моральный принцип, этический абсолют, нравственный идеал, которого человек вполне может достигнуть путем личностного самоусовершенствования.

Несколько дальше в понимании духовности продвинулась персидская философская традиция. Один из ярчайших её представителей пророк Заратустра выдвинул и отстаивал идею постоянного противостояния добра и зла, задачу нравственного перерождения человека на пути достижения им личностной свободы. Нравственные и социальные учения персов менее абстрактны и более активны, по сравнению с аналогичными учениями индусов. Однако милосердие и гуманизм не считаются ими высшими ценностями духовного мира человека.

Наиболее самобытное представление о мире и человеке как созвучных реальностях создала древняя китайская философия. Развитие духовной культуры Древнего Китая представляет собой длительный процесс формирования родового мифологического сознания, а затем религиозного мировоззрения и первых философских концепций. Древнекитайских мыслителей интересовали не столько закономерности природного развития в целом, сколько конкретные социально-политические и этические проблемы, среди которых проблема духовности занимает особое место. Само понятие «духовность» употреблялось здесь для решения реальной проблемы управления поведением и психической деятельностью человека. Именно эту проблему, имеющую самоценное значение, решала философская дихотомия «духа» и «тела». Древнекитайские мыслители считали, что именно дух, т.е. способность синтетической ориентации, есть «подлинный государь в нас». «Оберегайте свой дух покоем, и тело само исправится», - советует даосский мыслитель.

Заметный след в древнекитайской философской школе оставило конфуцианство. Мировоззренческой основой этого учения о человеке являются традиционные взгляды на устройство мира. Человека оно рассматривает как особый предмет природы, не только подчиняющийся ей, но и умеющий противостоять. Это объясняется срединным положением человека между Небом и Землей: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой – человек занимает уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей.

Конфуций резко критикует свой век и дает высокую оценку векам минувшим. На основе этого противопоставления он составил свой идеал совершенного человека, «цзюнь-цзы». Этот человек, считал учитель, должен обладать двумя важнейшими достоинствами: гуманностью и чувством долга. «Истинное знание состоит в том, чтобы знать то, что мы знаем. Прежде всего, нужно познать долг. О как велик закон долга святого человека… - это безбрежный океан!.. Закон долга есть сам по себе закон». Долг, по мнению философа, - это моральная обязанность, которую гуманный человек, в силу своих добродетелей накладывает на самого себя. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшим принципом, но не расчетом.

В центре внимания философии даосизма стоит проблема единства Природы и человека, которое постигается не рациональным путем, а с помощью прямого интуитивного проникновения в природу существующих вещей и явлений. Цель мышления, по даосизму, есть полное слияние человека с Природой, поскольку сам человек есть её мельчайшая часть, микрокосм Бытия. Всё в мире находится в постоянном движении и изменении, однако эта непрерывная изменчивость мироздания не подразумевает какого-либо усилия со стороны не только отдельного индивида, но и всего общества в целом. Усилия общества, его преобразовательная деятельность по отношению к природе, порождаемые культурой и цивилизацией, ведут только к нарастанию противоречий между человеком и миром, к дисгармонии мироздания, в то время как человеку следует жить в согласии с миром, на котором основывается духовное спокойствие мыслящей личности. Все вышеупомянутые идеи и теории обеспечил стабильность древнекитайского мышления и его устойчивость, оказали огромное влияние на формирование духовного мира человека.

Принципиально новый шаг в понимании проблемы духовности и её теоретическом обосновании сделала античная греческая философия. Греческий мир мыслил более трезво и рационально, хотя и античному типу мышления была характерна синкретичность и слитность, но разум здесь всегда выходил на первое место. Об этой стороне античного мышления хорошо в свое время сказал А.И. Герцен: « Дух не стал еще предметом для грека; он еще не довлел себя без природы и, стало быть, он не ставил, а принимал её, как роковое событие… Грек не мог отделаться от внешней необходимости; он нашел средство быть нравственно – свободным признавая её; этого мало: надобно было самое судьбу превратить в свободу, надобно было все победить разуму; надобно было выстрадать эту победу, но греки не умели страдать; они принимали легко самые тяжелые вопросы».

Вообще, античная философская традиция имеет ряд характерных черт, во многом определивших и специфику исследования античным мышлением проблемы духовности. Прежде всего, она основана на принципе объективизма. В античном мышлении личность не имеет абсолютизированного значения; центральной философской проблемой здесь является не субъективное отношение человека к миру, а объективное влияние Природы, безграничного и вечного Космоса к своей мельчайшей частичке (микрокосмосу) – человеку. В следствии этого, античной философии природы присущ абсолютный космологизм. Верхом совершенства и гармонии выступает все тот же вечный и безграничный Космос, сам себя творящий и организующий, обладающий собственной, имманентно присущей ему свободой в развитии. Отсюда, греческой философии присущ онтологизм и поиски первоосновы, субстанции Природы. Все ранние греческие мыслители ищут некое первоначало мироздания, причинно- необходимый и структурно-организующий принцип Бытия, который выступает не только материальной основой мироздания, но и её внутренней движущей силой. Гераклиту приписываются слова, выражающие такое понимание мира: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий».

