МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ЧЕРКАСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ БОГДАНА
ХМЕЛЬНИЦЬКОГО
Лівшун Ігор Сергійович
ФІЛОСОФСЬКІ ТРАДИЦІЇ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ
XIV-XVI СТОЛІТЬ
Кваліфікаційна робота
зі спеціальності філософія
студента IV курсу денної форми навчання
інституту історії та філософії
Науковий керівник:
кандидат філософських наук
старший викладач Зайцева Світлана
Леонідівна
Черкаси – 2009
ЗМІСТ
Вступ
Розділ 1: Історичні віхи та коріння містицизму як всезагального світового явища
1.1 Первісна містика
1.2 Містика в стародавніх цивілізаціях
1.2.1 Халдейська містика
1.2.2 Астрологія халдеїв
1.2.3 Халдейська мантика
1.2.4 Каббала
1.2.5 Суфізм
1.3 Містичні концепції від Античності до епохи Нового часу
1.3.1 Неоплатонізм
1.3.2 Середньовічний містицизм Західної Європи
Розділ 2: Філософські досягнення найвидатніших представників німецького містицизму XIV-XVI століть
2.1. Містичний геній Мейстера Екхарта: його роль у становленні німецької спекулятивної філософії
2.1.1 Процес розгортання Бога
2.1.2 Ідея Бога як єдності буття та пізнання
2.1.3 Поняття “сутності” в філософії Мейстра Екхарта
2.2. Йоганн Таулер: перший послідовник Мейстера Екхарта
2.3. Особистий досвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо
2.4. Зло як необхідний наслідок саморозкриття Божественної особи у працях Якоба Бьоме
Висновки
Список використаних джерел
ВСТУП
Якщо спробувати представити хід розвитку європейського містицизму за допомогою хронологічної кривої, злети і падіння якої впродовж сторіч відображали б наявність або відсутність містиків і містичних учень, то ми виявимо, що періоди розквіту містичної діяльності приблизно відповідають особливо значним сплескам художнього, матеріального і інтелектуального розвитку цивілізації. Розквіт містицизму, як правило, слідує за прогресом в інших сферах життєдіяльності людини і, мабуть, є піком їх розвитку, - очевидно, сплески життєвих сил, на хвилі яких людина робить нові спроби підкорення всесвіту, на завершальній стадії приводили до появи видатних особистостей, що намагалися закріпити досягнення у сфері духу. Коли наука, політика, література і мистецтво, в яких незмінно і з достатньою повнотою відбивається характер епохи, досягали своїх вершин, на сцені з'являлися містики, які підхоплювали смолоскип і несли його далі. Це дає право порівнювати містицизм з прекрасним цвітінням духовних здібностей людства - вінця творіння, в якому знаходить свій повний вираз характер тієї або іншої історичної епохи.
Темою дослідження є філософські традиції німецького містицизму XIV-XVI ст.
Мета дослідження: полягає у з’ясуванні сутності містики як феномена німецької духовної культури XIV-XVI ст. Для досягнення цієї мети поставлені такі завдання:
осмислити особливості містичного світосприйняття як складової духовної культури;
прослідкувати витоки європейської ірраціоналістичної традиції;
проаналізувати основні ідеї вчення представників німецької середньовічної містики (М.Екгарта, Й. Таулера, Г. Сузо, Я. Бьоме);
розкрити головні особливості світобачення представників німецького містицизму XIV-XVI ст. , з’ясувати його роль та місце в загальній картині теорій містицизму ;
Об’єктом дослідження є феномен німецького містицизму XIV-XVI ст як філософії й світогляду.
Предметом дослідження є специфіка виразу містичного світорозуміння представників німецької містики XIV-XVI ст
Актуальність та доцільність дослідження: Зацікавленість містичними вченнями спостерігається в періоди загострення світоглядних криз, коли відчувається потреба якісного оновлення мотивацій сенсу життя людини, чи її діяльнісних зусиль. Така зацікавленість особливо помітна і на переломі епох та століть, на етапах перебудови соціального устрою, словом – завжди, коли людина глибоко відчуває беззахисність і невпевненість у власних зусиллях. У таких умовах активізується звертання до трансцендентного і духовного, що сприяє розширенню сфери людського буття поза кон’юнктурно-прагматичні рамки соціуму до трансцендентних, вічних і неминущих модусів існування.
Помічаємо зацікавленість містикою чи теософією від античних часів і періоду виникнення й оформлення християнства до його утвердження як державної ідеології у Візантії. У Європі в XIV ст. як реакція на схоластичну раціоналізацію теології розповсюджується християнська містика, що осмислює антропологічні цінності в формі неповторності людської особистості та її вкоріненості й самоусвідомлення в Божественному, які стали фундаментом ренесансного гуманізму і проявилися як особливо життєздатні в культурі Нового часу. Містичні вчення протистояли дуалізмові й механістичному матеріалізмові раціоналістичної філософії, утверджували духовну сутність особистості, вищість і досконалість людської природи у її зв’язку з трансцендентним.
Інтересом до трансцендентного світу й ірраціональних сил природи й людини сповнена епоха романтизму. З новою силою виявляється зацікавленість містикою й теософією на рубежі ХХ ст., що засвідчило мистецтво символізму й релігійна філософія, школа психоаналізу, інтуїтивізм, а також у наш час, коли спостерігається злам утверджених форм раціонально-прагматичного мислення й відчувається потреба поглиблення сфери сучасної свідомості до ірраціонально-трансцендентних витоків екзистенції людини.
Звертання до філософської традиції німецького містицизму з його міркуваннями про Бога й Божественну сутність людини, індивідуальним досвідом богоодкровенних істин вищої мудрості, якими сповнені твори мислителів ірраціоналістичної традиції, дає цінний духовно-філософський досвід якісного оновлення прагматичної парадигми світосприйняття людини нашого часу.
Методи дослідження. Для вирішення поставлених завдань і досягнення мети дослідження у дисертації використані як філософські, так і загальнонаукові методи. Серед них:
компаративний; завдяки йому стало можливим окреслити місце вчення німецьких містиків у європейській ірраціоналістичній традиції, насамперед епохи Середньовіччя й Відродження, виокремити містичні вчення німецьких містиків і порівняти їх з досягненнями попередніх містичних концепцій;
герменевтичний метод зумовив розуміння концептуальних засад містицизму в контексті європейської культури;
системний метод сприяв осмисленню цілісності містицизму як різновиду світосприйняття, що сягає своїм корінням античних містерій і завершується індивідуальним містичним досвідом сучасної людини ;
методи аналізу й синтезу, абстрагування, ідеалізації й аналогії та ін.
РОЗДІЛ 1
ІСТОРИЧНІ ВІХИ ТА КОРІННЯ МІСТИЦИЗМУ ЯК ВСЕЗАГАЛЬНОГО СВІТОВОГО ЯВИЩА
Кожен самобутній містик багато в чому зобов'язаний спадщині своїх духовних предків. Навряд чи хто не погодиться, що саме цей чинник формує його світогляд - у своїх пращурів він запозичує мову, на якій викладає світу свої думки. Крім того. зазвичай саме за допомогою письмових свідчень, залишених його попередниками, містик прояснює для себе значення туманних одкровень, що явили себе в процесі осягнення його власній душі. Після того, як він своїм досвідом робить внесок до загального "капіталу", містик вручає збагачену традицію подальшим духовним подвижникам роду людського. Таким чином, всі великі містики зв'язані єдиною ниткою, і їх долі слід розглядати не як окремі життєписи, а як фрагменти єдиної історії.
Можна припустити, що ця нитка утворює криву, яка відтворює коливання інтелектуального життя людства. У найвищих точках кривої імена містиків розташовані дуже щільно, але у міру того, як крива опускається нижче, імен стає все менше, і так до тих пір, поки в самих нижніх точках вони не зникають зовсім. Впродовж дев'ятнадцяти сторіч християнської ери, крім безлічі дрібних коливань, виразно виділяється три хвилі містичної активності. Вони завершують періоди античності, середньовіччя і Відродження, досягаючи свого апогею відповідно в III, XIV і XVII століттях. Проте надалі крива розвитку містицизму розходиться з кривій історичного розвитку - її найвища точка доводиться на XIV століття і вже ніколи більш не наближається до досягнутого тоді рівня. Це пояснюється тим, що період середньовіччя був сприятливішим для розвитку містичного дару, ніж будь-яка з подальших епох. XIV століття - такий же класичний період в духовній історії людства, як XIII століття - в історії готики або XV століття - в історії італійського мистецтва.
Імена на даній кривій, - особливо в перші десять сторіч християнської ери, - часто розділені значними проміжками часу. Це, звичайно ж, не означає, що відповідні сторіччя були "бідні" на містиків, адже до нас дійшли дуже мало документів того часу. Ми, наприклад, не можемо знати, якою мірою містицизм був розвинений в грецьких і єгипетських таїнствах; скільки безіменних великих філософів-містиків було серед александрійських неоплатоніків, в дохристиянських общинах, описаних Філоном (євреєм-містиком з Александрії, 20 р. до н.е. - 40 р. н.е.), або в незліченних сектах гностиків, які в ранньохристиянському світі прийшли на зміну орфічним і діонісійським таїнствам - культам Греції і Італії. Всі вони, мабуть, були джерелами містичного натхнення, бо ми знаємо, що саме з цих центрів духовного життя беруть свій витік багато доктрин, що отримали популярність серед пізніших містиків. Для формування чіткого і повного уявлення про роль та місце містики в житті людини, потрібно розглянути етапи виникнення містичних вчень, починаючи з найперших спроб людини зрозуміти сакральність світу, в який вона включена.
1.1 Первісна містика
Головна відмінність первісної, або архаїчної, містики від містики стародавньої, середньовічної і сучасної полягає в тому, що в ній ще відсутні уявлення про надприродне, потойбічне, ірреальне. Узагальнююче знання в первісну епоху ще не відокремилося від убогої практики, але вже робить спроби цього відділення, що і приводить до наївної аберрації пізнання. Архаїчна містика ще не знає надприродного „духовного світу": для первісної свідомості все природне і реальне. Архаїчна містика розрізняє лише відоме і невідоме, явне і таємне, осяжне і незбагненне, зрозуміле і незрозуміле. Причому все невідоме, таємне, незбагненне і незрозуміле в уявленні первісної людини якимсь своєрідним способом виявлялося взаємозв'язаним і було істинним. Архаїчну містику дослідив і описав французький філософ Л. Леві-Брюль (1857-1939). Леві-Брюль зібрав і систематизував величезну кількість етнографічних фактів, що відносяться до первісної містики; він також виявив деякі специфічні закономірності духовного життя первісного суспільства (імперативне значення колективних уявлень, значення афектів і т. п.). Ось деякі приклади прояву первісної містики. Якщо за допомогою якого-небудь неводу вдалося наловити особливо багато риби, якщо стріла кілька разів підряд влучила в ціль, якщо при роботі яким-небудь знаряддям вдалося особливо вдало виготовити який-небудь предмет, то ця сіть, ця стріла, це знаряддя вважаються щасливими. Їм приділяється особлива увага, догляд за ними особливо ретельний. В уявленнях про „щасливі" і „нещасливі" знаряддя праці і зброю відсутні які-небудь ідеї або образи надприродного світу. Для встановлення всіх або хоча б декількох причинно-наслідкових зв'язків між реальними якостями даної „щасливої" стріли і її бойовою точністю потрібна багатопланова аналітико-синтетична робота свідомості. До цієї напруженої роботи первісний інтелект ще недостатньо підготовлений, і тому він схиляється до найпростішого рішення: невідоме отримує одну з двох найзагальніших характеристик - дана стріла або „щаслива", або „нещаслива". Леві-Брюль в категоричних виразах відкидає анімістичну інтерпретацію описаних містичних уявлень.
