Федеральное агентство по образованию

Рубцовский индустриальный институт АлтГТУ

Кафедра СПТиФ

РЕФЕРАТ

по культурологии

тема: «Миф и религия»

Выполнил:

Студентка гр. ПГС-71д

Ткачук Е.А.

Проверил:

к.ф.н.

Красильникова М.Б.

г. Рубцовск, 2007г

Содержание

Введение

Глава I. Миф

1 Миф как форма культуры

1.1 Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

1.2 Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

2 Предмет мифологического мышления (мировоззрения) и функции мифаГлава II. Религия

3 Культура и религия

3.1 Религия и ее отношение к знанию

4 Критика религии в истории мировой культуры

4.1 Религия – первооснова культуры и социальной стабильности

Заключение

Список литературы

Введение

Целью данной работы является изучение и анализ мифа и религии как неких форм культуры, их толкования и содержания.

С мифами и легендами древних народов мы знакомы со школьной скамьи. Каждый ребенок с удовольствием перечитывает эти древние сказки, повествующие о жизни богов, чудесных приключениях героев, происхождении неба и земли, солнца и звезд, зверей и птиц, лесов и гор, рек и морей и, наконец, самого человека. Для ныне живущих людей мифы действительно представляются сказками, и мы даже не задумыва­емся над тем, что много тысячелетий назад их создатели верили в абсо­лютную истинность и реальность этих событий.

Миф и религия – формы культуры, обнаружива­ющие в ходе истории глубинную взаимосвязь. Стремле­ние людей обрести финальную осмысленность своего существования, рационализируя непостижимое, ведет к постоянному воспроизводству в культуре мифа и религии. Рели­гия как таковая предполагает наличие определенного мировоззре­ния и мироощущения, центрированных на вере в непо­стижимое, божеств, источник существующего. На этой основе возникают специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая практика и организа­ции. Религиозные взгляд на мир и сопутствующий ему тип мироощущения первоначально складываются в грани­цах мифологического сознания. Разные типы религии сопровож­даются несхожими между собой мифологическими системами. Од­новременно существует и тенденция обособления мифа от религии, ибо он обладает имманентной логикой са­моразвертывания, которая не обязательно обращена на последнюю реальность – непостижимый абсолют. Со­образно с логикой мифа можно препарировать социо­культурные явления или же созидать идеальные конст­рукции средствами художественной фантазии.

Актуальность данной темы обусловлена определенным теоретическим интересом к мировоззрениям мифа и религии, их взаимосвязи и влиянии друг на друга.

Исследование данной работы предопределило ряд задач:

- определить основы и сущность мифа и религии;

- проанализировать отношение (взгляды) известных великих мыслителей (психологов, философов, литераторов и др.) к данным формам культуры;

- дать оценку роли мифа и религии в жизни человека.

В качестве теоретической базы были использованы работы Мироновой, Радугина, Лосевой И.Н. и других авторов. Данные работы позволили дать более качественную оценку в области изучения мифов и религий и их взаимодействия.

Глава I. Миф

1 Миф как форма культуры

В обыденном сознании слово «миф» ассоциируется с рассказами (почти что сказками) о богах и героях. При этом предполагается, что миф принадлежит далекому, навсегда покинутому нами про­шлому. Однако ни то, ни другое – неверно. Во-первых, миф не есть рассказ или повествование, миф есть форма культуры, спо­соб человеческого бытия. Отождествить миф с изложенным кем-то мифологическим сюжетом – это то же самое, что спутать стра­стную любовь с ее описанием, данным к тому же посторонним и бесстрастным наблюдателем. А во-вторых, миф есть не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души. Поэтому современное изучение мифа продиктовано не только интересами чистого разума, но и жгучей потребностью человека разобраться в смысловых основах собст­венного бытия.

Исследование мифа как формы культуры и измерения чело­веческой души занимает важное место в культурологии. Основопо­лагающий вклад в понимание мифа внесли Г. В. Ф. Гегель, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, проблемами мифа много занимался выдающийся русский философ А.Ф. Ло­сев. Идеи этих авторов и положены в основу данного изложения.

1.1 Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

Можно просто зафиксировать тот факт, что миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без которых немыслимо его существование. К числу таких потреб­ностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему»1. Современный человек уже не боится «чужого», объективного, внечеловеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение по­вергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогу­щими силами.