Как первую попытку развернуто отразить в человеке духовность, её практический смысл исследователи видят в древнегреческой литературе. У её истоков находятся приписываемые Гомеру «Илиада» и « Одиссея», а так же миф о Прометее. В божествах Древней Греции эпохи Гомера человеческое воображение воссоздает жизнь людей – их телесное совершенство, физическую мощь, страсти, способность к деяниям. Установив связь с богами, Прометей наделил людей разумом и смыслом «слепых надежд», вложил в них стремление к постоянной деятельности . Самой большой ценностью провозглашаются черты, соответствующие социальным нормам поведения: храбрость, мужество, воля к победе, лично заслуженная честь. Из всех человеческих связей выше всего ценится мужская дружба.

Особое место в древнегреческой культуре занимает философия, зарождение которой как науки произошло именно в эту эпоху. Ф. Энгельс отмечал, что «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений».

Сам термин « философия» был рожден древними греками, для которых философия – это была не мудрость сама по себе, а любовь к мудрости и стремление к ней как постоянное состояние человеческого духа. Рождение философии сопровождалось разложением мифа, от которого она унаследовала целостное восприятие мира и приданием знанию логического, доказательного, теоретического характера. Это не замедлило сказаться и на осмыслении духовного мира человека, его духовности. У Анаксимена душа наша – «сущее воздухом, скрепляет нас воедино». Для Гераклита душа – огонь, но границы её не отыскать, по какому бы пути человек не пошел: столь глубока её мера. И душу человека надо «образовывать», без образования душа гибнет сразу же по выходе из тела.

Сократ – первый из греческих философов, полностью сосредоточившийся на внутреннем духовном мире человека. Он отказался от космологических спекуляций и признавал истинно философскими чисто человеческие проблемы. Философ переформулировал древнее дельфийское изречение «познай себя». «Сократовский тип» - это уже самоосознающий себя человек. Он развивается на причинах познания, самопознания, изучения философии. Это уже не призыв к самоконтролю, а стремление к познанию своей нравственной, духовной сущности и её последующей реализации с целью достижения счастья. Главная цель человеческого познания, согласно Сократу, - это постоянное стремление личности к добру и нравственному совершенству. Бездуховность, по Сократу, возникает оттого, что человек не знает, что есть добро, что есть зло. Сократ объяснял своим собеседникам, что к истине, а так же к красоте и благу ведёт лишь «припоминание» того, что душа человека созерцала, находясь в мире идей, а всякое иное познание есть не что иное, как заучивание «мнений» столь же не похожих на истину, как демагог – на мудреца. Платон горячо воспринимает социально-этическое учение своего учителя Сократа, но переводит его совершенно в иную плоскость – из внутренней личностной добродетели в добродетель коллективную, общественную, продиктованную прежде всего интересами государства, а не конкретной человеческой личности. Без тени сомнения философ отождествляет мораль с политикой, индивидуальную добродетель с общественным интересом, личность с государством. Духовное у Платона представлено самой идеей. Аристотель, весьма критически относясь к платоновской социально-философской и политической концепции, говорит о государстве как о сообществе равноправных индивидов; место и роль личности в обществе определяется им в первую очередь по её талантам, способностям и практическим заслугам. Аристотель представлял материю как бытие «возможности» и саму действительность. Духовность у него в виде «формы» есть «действительность», т.е. осуществление возможного. При этом сама форма есть понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформированы в понятии о предмете. Душа здесь господствует над телом, является его началом. В человеке заложено стремление к познанию, о чем, по Аристотелю, свидетельствует его влечение к чувственному восприятию как всего разнообразно развивающегося мира, так и отдельных его частей .

