Реферат

по предмету: Культурология

Тема: «Основные направления и школы в культурологии»

План

Введение.

1. Общественно-историческая школа.

2. Натуралистическая школа

3. Социологическая школа

4. Структурно-функциональное направление.

5. Символическая школа.

Список используемой литературы.

Введение

Основные направления и школы в культурологи XX в. Сложились на базе всего предшествующего знания, обогащенного достижениями новых наук. Стремясь открыть самые сокровенные истоки культуры, определить ее сущность, выявить наиболее общие законы развития, многие выдающиеся представители новых отраслей знания стали претендовать на создание общей теории культуры, своей собственной культурологи. Так появились разнообразные школы с определенной научной «доминантой», отражавшей специфический исследовательский интерес.

Разнообразие точек зрения на культуру отражает многоаспектность и сложность этого понятия, которое включает в себя все материальное и духовное богатство мира, созданного человеком. Культурология, наряду с другими науками, стремится создать некую единую теорию культуры, которая содержала бы в себе интегративное знание, опирающееся на достижения самых различных наук XX в., которые так или иначе исследуют культуру со своих специфических сторон.

Задача создать некую метатеорию культуры в XX в. была поставлена американским учёным Лесли Алвином Уайтом (1990-1975), которого сегодня называют «отцом культурологи». Ещё в 40-е годы XX в. он попытался не только обосновать необходимость такой отрасли знания, но и заложил некоторые общетеоретические основы. В своих работах «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959), «Понятие культуры» (1973) и др. Уайт утверждал, что культурология представляет собой качественно более высокую ступень постижения человека по сравнению с другими общественными науками, и предсказывал ей большое будущее.

О. Уайт рассматривал культуру как некую целостную и самонастраивающуюся систему материальных и духовных элементов и под влиянием развивавшейся в то время семиотики значение в ее развитии придавал символам, а также «технологической» и «энергетической» сторонам цивилизации. Новую науку он считал устремленной в будущее, а развитие культуры ставил в зависимость от «количества энергии на душу населения». Культура, по его мнению, движется вперед по мере того, как количество «обузданной энергии» на душу населения возрастает, или «возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией».

Сегодня становится очевидным, что утверждения О. Уайта отнюдь не бесспорны и касаются больше его замечаний относительно цивилизации, чем культуры, поскольку именно современная техногенная цивилизация зависит прежде всего от энергии и умения ею управлять. А культура определяется другими сущностными характеристиками и если употреблять к ней понятие «энергии», то, скорее в переносном аллегорическом смысле, как это делали мыслители прошлого.

1. Общественно-историческая школа

Итак, какие же направления и школы существуют в культурологии? Безусловно, следует иметь в виду, что деление на школы весьма условно и границы между ними часто размыты, так как каждая школа нередко использует взгляды и достижения своих предшественников. И все же можно выделить основные направления в культурологии:

Общественно-историческое;

Натуралистическое;

Социологическое;

Структурно-функциональное;

Символическое.

Наиболее давние традиции имеет общественно-историческая школа. Ее классические традиции восходят к Канту, Гегелю, Гумбольдту и другим философам и историкам, в том числе и религиозным. Видными ее представителями в Западной Европе были О. Шпенглер и А. Тойнби, а в России – Н.Я. Данилевский.

Освальд Шпенглер (1880 - 1936) – немецкий философ и историк культуры, автор сенсационного в свое время труда «Закат Европы» (1 – 2 т. т., 1921 – 1923 г.г.). В этой книге он рассматривает историю как чередование культур, каждая из которых представляется им в виде некоего «организма», спаянного внутренним единством и обособленного от других. Подобных ему «организмов». При этом существование общечеловеческой преемственности в культуре Шпенглер отрицал.

Шпенглер выделил 8 культурно-исторических типов: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую (аполлоновскую), византийско-арабскую (магическую), западно-европейскую (фаустовскую), народов майя. Русско-сибирская культура находится, по его мнению, лишь в стадии зарождения. Каждая культура существовала примерно тысячу лет и зависела от «внутренней жизненной силы». На этапе зарождения культуры решающее значение имели мифы и религия. Период зрелости связан с развитием философии, науки и искусства, на последнем этапе развивается техника, а искусство вытесняется зрелищами и спортом. Эту завершающую стадию Шперглер называл цивилизацией, с которой и связывал закат Европы.