Способом выживания первобытного человека стало чувст­во его породненности с грозными природными стихиями. Он чув­ствовал их родственными себе, одушевленными существами, кото­рых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напу­гать. Об этом блестяще писал Фрейд: «Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг – очеловечива­ние природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в кон­такт, они остаются вечно чужды нам. Но... если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собст­венного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой без­рассудный страх. ...А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против... сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить...»2. Такое миро­ощущение и составляет первооснову мифа.

Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вклады­вает в природу свои смыслы, свои переживания.

Однако современный человек разделяет природные и смыс­ловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собст­венно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями – как при­чинно-следственные. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность – это ассоциативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей и животных в нашем понимании. «Для первобытного сознания, – подчеркивает Леви-Брюль, – нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову». Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не толь­ко вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное – и животное (добыча) и священный дух; солнце – это и тот ог­ненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одно­временно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначаль­ное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов.

Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основан­ный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

Иными словами, миф есть не что иное, как проекция челове­ческой души вовне, в космическое целое. Слово «космос» здесь ис­пользуется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. Кос­мос это древний образ мироздания, в котором человек не «царь при­роды» (это понимание возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы выжить в этом мифологическом космосе, че­ловек должен найти себе могучих покровителей среди населяющих его существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов оказываются наиболее значимые для конкретного племени силы и явления природы, оду­шевленные мифологическим воображением.

У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в хрис­тианскую эпоху термин «язычество»: в отличие от духовного уни­версализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. Язычес­кие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и спо­собу взаимодействия природы и человека.

Другим характерным для мифа верованием является фети­шизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мис­тически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Конечно, можно оценивать миф, сравнивая его с современ­ной системой знаний, однако это увело бы нас далеко в сторону от его действительного назначения. Миф и не призван давать объек­тивную картину мира, он призван придавать миру смысл, и это свое предназначение успешно выполняет. Так, индейцы пуэбло верят, что они – дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни пер­спективу..., выходящую далеко за пределы их ограниченного суще­ствования. Это... позволяет им жить полноценной (смысловой) жизнью. И в то же время надо помнить, что эта смысловая полнота достигалась при полном отрицании самостоятельного достоинства человека.

Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и го­тов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе рас­цвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляет­ся в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец – это особый человек, кото­рый воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествлен­ной жизнью природы. Но мистическая связь – это двустороннее от­ношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть гро­зят обществу немыслимыми бедами. Поэтому существует единст­венный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти. Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности. Конечно, это относится, прежде всего, к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры. [6;108]

1.2 Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

В мифе человек магически овладевал миром, но не следует ду­мать, будто это приносило ему свободу. Ведь магическая связь са­ма делает своим пленником того, кто к ней обращается. В мифе и магии человек выступает не как самоценное существо, а как часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Даже в глазах своих последователей магия не всесильна, ибо она основана на мистиче­ских связях мирового целого, космоса, в котором Судьба одинако­во всесильна и над людьми и над богами. «...Нет сильнее силы, чем всевластный рок», «Умение любое – пред судьбой ничто. (...) И Зевс от предрешенной не уйдет судьбы» – говорит миф устами величайшего бунтаря древности – Прометея. Но древний человек и не стремился к свободе. Миф и магия выража­ют стремление не к свободе, а к выживанию, но выживание здесь осуществляется за счет подавления любых проявлений свободы.

Как уже отмечалось ранее, надо различать, во-пер­вых, свободу как неотъемлемый духовный потенциал человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию сво­боды. Миф есть исторически первое и потому очень ограниченное осуществление творческого человеческого духа, когда этот дух еще не развит и не готов совладать с собственной свободой.

И даже в более позднюю эпоху, когда человек уже вышел из первобытного состояния и стал понемногу овладевать силами своей души, он воспринимал свой самоконтроль как результат помощи бо­гов мудрости – против богов гнева и ярости.

В этих условиях психическая жизнь первобытного человека могла быть упорядочена лишь с помощью магических обрядов и ритуалов, программирующих его бессознательное и направляю­щих течение душевной жизни по социально приемлемому пути. Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью. Мифологические ритуалы сплачивали общину и обра­зовывали магический мост, оживляющий в душах связь между миром обыденного и миром священного. Социальные правила и за­преты, освященные именем богов, внедрялись не только в созна­ние, но и в бессознательные глубины души.