Свой вклад в понимание духовности внесли и древнеримские мыслители. Особого внимания заслуживают идеи выдающегося оратора и писателя Цицерона. В его произведениях находит выражение новый культурный идеал человека, соединяющий риторическую и философскую образованность. Полезность, красота, целесообразность – вот те критерии, которые Цицерон использует в трактате «Об ораторе» при осмыслении человеческого бытия: «Но так уже устроила с непостижимым совершенством природа: как во всем на свете, так и в человеческой речи наибольшая польза обыкновенно несет в себе и наибольшее величие и даже наибольшую красоту». В своих сочинениях римский оратор учил культивировать душу и разум, чтобы не скатиться к варварству: «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. Возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай». К варварам Цицерон относил людей, забывших об интересах общества и правителей, которые забывают об интересах граждан. Противоположностью варварства является культура, которая для Цицерона исчерпывается образованностью, развитием наук и искусств. Подлинная культура для знаменитого оратора заключена в особом строе жизни, где духовное состояние человека и общие интересы государства находятся в противоречивом и неразрывном единстве. Таким образом, проблема духовности в античной философской традиции получила не только своё зарождение, но и дальнейшее развитие. Поиск духовности вначале велся не внутри, а вовне, не в «микрокосмосе» человеческого самосознания, а в «микрокосмосе» восприятия окружающего природного мира. Одухотворяемый и представлявший собой не что иное, как проекцию человеческих чувств, ожиданий и знаний, мир этот постепенно расширялся, как в пространстве, так и во времени. Одновременно возникло и разделение субъектов духовности. Однако, связь между этими «внешними ступенями» духовности представлялась весьма расплывчатой, а окружающий мир одухотворялся не привычным светом фантазии, а словно из окружающего непознанного мрака выхватывались и освещались какие-то отдельные стороны и детали, соединить которые в целостную систему, картину мироздания ещё предстояло человечеству.

4 Понятия «дух» в концепциях мыслителей ХХ века

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим понятиям духа. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию. Рассмотрим позиции философов.

Кант

Кант ограничивает сферу употребления понятия дух («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей», и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком. Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации. Своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».

Фихте, Гегель и Шеллинг

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку духу. Все конечные феномены духа находят свой смысл в Абсолютном духе. Абсолютный дух — это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание.

Философия XIX в. оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. Но понятие «дух» остается релевантным для мыслителей постромантического толка и для некоторых представителей философии жизни.

В. С. Соловьев

В. С. Соловьев, размышляя о человеческом духе, подчеркивает его единство. Речь идет вовсе не о том, что он лишен множественности. Нет, духовность выражает бесконечное разнообразие чувств, мыслей и желаний. Но, тем не менее, по мысли философа, духовность сохраняет свое единство как феномен. Философ пишет: «Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному». В. С. Соловьев пытался также сопоставить европейское понимание духовности с истолкованием духа в восточной философии. Так, обращаясь к индийскому сознанию, философ отмечает, Что в ней чистому духу (Пуруше), существующему только во множестве единичных особей, противополагается первоматерия, или природа (Пракрити). Природа при этом рассматривается как временное средство, а не цель духа. Цель духа — познание самого себя как отличного от природы. Характеризуя восточную философию.

Н. А. Бердяев

Русские философы рассматривали духовность как выражение человеческого духа, как историю духовных традиций, как становление личности. Так, основная идея Н. А. Бердяева, который и определял свою философию как «философию духа», в утверждении духовности человека, величия его предназначения в трагическом мире. Бердяев возвеличивает духовную реальность. По его мнению, природный и духовный мир несходны. Они нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизьяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. «В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность».

По мнению Бердяева, дух как феномен сложен для понимания. Трудно выработать понятия о духе. Но можно обозначить признаки духа. Н. А. Бердяев называет эти признаки: свобода, смысл, творческая активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним.

По словам Н. А. Бердяева, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание. Иначе говоря, оно не выводится из природы, из окружающего мира. Недовольство человека конечным, устремленность к бесконечному обнаруживают божественное в человеке.

Н. А. Бердяев считал, что духовный опыт и есть сама духовная жизнь, сама реальность духа, сама реальность божественного. Однако в реальной, обычной жизни мы нередко сталкиваемся с бездуховностью. Часто говорят об отсутствии идеалов, о прозаической жизни, лишенной одухотворенности.

Еще одна проблема, которую раскрывает Н. А. Бердяев, — это соотношение духовного и психического. Не есть ли духовное лишь психическое, а духовный опыт лишь душевное переживание? Может быть, духовная жизнь субъективна и поэтому неубедительна для других, для тех, кто не обладает этим духовным опытом? Духовная жизнь, по его мнению, внеприродна, не связана с определениями времени, пространства, материи.

Творческая активность, творческая свобода человека первична. Как религиозный философ, Н. А. Бердяев подмечает, что через дух человек все получает от Бога и через дух человек все дает Богу. Дух гуманизирует человеческое понимание Бога и вместе с тем освобождает от примитивного антропоморфизма, т. е. истолкования Бога по меркам человека. Дух - качество, которое стоит за пределами поиска житейской пользы. Дух действует в жизни, в жизненном процессе угадываются признаки духа. Между тем в истории философии и культуры в целом дух часто понимали как отрешенность от мира, как реальность, которая чужда самой жизни. Философы-романтики XVIII — начала XIX в. понимали духовность как феномен, который непосредственно связан с жизнью.