Всякое глубинное и плодотворное взаимодействие между культурами невозможно, по мнению Шпенглера. Умирая, каждая культура вырождается в цивилизацию, переходит от творческого порыва к бесплодию, от развития к застою, от души к интеллекту, от героических «деяний» к утиитарной работе. Такой переход для грего-римской культуры произошёл, по Шперглеру, в эпоху эллинизма (III - I в. до н.э.), а для западноевропейской культуры – в XIX в. С наступлением цивилизации начинает преобладать массовая культура, художественное и литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному обществу, где царствует техницизм и спорт. В 20 – е годы мысли, высказанные О. Шпенглером в работе «Закат Европы», воспринимались как предсказание апокалипсиса, гибели западноевропейского общества под натиском новых «варваров» - революционных сил, надвигавшихся с Востока.

Другим представителем этого направления является Арнольд Джозеф Тойнби (1889 – 1975) английский историке и социолог, автор 12-томного «Исследования истории» (1934 – 1961) труда, в котором он не без влияния О. Шпенглера, также стремился осмыслить развитие человечества в духе круговорота «цивилизаций», употребляя этот термин в качестве синонима «культуры». Первоначальной Тойнби рассматривал историю как совокупность параллельно и последовательно развивающихся «цивилизаций», генетически мало связанных одна с другой, каждая из которых проходит одинаковые этапы от подъема к надлому, распаду и гибели. Позднее он несколько пересмотрел эти взгляды, придя к заключению, что все известные культуры, питаемые мировыми религиями (христианством, исламом, буддизмом), суть ветви одного человеческого «древа истории». Все они имеют тенденцию к единству, и каждая из них – его частица. Всемирно-историческое развитие предстает в виде движения от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре.

В отличие от О. Шпейнглера, выделявшего всего восемь «цивилизаций», Тойнби, опиравшийся на современные ему исследования, насчитывал их от двух до трёх десятков, позднее остановившись на тридцати, получивших в его теории наиболее законченное развитие. Движущими силами истории, помимо божественного «провидения» отдельных выдающихся личностей, он считал также «творческое меньшинство». Ибо, по его мнению, оно отвечает на «вызовы», бросаемые данной культуре внешним миром и духовными потребностями, в результате чего обеспечивается поступательное развитие того или иного общества. При этом «творческое меньшинство» ведет за собой пассивное большинство, опираясь на его поддержку и пополняясь за счет его лучших представителей. Когда же «творческое меньшинство» оказывается неспособным воплотить в жизнь свой мистический «жизненный порыв» и ответить на вызовы истории, оно превращается в «господствующую элиту», навязывающую свою власть силой оружия, а не авторитетом. Отчужденная же масса населения становится «внутренним пролетариатом», который совместно с внешними врагами в конечном счете разрушает данную цивилизацию ,если она раньше не гибнет от естественных катастроф.

Не отрицая поступательного развития человечества, Тойнби видел его прежде всего в духовном совершенствовании благодаря религии, которая в будущем должна стать единой общечеловеческой религией. Тойнби отрицательно относился к фашизму и европоцентризму, но сочувственно к национально-освободительному движению, выступая за сотрудничество и взаимопонимание между всеми народами.

В основе его классификации лежал признак религиозного вероисповедания. Цивилизации рассматривались в зависимости от мировых религиозных конфессий – православной, католической, протестантской, буддистской, индуистской, исламской. Разделяя точку зрения циклического развития культуры, Тойнби также считал, что все они зарождались, крепли, процветали и со временем умирали – это являлось фатальной судьбой всех известных культур. Свои теоретические выводы Тойнби подтверждал обширным историческим и этнографическим материалом. Тойнби упрекали в антидемократизме, поскольку он весьма скептически относился к роли народных масс в истории и культуре, не верил в их созидательную и творческую силу. Толпа, считал он, может лишь покорно следовать за призывами творческого меньшинства, не всегда осознавая их настоящий смысл. Между элитой и массой не может быть полного согласия. А лишь временное взаимодействие, которое неизбежно нарушается и приводит к надлому цивилизации и наступлению катастрофы. Тойнби упрекал элиту в творческом бессилии, отсутствии у нее перспективных программ переустройства общества, что неизбежно приводило к потере ее авторитета среди массы народа. Наступал период внутренней смуты, разочарований, разрушались связи между людьми. Тойнби возражал против народных восстаний и призывал к разрешению конфликтов в духе христианской любви и согласия.