Выше мы охарактеризовали миф как способ смысловой кон­солидации человека с природой. Но точно так же миф есть способ смысловой консолидации индивида с общиной, которая воспри­нималась как часть обожествленной природы. Каждый человек целиком отождествлял себя с обществом, порядок которого был не менее священен, чем порядок природы. Миф упорядочивал челове­ческую жизнь, но делал это за счет тотального подчинения челове­ка коллективу. Не было отдельного «Я» – каждый воспринимал се­бя как частицу общего «Мы», – только так можно было обеспечить сплоченность примитивного коллектива в условиях негарантиро­ванного выживания. Законы коллектива не были записаны на бу­маге. Они были неотделимы от самой коллективной жизни, рассма­триваемой как продолжение священного космического порядка. Внутри самого мифа его истина никогда не становится предметом для обсуждения, она просто принимается как священная данность, как выраженная в церемониях и ритуалах мистическая связь бы­тия.

Любой шаг за пределы, предписанные священным обычаем, рассматривался как нарушение священной гармонии, подрыв сою­за людей и богов. Например, в первобытных коллективах приняты церемонии инициации, т.е. посвящения в полноправные члены общины, где юношей подвергают испытаниям на смелость и выносливость. Од­нако с теми, кто хотя и был храбр, но проявлял излишний скепти­цизм или самостоятельность суждений, во время этих церемоний, как правило, случались непоправимые несчастья. Миф руками вож­дей и старейшин избавлялся от тех, кто не вписывался в его тоталитарную структуру; стабильность общества достигалась за счет кон­сервации сложившихся в прошлом порядков. Как точно замечает Фрэзер, старое представление о дикаре как о свободнейшем из лю­дей, противоречит истине. Он – раб, но раб не какого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые пре­следуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждения повинуется.

Теперь мы можем уточнить определение мифологического мира. Это не просто космос, а магический космос, в котором все оду­шевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магиче­ским влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продол­жение космической жизни, а внутренняя драма человеческой ду­ши воспринимается как результат вмешательства демонов и богов.

Миф есть страшно консервативная и устойчивая система. И если он рано или поздно начинает уходить в прошлое, то причиной этого является вовсе не накопление знаний (ибо миф сам программи­рует, как интерпретировать мир и какие знания накапливать). Миф разрушается по мере того, как человек получает возможность осуществлять таящуюся внутри него свободу. Миф не может, не пред­назначен регулировать жизнь свободного человека, и потому реали­зация свободы, с одной стороны, подрывает устои мифа, а с другой стороны, становится источником новой формы культуры. Функции, которые выполнял миф, трансформируются и теперь выполняются религией, искусством и философией. [6; 112]

Человек по-прежнему сохраняет потребность в смысловом породнении с миром и отождествляет себя с природой, но он переста­ет обожествлять непосредственную жизнь природы, слепую игру ее стихийных сил. Так возникает первая форма религии. Теперь наблюдаемое солнце уже не есть бог, хотя и сохраняется представле­ние о боге солнца как о управляющем начале природы. Боги теперь переносятся в сферу сущностей и олицетворяют не только силу сти­хий, но и новый космический порядок, в котором есть место гражданской свободе человека. Сам космос становится более «разумным», «рациональным», символизируя переход от порядка первобытной общины, к порядку античного полиса.

Искусство также выделяется из мифа, одновременно пре­одолевая его. Корни искусства лежат в мифологических церемо­ниях и ритуалах, где человек переживал смысл и красоту, вдох­новлялся жизнью как воплощением божественных сил и сам ста­новился таким воплощением. Однако подобные ритуалы еще не были искусством в подлинном смысле этого слова, ибо они носили прежде всего магический характер и были направлены не на эсте­тические, а на мистические и одновременно сугубо практические цели (например, соединиться с богами, чтобы попросить у них уда­чи на охоте).

Чрезвычайно важным стало преодоление мифа философией. Миф был первой формой мудрости, которая есть постижение смыс­ла жизни и человеческого смысла мироздания. Потребность в муд­рости осталась у человека и после разложения мифа как доминиру­ющей формы культуры, но теперь выражением мудрости стала фи­лософия (отсюда ее название, буквально переводящееся как «любовь к мудрости»). Если в мифе вся мудрость выражалась внерациональным путем, в символических образах, то философия стремится ра­ционально выразить и обосновать мудрость, сделать мудрость пред­метом рационального мышления.