На рівні родового суспільства містика охоплює широкий круг явищ в пізнавальній діяльності людини, частково входить в релігію, утворюючи її світоглядне і обрядове підгрунтя, частково є неминучим доповненням до позитивних знань. Особливо слід відзначити ту обставину, що вже в первісному суспільстві починається відділення праці розумової від праці фізичної. Власники позитивних знань (в першу чергу, це були, ймовірно, знахарі-лікарі), прагнучи зберегти за собою монополію на знання (бо це давало величезні переваги: кращу їжу, владу, пошану), оточують знання всілякими домислами і вигадками. Знахарі (відуни, чаклуни тощо) постійно підкреслюють незбагненне, таємниче (тобто містичне) походження своїх знань і їх недоступність для пересічних „необізнаних" одноплемінників. Таким чином, розвиток первісної містики був, з одного боку, обумовлений гносеологічними обставинами, а з іншого боку, був детермінований соціально-культурними умовами.
1.2 Містика в стародавніх цивілізаціях
1.2.1 Халдейська містика
Якнайдавніші містичні літературні твори створені халдеями - народом, що мешкав в першій половині 1-го тис. до н.е. на північно-західному березі Персидської затоки, в межиріччі Тигра і Євфрата. Містичні твори халдеїв записані на клинописних табличках, в яких містяться різноманітні заклинання проти злих демонів, лікувально-магічні повчання і астрологічні розрахунки. Значне місце в халдейській містиці відводиться астрології, яка найхимернішим чином переплетена з астрономією. Так, халдейські астрономи знали, що сонячний рік складає 365 1/4 доби, і що період від одного молодого місяця до іншого містить в собі 30 діб. Халдейські астрономи уміли на декілька десятиліть вперед обчислювати час сонячних затемнень. І при цьому вони вважали, що долі народів і держав, а також долі окремих людей можна визначити за розташуванням небесних тіл. І не лише долі людей, але і перспективи війни і миру, урожаю і неврожаю тощо.
1.2.2 Астрологія халдеїв
Ось, наприклад, астрологічні прогнози у зв'язку з майбутнім сонячним затемненням, викладені в „Великій таблиці" про місяць таммуц: „У перший день, якщо трапиться затемнення, і якщо воно трапиться на півдні і буде світло, - помре великий цар. У місяці таммуц, в другий день, якщо наступить затемнення і почнеться з півночі і буде світло, - цар воюватиме з царем. Таммуца, в третій день, якщо наступить затемнення і почнеться зі сходу і буде світло, - почнуться дощі і будуть повені. Таммуца, четвертого дня, якщо наступить затемнення і почнеться із заходу і буде світло, - у Фінікії уродиться хліб. Таммуца, п'ятого дня, якщо наступить затемнення і зійде велика зірка, - буде голод в країні" [26;1052]. Оскільки астрономічні розрахунки і прогнози халдейських астрологів були правильними, їх наука мала величезний авторитет.
1.2.3 Халдейська мантика
Вважалося, проте, що лише по небесних тілах неможливе вичерпним чином передбачити майбутнє. Тому в Халдеї склалися й інші способи ворожіння і прогнозів: за допомогою геометричних фігур (геомантія), польоту птахів, нутрощів жертовних тварин, шелестіння листя на деревах, вітру, хмар, грому і блискавки, поведінки тварин, шляхом кидання жеребу. Деякі фахівці з історії мантики (ворожінь) вважають, що ворожіння на кавовій гущі, що існує ще і тепер в Європі і США, є пережитком халдейської геомантії; різниця тут полягає лише в тому, що халдеї кидали на стіл або на іншу будь-яку гладку поверхню не кавову гущу, а пісок. Під впливом халдейської містики розвинулася містика в Європі і єврейська каббала; євреї познайомилися з халдейською містикою під час вавілонського загарбництва (VI ст. до н. е.) і принесли її на батьківщину після звільнення.
1.2.4 Каббала
В іудаїзмі, разом з офіційним віровченням і культом, існує ще містичне вчення каббала, що означає "ухвалення", "сприйняття", "переказ". Це вчення вважається доступним тільки для обраних. Щодо часу виникнення каббали як містичної концепції, а також основних творів каббалістичної літератури, ще багато залишилося невиясненого. Деякі історики іудаїзму відносять виникнення каббали до середньовіччя (VIII ст.), інші стверджують, що "каббала не знає ні свого духовного отця, ні часу свого народження" [26;220]; треті вважають каббалу своєрідним поєднанням східної міфології з ідеями науки еллінізму, синтезом гностицизму, піфагореїзму і неоплатонізму, і відносять її виникнення до II ст. н.е. Володимир Соловйов, чия думка в даному випадку представляється авторитетною, вважав, що “каббалістична література склалася на початку нашої ери, але як містична концепція каббала виникла значно раніше” [26;221]. Судячи з того, що в Торі (п’ятикнижжя Мойсея) ми також знаходимо помітний вплив халдейської містики, припущення В. Соловйова про походження каббали в результаті взаємодії халдейської містики з іудаїзмом постає достатньо обґрунтованим.
Каббала поділяється на теоретичну, або умоглядну (каббала іюніт), і практичну, або прикладну (каббала маасит). У свою чергу, каббала іюніт складається з двох розділів: космогонії (маасе берешит) і теософії (маасе беркаба). Головними літературними творами умоглядної каббали є Сефер ієцира (Книга створення) і Зогар (Блиск). Перша приписується прабатьку Аврааму, але насправді вона складена в VII-VIII ст. Згідно Сефер ієцира, в основі всього сущого лежить єдине божество, його воля знаходить свій вираз в письмі, в числах і в словах. Всесвіт базується на 10 перших числах і 22 буквах. В світі три елементи: вогонь, повітря, вода; сім планет, 12 сузір'їв; у році три пори: холодна, тепла, волога; сім днів творіння, 12 місяців; у тілі три основні частини: голова, груди, живіт, в тілі людини = сім воріт. Існує 10 сефірот, які представляють синтез 10 чисел, 10 сфер, 10 арістотелівських категорій. Поняття „сефірот" дуже складне: це і „шляхи премудрості", і „суб'єктивні самовизначення божества", і „сфери", і „умоосяжне світло божества". Ось 10 сефірот: вінець, мудрість, розум, милість (або великодушність), фортеця (або суд), краса (або пишність), торжество, слава (або велич), основа, царство.
Сефіроти є загальними основними формами всякого буття. У безпосередній близькості і досконалій єдності з божеством знаходиться Світ сяйв. Більшу або меншу відмінність від божества мають подальші три світи: Світ творіння (тобто область творчих ідей і чистих духів, що живуть ними); Світ створення (світ душ або живих істот) ;Світ дії (світ матеріальних явищі, наш видимий фізичний світ). Ці світи не розділені між собою зовнішнім чином, а як би включені один в одного подібно до концентричних кіл. Належачи до всіх трьом світів, людина, проте, безпосередньо корениться на нижчому матеріальному світі, який через неї з'єднується з божеством. У вищих світах живуть ангели. Вищим посередником між богом і всесвітом є сонячний ангел Мітатрон (ймовірно, адаптація персидського Мітри).
1.2.5 Суфізм
Суфізм - це вчення про містичну любов, побудоване на символах класичної персидсько-таджицької поезії. Для нього характерне поєднання ідеалістичної метафізики з особливою аскетичною практикою. У теорії пізнання суфізму провідна роль відводиться інтуїції. В рамках суфізму була створена теорія самоспостереження над співвідношенням вчинків людей і їх найпотаємніших намірів, яка приписується Аль-Мухасибі (ІХ ст.). Основне в суфізмі - це вчення про потрійну градацію дійсного знання, що завершується злиттям пізнаваного і того, хто пізнає. Принциповим є положення про повну несполучуваність віри як поняття ірраціонального і філософії як продукту раціоналістичних побудов, висунувши котре, Аль-Газзалі залишив пост професора і став аскетом-дервішем.
Суфізм традиційно вважається містичним ученням в ісламі, але це не зовсім так. Самі суфії стверджують, що суфізм існував до ісламу і одночасно з ним в контексті інших віровчень, наприклад, в християнстві. Сучасний інтерпретатор суфізму Сеїд Ідріс Шах доводить, що під помітним суфійським впливом знаходилися Августин, Франциск Ассізський, тамплієри, англійський поет Чосер, німецький поет і мислитель Гьоте. Вважається, що суфіями були багато великих персидсько-таджицьких поетів, таких, як Сааді, Хафіз, Омар Хайям. Більш того, казки 1001 ночі, оповідки про ходжу Насреддіна і роман Сервантеса "Дон Кіхот" - все це створено під сильним суфійським впливом і має таємний, прихований від необізнаних, сенс.
За словами великого суфійського пророка ХІ ст. Аль-Газзалі, "вчення суфіїв прагне до того, щоб звільнити серце від всього, що не є Богом, і зробити єдиним його життям роздум про Божество" [26;732]. Багатовікова традиція суфізму виробила свій шлях досягнення Абсолюту - знаменитий "Шлях Суфія", що включає три ступені вдосконалення:
1-а ступень-"шаріат" (закон) - знання Корану. Більшість мусульман залишаються на цьому ступені. Але тільки не суфії.
2-а ступень-"тарікат" (шлях). Це і є "Шлях Суфія", який веде до містичного осягнення Бога. На цьому шляху є сім етапів, що знаменують собою досягнутий ступінь досконалості:
1). Покаяння - спрямування всіх помислів на Абсолют.
2). Обачність – заборони і виключення в споживанні певної їжі, піст.
3). Стриманість - відмова від будь-яких бажань.
4). Убогість - усвідомлення того, що все, аж до психічних станів і самого "Я", не є досягненням людини. Убогість і стриманість пов'язані з негативними емоціями. Звідси витікає п'ятий етап:
5). Терпіння - вміння переносити біди і приниження, не відчуваючи незадоволення. Щоб упокорити свою гордість, великий пророк суфізму Джалаладдін Румі, вже будучи відомим у себе в місті людиною і духовною особою, на очах у всіх чистив за гроші відхожі місця. А заодно і власну душу.
6). Надія - життя сприймається як коротка мить, відкидається всяка турбота про майбутнє, людина цілком сподівається на Бога.
7). Прийняття - покірність. На цьому етапі особиста доля і навколишня дійсність вже не мають ніякого значеннядля того, хто йде по шляху.
Отже, Шлях пройдений і суфій досяг третього, останнього ступеня самовдосконалення. Це "Хакікат" - справжнє буття. Тут інтуїтивно пізнається сама суть істини, а свідомість людини розчиняється в об'єкті споглядання. Три ступені самовдосконалення відповідають в суфізмі трьом ступеням пізнання:
Закон (шаріат) - знати. Шлях (тарікат) - бачити. Буття (хакікат) - бути.
Приховане значення суфійського Шляху загадково звучить в натхненних рядках Джалаладдіна Румі: "Приєднайся до братства - відчуєш радість реального життя. Пройдися по зруйнованій вулиці і поглянь на схвильованих власників розвалин. Випий чашу хвилювання, бо ти не відчуваєш сорому самосвідомості. Розбий земляний ідол, щоб побачити інші ідоли. Навіщо заради великого посагу одружуватися зі старою - за три шматки хліба в рабство себе віддавати навіщо?" [37].
Підводячи підсумки даного підрозділу можна сказати, що в стародавніх цивілізаціях містичні вчення виступали логічною еволюцією первісних пізнавально-релігійних уявлень про навколишню дійсність, підґрунтям для розвитку позитивних знань в різних галузях діяльності людини. З іншого боку вони й надалі залишалися сферою людського життя, яка була відкритою лише для обмеженого кола осіб, були вираженням сакрального потягу людини до віднаходження в собі та за своїми межами способу прилучення до вищих сил, які керували всесвітніми процесами і, відповідно, життям людини. За допомогою містичних концепцій людина намагалася віднайти своє справжнє місце у світобудові і обґрунтувати своє існування як, надати йому глибокого сенсу та доцільності.