Макс Шелер

Шелер считал, что особое положение человека может стать ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Он исходил при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Самую низшую ступень психического, которое объективно представляется как «живое существо», философ называет «душой». Первую ступень становления души Шелер отводит уже растениям. Эта первая ступень внутренней жизни, чувственный порыв имеет место и в человеке.

Второй сущностной формой души Шелер называет инстинкт. Без сомнения, инстинкт — более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Здесь возникает вопрос, имеющий, по Шелеру, важное значение: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Если еще тогда сущностное развитие?

«Я утверждаю, — писал Шелер, — сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно не может быть достигнуто, даже если представить себе, что этот интеллект и способность к выбору возросли высоко, да хотя бы и бесконечно. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических и относящихся к витальной сфере функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору».

Новый принцип, который делает человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической и внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Шелер же пытается ввести слово, которое по своему содержанию оказалось бы шире разума. Такое слово наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, конкретный класс эмоциональных и волевых актов — например, доброту, любовь, раскаяние, почитание.

Таким образом, человек, по Шелеру, — это существо, превосходящее само себя и мир. Уже Кант возвысил дух над душой и категорически отрицал, что дух - это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа.

Шелер видит все возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы - Шелер называет ее классической теорией человека. Высшей точкой такого мира оказывается тогда, конечно, духовный и всемогущий Бог, т. е. Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ.

Второе, противоположное воззрение, которое Шелер называет «отрицательной теорией» человека, представляет собой обратное мнение, что сам дух — поскольку вообще допускается это понятие — как минимум вся «культуросозидающая» деятельность человека. Шелер отвергает обе теории. Он утверждает, что благодаря этому отрицательному акту и происходит насыщение энергией изначально бессильного духа.

В период романтизма сложилось противопоставление духа и природы. «Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло» (Дрей-ер). Дух не является противником души, как считал Клагес, хотя душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего его силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность.

Проблема духа в философии XX в.

В ХХ в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (например, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шелера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (Мунье, Бубер, Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.

5 Духовность и самосознание

Индивидуально-волевые, коллективные и институциальные формы духовности.

Духовность, как индивидуальное качество, издавна проявлялась в виде исключительных волевых данных человека, способного заставить себя сделать то, чего не могли сделать другие люди. Речь здесь идёт о подавлении любых эмоций, блокирующих целенаправленную деятельность, прежде всего страха и гнева. Именно эти моменты всегда отмечаются во всех преданиях о мудрецах и религиозных деятелях, и техники развития и саморазвития сознания к овладению такими способностями составляют необходимую часть религиозного воспитания.

Однако, чисто волевые качества человека, не подкреплённые (по каким-то причинам) коммуникативными и интеллектуальными способностями, создают для коллектива, общества помехи в жизнедеятельности, особенно, когда эти качества становятся для человека самоцелью (например, как гарантированный путь к власти). Для такого человека его воля – уже не просто орудие, как для других, а оружие против других, которых он считает своими врагами. Поскольку в условиях (реальной или воображаемой) враждебности главным остаётся его жизнь – абсолютная для человека ценность, – то абсолютными и нерефлектируемыми (т.е. выходящими за пределы самосознания) становятся и его волевые качества, как форма его духовности. Тогда такой человек должен быть рано или поздно, так или иначе изъят из общества. Такая практика и порождает мораль, в основе которой лежит некоторая абсолютная неиндивидуальная ценность.

Для морального сознания свойственна своя форма духовности, с иной, чем индивидуальная, волевой целенаправленностью: главным для него становится исполнение моральных норм, а неисполнение – абсолютной антиценностью (под угрозой лишения жизни), так что мораль становится основой всех социальных и государственных институтов, на которые "переносится" её духовность и бездуховность (если мораль нарушается): они считаются теперь единственным средством водворения духовности в обществе и поэтому самоценными. Самосознание в этом случае сводится к роли контролёра над сознанием. При этом происходит перерождение исходной идивидуальной "волевой" духовности: целенаправленность "моральной" духовности заключается в самовоспитании к беспрекословному повиновению общепризнанным носителям морали; воля оборачивается на себя и самоуничтожается во внешнем проявлении, делая человека несвободным. Это и порождает проблему бездуховности: конфликт индивидуальности и коллектива (общества) становится всеобщей основой невротизации, проявляющейся в психопатиях (внутренний аспект) и в преступности (внешний аспект). Возрождение индивидуальной "волевой" духовности на этом этапе приобретает форму целенаправленного и систематического нарушения моральных норм, т.е. становится оружием против общества, а аморальность осознаётся как позитивное индивидуальное качество. Такое самосознание имеет целиком негативный характер: оно утверждает в качестве главной ценности и основной формы самоутверждения для сознания отрицание любых норм (моральных, интеллектуальных, культурных).