Виной современных конфликтов Тойнби считал технический прогресс, который, с одной стороны, освободил людей от многих лишений и трудностей, но с другой стороны, привел к падению нравов, низкому уровню духовной культуры, разрушению моральных устоев человека. Жесткая организация труда приводила к нервному переутомлению, страху потерять работу, труд перестал приносить удовлетворение. И хотя технический прогресс увеличил свободное время, оно не способствует развитию духовных потребностей человека. Досуг наполняется примитивными развлечениями и зрелищами.

2. Натуралистическая школа

Натуралистическая школа в культурологии стремится подчеркнуть биологическую обусловленность человеческого поведения, деятельности и ее продуктов. Это направление объединяет преимущественно медиков, психологов и биологов, которые пытаются объяснить культуру, отталкиваясь от природы человека как биопсихологического существа, и недооценивая принципиальные различия, отличающие его от животного. Культура представляется им таким же приспособлением человека к окружающей среде, как и приспособляемость в животном мире.

С натуралистической школой в культурологии смыкается и широко известный социальный дарвинизм, переносящий законы борьбы за существование и «право сильного» на человеческое общество. Помимо биологии, еще две науки, появившиеся в XX в., сыграли заметную роль в формировании натуралистической школы – фрейдизм и этология (наука о поведении животных, созданная К. Лоренцом и его коллегами, а которую они получили в 1973г. Нобелевскую премию). К натуралистической школе примыкает и так называемая «функциональная теория культуры», созданная Б. Малиновским.

Взгляды основоположника психоанализа и фрейдизма Зигмунда Фрейда (1856 – 1939), известного австрийского невропатолога и психиатра, которые послужили основой теории психоанализа и фрейдизма, были использованы и для объяснения явлений культуры, процессов творчества и даже развития общества в целом. Перенося психоанализ на область этнографии, истории, религии, биографий великих деятелей культуры, Фрейд и его последователи рассматривают культуру как некую «проекцию индивидуальной психики на общественный экран».

Согласно теории З. Фрейда, культура охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих взаимоотношений и особенно – для разделения добываемых благ. В работе «Будущее одной иллюзии» З. Фрейд подчеркивает, что в человеке преобладают биологические мотивации поведения и всей его жизнедеятельности: взять у природы блага для удовлетворения потребностей и поделить их в интересах выживания.

З. Фрейд был убежденным атеистом и противником религии, рассматривая ее как особую форму коллективного невроза. С другой стороны, культура предстает у австрийского психиатра в качестве своеобразного механизма социального подавления свободного внутреннего мира индивидов, как сознательный отказ людей от удовлетворения их природных страстей. По его мнению, культура строится на «принуждении и запрете влечений», которые являются содержанием подсознания индивида.

Взгляды З. Фрейда на культуру отличались компромиссом. Стихийные влечения человека, по его мнению, сталкивались с требованиями реальности. Это заметно отличает другие теории и прямо противоположно высказываниям энциклопедистов прошлого и прежде всего И. Канта, а также других философов эпохи просвещения, которые видели значение культуры в преодолении в человеке животного начала и наделении его иным содержанием – духовным и божественным. Фрейд же низводит человека на уровень индивида, но индивид – это всего лишь «один из многих». И подобно другим животным и организмам он не рассматривает его на уровне личности, созданной по Образу и подобию и стремящейся в течение своей жизни осуществить свое предназначение.

Движущую силу человечества – стихийные влечения, среди которых основным объединяющим всех людей является инстинкт к продолжению рода (половой инстинкт) Фрейд обозначил термином «либидо», которое играет роль главной направляющей силы человеческого поведения. Энергия аффективных (страстных) влечений либидо находит выход, по его мнению, в преобразованном виде в общественной деятельности и культурном творчестве, переключаясь на них путем так называемой сублимации (от лат. sublimo - возвышаю).