1.3 Містичні концепції від Античності до епохи Нового часу
На самому початку християнської ери можна спостерігти три великі джерела, з яких, в принципі, могли розвинутися традиції містицизму, - це доктрини або умоглядні системи Греції, Сходу і Християнства, тобто ранньої апостольської традиції. По суті всі три джерела зробили свій внесок, проте там, де християнство вдихнуло нові сили в трансценденталізм, грецький і східний тип мислення породили основні форми, в яких він зміг виразитися. По самій своїй суті християнство глибоко містичне. Якщо залишити за межами даної дискусії особу самого Засновника цієї релігії, то вже св. Павло і Іоанн, автор Четвертого Євангелія, - одні з найперших місіонерів християнства, - являють собою очевидні приклади містиків найвищого рангу. Велика частина духовної історії раннього християнства все ще залишається невідомою, проте в доступних свідоцтвах містяться численні, хоча і розсіяні вказівки на те, що містичне життя було абсолютно природним для Церкви і природженому містикові не було потреби шукати натхнення за межами свого віровчення. Не тільки послання св. Павла і твори Іоанна Богослова, але також і ранні літургійні фрагменти, що дійшли до нас, і такі приклади примітивної релігійної поезії, як "Оди Соломона" і "Гімн Ісусові", показують, як близько по духу містичний вираз підходить до образу думки Церкви і як легко ця Церква могла б поглинути і перетворити містичні елементи орфічних таїнств і неоплатонізму.
1.3.1 Неоплатонізм
До кінця II століття подібна тенденція отримує блискучий письмовий вираз в працях Климента Александрійського (близько 160-220), який вперше використав термінологію язичницьких таїнств для виразу християнської теорії духовного життя, а також його великого учня Орігена (бл. 183-253). Проте після св. Павла першою людиною, про яку сьогодні можна з впевненістю говорити як про містика-практика найвищого рангу і в чиїх творах виражена центральна доктрина містицизму про єднання з Богом, був язичник. Мова йде про Плотіна, великого філософа-неоплатоніка з Александрії (205 - бл. 270). Його містицизм нічим не зобов'язаний християнській релігії, яка ніколи не згадується в його творах. З інтелектуальної точки зору він ґрунтується на платонізмі, а крім того, в ньому відчувається вплив таїнств і, ймовірно, деяких східних культів і філософських систем, що процвітали в Александрії в III столітті. Проте справжній метафізик Плотін був у великій мірі наділений трансцендентним даром і знаходився під впливом полум'яної пристрасті до Абсолюту.
Твори Плотіна важливі для дослідження витоків європейського містицизму, оскільки його інтелектуальні побудови сприяли створенню засобів для виразу містичного досвіду. Послідовник великого філософа Порфирій залишив в своїх записах свідчення про те, що “неодноразово бачив свого вчителя в екстазі єднання з Єдиним" [11; 792]. Неоплатонізм, яскравим представником якого був Плотін, став середовищем, в якому, як християнський, так і язичницький містицизм знаходив своє вираження впродовж перших шести сторіч нашої ери. Проте, оскільки містицизм - це спосіб життя, переживання Реальності, а не її філософський опис, то не слід ототожнювати неоплатонізм і містицизм, який всього лише використовував його мову. Порфирій (233-304) - улюблений учень Плотіна - також, мабуть, успадкував в якійсь мірі містичні риси свого наставника, проте неоплатонізм в цілому, напевно, слід відносити до напіврелігійних філософських вчень, що містять безліч неузгоджених елементів. З'явившись в той час, коли руйнація язичництва була практично завершена, а християнство ще не встигло завоювати інтелектуальний світ, це вчення було дуже привабливе для людей духовного складу, а також для тих, хто жадав залучення до таємничого і окультного. Неоплатонізм такий категоричний в твердженнях про ілюзорність всього скороминущого, що навіть виходить за рамки ідеалізму свого духовного попередника - Платона. Він також учить про існування Абсолютного Бога, "Необумовленого Єдиного", якого можливо пізнати в спогляданні або екстазі, - і тут він безпосередньо промовляє до містичних інстинктів людства. Таким чином, природні містики, що жили за часів найбільшої популярності цього філософського вчення, знаходили в ньому готовий засіб для виразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності. Тому ранній європейський містицизм - як християнський, так і язичницький - постає перед нами у формі неоплатонізму і говорить мовою Александрії, а не Єрусалиму, Афін або Риму.
Плотін зробив величезний, хоча і непрямий вплив на пізніший християнський містицизм. За часів розповсюдження патристики все краще, що було властиве неоплатонізму, влилося в християнську церковну традицію. Св. Августин (354-430) і Діонісій Ареопагіт (твори якого були написані в період між 475 і 525 роками) можуть бути названі духовними синами Плотіна. Саме вони першими познайомили середньовічний світ з ідеями неоплатонізму. Прокл (412 - бл. 490), останній з язичницьких філософів, також дуже багатьом зобов'язаний Плотіну. Завдяки цим трьом особистостям, навряд чи можна в довгому ряді європейських філософів знайти містика, що не підпав під вплив великого мислителя, яким був Плотін.
1.3.2 Середньовічний містицизм Західної Європи
Особливу роль в філософсько-містичній думці даного періоду відіграють фігури францисканця св. Бонавентури (1221-1274) і домініканця св. Томи Аквінського (1226-1274). Як і у випадку зі св. Августином, інтелектуальна велич св. Томи затьмарює містичну сторону його діяльності. Що стосується проповідника мудрої помірності св. Бонавентури, то він легко може здатися найменш містичною фігурою серед містиків-францисканців. Проте обидва вони були філософами-містиками, що дало їм можливість інтерпретувати для середньовічного світу великі духовні традиції минулого. Звідси і їх величезний вплив на містичні школи XIV століття. Іноді стверджують, що ці школи в основному випробували вплив св. Бонавентури і були повною протилежністю схоластичному богослов’ю, проте насправді найяскравіші представники цих шкіл - зокрема, Данте і німецькі домініканці – просякнуті духом Томи Аквінського і на кожному кроці звертаються до його авторитету.
Отже, крива розвитку містицизму в Європі наближається до своєї найвищої точки, проте на Сході ця точка вже пройдена. Суфії, або мусульманські містики, з'явилися в VIII столітті. Письмовий вираз цей рух вперше отримав в "Сповіді" Аль-Газзалі(1058-1111), а період розквіту його літератури доводиться на XIII століття, що подарувало світу праці містичних поетів Аттара(бл. 1140-1234) і Сааді(1184-1263), а також Джалаладдіна Румі (1207-1273). Їх традиції в XIV столітті продовжив дещо еротичний містицизм Хафіза(бл. 1300-1388) і його послідовників, а в XV столітті - поезія Джамі (1414-1492).
Якщо Хафіз вже символізує близькість заходу ісламського містицизму, то в історії духовного життя Західної Європи 1300 рік - життєво важлива віха. В цей же час в Італії Данте (1265-1321) зумів надати вербального втілення одному з найбільш піднесених бачень Абсолюту, яке коли-небудь було висловлене словами. Він сплавляє в єдине ціле і художнє прочитання реальності, що складало осердя францисканського містицизму, і те впорядковане бачення трансцендентного світу, яке домініканці, завдяки св. Томі, внесли до потоку європейської думки. Для перших духовний світ був втіленням любові, для других - втіленням закону. Для Данте він був і тим і іншим. У "Раї" він показує нам Божественне Бачення, яке включає і пояснює символічні системи всіх великих містиків, а також вчення Діонісія, Річарда, св. Бернарда, Мехтільди, св. Томи і безлічі інших мислителів, яких не прийнято зараховувати до містиків.
Час написання "Божественної комедії" співпадає з пробудженням містичної діяльності в Німеччині і Фландрії. Між 1280 і 1309 роками, ймовірно в районі Льєжа і, можливо, під впливом францисканців, створюється анонімна праця, яка в даний час відома тільки в латинському і англійському перекладах, - "Зеркало простих душ" ("The Mirror of Simple Soul"). Цей об’ємний трактат, на який відчутно вплинули Діонісій, вікторіанці і твір XII століття, відомий як "Листи до братів Монс Дєї", є прикладом достовірно містичної літератури, що часто стоїть на вкрай ортодоксальних позиціях і передбачає спекулятивний фламандський містицизм XIV століття. Ймовірно, його автор був сучасником засновника рейнської школи - великого схоласта-домініканця Мейстера Екхарта (1260-1327), що нагадує Данте поєднанням містичної інтуїції і могутніх інтелектуальних здібностей.
Навколо Екхарта, а також його послідовників Таулера і Сузо групуються інші особистості, менш виразно видимі крізь призму століть члени містичного суспільства Друзів Бога. Всіх їх об'єднують героїчні зусилля відновити зв'язок життя - страшно спотвореного і безладного релігійного життя XIV століття - з духовною реальністю; вони прагнуть занурити сучасників в атмосферу Божества. Одному з цих безіменних подвижників належить авторство літературної перлини руху - невеликого трактату під назвою "Німецька теологія", або "Книга досконалого життя", - написаної начебто у Франкфурті близько 1350 року священиком тевтонського ордена. Ця книга є найуспішнішою з численних спроб зробити принципи містицизму доступними для звичайної людини. Цей трактат дуже подобався Лютеру, який опублікував його неповне видання в 1518 році.
Решта Друзів Бога відома нам сьогодні за листами та бесідами, які відбилися в літературі того часу. На сьогоднішній день можемо лише згадати основні імена, пов'язані з містичною пропагандою Друзів Бога. По-перше, це черниці Маргарет Ебнер (1291-1351) і її сестра Крістіна, важливі фігури руху, історичність яких не викликає ніякого сумніву. Маргарет, мабуть, володіла як містичними, так і парапсихологічними здібностями, і була обдарована ясновидінням і телепатією. Далі слідують постаті Генріха Нордлінгенського і Ніколаса Базеля. Нарешті, можна згадати загадкову фігуру Ралмена Мерсвіна (бл. 1310-1382), автора ряду апокаліптичних бачень, що іменуються "Книгою Дев'яти Скель", чиї описи реалій містичного життя є прекрасним психологічним документом незалежно від того, чи вважаємо ми їх справжніми описами або ж всього лише "тенденційною літературою".
У певній залежності від німецької школи розвинувся і містицизм Фландрії, що також сформувався під впливом інтелектуального генія Екхарта. Фламандська школа краще всього відома нам по працях її найбільш відомого представника блаженного Іоганна Рейсбрука (1293-1381) - одного з видатних містиків Середньовіччя. У його роботах метафізичний і особовий аспекти містичної істини синтезовані в єдине ціле і досягають свого високого виразу. Рейсбрук зобов'язаний своїм інтелектуальним розвитком блаженному Августину, Річарду з абатства св. Віктора і Екхарту, але цінність його творів полягає в тому, що він використовував філософію останнього лише як живильне середовище для вираження результатів власного внутрішнього досвіду.
Коріння англійського містицизму, мабуть, йде в епоху релігійного відродження, що припало на правління короля Стефана. Перший англійський містик, ім'я якого ми можемо з упевненістю назвати, - це самітниця з Лінна Марджері. Проте нічого невідомо про життя цієї жінки - до нас дійшли тільки фрагменти її "Споглядань".
Коротка, але блискуча плеяда англійських містиків починається ім'ям Річарда Ролла Хемпольського (бл. 1300-1349). Ролл, що здобув освіту в Оксфорді і, можливо, в Парижі, добре досвідчений в богослов’ї, став самітником для того, щоб жити досконалим містичним життям "тепла, солодкості і пісні", до якого відчував в собі покликання. Найбільше вплинули на нього твори Річарда Сен-Вікторського, св. Бернарда і св. Бонавентури, проте, не дивлячись на це, він залишається одним з найбільш індивідуальних містичних авторів. Ролл був дуже плідним автором, але його основні роботи до цих пір не видані і зберігаються у вигляді рукописів.
Творчість Ролла відображає помірний, практичний характер, властивий англійській школі. Його цікавить не філософія, але духовне життя і, особливо, особистий досвід. У його описах єднання з Божественною Любов'ю - в "небесних піснях" - помітний вплив францисканської поезії, пристрасть до проповідей також нагадує завзяття францисканського місіонера. Роботи Ролла відчутно вплинули на подальших англійських містиків.
У другій половині XIV століття естафету приймає анонімний автор "Хмари Невідання" і супутніх йому трактатів, а також Уолтер Хілтон (помер 1396). З "Хмарою Невідання" в англійську літературу вперше проникає дух Діонісія. Цей твір є витвором тонкого психолога, досвідченого філософа, що випробував глибокий вплив Ареопагіта і вікторіанців. З-під його пера вийшов також перший англійський переклад "Містичної Теології" - "Таємне Божество Діонісія. Хілтон адресував свої твори широкій аудиторії і є видатним духовним наставником, практичним вчителем внутрішнього шляху, але не метафізиком. Його велика праця "Ступені досконалості" швидко зайняла гідне місце серед класичних творів подібного роду.