Духовность и интеллект.

С этого момента различие духовного и бездуховного размывается: то, что в одном возрасте, в одном социальном слое, в одной профессии, в одной религии, в одной культуре считается духовным, признаётся бездуховным в другой. Перед индивидом встаёт непростая проблема выбора личной формы духовности (т.к. духовна только свобода, а заимствование "чужой" духовности лишает человека свободного самоопределения). Но отсутствие (вернее, исчезновение) социальных и культурных оснований для выработки обществом и усвоения индивидом интеллектуальных норм такого выбора порождает двойственные (диалектические) формы духовности: позитивные в одном смысле и негативные в другом, и в силу этого антиинтеллектуальные.

В раннем возрасте это выражается в виде детского упрямства (которое, однако, может остаться на всю жизнь), – старинная проблема педагогики. Ведь именно упрямство (т.е. антиинтеллектуальная волевая духовность) взрослых является исходной причиной, побуждающей упрямых детей искать более эффективные, например, более интеллектуальные (хитрые), формы противостояния; речь идёт об эскалации уровней враждебности в сторону обобщения; так порождается антиобщественное и преступное сознание.

В общественной жизни, например, в политике, это выражается в так называемой "принципиальности", – когда человек желает поступать только в соответствии с привычными для него нормами, даже если это очевидным (для него самого и для всех) принесёт вред и приведёт к неудаче. Такие формы бездуховности наиболее распространены в периоды социальной стабильности, но становятся заметны с её нарушением, когда с вредом и неудачами больше нельзя мириться. Дальнейшее развитие "принципиальности" порождает фанатизм – чисто невротическую форму неспособности выйти за пределы норм. В условиях всеохватывающей общественной нестабильности такой феномен может стать фактором самоорганизации в обществе, и процесс этой самоорганизации может использовать все возможные духовные факторы, но ограничивается он только материальными факторами. Именно они "открывают глаза" и побуждают к рефлексии и преобразованию норм. В этом и заключается позитивная работа самосознания.

Общечеловеческая духовность как духовный идеал нашего времени.

Многие высказывают сомнения относительно содержания и смысла понятия "общечеловеческая духовность" – его считают неопределённым, бессодержательным и потому лишённым смысла. Люди же, пропагандирующие такие идеи, подвергаются критике, особенно, со стороны конфессий. Так институциальные формы духовности борются за своё самосохранение и экспансию, зачастую отказываясь видеть общечеловеческий характер современных проблем и решать их в соответствующем масштабе. При этом не берётся во внимание, что сущность духовности не разъединяющая, а объединяющая, т.е. духовность, имеющая и, тем более, целенаправленно сохраняющая свои границы, борющаяся со своими "врагами", перестаёт быть духовностью, а идеальной формой духовности является именно та, масштаб которой наивысший для всех уровней бытия: индивидуального, социального, глобального.

При этом, никто не возражает против понятия "общечеловеческое бытие", против наличия проблем, касающегося всего человеческого рода. Но чаще всего люди склонны винить в этих проблемах кого угодно, но только не себя, не понимая, что тем самым они только усугубляют их. В наше время конфликты могут погубить весь мир, т.к. процессы глобализации выставили на свет огромное количество культурных различий народов, оказавшихся в тесном соприкосновении. Это порождает естественную неприязнь, для борьбы с которой пока нет никаких средств (тем более, что в традиционных культурах поощряется негативное отношения к чужому – ксенофобия). Это значит, что решение общечеловеческих проблем и формирование общечеловеческой культуры и духовности – это один и тот же процесс.

Временной масштаб этого процесса таков, что его нельзя представлять традиционными средствами социального и даже социокультурного проектирования, – они слишком узки для этого. Речь идёт о масштабе, измеряемом поколениями, и только в этом масштабе индивидуальная духовность может приобрести собственно общечеловеческое качество – качество индивидуального самосознания. Для человека с таким самосознанием проблема его места в мире и в бытии решена, а это значит, что перед ним никогда не возникнет неразрешимых проблем, и он сам никогда не создаст новых проблем, прикрываясь необходимостью решения старых. Культура такого самосознания – это культура нашего будущего.

Психиатрия и духовное развитие

Ни одна западная школа психотерапии, за исключением психосинтеза и юнгианской психологии, не признает духовность подлинной психики. Теоретические рассуждения по большей части не учитывают богатства знаний о сознании и разуме, накопленного за века великими духовными традициями мира. Глубокие послания этих систем полностью игнорируются и отбрасываются, объясняются как примитивные предрассудки, как вариации детских конфликтов или как культурные эквиваленты неврозов. И духовность и религию в западной психиатрии толковали как нечто генерируемое человеческой психикой в ответ на внешние события — ошеломляющее воздействие окружающего мира, угрозу смерти, страх перед неизвестностью, конфликтные отношения с родителями. До недавнего времени единственной структурой, где можно было непосредственно испытывать альтернативные реалии духовной природы, были рамки душевной болезни. В конкретной клинической работе с религиозными верованиями пациента мирятся, только если их разделяют большие группы людей. Идиосинкразические системы верований, отклоняющиеся от регламентированных и культурно приемлемых форм, или прямые переживания духовных реалий обычно истолковываются как патологические, свидетельствующие о психотическом процессе.