Однако вряд ли возможно с этой точки зрения объяснить высокую любовную лирику. Произведения классической музыки, живописи и других видов искусства, составляющих сокровищницу мировой и отечественной культуры. Взгляды Фрейда на культуру и сущность самого человека не выдерживают никакой критики ни точки зрения современных достижений науки, ни даже здравого смысла. Да и к самим высказываниям врача, имевшего дело с душевно больными, следует относиться с известной долей иронии и исторически, не забывая, в какое время они появились. Вторая половина XIX в. и начало XX в. отличались путаницей мировоззрений и разрушением традиционных ценностных ориентаций, которые сохранились в лоне классической культуры и ее проявлений в области искусства и религии. Только на обломках старой культуры и еще не родившейся новой могли стать столь популярными в XX в. взгляды З. Фрейда. Намерение объяснить тайну вдохновения поэтов и композиторов и величайших произведений мировой и отечественной классики (Леонардо да Винчи, А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, П. И. Чайковского и др.) лишь трансформацией «либидо» является не только немереным упрощением природы таланта, и просто неуместна для человека подлинно культурного.

Развивая взгляды своего учителя, швейцарский психолог Карл-Густав Юнг (1875 – 1961) уже расширительно трактует бессознательное, находя в нем коллективное основание – «архетипы». Именно архетипы, по мнению Юнга, составляют более глубокий слой «коллективное бессознательное», являющееся отражением опыта прежних поколений и запечатленное в структурах мозга. Этот опыт сохраняется в так называемых «культурных архетипах» - изначальных представлениях о мире, лежащих в основе общечеловеческой психики и находящих свое выражение в мифах, верованиях, сновидениях, произведениях литературы и искусства и многих других областях духовной жизни человека. Архетипическая «матрица», формирующая деятельность фантазии и творческого мышления лежит у истоков повторяющихся мотивов мифов, сказок, нравов, обычаев, «вечных» тем и образов мировой культуры.

Взгляды юнга оказали заметное влияние на ученых XX в., занимавшихся изучением древних культур и попыткой реконструкции мышления древних народов, создавших памятники искусства, оставивших после себя мифы и верования, которые приоткрыл для науки завесу тайны некоторых ритуалов и культов.

Однако среди ученого мира XX в. нашлись и такие теоретики, которые пошли дальше З. Фрейда и К.-Г. Юнга в стремлении объяснить человеческое поведение и феномены культуры, исходя из естественных, природных оснований. Так, ученые-биологи прямо обратились к животному миру. Среди них были – Конрад Лоренц (р. в 1903 г.), австрийский зоолог, голландские и немецкий ученый И. Тинберген (р. в 1907) и Карл фон Фриш (1886 – 1982), которые стали создателями новой науки – этологии, изучающей поведение, нравы и психику животных в естественных условиях. Перенеся наблюдения, накопленные этологией, на человека, Лоренц и его коллеги разработали теорию «инстинктивных основ человеческой культуры». Инстинкты животных, отраженные в их поведении (свадебные пляски, строительство гнезд и жилищ, забота о потомстве, взаимная передача звуковых и визуальных сигналов, коллективный быт пчелиных муравьиных колоний, а тем более разум таких высокоразвитых домашних животных, как собака или лошадь), отождествлялись этологами с естественными истоками человеческой культуры. Согласно К. Лоренцу, стереотипы поведения животных соответствуют культурным ритуалам и нормам человека, и созданы в результате естественного отбора.

В работах некоторых этологов, в частности фон Фриша, большое внимание уделяется способам передачи информации отдельными видами животных и насекомых, т. е. изучению их пока непонятного нам языка. В этом усматривается прямая связь человеческой культуры с животным миром, к которому принадлежит и сам человек и к которому, по существу, сводится этологами.

Подобные рассуждения напоминают взгляды Ч. Дарвина – автора теории эволюции, который считал, что определенные свойства и черты поведения человека унаследованы от животных предков. С ним до сих пор соглашаются отдельные ученые, любящие объяснить все процессы в природе и человеческом мире «естественными» причинами. Как правило, эти ученые атеисты по своим взглядам, и до сих пор продолжают пользоваться данными, накопленными этологией, о близкой (почти родственной) связи животных и человека.