У першій половині XV століття крива розвитку містицизму явно йде вниз. На початку сторіччя ми ще бачимо впливову фігуру канцлера Джерсона (136З-1429) - одночасно і містика, і послідовного непримиримого критика екстравагантних містичних учень. Проте життєва потужність Ренесансу, що вже живила інші сфери людської діяльності, все ще не торкнулася духовної площини.
У другій половині сторіччя діяльність переміщається до Італії, де з’являється духовний геній високого рівня - св. Катерина Генуезька (1447-1510), яка була конструктивним містиком, глибоким мислителем і екстатичною натурою - природженим вчителем і філантропом. Катерина Генуезька - єдиний приклад здорового і енергійного містичного життя того часу. Її сучасники здебільшого були візіонерами більш пересічного типу, як, наприклад, Колумба Рієті (бл. 1430-1501) і Лючія Нарнійська. Вони проявляють лише слабкі відблиски того духу, який так яскраво сяяв в св. Катерині Генуезькій.
Щодо іспанського містицизму, то найбільш цілісного характеру він досягає в особі св. Ігнатія Лойоли (1491-1556), великого засновника "Товариства Ісуса". Практичний характер праць св. Ігнатія - і особливо пізніх його робіт - приховує від істориків те, що він був справжнім містиком.
Всі ці містики, а до них ми повинні приєднати також поета і містика св. Іоанна Хреста (1542-1591), з'явилися у відповідь на необхідність направити в потрібне русло безладне релігійне життя того часу.. Вони залишили літературну спадщину величезного значення, яка направляла і пояснювала відкриття подальших поколінь дослідників трансцендентного світу. Справжніх духовних нащадків цих містиків слід шукати не в їх власній країні, де релігійне життя, підняте ними на висоти трансцендування, деградувало після того, як їх вплив зійшов нанівець, а серед безлічі містиків подальших поколінь, які випробували на собі вплив "Духовних вправ", "Внутрішнього замку" і "Темної ночі душі", який виражається у протестантській Німеччині в особі одного із “стовпів” містицизму "натхненного швеця" Якоба Бьоме (1575-1624).
Отже, можна зробити висновок, що вже на рівні родового суспільства містика стає однією з основ життя людини, охоплюючи всі сфери діяльності та створюючи її світоглядне підґрунтя. Це обумовлювалося не лише гносеологічними, але й соціально-культурними потребами та умовами існування. В ході свого розвитку містичні вчення еволюціонували від простого описового ставлення до дійсності - до способу життя, переживання реальності, можливості прилучення до чогось сакрального і таємничого, що залишаючись незбагненним для людського розуму намагалося знайти ірраціональне підґрунтя в світі людини. Водночас підкреслювалася можливість пізнання, споглядання цього нічим “Необумовленого Єдиного”, надавалася надія на існування готового засобу для виразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності.
Згодом, з початком становлення панівної ролі християнства в Західній Європі, активізується тенденція до звертання людини до трансцендентного й духовного, в процесі становлення та функціонування містичних концепцій відбувається переосмислення антропологічних цінностей, утвердження духовної сутності особистості, вищості і досконалості людської природи у її зв’язку з трансцендентним.
Піком цієї тенденції є досягнення містичних концепцій німецьких філософів-містиків Екхарта, Таулера, Сузо, Бьоме. Незважаючи на відмінність зовнішніх форм, суть вчення цих філософів одна – безпосередній досвід спілкування душі з Богом, пізнання Бога через самопізнання, залучення до джерел справжньої мудрості, яку Олдос Хакслі називає “Philosophia perennis” (Вічна філософія) [25; 3], а також теза, що душа людини володіє достатніми знаннями про вічну і безкінечну сутність Бога і являється шляхом до цієї вічної і безкінечної сутності.
РОЗДІЛ 2
ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЯГНЕННЯ НАЙВИДАТНІШИХ ПРЕДСТАВНИКІВ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ XIV-XVI СТОЛІТЬ
Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі втілюють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екхарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо, а містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме.
2.1 Містичний геній Мейстера Екхарта: його роль у становленні німецької спекулятивної філософії
Екхарт народився в Тюрінгії в 1260 році. Був вихідцем з лицарського роду Хохгеймів. Приблизно в 15 років вступив до Ерфуртського Домініканського Ордену, де після двох підготовчих років він три роки проходив Studium logicale: граматику, риторику і діалектику; потім два роки Studium naturale: арифметику, математику, астрономію і музику. Після цього розпочалося вивчення теології, яке тривало три роки. За часів Екхарта існувала лише одна така школа в Страсбурзі. Духовна освіта для більшості на цьому і закінчувалася. Вони приймали сан священика і розпочинали своє служіння. Тих же, які відрізнялися особливим даром і могли стати хорошими проповідниками, відправляли до вищої школи Ордену. В той час таких шкіл було п’ять. Перше місце після Паризької займала Кельнська, і там пробув Екхарт три роки. В ній він пройшов коло ідей великих схоластів – Альберта Великого і його учня Фоми Аквінського. В дев’яностих роках Екхарт займає посаду пріора Ерфурта і вікарія Тюрінгії.
До цього часу відносяться його «промови про відмінності», вільний рід повчань під час трапези монахів. В цій самій ранній з тих, що дійшли до нас проповідей, вже виражається головна думка Екхарта про бідність духом, яку він розумів ширше і духовніше, аніж релігійні люди його часу, послідовники Франциска Ассізського. Бідність Мейстер Екхарт розуміє як “повне зняття з себе всього зовнішнього, віддання свого Я, знищення його в злитті з єдиною, центральною світовою волею” [14;11]. В цій проповіді він говорить про відмінність речей суттєвих від несуттєвих і тут потрібно відмітити його, відмінне від сучасного йому, відношення до будь-яких надприродних явищ і видінь, які часто проявлялись в той час в охопленому релігійним рухом народі.
В 1300 році Орден посилає Екхарта на три роки до Парижу, духовного центру Західної Європи, де він займає посаду лектора. В 1302 році він отримує звання магістра. В одній із своїх проповідей цього часу, відповідаючи на звинувачення в тому, що він відкриває народу занадто високі таємниці, Екхарт відповідає: “Якщо не навчати неосвічених людей, то ніхто не стане вченим. Тому і навчають неосвічених, щоб вони із незнаючих стали знаючими. Для того і лікар, щоб лікувати хворих. Іоанн пише Євангеліє для всих віруючих і також для невіруючих, і все таки він починає с найбільш високого, що может сказати людина про Бога. А якщо знайдеться людина, яка невірно зрозуміє таке слово, що ж може зробити той, хто вірно викладає вірне слово? Чи не були слова Іоанна і слова Бога також часто невірно зрозумілі?” [14;13]. Ось саме за ці невірно потрактовані слова Екхарт був осуджений церквою. В цей час розпочинається тотальне переслідування єретиків, більшість з яких сповідували ті положення, які відкрито проповідував зі своєї кафедри Екхарт. Але особисто його переслідування поки що не торкається, адже за нього стояв Орден і в ці роки йому надається впливове місце викладача догматики у вищій школі в Кельні, який був духовним центром Німеччини.
Екхарт сам вважав, що його вчення не розходиться зі вченням Церкви. Він сповідував ті ж самі істини, що і його вчитель Тома Аквінський, але підходив до них іншим шляхом, надавав їм нового образу і нового життя.
Розглядаючи філософію як невід'ємну частину культури, не можна не визнати її цілісності усередині європейської цивілізації і навіть певну залежність від неї в самому факті своєї появи і розвитку. Адже не випадково Гегель вважав, що філософія є характеристикою і досягненням саме європейської культури, на відміну від її азіатських і східних сусідів. Дійсно, навіть якщо ми не погоджуємося з гегелівською позицією з цього питання, впадає в очі, що європейська філософія є самобутньою і унікальною освітою, яка має загальне коріння і теми, породжені особливостями європейської цивілізації. Очевидно, наприклад, що для європейської філософії принциповими підставами її розвитку, формування і здійснення(до цього дня) є демократія, християнство, феномен техніки.
Всі ці умови, відсутні в інших мегакультурах, не могли не вплинути на той кістяк, той образ філософії, який визначає собою діяльність європейського духу. Звичайно, питання про те, чи справді цей образ тотожний самій суті філософії, тобто чи дійсно справжня філософія можлива тільки в єдиному, європейському варіанті (як вважав Гегель), щонайменше дискусійний, і його вирішення залежить від того, як саме розуміється філософія. Якщо вона розуміється як феномен культури, то позиція Гегеля не здається вже дуже грубою, особливо для моніста; хоча, з іншого боку, ніщо не заважає визнати справедливість твердження про те, що якщо європейська культура породжує з себе європейську філософію, то, наприклад, азіатська культура здатна породити азіатську філософію. Втім, ця думка припускає, що джерелом філософії є вже не культура, в своїй самобутності, а саме людське буття, для якого вона (філософія) виступає способом відношення до світу і до самого себе, і культурна специфіка, в яку занурена і з якою, як основою свого існування, людина нерозривно зв'язана, надає їй лише свою оригінальну форму.
Безпосередньо ця проблема повинна розглядатися філософією культури або філософією історії; для даного дослідження ця проблема видається важливою у зв'язку з тим, що цілісність європейської філософії, обгрунтовуючись і скріпляючись єдністю духу європейської культури, що розвивається, виявляється при цьому не в одній, а в декількох фундаментальних парадигмах. Так, хоча в античності є достатня кількість різноманітних філософських напрямів, проте всі вони породжені єдиною давньогрецькою установкою, яка, звичайно, розвивається, але не роздроблюється. Мабуть, ще більшу цілісність можна зустріти в епоху Середньовіччя, коли єдність європейського культурного простору починає підтримуватися не тільки за допомогою мови, але і завдяки активній дії догматичних положень християнської релігії. При цьому подібна цілісність була плюралістичною, тобто включала в собі безліч національних культур, творча продуктивність яких була, правда, до пори підпорядкована латинській єдності християнського бачення світу.
Але до кінця Середньовіччя стала все сильніше і сильніше виявлятися тенденція до здійснення національної культурної самобутності, що по-своєму втілює і здійснює ті основи, які визначали собою цілісність європейської культури. Втім, тут потрібно чітко розуміти, що далеко не будь-яка культурна самобутність може породити з себе філософську парадигму -для цього потрібні додаткові умови, які витікають з глибинних підстав тієї або іншої культури. Тому усередині європейської цивілізації можна виділити, на нашу думку, тільки три таких парадигми - англійську, французьку і німецьку; це не означає, звичайно, що інші європейські культури не мають досвіду свого національного філософствування, але говорить лише про те, що їх філософське мислення використовує в своєму розвитку установку тієї або іншої з вище названих парадигм.
Кожна з цих трьох парадигм відрізняється своєю специфікою. Так, зміст парадигми англійської установки визначається емпіризмом і позитивізмом; французької - гуманізмом і соціальністю. Але метою даного дослідження є ретельний розгляд німецької філософії. Реалізація цієї мети передбачає виявлення і аналіз того зв'язку, який встановився між Майстером Екхартом і філософськими началами німецької думки, а відтак і всієї німецької культури.
Майстер Екхарт був одним з перших в XIV столітті, хто почав змістовно мислити на своїй рідній мові; це є важливим фактом не тільки тому, що він виражає собою пробудження енергій німецької культури і тим самим їх задіювання у сфері філософського мислення, але і внаслідок того, що німецька мова сама по собі є тим джерелом філософської творчості, яке до цих пір робить німецьку філософію одним з найбільш визначних явищ в історії філософської думки. Насправді, такому тісному зв'язку між специфікою мови і самобутністю національного філософського мислення (що виявляється в його граничному онтологізмі ) важко, мабуть, знайти ще де інде. Тому не дивно, що праці, написані Екхартом на латинській мові, багато в чому повторюють собою шляхи традиційної схоластичної філософії, тоді як його філософські міркування, що здійснюються німецькою мовою, несуть в собі зовсім інший зміст, інший дух, інші перспективи, пов'язані із зародженням нового відношення до світу і людини. Тому видається важливим розгляд тих основних положеннь містичної філософії Екхарта, які, на наш погляд, і виступили тими підставами, що визначають собою весь етос спекулятивної онтології німецької філософської думки.