Однако миф не уходит бесследно из культуры. Во-первых, миф и его образы сохраняются в человеческой душе. И это понятно, ибо главное назначение мифа – придавать смысл, и символичес­кие образы мифа выступают для человека универсальными (архетипическими, если использовать термин К. Г. Юнга) формами при­дания и выражения смысла. Но, конечно же, современная культура вкладывает в эти формы свое, новое содержание. Однако и совре­менный человек опирается на сконцентрированную в архетипических образах психическую энергию, используя ее для построения новых смыслов, новых символических систем. Во-вторых, в куль­туре еще очень долго сохраняются пережитки мифа, которые про­являются в виде суеверий, гаданий и пр.

2 Предмет мифологического мышления (мировоззрения) и функции мифа

Для того чтобы понять, каков предмет коллективного сознания перво­бытного человека, как осуществляется его мышление и на что направлена его активность, надо рассмотреть жизнедеятельность первобытного общества, которая, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность, претер­певала изменения на протяжении тысячелетий.

Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине, т.е. к собственно человеческому обществу, – создание общности на основе определенных социальных связей, укрепление их внутри общины и отделе­ние ее от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность и дифференциации от других общностей проявился в ритуализме и формиро­вании словесной коммуникации. В условиях, когда отсутствовали иные механизмы удержания, хранения и передачи коллективного опыта, единст­венным способом коммуникации были ритуал и миф.

Ритуал, в свою очередь, также двуедин. В нем происходит, с одной стороны, отделение «мы» от «они» по принципу универсальной бинарной оппозиции, на основе которой складывается психология первобытного человека; с другой – закрепление накопленного опыта, воспроизведение «идеальной программы» жизнедеятельности человека. Ритуал повторяет все моменты, необходимые для жизни общины: охота, война, возделывание земли, брачные отношения или иные бытовые действия, но всегда с конечным положительным результатом, всегда, как бы снимая случайное.

Повторяет жизнедеятельность общины не только ритуал, но и миф. Б.Ф. Поршнев раскрыл психологическую основу повтора в архаическом обще­стве, как словесного, так и ритуально-действенного. Этой основой является эхолалия (речеподражание). «На базе преображенной эхолалии, – пишет Б.Ф. Поршнев, – возникает память народов – их устные эпические предания»3. Другими словами, рождается миф, как специфическая форма общественного сознания.

Следует проводить различие между мифом в смысле «ска­зание» (muthos означает у Гомера «речь», «высказывание», «пове­ствование») и мифом как субъективным переживанием действи­тельности на основе личного, частного выбора – приятно/непри­ятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения.

Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие их мифы принимались на веру, их первоначальный смысл забывался, пра­вила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретали абсолютное значение. Впрочем, когда говорят о вере первобытного человека, то имеют в виду не религиозную веру, а доверие через внушение (суггестию), которое тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу общины («мы»). «Чем примитивнее и изолированнее какое-нибудь «мы», чем оно чище, типичнее, – пишет Б.Ф. Поршнев, – тем более оно внутренне соткано из доверия – «веры на слово». Следовательно, тем больше возмож­ность для передачи друг другу заблуждения, в пределе – абсурда»4.

Одним из повторяющихся у разных народов мифологических мотивов - является мотив уничтожения и возрождения тотема. Поэтому некоторые исследователи, например, О.М. Фрейденберг, называют ранний период первобытной мифологии тотемным. Здесь в центре мифологического внима­ния акт поедания животного. Более поздний период носит название родового: в мифе, относящемся к родовому периоду, господствует мотив произво­дительного акта, посева и жатвы. Однако поклонение фетишам, тотемам и божествам в этот период отличается от религиозного поклонения.

Нередко присутствие богов в мифологии принимается как свидетельст­во религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании выпол­няют иные по сравнению с богами религий функции. По мнению Б.Ф. Поршнева, фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем – это обобщающий образ жизни, ее обновлений и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об этом говорят бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания своего тотема-бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого Дио­ниса и кончая папуасскими богами (демами).

Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу всеоб­щего оборотничества. Человек может стать богом, получив от него силу и вобрав в себя его частицу, он может стать наравне с богом, т.е. разорвать тотема и съесть. Бог же может стать и человеком, и собакой, и акулой – все это ипостаси мифо­логического существа тотемного происхождения, например, папуасского дема.

Итак, мы определили функции мифа, который, первоначально, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языко­вом, этническом и, в конечном счете, культурном отношении. Миф необ­ходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выжи­ваемости. Единственная сила, подвластная общине – это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе – мак­симальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в «фор­мулировках» воспринимается как нарушение порядка, которое может при­вести к хаосу.