Однако несмотря на кажущееся кому-то столь милым такое родство, разрыв между миром животных и сложнейшим миром человеческой культуры столь велик и глубок, что трудно поверить в некую непрерывную линию эволюционного развития всего живого на Земле, на котором настаивают сторонники теории Дарвина. Существенное отличие человека от животного в том, что у животных полностью отсутствует способность совершенствовать и расширять свою видовую культуру, сознательно передавать из поколения в поколение социально значимую для каждого члена общества информацию.

К натуралистической школе примыкает также английский этнограф и социолог Б. Л. Малиновский (1884 – 1942) – основатель так называемого функционального направления в этнографии. На примере исследования «примитивных» племен Новой Гвинеи Малиновский сделал заключение, что культура первоначально зародилась как «ответ» на элементарные биологические потребности человека - в еде, жилище, продолжении рода. Современная цивилизация предстает у Малиновского в виде сложной органической системы социальных институтов, т. е. исторически сложившихся форм организации и регулирования общественной жизни, каждый из которых выполняет определенную функцию по удовлетворению как первичных (физиологических и психических), так и вторичных (собственно духовных) потребностей людей. Одна из главных задач культуры – закрепление, развитие и передача потомкам именно этих вторичных потребностей, составляющих в совокупности социальный опыт. Различия между культурами, по его мнению порождены различиями в способах удовлетворения как раз этих вторичных потребностей, в то время как физиологические и психические потребности едины для всех людей и независимы от культуры.

Основным условием существования человеческой цивилизации Малиновский считал «равновесие» форм организации общественной жизни, гармонию социальных институтов. Кстати, он одним из первых разработал само понятие «социального института» не только в антропологии, который он успешно занимался, но и в социологии. В целом, понимание культуры как единого саморегулирующегося организма, предложенное Малиновским, лежит на стыке натуралистической школы в культурологии (ибо он в качестве одной из первооснов культуры выдвигает биологические потребности) и социологической школы.

3. Социологическая школа

Социологическая школа объединяет тех ученых, которые ищут истоки и объяснение культуры не в историческом или «естественном» развитии человеческого духа. Не в психике и не в биологической предыстории человечества, а в его общественной природе и организации. В центре внимания этого направления находится само общество, его структура и социальные институты. Одним из представителей социологической школы является Т. С. Элиот (1888 – 1965) англо-американский поэт и критик модернизма, автор книги «Заметки к определению культуры» (1948).

Что же понимал под культурой Элиот? Прежде всего то, что понимают антропологи – образ жизни данного народа, живущего на одном месте, т. е. оседло. Проявления этой культуры предстают перед нами в его национальном искусстве, особенностях его социальной системы, его привычках, обычаях и, конечно, религии. Но все эти проявления культуры вместе взятые еще не составляют всей культуры, ибо они лишь части большого целого, из которых культура состоит (подобно человеческому телу в анатомическом театре). Но поскольку человек есть нечто большее, чем собрание различных составных частей его тела, то и культура есть нечто большее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований, считал Элиот.

Отмечая кризис традиционных ценностей западного общества в середине XX в., утрату ею нравственных и интеллектуальных богатств в результате всеобщей стандартизации и узко утилитарного подхода к жизни, распространению «массовой культуры», Элиот считал, что созидательную энергию человечества могут поддержать лишь культурные «элиты».

Однако теория «элиты» (прежде всего политической) как ведущей силы исторического процесса не является абсолютно новой и восходит к древнегреческому философу Платону (472 – 347 г.г. до н.э.). Впоследствии она развивалась такими мыслителями, как Н. Макиавелли, Ф. Ницше и др. философами. В XX в. ее наиболее ярким апологетом стал итальянец В. Парето (1848 – 1923), рассматривавший историю как арену постоянной борьбы элиты за власть. Элиоту же принадлежит заслуга в том, что он подчеркнул значение элитарного подхода не только в сфере политики, но и в культуре. Подобно своему современнику и соотечественнику Тойнби, Элиот делил общество на духовную элиту и непросвещенную массу. Причем лишь первая из них способна на культурное созидание. Творческая элита, по Элиоту, отнюдь не принадлежит к какому-нибудь определенному классу и должна постоянно пополняться из социальных «низов». Однако для ее возникновения и формирования необходимо богатство и принадлежность к определенному привилегированному слою. Наиболее умные и талантливые представители других слоев постоянно «вливают» в него новую творческую энергию, двигая, таким образом, культурный процесс.