Цей основоположний для німецької філософії містик жив вже тоді, коли почали поступово проявляти себе в свідомості результати так званого Ренесансу ХІІ століття, в якому почали долатися основні установки середньовічного схоластичного світогляду; особливо очевидно це виявилося у відношенні до всього різноманіття тілесного світу на прикладі життєвого шляху Франциска Ассизького. Тут перед нами постає розуміння тілесного світу вже не як перешкоди до дійсного світу небесного, не як джерела гріховних спокус, а як справжнього творіння Бога, в якому виявляє себе божественне буття, розкриваючи і здійснюючи себе. Матеріальний світ реабілітовує, таким чином, сенс і самоцінність свого буття, які виявляють себе за допомогою одного лише існування, тій його дійсності, в якій потрібно лиш вміти угледіти Божественну присутність, що проявляє себе і в своїй тілесній формі. Бог не розчиняється в світі, Він не позбавляється своєї трансценденції, а християнство не стає пантеїзмом - просто Бог стає ближчим людині, способи Його розкриття їй стають різноманітнішими, а само творіння, тілесне і матеріальне, знаходить невимірну і нескінченну глибину, що таїться в єдності Божественної трансценденції і Божественної іманентності. Через таку причетність Богові світ став іманентним, феноменальним втіленням трансцендентної, ноуменальної (користуючись кантівськими поняттями) невизначеності, а через таку явленість в світі Бог відкрив себе як те що розгортається, постає і є "живим".
Саме такого підходу були позбавлені середньовічні схоласти, шукаючи істину і Бога лише у відриві, усуненні від світу; його ж, незважаючи на емпіричний характер античної культури, були позбавлені і такі грецькі філософи, як Парменід, Зенон, Платон - адже вони, бачачи істину не в світі, а за світом, вважали, що те, що представляє їм цей світ, зокрема, множинність, зміна і розвиток, не може бути пов'язане з буттям і істиною, які перебувають у сфері своєї трансценденції і відкривається лише думки.
Для Екхарта ж саме сприйманий світ був формою і способом здійснення Бога, а це означає , що те, що ми перш за все сприймаємо в світі, тобто розвиток і множинність, безпосередньо утілює собою Бога. Екхарт не випадково тому проводить своє знамените розділення між Божеством (Gottheit) і Богом (Got) (до речі, аналогічне розділення проводить і Палама - правда, з іншими висновками). Божество є те Єдине, та трансценденція, те не-буття, яке не піддається спогляданню або переживанню і яке може самоявляти власну суть тільки в абсолютній тиші, спокої і неподільності: “Серед тиші було в мені мовлене потаємне слово…Там глибока тиша, бо туди не може проникнути жодна істота чи образ; жодна дія чи пізнання не досягає там душі, і ніякого образу не знає вона, і не знає ні про себе, ні про інших істот” [14;29]. Божество як Єдине є трансцендентний витік буття, як явище і розгортання цієї трансценденції, як множинність, що постійно змінюється, яку обґрунтовує і в якій виявляє себе Бог, що постає. Бог втілює собою результат розгортання Божества-єдиного, тобто появу світу з характеристиками окремого і такого, що розвивається ( який і являє собою становлення Бога) з єдиного і незмінного.
2.1.1 Процес розгортання Бога
Ідея Бога, що розгортається, була вкрай новаторською і виявилася принципово важливою. Сам Бог у Екхарта виступає іманентною трансценденцією, що розгортається, витоком якої (але не її частиною) є просто трансценденція, Божество, Єдине. “Бог, таким чином, є самооткровенням Божества, яке і здійснюється в процесі розгортання Бога. У розгортання цього є початок і кінець, відбувається ж воно за допомогою людини, в якій Бог відкриває себе в своїй самосвідомості, і за допомогою світу, який, втім, також відкриває свою духовну основу, свою безпосередню причетність Богові через людину, в досвіді її містичної єдності, змінюючи в ній свою зовнішню природу на духовно-внутрішню, таку, що являється у всій повноті буття.” [14; 41]
Виходить, що розвиток людської свідомості, всієї людської культури, є форма прояву Бога, який перебуває в процесі свого становлення; людина, отже, лише скороминущий момент, вона не більше, ніж спосіб самосвідомості, розкриття і здійснення Бога, який, у свою чергу, є точно тим же відносно Божества. Процес же цей, що йде від Божества, повинен ним же і закінчитися, до нього ж і прийти, але в кінці цього шляху Божество буде Єдиним вже не в тому вигляді, як на початку, тобто як абсолютно беззмістовна індиферентна злитість (або, як говорили раніше, граничне абстрактне і порожнє буття як таке), а як єдність граничної повноти конкретно самоусвідомлюючого себе Єдиного.
Як містика, так і схоластика приймають за основу безпосереднє прозріння Бога. Але схоластика приймає це прозріння або одкровення даним ззовні, вона спирається на чужий досвід, на авторитет Святого Письма. На цьому ґрунті вона будує систему понять, яка робить догмат прийнятним для розуму. Розумом возвеличуючись над природою, вона пояснює її закони. Але думка при цьому залишається замкнутою в собі, розсудковою, розуміючою речі ззовні.
Схоласт мислить про Бога, містик мислить Бога. Або якщо точніше: він мислить Божественно.
Для містика сутність людської думки і Божественної – однакова. Людська думка – відображення думки Божественної і вона слідує її руху, і саме тому вона дійсна. Бог мислить Себе в людині. Думка містика – органічне життя його “Я”, розкриття цього “Я”, основа і сутність якого Божественна. “Тут Божа глибина – моя глибина, и моя глибина – Божа глибина” [14;17]. Містик пізнає Слово Бога в своїй душі, яке народжується Отцем в її основі та сутності.
Бог народжує Свого Сина у вічності, і так само як здійснилося це народження у часі, воно здійснюється в основі та сутності людської душі. “Бог став людиною, щоб я став Богом. Велике “я єсмь” світу, Слово, втілилося в людині, щоб впізнала людина в собі велике “я єсмь” світу. Відмовляючись від свого тимчасового вигляду, вона пізнає в собі безсмертне “я єсмь” і в ньому долучається до світової творчої волі.” [14; 17]. В цій глибині, в якій витікає життя саме з себе, без всякого “чому” - необхідність і свобода стають єдиними. Зливаючи своє Я зі світовим, людина осягає світову свободу як свою. Зрозумівши всім своїм єством закономірність, вона перестає відчувати закон, як зовнішню силу. Більш того, розуміючи, що вона виконує закон, людина творить його.
Людина осягає речі не тільки зовнішніми чуттями, але і внутрішнім прозрінням. Світло цього внутрішнього пізнання Екхарт називає іскоркою душі. Хто просвітлений цією іскоркою, той пізнає світ не тільки відчуттями і розсудком, він пізнає речі зливаючись з їх сутністю, пізнає їх зсередини: перестає існувати в світі як дещо відособлене, знаходить все в собі і себе у всьому: “В цій іскрі людина може досягнути єдності і блаженства. ЇЇ ніколи не торкалися ані час, ані простір. Ця іскра чинить опір всьому створеному і бажає лише Бога, яким Він є Сам в Собі.” [14; 46]
Людина стала людиною завдяки своєму самостійному Я. Але вона стає людиною у вищому смислі цього слова, коли вона через самопізнання підноситься над цим обмеженим Я до прийняття в себе світового. “Де закінчується тварне, там починається Бог. І Бог не бажає від тебе більшого, як щоб ти вийшов із себе самого, оскільки ти тварне, і дав би Богу бути в тобі Богом” [14;18].
За Екхартом, сутність Бога – любов. Бог має любити людину. “..його справа любити нас. І ця любов – Бог. В ній Бог любить Себе Самого, і свою природу, і сутність, і Божество. Любов’ю, якою Бог любить Себе, любить Він весь світ.” [14; 38] Внутрішнє прозріння отримає неминуче той, хто досягає відчуженості, чия особиста відособлена воля мовчить. “Дух людини не може бажати іншого, окрім того, що бажає Бог. І це не неволя його, це його власна свобода. Бо свобода – це наша незв’язаність, ясність, цільність, те чим ми були в нашому першому стані і чим стали в Духові Святому” [14;18]. Це звільнення в Духові Святому – повернення до Божества, злиття з Божеством, але не колишнє несвідоме і безособове перебування в лоні Божества, а новий союз з Богом.
Праведна людина не служить ані створеному, ані Богу, бо вона вільна і чим ближче до справедливості, тим більше вона сама є свободою. Така людина стає в світі свідомим будівником, свідомо виконуючи світові цілі.
Із цих поглядів витікає все моральне вчення Екхарта. Зло – вчинки відособленої, замкнутої в собі людини, яка бажає лише задовольнити себе саму, а для людини, яка перебуває в Божій волі і Божій любові, є радістю робити добрі справи, які хоче Бог, і залишати осторонь злих, які йдуть супроти Бога. І для такої людини неможливо не виконати справу, яку Бог хоче бачити виконаною.
Творче начало Мейстер Екхарт бачить у стражданні: “Бог не руйнівник природи, а її будівник; Він руйнує лише те, щоо може замінити на краще. У великому стражданні Він бачить скорочення шляху того, кого Бог любить” [14;19].
2.1.2 Ідея Бога як єдності буття та пізнання
Екхарт черпав свої думки не лише з книг Отців Церкви, схоластів і античних філософів, вчення яких знав дуже глибоко (неоплатоніки Плотін і Прокл було йому особливо близькими) - він пережив ці думки, ідеї сам, і його думка просякнута вірою та любов’ю до Творця. Ідея єдності Бога і людини, природної і надприродної, домінує в духовному світі Екхарта. Єдність - метафізичний принцип, релігійний сенс життя, кінцева мета людських вчинків. Проте ця єдність, на відміну від абстрактного буття елеатів, повинна розумітися як життя. Трійця втілює, за Екхартом, вічний ритм породження любові, не виходячи за межі самої себе, залишаючись інтимною у власному крузі досконалості.
У Богові буття і пізнання реально співпадають, тому в ньому від початку присутня ідея творіння і воля творити. Інтелект Бога і його пізнання суть його буття. Екхарт часто звертається до Євангелія від Іоанна: "На початку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово" [10; 128], коментуючи це так: "євангеліст не говорить, що на початку було істота, і істота була Богом. Слово посилає до інтелекту як сущого в нім, слово сказане, в якому глибоко приховано і буття і небуття. Через те Спаситель і говорить: Я єсмь Істина" [14; 37]. І оскільки на початку всього було слово, в ієрархії досконалості перше місце належить пізнанню, лише потім суще і буття. Проте, можна сказати також, що “ Бог це буття, але не як створене, а таке буття, заради якого існує, наділене буттям, все інше. Тому Бог не просто буття, але чистота буття.” [14; 103] Але, якщо буття відмінне від самого Бога, тоді у вигляді чого він міг би існувати сам Бог? Відповідь Екхарта - це милосердя. Він є, оскільки є любов, що єднає і всеосяжна. Єдине, сходячи до всього зовнішнього, множинного, одиничного, ні в одній з речей не розпадається, а заповнюючи собою роз'єднане, приводить його до єдності. “Бог в своїх творіннях, без нього вони - тлінні, але сам Бог вищий за них, бо він єдиний в багатьох речах і повинен бути поза ними. Суще таке, як воно є, коли воно володіє суттю, але її не було б, якщо не було б в мисленні Бога. Буття може бути пізнане, але сам Бог не може бути виражений.” [14; 106]
Тобто, як висновок, філософія Екхарта є по суті інтенсивним релігійним переживанням. Екхарт не цікавився світом природи, а постійно звертається до Бога та душі, і в цьому відношенні близькими до нього були Діонісій та Еріугена.