В нашей литературе можно встретить такое суждение: в практической жизни, связанной с материальным производством, человек трезво осозна­вал свой опыт и свою деятельность и только в области духовной, в области воображения, фантазии господствовал миф5.

Но жизнедеятельность первобытного общества целостна и нерасчлененна, поэтому и примитивная трудовая деятельность, и быт, и изготовление орудий труда, проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше перво­бытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их приспо­собленность к нему. Их производственная деятельность не обособилась в самостоятельную область и существует как момент целостного образа жизни и, наконец, она так проста и рутинна, что не требует осмысления. Орудийная деятельность первобытного человека не осознается им как нечто особенное и не отделяется от таких его действий, как ходьба, бег, плавание или какие-то манипуляции руками. Мелкие технические усовершенствования его быта осуществлялись на протяжении многих поколений столь медленно, что общественное сознание не способно было выделить их, остановить на них свое внимание.

О.М. Фрейденберг по этому поводу писала: «Неверно, что существовали мифы сами по себе только в одной области – в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты... На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и «быт» первобытного человека. То есть все его сознание и все то, на что направлено его сознание»6.

На наш взгляд, было бы ошибочно полагать, что первобытный человек не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных причин, и поэтому наделяет их фантастическими свойствами. Мифологи­ческое сознание внушает, а не объясняет, объяснять не его задача, оно не служит для удовлетворения «любознательности» индивида или коллектива. [4; 66]

Исследователи, настаивающие на этиологической функции мифа, любят приводить примеры пристрастия первобытных людей к всевозможным клас­сификациям, где очень тонко и точно различаются виды животных и растений, причем таких, которые не приносят прямой практической пользы. «Дикарь», по выражению Э. Кассирера, «чувствителен к тонким различиям», усколь­зающим от внимания современного человека; нас поражают натуралисти­ческие детали в наскальных изображениях животных, умение первобытного человека наблюдать и различать. Кассирер объясняет это специфическим для первобытного сознания «общим чувством жизни», «глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все множество и разнообразие единичных форм»7.

ГЛАВА II. РЕЛИГИЯ

3 Культура и религия

Сейчас уже редко можно встретить противопоставление куль­туры и религии, сведение последней к сумме «предрассудков, ил­люзий и обмана, изничтожаемых светом разума». Сторонники та­кого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, когда религия сопротивлялась культурным нововве­дениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное творче­ство. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие ограничения на изобрази­тельные сюжеты в разных религиях – все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жестким противником не одобряемых им направле­ний и сюжетов. Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и твор­чества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет че­ловека стремлению к сверхначалу, а тем самым ограничивает и «принижает» человека.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут при­вести не менее убедительные примеры варварского отношения нерелигиозной культуры к священным творениям, текстам, об­рядам, доводы об уничтожении храмов и преследовании верующих. Что же касается нравственной стороны, то здесь религиоз­ные деятели располагают обширной аргументацией относительно того, насколько пагубно и развращающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами, по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идейно-полити­ческого воспитания не перекрывают необходимости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

Что же такое религия? Мы очень мало продвинемся в пони­мании этого важного компонента культуры, если будем исходить из тех заповедей, принципов и текстов, в которых излагается со­держание вероучения, если ограничимся исторической критикой, направленной на выяснение того, «что было на самом деле». Текс­ты и заповеди могут получать разную трактовку, а споры об исто­ричности Будды, Христа или Мухаммеда ничего не дадут для по­нимания действительной роли соответствующей религии. И сколь ни важно изучение истории религии для понимания ее содержа­ния и роли в тот или иной период, необходимо некоторое общее понимание философии истории и культуры, чтобы выявить те социальные принципы, по которым формируется, развивается и приходит в состояние застоя религия как всякий социокультур­ный феномен.

Разнообразие религиозных верований и культов настолько ве­лико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога – христианского, исламского или иудейского – как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жиз­ни. Однако ошибочность такого представления о религии связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только мо­литва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и иска­женным. Религия совсем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает монотеизм, т.е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Ис­ламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма – Будда – действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистичес­кая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым Бодхисаттвам, то как персонализированным духовным посредникам между верующими и верхов­ным законом, который властвует над миром.