К представителям социологической школы принадлежит и наш бывший соотечественник, русско-американский социолог и историк Питирим Александрович Сорокин (1889 – 1968). Получив известность еще до революции, он в ходе ее стал одним из лидеров правых эсеров, был секретарем Керенского, позднее профессором Петроградского университета, а в 1922 г. по инициативе Ленина вместе с большой группой ученых и писателей, представлявших цвет русской интеллигенции, выехал из страны. В Гарвардском университете П. Сорокин возглавил один из первых в США факультетов социологии и стал всемирно признанным авторитетом в этой области.

Разделяя теорию духовной элиты как ведущей силы общества, Сорокин подчеркивал неразрывную связь процессов, происходящих в обществе, с общим развитием культуры. В работе «динамика общества и культуры» (1937 – 1941) и др. он рассматривал историю человечества как смену в разной степени целостных социо-культурных суперсистем, объединенных определенным единством ценностей и значений. Исторический процесс виделся ему не как прямое поступательное движение, а как «циклическая флуктуация», т. е. идущая законченными циклами смена перетекающих друг в друга типов культуры, каждый из которых имеет в основе собственное отношение к действительности и методам ее познания. П. Сорокин выделял три типа культуры:

Чувственный, в котором преобладает эмпирически-чувственное восприятие и оценка действительности преимущественно с утилитарной и гедонистической точки зрения, т. е. преобладает «истина чувств» и «истина наслаждений»;

Идеациональный, где преобладают сверхчувственные ценности, поклонение некоему Абсолюту – Богу (или Идее), т.е. «истина веры» и истина самоотречения;

Идеалистический, представляющий некий синтез «чувственного» и «идеационального» типов, где чувство уравновешивается интеллектом, вера наукой, эмпирическое восприятие – интуицией. По выражению Сорокина, «человеческими умами будет руководить истина разума».

Своеобразие каждого из предложенных типов культуры воплощается в праве, искусстве, философии, науке, религии, структуре общественных отношений, радикальное преобразование и смена которых сопровождается кризисами, войнами и революциями. Анализируя историю европейской культуры и искусства статистическими методами, П. Сорокин относил к периодам расцвета «чувственной» культуры греко-римскую цивилизацию с III в. до н. э. по IV в. н.э., т.е. периода ее разложения и упадка, а также всю западную культуру последних пяти веков – с эпохи Возрождения до нашего времени. К «идеациональному» типу относилась раннесредневековая культура христианского Запада (с VI по XIII в.), а к «идеалистическому» - культура эпохи Возрождения.

Кризис современной культуры, лишенной абсолютных идеалов, веры в Бога, и в целом устремленной к чувственному наслаждению и потреблению, П. Сорокин связывал с развитием материалистической идеологии и экспериментальной науки в ущерб духовным ценностям, что довольно четко ощущается многими людьми в сегодняшнем мире. Как человек верующий, П. Сорокин видел выход из нынешнего кризиса и неизбежном восстановлении «идеациональной» культуры с ее религиозными идеалами.

А. Вебер (1868 – 1958) – немецкий экономист и социолог, автор книги «Социология истории и культуры» (1927) выдвинул теорию расчленения истории на три взаимосвязанных, но протекающих по разным законам процесса: социальный (формирование социальных институтов), цивилизационный (поступательное развитие науки и техники, ведущее к унификации цивилизации), культурный (творчество, искусство, религия и философия). Так, если придерживаться концепции А. Вебера, то за последние два века в США, например, преобладали социальные и цивилизационные процессы в ущерб культурным, а в России XIX в. наоборот проявился «золотой век» русской культуры на фоне социального консерватизма и научно-технической отсталости. Европейские страны в своем большинстве сохраняли определенное «равновесие» между тремя процессами, а в Японии и других экономически развитых «драконах» Юго-Восточной Азии цивилизационный процесс получил бурное развитие лишь после второй мировой войны. Специфический облик той или иной страны или эпохи А. Вебер связывал, прежде всего, с культурными факторами, а не с социальными или цивилизационными, которые по существу интернациональны. Движение культуры, по Веберу, иррационально, а его творцом является духовно-интеллектуальная элита.