2.1.3 Вчення про сутність в філософії Майстра Екхарта
В основу своєї містичної концепції Екхарт кладе вчення про сутність (Wesen), яку він ототожнює з Богом. Бог є першоосновою та сутністю всіх предметів. На противагу Томі Аквінському, який в Богові вбачає активне начало, Екхарт розглядає в божественній сутності принцип потенційності. Розуміючи Бога як певну можливість існування всього іншого буття, він вважає, що потенційне буття по відношенню до дійсного є чимось невідомим, недоступним для розуміння. Першим проявом божественної сутності Екхарт називає природу, проте сутність та природа для нього не дві різні властивості, а Єдине в одній якості. Природа та сутність так відносяться одна до одної, як світло до темної першооснови, з якої воно витікає. Тому Екхарт розуміє під природою сутність об'єктивовану, вже не потенційну, а перетворену в образ. Бог вже не потенційність, а особистість, яка сама себе визначає. Це процес, який Екхарт ототожнює випроміненням світла сонцем. Бог виводить думку про себе та про свою природу із себе самого, що є здатністю бути Отцем, думка Отця про самого себе є особистість Сина. Таким чином, в одному й тому ж самому суб'єкті відбувається через акт свідомості розподілення на дві особистості; в той же час, ці дві особистості перебувають в абсолютній єдності, що виражається єдиною волею — Святим Духом.
Екхарт каже, що «Бог є світ» і, що «Світ є Бог». Ці слова треба розуміти таким чином, що в Богові потенційно перебувають всі речі, весь світ. Процес самопрояву Бога є вічно обновлюваним актом. Світ, створений Богом в акті Божої любові, є вічним для Бога. Хоча вічним насправді є тільки триєдність Бога. А від створення ідеї світу починається час. До створення світу речей, речі перебувають в думці Сина як потенційність. Отець створив Сина, і в своїй триєдності створив ідеї речей. Син є прототипом світу, в його природі розкривається вся різноманітність ідей світу. Від милості Божої залежить перехід речі від потенції до актуальності. У вченні про речі, яких Екхарт визнає стільки ж, скільки існує окремих видів речей, Екхарт зближується з вченнями Томи Аквінського та Плотіна, але розходиться з вченням Платона, який за ідеями визнає самостійне існування.
Що стосується порядку, то тут Екхарт притримується законів, запропонованих неоплатонічною школою, а згодом і Діонісієм Ареопагітом: закону передачі життя, згідно з яким життя переходить від вищого сущого до нижчого, поступово послаблюючись; закону іманентності, згідно з яким сутність вищого полягає в сутності нижчого, а не навпаки; закону причетності, згідно з яким нижче перебуває у вищому, оскільки все, що є в ньому, подібне до вищого; закону зворотного руху, згідно з яким вже нижче має знайти спокій у вищому як в своєму початку.
Матеріальний світ, за Екхартом, створений для того, щоб людина могла пізнати Бога: душа не може безпосередньо споглядати Бога, як око не може дивитися на сонце. Як усе тварне є засобом для досягнення людиною цієї цілі, так і вона, в свою чергу, є посередником в прагненні тварного до возз'єднання з Богом. Спершу, до гріхопадіння, людина була у єдності з Боги, але зараз зв'язок з Богом порушений.
Історія світу відбувається за Божим провидінням, але це не виключає свободу волі людини. Бог не має зміни почуттів та бажань, радості та страждань, він є вічно нерухомим, завжди дорівнює собі. І його вплив на людину залежить від самих людей, від їх бажання та готовності до возз'єднання з Богом.
В питанні походженні зла Екхарт розходиться з неоплатоніками, згідно з вченнями яких причиною зла необхідно є Бог. Згідно з Томою Аквінським , Бог дозволяє людині вибирати між добром та злом, оскільки це необхідно для прояву досконалості Бога. Таким чином, Бог є непрямою причиною зла, що є необхідним наслідком його вчення про Бога як про чисту діяльність. Екхарт, за вченням якого Бог є чистою потенційністю, вбачає джерело зла в погано спрямованій свободній волі людини. З Аквінатом Екхарт погоджується в тому, що зло не має власної сутності, а є лише запереченням добра.
Існують різні ступені Богопізнання, або наближення до Бога. Наші знання про Бога, як і наші знання взагалі, не досконалі саме тому, що ми пізнаємо Його через велику кількість образів; але, чим вища Його сутність, тим менше їй потрібно образів для пізнання. Богу взагалі не потрібно образів. У стані душі, який дарується нам милосердям Божим, ми не потребуємо образів та безпосередньо споглядаємо сутність Бога. Тоді душа ототожнюється з Богом, адже тоді в ній нема нічого, окрім сутності Бога. Душа і Бог в акті споглядання суть одне. Але, хоча душа заглиблюється у вічність буття Бога, вона все ж не в змозі охопити повністю його першооснову. Бог залишає можливість повернення душі до розуміння своєї тварності. Єднання з Богом, споглядання його є єдиним засобом для розуміння Божої сутності, Божого прояву та Божої досконалості. Сили душі після такого спілкування отримують можливість нової, вищої діяльності. Вищу мету містики Екхарт вбачає не в знищенні особистості, не в пасивному занепаді, а у возвишенні душі до Бога. Згідно з його вченням, життя споглядання є засобом до життя діяльного.
Підводячи підсумок, можна сказати, що Майстер Екхарт досяг небачених висот в ієрархії ордену домініканців, перебуваючи в опозиції до схоластики, яка панувала в більшості богословських шкіл. Проповіді Екхарта мали шалений вплив на сучасників, ними захоплюються і досі. Йоганн Екхарт знаходив яскраві та влучні слова для вираження свого внутрішнього досвіду. Його жива мова, якою він користувався для передачі власного досвіду богопізнання, була предметом критики, захоплення, пародіювання, наслідування. Незважаючи на багатство одкровень в Середньовіччі, його тексти виглядають живими та яскравими. Роботи Майстера Екхарта і сьогодні цікаві не лише як філософські трактати, а як словесне відтворення унікального містичного досвіду християнина.
Найцікавішим є його епістемологічні теорії, базовані на власному глибинному досвіді. Екхарт вважав, що людина за життя зможе прийти до стану споглядання Бога в моменті єднання з ним навіть на короткий час, і в цьому моменті людина досягне вічності споглядання. В цьому стані дух перебуває в безпосередньому спогляданні Істини без будь-яких образів, тіло позбавлене зовнішніх чуттів і перебуває в тихому спокої. Споглядання Бога в образах та видіння, якими хизувалися інші містики, не мало значення для Мейстера Екхарта. Він не надавав цим видінням жодного значення, вважаючи, що образи заважають вищому спогляданню. Для містики як такої головне – пізнання сутності Бога, в чому полягає і святість, і блаженство; перед цим відступають на другий план добрі вчинки. Екхарт писав, що не окремі добрі вчинки роблять людину святими, а святість змушує людину до добрих вчинків. Якщо людина здатна чинити зло, то вона не досягла єдності з Богом. Вищий стан душі, допоки вона перебуває в тілі, є таким, коли доброчесність стає особистою властивістю душі. Істинна доброта полягає в добрій волі, яка підкорена волі Божій.
На нашу думку, потрібно підкреслити, що роздуми головної постаті німецької містики, Мейстера Екхарта, і по формі, і по філософському змісту далеко відходять від норм традиційної схоластики. Екхарт доводить до крайності ідеї християнського неоплатоніка Діонісія Ареопагіта. Роздуми Екхарта сконцентровані на Божестві, яке характеризується повнотою якостей і являється творчим джерелом світобудови.
Найбільш оригінальним аспектом вчення Екхарта є його уявлення про душу. Людина в змозі пізнавати Бога, оскільки в глибині її душі знаходиться частинка, яка єднає її з Божеством. Екхарт називає її “іскоркою”, яка є для людини орієнтиром, спрямовує її волю до самовдосконалення. Душа звільняється від розсудкового змісту, який пов’язаний зі світом відчуттів, і переходить в сферу вищого розуму, відновлюючи свій зв’язок з Богом. Душа людини стає засобом вічного народження Богом самого себе. Душа приходить до єднання з Богом.
Екхарт підкреслює відмінність двох Божественних принципів, називаючи сутність Божеством, а природу Богом.
2.2 Йоганн Таулер як перший послідовник М. Екхарта
Йоганн Таулер народився близько 1300 р. в сім'ї багатого купця Ніколауса Таулера. Рано звернувшись до внутрішнього духовного життя і відмовившись від батьківського спадку, в 15 років він вступив в домініканський монастир в Страсбурзі. Таулер здобув хорошу освіту, вчившись спочатку в своєму монастирі, найвірогідніше у Іоханна фон Штернгассена, а потім в Кельні, де став духовним учнем Майстра Екхарта, що визначило все його подальше життя. Потім, не поїхавши до Парижа для отримання магістерського звання, чого від нього всі чекали через його незвичайну обдарованість і освідченість, він повернувся в свій монастир до Страсбурга, де, за винятком короткої відсутності, він і провів все своє життя. Там він і помер 13 червня 1361г., і там же похоронений.
Зовні небагате подіями, життя Таулера було надзвичайно насиченим. Він абсолютно свідомо відмовився від отримання ступенів і побудови кар'єри усередині ордена, на що мав повне право, будучи дипломованим вчителем Священного Писання.
У Таулері дуже рано прокинувся дар проповідника, але проповідника особливого роду. Його проповіді в соборах, на площах і в численних жіночих монастирях були настільки могутні по глибині думок і відчуттів, такі близькі до життя і так відповідали настроям слухачів, що дуже швидко Таулер став одним з найвідоміших проповідників свого часу. Сам Таулер ніколи не записував свої проповіді, це робили його слухачі, записуючи їх на самі різні діалекти німецької мови, якою він услід за Мейстером Екхартом заговорив зі своєю паствою. Його проповіді побудовані за звичайним принципом: фраза з Біблії і її тлумачення. Але вибір цих фраз у Таулера абсолютно вільний і не підпорядкований циклу церковних читань, цитує він, передаючи не букву, а дух, тому цитати у нього дуже рідко бувають дослівно точні і майже ніколи не мають посилань.
Найголовнішим вчителем і безперечним авторитетом для Таулера був Майстер Екхарт. Розділяючи його погляди по суті, він завжди прагнув пом'якшити їх, щоб захистити опального вчителя від зайвих нападів. Тому довгий час багато проповідей Екхарта приписувалися Таулеру, оскільки слухачі не помічали відмінності в їх поглядах, не кажучи вже про подальших переписувачів.
Головним в містичному ученні Таулера було глибоке внутрішнє переконання, засноване як на знанні Священного Писання і вченні Отців Церкви, так і на власному досвіді релігійного життя. Як представник практичної містики і живого діяльного християнства, Таулер був далекий від якого-небудь фанатизму. Чернечій втечі від світу він протиставив завдання подолання мирського в собі. Він учив, що Царство Боже слід шукати там, де воно заховане, - в глибині душі, хоча це і вимагає від людини величезних зусиль і самообмеження: “твори зовнішнє життя силою внутрішньою, щоб зовнішнє і внутрішнє сталі єдині і щоб Царство Боже стало зовнішньою і внутрішньою реальністю.” [23; 127] Центральний пункт містики Таулера - глибина душі, яка одна може стати глибиною.
Наступний найважливіший момент - необхідність самообмеження або вміння відмовлятися від всих прихильностей і цінностей, власних бажаннь, земних або духовних, всякого знання і образів. Невимірне блаженство міститься не в діяльності, а в наданні себе волі Божій. Стань бездіяльним і безмовним, залиш себе, не покладайся на розум, зробися абсолютно порожнім - і тоді Бог заповнить цю порожнечу.
Проте в містиці Таулера, на відміну від його вчителя Екхарта, менше умоглядних спекуляцій і більше сотеріологічних мотивів. Цивільну доблесть він робив однією з неодмінних, хоча і не головних, умов досягнення Царства Божого. І в цьому розгадка його особливої популярності в подальші часи. Сам же Таулер завжди залишався правовірним католиком, для якого слідування церковним правилам було неодмінною умовою життя християнина.
В даний час відомі 84 справжні проповіді Таулера, що збереглися більш ніж в сотні рукописів. Проповіді були переважно записані черницями, рукописи багато разів переписувалися і мали широке розповсюдження в Рейнській області і Нідерландах, деякі з них сталі відомі ще до смерті Таулера. Не виключено, що він сам їх проглядав і, можливо, навіть редагував. В усякому разі, вони відрізняються набагато більшою точністю і письменністю текстів, чим записи проповідей Екхарта. На жаль, не збереглися листи, які Таулер писав своїм духовним дочкам. А про те, що такі листів було багато, свідчить лише єдиний його лист, що зберігся, із згадкою про це.