Но некоторые исследователи сочли традиционную психиатрическую точку зрения на духовность и религию неприемлемой. Основатель психосинтеза Роберто Ассаджиоли видит в духовности жизненную силу человеческого существования и самую суть психики. Многие из явлений, которые официальная психиатрия считает психопатологическими, он интерпретирует как сопутствующие духовному раскрытию.

К. Юнг также придавал огромное значение духовным измерениям и импульсам психики, создал надежную концептуальную систему, которая соединяет и интегрирует психологию и религию. Значимый вклад в новое понимание отношений человеческой личности к мистическому опыту принадлежит Абрахаму Маслоу. На основе широких исследований многих спонтанных мистических (или «пиковых», по его определению) переживаний он опроверг традиционное психиатрическое воззрение, приравнивавшее их к психозам, и сформулировал радикально новую психологию. По Маслоу, мистический опыт не следует рассматривать как патологический, гораздо более уместно было бы рассматривать его как сверхнормальный, поскольку он ведет к самоактуализации и происходит у нормальных во всем остальном и вполне адаптированных индивидов.

По словам С. Грофа, западная психология и психиатрия отвергает любую форму духовности как ненаучную, сколь бы она ни была совершенна и обоснованна. В контексте механистической науки духовность приравнивается к примитивному предрассудку, невежеству или клинической психопатологии. Правда, когда религиозное верование разделяется большой группой людей, внутри которой оно увековечено культурным программированием, то это еще более или менее приемлемо для психиатров. В таких обстоятельствах обычные клинические критерии не применяются, общее верование не рассматривается как обязательный признак психопатологии.

Глубокие духовные убеждения в неевропейских культурах, где нет современной образовательной системы, обычно объясняются невежеством, инфантильным легковерием и предрассудками. В нашем собственном обществе глубокая интерпретация духовности явно не пройдет, особенно среди хорошо образованных и высокоинтеллектуальных личностей. Поэтому психиатрия прибегает к выводам психоанализа, утверждающего, что происхождение религий уходит корнями в неразрешенные конфликты младенческого и детского возраста: понятие божеств отражает инфантильный образ родительских фигур, отношение верующих к ним есть признак незрелости и детской зависимости, а ритуальные действия означают борьбу с угрожающими психосексуальными импульсами, сравнимую с тяготами невроза навязчивости.

«Прямые духовные переживания, — пишет Гроф, — ощущение космического единства, чувство божественной энергии, струящейся через тело, эпизоды смерти-возрождения, видение света сверхъестественной красоты, память прошлых воплощений или встречи с архетипическими персонажами рассматриваются как серьезные психотические искажения обьективной реальности, свидетельствующие о патологическом процессе или о душевной болезни. До публикации исследований Маслоу академическая психология не хотела признавать, что любое из этих явлений можно интерпретировать иначе. Теории Юнга и Ассаджиоли, указывавшие в том же, альтернативном, направлении, слишком удалились от главного течения академической психологии, и их влияние было малозначительным»

6 Светская и конфессиональная духовность

Итак, что же есть духовность? С точки зрения конфессиональной духовности, понятие духа таково: "Бог есть Дух и поклоняющийся Ему, должен поклоняться в Духе истины"(Иоан 4:24). Второе определение принадлежит Гете, который может быть отнесен к представителям светской духовности: "Жизнь – это любовь, а жизнь жизни есть Дух". Третье определение Даля: "Дух – бестелесное существо, обитель не вещественного, а существенного мира, бесплотный житель недоступного нам духовного мира". Исходя из трех этих определений, мы можем сказать, что есть некая реальность, которую мы считаем Духом, и тоска по этой реальности живет в душе человека. Жизнь в одном материальном мире, как правило, не дает личности ощущения духовного удовлетворения, ощущения благодати, которое может проявляться только на пути к Духу. Поэтому совсем неудивительно, что на протяжении веков люди ищут этот путь к Духу.

В соответствии со многими философскими и эзотерическими учениями, много веков назад, человек был в большей степени связан с Духом. Религиозное переживание личности означало то, что человек настолько ощущает себя связанным с миром Божественным, что для него не является столь важным его телесное существование. В наше время мы сталкиваемся с таким явлением, как бытовая религия, когда человек, называя себя приверженцем той или иной конфессии, переживает лишь слабые отзвуки того прежнего единения с миром Духа. Он может внешне соблюдать посты, отмечать праздники, но не быть исполненным того религиозного чувства, когда душа ощущает благодать связи с Богом, когда она бескорыстно жертвует себя Богу.