4. Структурно-функциональное направление

Т. Парсонс (1902 – 1979) – американский социолог, один из создателей так называемого структурно-функционального направления в социологии. Его теория культуры сводится к следующему: все духовные и материальные достижения людей, которые мы объединяем понятием культура, являются результатом общественно обусловленных действий на уровне двух систем – социальной и собственно культурной. В основе первой и более низкой из них – социальной – лежат совместные действия людей, движимых целями биологического самосохранения в условиях определенной общественной среды. Каждый индивид стремится, во – первых, адаптироваться к ней; во – вторых, достигнуть поставленных, а также воспроизводить уже найденные социальные структуры и снимать с себя все возникающие нервные и физические напряжения. По Парсонсу каждой из этих целей в обществе соответствуют исторически сложившиеся социальные институты – экономические, политические, правовые, а также обычаи, система верований, мораль, органы социализации и снятия напряжений – индустрия отдыха.

Для второй, более высокой, культурной системы, которая уже лишена биологической обусловленности и по отношению к социальной является направляющей и регулирующей, характерными являются следующие черты – символичность, т. е. наличие языка и системы других символов; нормативность, т. е. зависимость человека от общепринятых ценностей и норм; и известная иррациональность и независимость действий человека от диктата окружающей среды. Культура, таким образом, предстает перед нами как сложная система символов и норм, которые постоянно изменяются людьми в сторону их совершенствования.

Парсонс претендовал на создание некой всеобъемлющей теории общества. Важнейшим регулятором которой является культура с ее нормативностью и символичностью. Именно это последнее свойство культуры взяли за основу своих теоретических построений ученые, представляющие символическую школу среди других течений культурологии.

5. Символическая школа

Символическая школа является одной из самых молодых и самых влиятельных современных научных школ, сложившаяся в результате развития средств массовой информации. По мнению некоторых философов и социологов, в современном мире на смену НТР придет так называемая «информационная революция».

Действительно, если посмотреть на культуру с точки зрения способности людей выражать (в языковых символах и других видах сигналов) и передавать во времени и пространстве разного рода информацию, то перед нами откроется картина неуклонного восхождения человека к своему нынешнему информационному и культурному могуществу. Если первобытный человек мог выразить в языке лишь самые примитивные мысли и передать их в пространстве не более чем на дистанцию голоса, то уже в наскальных рисунках он смог увековечить свои представления об окружающем мире и самом себе как части этого мира. Наскальная живопись заменила первобытному человеку письменность и заключила в себе все богатство визуального мира, который был средой его обитания.

В современно мире радикально изменилась не только сама информация, но и средства ее передачи и богатство форм передаваемого символического материала: от устной языковой - к печатной, визуальной и аудиовизуальной; черно – белой, цветной, стереофонической, стереоскопической и до самой совершенной – цветостереофоноскопической. Мы вступили в новую эпоху, когда с совершенствование электронных средств воспроизводства образов мира во всем богатстве его движения, звуковой и цветовой гаммы, объемного восприятия, уже создается «вторая реальность» - виртуальный мир, к которому человеку еще предстоит адаптироваться и научиться с ним взаимодействовать.

Все это натолкнуло ученых на мысль, что у истоков человеческой культуры лежит свойственная лишь человеку способность создавать знаки и символы окружающей его реальности и передавать их во времени и пространстве. Такому взгляду способствовали и развитие семиотики, информатики и кибернетики, изучающих общие законы оформления, получения, хранения, переработки и передачи информации. Через эти отрасли знания культурология получила прямой выход в мир техники и создания искусственного интеллекта.

Из других представителей символической школы, работающих в самых различных отраслях науки и в сфере массовой коммуникации, следует выделить Э. Кассирера и К. Леви-Стросса.