Друкарське видання проповідей Таулера з'явилося досить рано - в Лейпцігу, в 1498 р. Потім протягом двох наступних століть праці Таулера видавалися в різних містах Німеччини, Швейцарії і Нідерландів з частотою раз в 30-40 років. Примітно, що був виданий навіть переклад латиною, і це значно розширило круг його читачів, додавши до них майже всю Європу. Після такого видавничого буму слідує перерва до середини XIX в., коли з подачі Карла Розенкранца виникає поняття «Німецька містика», поновлюється інтерес до неї і починається більш менш серйозне вивчення творів містиків взагалі і Йоганна Таулера зокрема.
Проповіді Таулера вражають своєю глибиною, ясністю, енергією і незвичайною емоційністю мови, по-сучасному точної і економної у виразах. І хоча головні теми проповідей Таулера - глибинне життя душі, внутрішня людина, його перемоги і поразки, разом з цим він велику увагу приділяв повсякденному життю людини - необхідності сумлінно і неухильно слідувати своєму земному призначенню, трудитися, піклуватися про сім'ю і дітей. Таулер в набагато більшій ступені, ніж Екхарт і Сузо, може розглядатися як передвісник протестантизму. Недивно, що саме на нього посилався Лютер, реформуючи Церкву. І головне, чому він учив, - набуття Бога в собі - завдання, яке рано чи пізно може встати перед всіма і кожним, незалежно від конфесійної приналежності, і тому допомога в цьому такого вчителя, як Таулер, безцінна у всі часи.
2.3 Особистий досвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо
Генріх Сузо, як його називають в Росії, Хайнріх Зойзе, як його називають в Німеччині, народився 24 березня близько 1295-1297 рр. в сім’ї Бергів в Констанці (Південна Німеччина). З поваги до матері і її старовинного і знатного роду він узяв її прізвище Сузо. У 13 років, рухомий незвичайно сильним релігійним почуттям, Сузо пішов в домініканський «Острівний монастир», що знаходився там же, в Констанці. Згодом його батьки вели довгу тяжбу з монастирем, який не мав права приймати його в такому юному віці, і лише через десять років Мастер Екхарт позбавив його від постійного страху бути поверненим назад в сім'ю. Дуже здібний від природи, він до того ж здобув прекрасну освіту - спочатку в монастирі, а потім в Кельні, де потрапив під сильний вплив Майстра Екхарта, ставши його учнем і прихильником. У 1327 р., після закінчення навчання, він повернувся в свій монастир до Констанци, щоб навчати братів Священному Писанню. Довгі роки Сузо вів надзвичайно суворий спосіб життя, описаний ним в автобіографічному творі “Життя”, катуючи плоть і вдаючись до аскези. Так, в працях, пильнуваннях, молитвах, постах він провів 20 років, майже не відлучаючись зі свого монастиря. Але спокій і розміреність монастирського життя були грубо порушені в 1330р., коли він був звинувачений в єресі і притягнутий до суду. Причина була в тому, що Сузо не тільки відкрито розділяв погляди свого вчителя Екхарта, на той час вже засудженого Папською буллою, але і виступив в своїй «Книжці істини» в захист його поглядів, правда, намагаючись пом'якшити їх і представити в поетичнішій формі. Як і Екхарт, він учив набуття Бога в собі, поверненні в глибину душі, де народжується Бог, спокою і відчуженості.
У 1362-1363рр. у Ульмі він склав книгу «Exemplars»(«Зразки»), до якої увійшли тексти його творів з «Vita», «Книжки вічної Премудрості» (між 1328 і 1330), «Книжки істини» (між 1327 і 1329) і «Малої книжки листів» (11 з 28 листів, зібраних Елізабет Штагель). Окрім цього, до його творів відносяться «Великі збори листів», 4 проповіді і «Книжка любові», достовірність якої викликає суперечки і залишається недоведеною.
Все, написане Сузо, засновано на особистому досвіді, пройнято особистими переживаннями, перемогою над пристрастями, і розумінням того, що всі випробування послані йому Богом і він повинен гідно винести їх. І хоча мові Сузо бракувало похмурої сили Екхарта і ясності Таулера, вона відрізнялася дивовижною красою, чистотою і майже дитячою наївністю. Якщо Екхарта можна в повному розумінні назвати головною постаттю німецької містики, Таулера - енергетичним центром і наставником в містичній практиці, то Сузо - її серце, великий лірик, оспівувач глибокого і щирого відчуття, зверненого до одного тільки Бога. Його твори переписувалися і перевидавалися, уривки з них ставали гімнами і включалися в церковні служби. Вже в пізньому середньовіччі до нього почали відноситися як до святого, і лише в 1831г. Папою Григорієм XVI Сузо був канонізований.
Лейтмотивом «Книжки істини» стають пошуки правильного розрізнення між прагненням до «впорядкованого знання» і до «безладної свободи». Книга адресована найближчому чернечому оточенню, в середовищі якого якраз в цей час виникла небезпечна єресь, причина якої - невміння правильно розпізнавати дійсну і помилкову свободу духу, дійсну і помилкову відчуженість. Крім того, явними адресатами книги були бегари і бегінки, брати вільного духу, члени напівчернечих общин, в постійному діалозі з якими знаходився Сузо. Книга, будучи програмною для нього, малює образ досконалої людини, якою Сузо її бачить: цілком зверненою до Бога, так що між нею і Богом немає ніякої відмінності, у всьому так подібної до Христа, що Христос діє в ній, і вона діє з Христом, і дано їй все, що дане Христу.
Тобто, можна помітити, що Генріх Сузо органічно вписався у видатну тріаду середньовічних містиків Екхарт-Таулер-Сузо, продовжуючи власними доробками ту лінію, яка йде ще від Майстра Екхарта, і яку можна означити такими його словами: “ Люди говорять мені часто:”Помолись за мене.”, і я думаю: навіщо ви виходите? Чому не залишаєтесь в собі і нічого не берете із свого власного скарбу? В нас самих, по суті, вся правда. ” [14; 38]
2.4 Зло як необхідна умова саморозкриття Божественної особи у працях Якоба Бьоме
Якоб Бьоме, народився в Альтзейденберзі поблизу Герліца в 1575 р., помер в 1624 р. (24 листопада). Селянин за походженням, Бьоме в дитинстві був пастухом. Ще дитиною він виявляв схильність до мрійливості, до змішання марень і дійсності, самозаглиблення. Підлітком він був відданий в підмайстри до шевця в Герліці і згодом значну частину свого життя займався цим ремеслом. Через його підвищений інтерес до релігійних питань і містичну настроєність, він був звільнений зі своєї роботи і став мандруючим підмайстром, що жив випадковою роботою. У 1594 р. Бьоме знову поселяється в Герліці і одружується. З дружиною своєю він прожив щасливо 30 років і мав четверо дітей.
У житті його можна відзначити декілька “вузлових точок” - моментів глибокого духовного зламу. Перший такий значний перелом мав місце в 1600 р. Одного разу, сидячи у себе в кімнаті, він побачив раптово яскраве віддзеркалення сонця на олов'яній посудині. Це красиве видовище не тільки вразило його, але зіграло символічну роль в його подальшій філософії. Йому “в цю мить сенс буття таємничий відкрився” [18;690]. Він вийшов прогулятися, думаючи, що це суб'єктивна ілюзія, що проходить, але зелень, трава, весь Божий світ виглядав якось по-новому.
Через десять років він раптом знову відчув якесь внутрішнє осяяння. Цього разу він відчував нестримний потяг привести свої релігійні переживання в систематичну форму, викласти їх - не для інших, а у вигляді “меморіалу” для самого себе. Результатом цих прагнень з'явилася книга “Аврора або Ранкова зоря в сходженні”. Цей твір скоро почав розповсюджуватися в рукописах і привернув до себе увагу багатьох, а також накликав на Бьоме переслідування, викликане підступами Григорія Ріхтера, що був пастором в Герліці. Бьоме був вигнаний з міста, але його на наступний же день повернули.
У літературній його діяльності наступила перерва, але праця “ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ” широко розповсюдилася в публіці, і біля Бьоме опинилися численні однодумці і друзі, зокрема Вольтер і лікар Кобер. Останній був учнем Парацельса. Ці два натуралісти збагатили запас знань Бьоме. Його філософський кругозір розширився, і він знов відчув потребу поділитися з іншими своїми ідеями, вважаючи гріхом перед Господом заривати в землю даний йому талант.
З 1614 по 1624 рр. триває останній період його літературної діяльності. З його творів привернули увагу: “Про три принципи”, “Про триєдність людського життя”, “Про народження і найменування всіх істот”, “Про милість”, Велика таємниця або Пояснення першої книги Мойсея”, “40 питань про душу”. У рік своєї смерті Бьоме знову потрапив у немилість богословів, від яких він почав шукати захисту при дрезденському дворі, де чотири богослови, розглянувши його твори, відмовилися засудити їх, визнаючи себе некомпетентним засуджувати те, чого вони не можуть зрозуміти.
Мрійливість, глибина відчуття, запал фантазії - ось характерні риси цього містика, мислення якого відрізняється образним характером.
Недолік освіти, недисциплінованість відчуттів і уяви сильно зменшують цінність його нелегких для читання творів, в яких, проте, просвічує величезний природний філософський талант. Гегель, що бачив в Бьоме геніальну натуру, порівнює його з прекрасним духом Арієлем з “Бурі” Шекспіра, але ущемленим, згідно погрозам Просперо, в тріщині вузлуватого дуба: “так і великий дух Бьоме застряг в твердому вузлуватому дубі плотського світу, в міцному вузлуватому зростку уявлень, і не може прийти до вільного виразу ідей” [18;692].
“Відчуття Бога”, яким повний Бьоме, характеризується наступними віршами Силезіуса: “Риба живе у воді, рослини на землі, птахи в повітрі, Син на небі, саламандра не вмирає у вогні, а серце Бога є елемент Якова Бьоме” [17;165].
Система Бьоме склалася під впливом сучасного йому перебігу філософсько-релігійної думки. Хоча він був самоучкою, але його надзвичайна тямущість і широкий життєвий досвід дали йому можливість використовувати ідеї його часу. З одного боку, йому, ймовірно, була відома містика Екхарта і Таулера в її пізніших сучасних віддзеркаленнях Швенкфельда і Себастьяна Франка, з іншого боку, від своїх друзів-натуралістів він дізнався про натурфілософію, магію і теургію Парацельса. Йому були відомі різні секти протестантизму.
Головним стимулом до філософської творчості Бьоме була проблема зла. Ні оптимізм містиків новоплатоновського типу, що вважали зло ілюзією і що ослабляли його реальність, ні песимізм традиційного лютеранина, в якому світове зло залишалося сумною реальністю, що не знаходила собі морально-релігійного виправдання, не могли задовольнити Бьоме. Він прагнув довести, що зло є необхідним наслідком саморозкриття Божественної особи. Темна посудина, що відображає сонце, - образ, що так вразив його в юності, є як би стрижнем всієї його системи: бо знаходить розгадку зла в тому, що все для свого прояву потребує фону, контрасту, протилежності, кожне “так” потребує свого “ні”. Це стосується і самого Божественного начала.
Таким чином, Бьоме приходить до думки про походження або розвиток Божества. Мова йде не про генезу в часі - говорити про еволюцію Бога можна лише як про логічні моменти, з яких складається самовиявлення і саморозкриття Божества. Для особистого, свідомого, визначеного буття Бога необхідна його протилежність: темне Nichts - невизначене, безформне, “безодня”. Всяке одкровення є протипокладання. Воно реалізується в потрійному акті: стихійна воля “ по той бік добра і зла” - начало Отця; прояснення волі розумом, що повідомляє їй устремління до певного добра, - начало Сина; дієвий синтез волі і розуму - в силі Святого Духу. Ця троїчність Божества знаходить собі образ в Божественній мудрості, яка не є четвертим образом Бога, а лише символом триєдиної активності Божества.