Что можно включить в конфессиональную духовность? – это, прежде всего, то откровение, которое лежит в основе религии, которое дано в Священном Писании, Священном предании и различных богословских текстах. Кроме того, в сферу этой духовности входят те церковные ритуалы и таинства, участником которых может стать человек.

Сейчас в религиозной жизни присутствует такой элемент, когда человек уже мало переживает то, что приходит ему в откровении, если оно ему дается, многое ему дается уже как предмет веры. Это, пожалуй, главное отличие светской и конфессиональной духовности. Когда в откровении даются высокие истины, в соответствии с утверждениями представителей конфессиональной духовности, немногие из этих истин могут быть постигнуты человеческим разумом, в основном они являются предметом веры. Божественное откровение не подлежит человеческой редакции, а только лишь корректным толкованиям и объяснениям. В то же время, в лоне светской духовности человек тоже может приблизиться к божественному или духовному на пути познания. То, что познание как таковое есть акт духовный – с этим не согласятся немногие. В соответствии с общепринятым научным путем познания, процесс познания осуществляется следующим образом: человек воспринимает внешний мир, получает чувственный опыт и на его основании, путем абстрагирования выводит определенные понятия, а уже потом на основании этих понятий он создает некий мир идей и т.д. Однако не всегда познание рассматривалось таким образом.

Развитие светской духовности на примере философии

Ступени познания у Плотина есть ступени духовного процесса и наоборот. В процессе познания духовный мир проникает в человеческую душу и переживается в форме понятий. Пытаясь развить свою душу, человек в процессе познания может достигнуть переживания Единого, поднявшись выше Мира Идей. Итак, по Плотину, процесс познания явно становится процессом духовным.

Согласно Дионисию Ареопагиту, существует два пути познания на первом, извлекая из вещей мира совершенное можно приблизиться к самому сверхсовершенству, а на втором, отрицая всё, что относится к вещам мира, изглаживая из своего сознания их понятия, можно прийти к такому душевному состоянию, при котором сознательно переживается Неизреченное. К Духу ведет только объединение этих двух путей познания.

В XI в. появляется номинализм. Одним из ярчайших его представителей является Росцелин. Он говорит о том, что универсалии, которые обозначают не единичный предмет, а их ряд, являются именами и не имеют никакого отношения к духовному миру. Ему противостоят Альберт Великий и Фома Аквинский, который доказывает, что:

Истина сообщается людям Богом в откровение, разум способен только подтверждать откровение. Познавая, человек способен извлекать идеальное содержание из вещей и подниматься к истинам, данным в откровении.

Священное Писание и человеческое познание могут за определенной границей переходить друг в друга.

Универсалии, которые имеются о каждой вещи, делятся на три части: Universalia in rebus то, что принадлежит самому воспринимаемому предмету и познается нашей душой как некий идеальный аспект как Universalia post rem. Но, как утверждал Ф. Аквинский, существует и та часть понятия, которая была помыслена Богом – это Universalia ante res. Таким образом, в процессе познания, человек приближается к божественному. Но поскольку и Фома Аквинский, и Альберт Великий были не просто мыслителями, они оба были монахами, ими было проведено глубочайшее исследование в области взаимодействия светской и конфессиональной духовности. Они утверждали, что истина дается человеку в откровении, а разум до какой-то степени может это откровение подтверждать и, извлекая идеальное из вещей, человек поднимается до вещей до какой-то степени. Многое, данное в откровении, может быть подтверждено логически: ему принадлежат 5 доказательств бытия Божьего, но, как говорил Аквинат, нельзя логически обосновать существование Троицы. В этом проявляется двойственность истины: что-то из откровения может быть рационализировано, а что-то нет.

Далее вступает в силу номинализм, и познание рассматривается исключительно как дело человека. Считалось, что все идеи человека находятся в нем самом и не имеют отношения к сфере Духа. Бенедикт Спиноза отмечал важность мышления над теми категориями, которые не могут быть восприняты, и если человек работает над своим мышлением, то в своем мышлении через интуицию он может подняться к духовному миру.

Своего полного торжества номинализм достиг в учении Канта, который говорил о том, что не только понятия, но и сама истина заложена в человеке. Именно эту истину мы распространяем на свой чувственный опыт, но она не имеет отношения к миру Духа.

В XYII веке Гете, который во многом не соглашался с Кантом, говорит о том, что познание есть процесс духовный. Гете приводит пример, касающийся сферы искусства: видя прекрасные римские и греческие скульптуры, он говорит: вот здесь, в этом высоком искусстве художник способен увидеть идею, которая лежит в основе того или иного творения природы. Эта идея обосновывает необходимость этого творения, а, следовательно, необходимость присутствия Бога, подтверждая, что познание есть процесс духовный.