Эрнст Кассирер (1874 – 1945) – немецкий философ, автор монументального труда «Философия символических форм» (1923 – 1929) в основе своей концепции культуры рассматривает человеческую способность к массовой, систематической и постоянной символизации, иными словами, подходит к культуре преимущественно с позиций семиотики. Истоки культуры он ищет не в глубинах божественного духа, как Кант и Гегель, не в инстинктах человека, как Фрейд и этологи, не в потребностях, как Малиновский, и не в его социальной организации, как Парсонс, а в способности человека «творить» некий искусственный, окружающий нас мир. При этом язык, наука, искусство, религия, мифы – составные символического круга, в котором живет человек. В отличие от животного, он обладает окружающей его символической системой, которая и определяет специфику его жизни.

По сравнению с другими живыми существами, человек находится как бы в новом измерении и действительности. Символический язык миф, искусство, религия все это духовные проявления и части этой Вселенной. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая хотя и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. Весь наш духовный прогресс мысли и опыте только тому и служит, что делает эту сеть все более сложной и непроницаемой для «здравого смысла» естественного человека.

В той мере, в какой возрастает его символическая активность, физическая реальность отходит на второй план. Отсюда огромная разница в восприятии мира между европейским ученым и современным южноамериканским дикарем. «Цивилизационный» человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языковых форм, художественных образов, мифических символов, религиозных обрядов. Исходя из этого, Кассирер предлагает называть человека не «мыслящим животным», как это уже стало традиционным, а «символическим животным».

Клод Леви-Строс (р. 1908) – французский этнограф и социолог, создатель структурной антропологии – науки, в основе которой лежит использование некоторых приемов структурной лингвистики и информатики при анализе культуры и социального устройства первобытных племен. Леви-Строс, проведя этнографические исследования во многих странах «третьего мира», отвергал европоцентризм и расизм, стремился показать всю ложность понятия «дикарь», выявить силу и своеобразие мышления «примитивного» человека, заложившего еще в эпоху неолита основы технического и индустриального прогресса. Леви-Строс утверждал, что первобытный народ не является отставшим или задержавшимся в своем развитии народом, он может проявлять такие способности к изобретательству и к воплощению изобретений в жизнь, которые оставляют достижения цивилизованных народов далеко позади.

Французский этнограф идеализировал и нравственные устои первобытного общества в духе Руссо. Развивая мысль о необходимости восстановления в человеке единства чувственного и рационально начал, утраченного современной цивилизацией. Говоря о первобытных обществах, вытесняемых научно-техническим прогрессом, он писал, что треснувший колокол, один переживший разрушительную работу времени, никогда не издаст тех гармоничных созвучий, которые он издавал в прошлом при оценке общей пропорции «природного» и «социального» в поведении человека. Леви-Строс, вслед за Кассирером, признавал решающее влияние на поступки людей символических форм, традиций и ритуалов и, прежде всего языка, порождающего все общественные институты. В конечном итоге, Мысль Леви-Строса и антропологов, разделяющих его взгляды, сводится к тому, что все мы, так или иначе, живем условностями и мифами, все больше отдаляющими нас от реальной жизни.

Важным моментом структурной антропологии Леви-Строса является его толкование мифа в качестве фундаментального содержания коллективного сознания. Специфика мифа, по мнению французского ученого в том, что миф объясняет в равной степени как прошлое, так и настоящее и будущее, и ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология.

Только первая питает коллективное сознание, а, следовательно, и культуру первобытных и древних народов, а вторая – наших современников. Политические мифы (о неизбежности мировой революции или о грядущем коммунизме и др.) были характерны для идеологии XX в. и от них зависели судьбы тысяч и миллионно людей во всем мире. Да и современная идеология с ее доктринами и течениями по-прежнему продолжает строиться на мифологическом мышлении. И чем умней «дикаря» тот «цивилизационный» человек, который ради своих абстрактных мифов готов уничтожить в атомном Апокалипсисе этот живой и прекрасный мир?!

Список используемой литературы

1. Казанцева С. А. Культурология. – М.: Издательство «Экзамен», 2005 г.

2. Мамонтов С. П. Основы культурологии. – М., 1993 г.

3. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992 г.

4. Юнг-К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991 г.