В Бьоме створення світу зводиться до відокремлення позачасового і позапросторового взаємопроникнення духовних начал в просторово-часове відособлене буття; простір і час - джерела руйнування духовної єдності. З того, що існує в світі духовних істот, тільки ангели користуються вічністю існування. Вони - просторово-вільні духи, що добровільно втілюють Божественне начало. Це свобода привела до відділення від Бога частини ангелів під керівництвом Люцифера. У Люцифері Бьоме підкреслює свідомість Безсмертя, тобто незнищенності і нестворенності. Відділення Люцифера викликає сум'яття в природі і одночасно з цим зароджується час. У описі створення світу Бьоме загалом дотримується біблейських уявлень.
Гріхопадіння, перш за все, виразилося в тому, що людина не задовольнялася наївно цілісним конкретним пізнанням світу, але бажала пізнати його властивості, аналізуючи їх, користуючись рефлексією. Інший момент - недотримання волі Божої. Адам був андрогіном - істотою “по той бік статевих відмінностей”, його духовною нареченою була Небесна Софія; після гріхопадіння в ньому прокинулися плотські бажання, і Бог створив йому жінку. Фатальним наслідком гріха з'явилася смерть. Адам, проте, погрішив лише тим, що піддався злу, але воно вже існувало і до нього; це пом'якшувало його провину і робило можливим спокутування. Починається боротьба добра із злом вже в тимчасовому процесі історії, готується пришестя Визволителя Христа. Але шлях до порятунку обумовлений не зовнішньою дією божества. Людина вільна, і власною полум'яною вірою і молитвою вона створює собі можливість порятунку. Без внутрішнього переродження вірою справи не мають ніякого значення. Але з її отриманням починається і безперестанна дієва перемога над злом. Вічне змінилося після гріхопадіння на тимчасове, тепер знову повинен йти процес відновлення вічного начала. На землі повинен встановитися той рай, який повинен був розповсюдити Адам. Всі прояви егоїзму (війна, рабство, релігійні розбрати) повинні припинитися. Повинна зникнути соціальна нерівність, життя повинне отримати комуністичний демократичний устрій. “Всі суспільні стани походять із єдиного джерела; звідки ж могли з’явитися в Царстві Христа благородний стан і кріпосний? Де початок цього? В гордості і свавіллі” [2;423]. Кінець історії Бьоме змальовує як картину абсолютного щастя всих народів і виправдання добра.
В уявленнях своїх про пекло і страшний суд Бьоме припускає неминучість для деяких людей вічних мук, вказуючи на те, що в їх натурі вільне прагнення до протесту проти Бога незламно, і вони не можуть не продовжувати свого покарання до безкінечності.
У друці з творів Бьоме з'явилася ще в XVIII в. “Форма сповідання, узята з творінь Якова Бьоме”, і в 1815 р. “Christosophia” або “Шлях до Христа в дев'яти книгах творіння Я.Бьоме, що прозваний тевтонським філософом”.
Отже, в своїх творах Бьоме охоплює дуже широке коло питань – натурфілософії, етики, антропології, теорії мови, космогонії. Можна без сумніву сказати, що Бьоме духовний послідовник Мейстера Екхарта та Йоганна Таулера, але слід зауважити, що на нього серйозний вплив мали гностична традиція, каббала та окультизм. Його погляди також були інспіровані ахімічною філософією Парацельса.
Твори Бьоме насичені метафорами та символами. Ключові місця в них займають вчення про Мудрість, яка фігурує увигляді Софії Премудрості, а також проблема Зла. На думку Бьоме, зло є необхідним засобом, умовою саморозкриття Бога. Боротьба добра і зла є неперервною, хоча в результаті вічне начало буде відновлено і перемогу отримають добро і любов.
ВИСНОВКИ
З широкого спектру філософського масиву минулого середньовічна філософія з її домінуючою компонентою теологічної системності, в якій абсолютне, духовне, Божественне виступає визначальним модусом світосприйняття, представляється найбільш продуктивним для оновлення істинного смислу людського існування.
У цьому зв'язку ренесанс середньовічного світогляду з характерними для нього Божественною першопричинністю світу і пріоритетним значенням духовної компоненти людського буття може відкрити сучасній раціонально-прагматичній свідомості життєдіючі сенси цивілізаційного розвитку. Основні ідеї середньовічної філософії несуть у собі багато в чому втрачені позитивізмом і прагматизмом смислотворчі концепти духовних перспектив екзистенційно-антропологічної проблематики у вигляді гранично можливої нерозділеності людини та Бога. Представлений у тисячолітньому досвіді середньовічного філософствування синтез раціонального й ірраціонального, віри і розуму, пізнання і споглядання, інтуїції й інтелекту найбільш запитаний методологічним пошуком постмодерністської самосвідомості людства. Проте не антикварна зацікавленість до середньовіччя, не штучне звертання до теоцентричних догм середньовічної схоластики, а ренесанс життєдіючих концептів містичних вчень, укладених у безпосередній передачі індивідуального досвіду Богопізнання, у глибинних відчуваннях сакральності трансцендентного найбільш запитаний для сучасної реанімації істинної духовності.
Середньовічна європейська філософія в порівнянні з іншими віхами рефлексивного контексту минулого (таких, як Античність чи Новий час) на жаль, не мала достатнього вивчення у вітчизняній філософії, особливо в радянські часи. Тим більше, позбавленими наукової уваги виявились напрямки філософської містики, яким притаманна яскраво виражена ідеалістично-теологічна домінанта. У той же час саме містичні вчення, що формуються у середньовіччі на підґрунті вищих досягнень метафізичного (схоластичного) мислення, демонструють евристичне поєднання досягнень умоглядних теоретизувань, абстрактних узагальнень і натхненних одкровень інтуїтивно-ірраціональних відчувань Божественної суті світу. Такий симбіоз філософського світорозуміння містить у собі потенції нових форм метафізичного буття, що актуалізується в зв’язку з сучасним пошуком “нового простору” метафізики, що в більшості випадків посідала визначальне місце у складі філософського знання.
Безпосередньому дослідженню вчення німецьких містиків на Заході присвячені роботи таких вчених, як К. Альберт, Г.Вер, А.Деніфле, А. Демпф, Х.Ебелінг, Дж. Цапф, С. Кейллі, Ф.Квінт, А.Лассон, В.Леманн, Р.Манштеттен, В. Нігг, К. Ольтманс, В. Прегер, К. Ру, Е. Сойдек, Г. Фішер, О. Шпан, П.Штраух. Звертання ж до цього напрямку у вітчизняному філософському контексті дуже обмежене і стосується певного згадування в ракурсі середньовічного контексту наступними авторами: О.Александрова, Б.Бичко, І.Бичко, Г. Волинка, В. Конзьолка, Н.Хамітов, тоді як саме вчення німецьких богословів викликає значний інтерес як при дослідженні проблеми сучасної філософії у вигляді співвідношення містичного та метафізичного, теоретичні джерела якого редукуються саме в цій точці європейського контексту (XIV-XVI століть), так і в історико-філософському баченні значення цього напрямку в становленні класичної раціональності німецького ідеалізму і в розвитку ірраціоналістично-інтуїтивістських, екзистенціально-антропологічних та неотеологічних вчень наступних періодів.
Історико-філософський аналіз специфіки вчень німецьких середньовічних містиків XIV-XVI століть (Мейстра Екхарта, Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Якоба Бьоме) у контексті європейської філософської континуальності дозволив зробити такі висновки:
1. Ірраціоналістична традиція у європейській культурі пов’язана з прагненням людини сягнути таємничий світ, що недоступний чуттєвому чи інтелектуальному сприйняттю. Містерії античної Греції, гностична езотерика раннього Середньовіччя, ісихазм та неоплатонічний містицизм християнства - це своєрідні щаблі становлення ірраціонального досвіду. Суб’єктивність містичних переживань і заснована на них віра у можливість безпосереднього спілкування людини з надприродним, що виходить за межі людського досвіду, у всі часи була одним із засобів порятунку людини, приверненням уваги до її духовної сутності, яка засвідчує здатність до творчості як оновлення себе і світу.
2. Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Пізнання Бога розумом вважається доказовим, або аподиктичним богослов’ям, а таємне споглядання – це містичне, надприродне й інтуїтивне, відоме як апофатичне богослов’я.
3. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі оживляють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екгарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо. Духовність у їх розумінні явно орієнтувалась на споглядання й містичний досвід. Для досягнення цієї мети пропонувалися самозречення й самопожертва, підпорядкування Божій волі й обмеження земних бажань. Такий аскетичний шлях, вважалося, має привести до поєднання з Богом.
4. Містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме, наголошуючи, що містичний досвід пов’язаний з благодаттю як із надприродним принципом, включає в себе безпосередньо інтелектуальну чи споглядальну діяльність людини, не виключаючи при цьому діяльність волі, що підпорядкована любові. Так, через видіння й любов душа, досягаючи містичних висот поєднання з Богом, ототожнюється з Божественною сутністю. Наділена благодаттю людина здатна оригінально розуміти світ, Бога і себе саму, що й демонструє Я.Бьоме у своєму творі „ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ”.
5. Містика принципово суперечить раціоналізму, який претендує на вичерпне розуміння істини й заперечує все, що виходить за його рамки. Практичний розум не розкриває цінності й повноти людського буття, тому роздуми про глибинний сенс людського існування повертають до необхідності з’ясування ролі й значення містичного феномена. Відродження живого почуття вищості Божественної сутності світу й людини, яке притаманне теософсько-містичним вченням Середньовіччя й Відродження, уявляється необхідним як для світоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвитку сучасної філософії.
6. У вченнях німецьких містиків присутні витоки багатьох філософських напрямків європейської історії філософії. Це суб’єктивізм Й.Фіхте, діалектика Г.Гегеля, ірраціоналізм А.Шопенгауера, філософія серця П.Юркевича, антропологічні пошуки М.Шелера та ін. Найціннішим здобутком ірраціоналістичної традиції є поряд з одухотвореним вченням про світ і людину практична презентація можливих шляхів виходу з трагічної ситуації егоцентризму через усвідомлення божественної суті людини і світу, оптимістичне ствердження духовних цінностей буття.
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Автономова Е.В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. – М., 1988.
Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2х т СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. - 539 с. Т. 2. - 635 с
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. – СПб., 1995. 243 с.
Бичко А.К. Історія філософії. – К., 2001. 408 с.
Блаватская Е. П. Теософский словарь. – М., 1992. 615с.
Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия.– М., 1993. 128 с.
Гудман Ф. Магические символы. – М., 1995. 289 с.
Дионисий Ареопагит. "О божественных именах". СПб.: "Глагол", РХГИ, 1997. 188 с.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. 571 с.
Євангелія від св. Іоанна / Новий Заповіт. К. – 1993. 343с.
История философии(энциклопедия). – Минск, 2002.1375с
Йог Рамачарака. Мистическое християнство. – М., 1994. 130 с.
Малахов В.А., Ящук Т.І. Філософія: курс лекцій. – К., 1994. 576 с.
Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - К., 1998. 132 с.
Мейстер Экхарт. Об отрешенности. - СПб.2001. 432 с.
Мистическое богословие. – К., 1991. 390 с.
Паври П. Теософия в вопросах и ответах. – М., 1995. 450 с.
Пашук А. І. Нариси з історії філософії Середніх віків. – К.,2007. 712 с.
Плотин. Избранные трактаты. – М., 2000. 320 с.
Рудольф Кох. Книга символов.Книга 1. – М., 1995. 368 с.
Сузо Генрих. Книга Вечной Премудрости. - Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2008. 296 с.
Сузо Генрих. Книга истины. Книга любви. - СПб. Алетейя. 2003г. 174 с
Таулер Иоанн. Царство божее внутри нас. – СПб.: РХГИ, 2000. - 288 с.
Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. 838 с.
Хаксли Олдос. Вечная философия. – М. 1997. 328 с.
Энциклопедия мистицизма. В 2-х т. 1200с. – М., 1995.
Якоб Беме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. – К., 1998. 297с.
Якоб Беме. Христософия, или путь ко Христу. - СПб, 1994. 222 с.
Інтернет-ресурси:
dic.academic.ru
www.cult.net.ua
www.jnana.ru
www.krotov.info
www.lib.ua-ru.net
www.mavicanet.ru
www.mirslovarei.com
www.psylib.ukrweb.net
www.referatik.com.ua
www.zhurnal.lib.ru
53