Рудольф Штайнер в своей "Философии Свободы" обосновал познание следующим образом: понятие, идеальная часть познаваемого предмета, находится в мире духовном, а часть его находится в предмете воспринимаемом. Само же познание заключается в том, что в человеке соединяются эти две части понятия. Когда мы познаем мир, это не просто наше частное дело, познанием мы изменяем мир, а при помощи чистого мышления можно подняться к миру Духа. Таким образом, многие мыслители отмечали, что познание есть процесс духовный. Однако о познании мы можем говорить именно как о проявлении светской духовности. Так, на основании этого мы можем отнести к светской духовности любое богоискательство. К светской духовности мы можем так же отнести различные направления эзотерической философии. Частично к светской, а частично к духовности конфессиональной мы можем отнести искусство, поскольку оно способствует приобщению к сфере прекрасного и признается представителями любой конфессии.

Если мы хотим приобщиться к этой благодати, приобщиться к Духу, мы должны знать, что это не так-то просто. Не даром, конфессиональная духовность обладает такими социальными институтами, в которых происходит приобщение к Духу. В этом случае возникает такой вопрос: а есть ли такие места, в которых светский человек может осознать свое духовное положение, а возможно, приобщиться к какой-либо конфессии? В 1889 г. в Асконе был открыт первый светский теософский монастырь. Это то место, где стремящийся к Духу человек может не просто продвинуться вперед в плане светской духовности, а может сделать свой выбор какой-либо конфессии, которая окажется ему близка по Духу.

Антагонизм или взаимодействие существует между светской и конфессиональной духовностью? Против существования светской духовности высказываются в первую очередь приверженцы той или иной религии. Кто еще может возражать против светской духовности? – представители высокой науки. Кажется, что в науке нет места Духу. Но в наше время появляются определенные сдвиги в этой области, и членами РАН сегодня доказывается существование Абсолюта. Сегодня так часто употребляется термин "бездуховность" в отношении конкретных людей или общества, что так хочется противопоставить примеры духовности в познании, духовности в творчестве, ведь Дух – это то, что дает нам высшие идеалы, стремление к которым делает человека человеком.

Заключение

В философско-психологической литературе духовное начало человека, как правило, связывают с его общественной и творческой жизнью, с включенностью человека в мир культуры.

Духовность придает смысл жизни отдельном человеку, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т.п. Духовное встраивается в предметный мир как транссубъективное, как производное от исторического взаимодействия. Оно представляет собой сложную совокупность конкретных норм и ценностей. С общекультурной точки зрения духовность - идеальный комплекс норм, которые противостоят субъекту и обществу не как данность, а как заданность и требование.

Однако неправильно было бы мыслить духовность человека только как содержание высших образцов человеческой культуры (в виде общественно-исторических норм и ценностей). Через предметное содержание даже высших образцов культуры, имеющих общеродовой характер, индивидуальный дух не улавливается. Неправильно было бы понимать духовность также и как новую ступень усложнения индивидуальных психических функций и способностей, как средоточие всех функций сознания, сконцентрированных в единой индивидуальности.

Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку доступ к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к науке и религии. Только она может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в жизни.

Духовность - свойство души, состоящее в преобладании, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными.

Список использованной литературы

1. Античная литература. М, 1986. С. 258.

2. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1975. Т. 1. С. 402.

3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 27

4. Введение в культурологию / Ред. Е.В. Попов. – М., 1995. С. 163.

5. Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1., М.: 1946. С. 139.

6. Гроф С. Цитаты сочинения. М, 1993. С. 359

7. Древнекитайская философия: Собр. текстов: в 2-х т. Т. 1. М., 1972. С. 170.

8. Культурология. Энциклопедия. Т. 2. С. 601-613.

9. Лобазова О. Ф. Религиоведение. М., 2007. С. 171-175, 190-193, 236-237.

10. Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989. С. 9.

11. Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М., 1985. С. 230.

12. Начала христианской психологии / Ред. Б.С. Братусь, С.Л. Воробьев, М., 1995. С. 122-126.

13. Петраш Ю.Г. Ислам. М., 2005. С. 18-27.

14. Соловьев В. С., Критика отвлеченных начал: Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 706.

15. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989. С. 86-90.

16. Фрагменты ранней греческой философии. Ч. I. М., 1983. С. 134, 231-253.

17. Фрагменты ранних греческих философов / Под общ. ред. И.Д. Рожанского - Ч. I. М., 1989. С. 217.

18. Фуллье А. История философии. Пер. с фр. СПб, 1901.С. 28.

19. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 152