Некоторые религиоведы полагают, что ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное: нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противореча­щего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестествен­ных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями («высший» сакральный закон), вера в сверхъестественные свойства материальных пред­метов (фетишизм). Хотя некоторые верования подобного рода связаны с мифологией, в религии формируется представление о существовании некоего сверхразумного мира, полного тайн и не­подвластного рациональным объяснениям и регуляции со сторо­ны человека, а, напротив, воздействующего на материальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает некоторое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обо­сновании веры или объяснении мира. Для христианства это Не­порочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшило объем допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь на низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо даль­ше обычного мирского сознания с его верой в приметы, гороско­пы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфе­мерного. В сущности, все мировые религии непременно включа­ют в себя, как мы видели в предшествующей главе, значительный комплекс знаний (или «верознания»).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функциони­рует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к со­временности.

В типологии мировых религий принято различать два основ­ных типа мировых религий в соответствии с характером высшего начала, утверждаемого каждой из них:

а) теистические: христианст­во и ислам (а также иудаизм, имеющий этническую привязанность);

б) космические, или законнические: индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство (также имеющее этническую привязанность).

Та­кая классификация является условной в силу того обстоятельст­ва, что в каждой религии совмещаются оба начала – вера в Бога и принятие высшего закона. Однако место, отводимое соответствен­но каждому из этих начал, различно, что и накладывает отпечаток на структуру и содержание вероучения. В рамках социологического анализа принято выделять в ре­лигии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем ду­ховном начале, зафиксированное как в Священном Писании, тол­кованиях и комментариях, так и в поверьях разных социальных групп.

2. Культ (ритуал), поддерживающий привязанность верующе­го к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство рели­гиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое пространст­во, целиком отведенное сопричастности высшему началу, внед­ряющее в структуру личности и группового поведения обязатель­ные общие смыслы и принципы поведения. Важной характерис­тикой культа является его единообразие – во времени и про­странстве: одинаковость слов, жестов и распорядка воспринима­ется как основа для единства всех верующих в едином литурги­ческом пространстве. По этой причине культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов рели­гии, а с другой – источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от религиозной общины.

3. Церковь, т.е. религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно слу­жителей культа и массу. Этот институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобразием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии «нет церкви» как формального института, отделенного от паствы, и каждый может стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо знает Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако су­ществуют довольно жесткие требования к учености и святости, существует и отлаженная процедура признания оснований счи­таться муллой. В Индии священнослужителем может быть только «дважды рожденный», т.е. брахман, как член высшей касты, и его обязанность — с юных лет изучать священные книги «Веды» и хранить «священное знание».

3.1 Религия и ее отношение к знанию

Мифологическое сознание со всеми данными нами характеристиками получило у Гегеля название «непосредственной» или «естественной» религии. И, действительно, границу между религией и мифологией трудно определить. Культ, который составляет ядро каждой религии, так же, как и мифология, авторитарен, абсолютен, замыкается на социоантропоморфном существе (боге). Миф, обслуживающий культовые действия, несет на себе все харак­теристики архаического мифа. Культовая сторона религии, этот набор социально значимых коллективных действий, также связана с общением, является одной из форм общения и отражает его, как и мифология, в образной форме.

Однако у мифологии и религии имеются и существенные отличия. Миф представляет собой универсальную единственную на определенном этапе форму общественного сознания. «Мифическое мышление, – пишет А.А. Потебня, – на известной ступени развития – единственно возможное, необ­ходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли»8.

Религия появляется вместе с искусством, политическим сознанием, с выделе­нием умственного труда в специализированную деятельность, с образованием института, выполняющего определенную функцию.

Носителем мифологического сознания является общество в целом, религия возникает на основе образования специализированных групп свя­щеннослужителей (жрецов), занимающихся производством религиозной идеологии профессионально.

Если миф возникает в период формирования общества и общения не отделяющих себя друг от друга индивидов, то религия – в период, связан­ный с необходимостью регулировать общение людей, контролируя их поведение не прямо посредством запретов и регламентации, как в родовую эпоху, а опосредованно, воздействуя на их духовный мир. Это особый тип регуляции, действующий наряду с политико-правовыми регуляторами. Потребность в нем объяснялась началом дифференциации внутри общины, а, следовательно, появлением частных интересов; отношения внутри родового общества, которые следует понимать как возможность сравнения разных членов общины только по ограниченному набору признаков, заданных самой общиной, сменяются отношениями личной зависимости индивида перед полисом, общиной азиатского типа, военной демократией. Так, появление личности со своими интересами, своим духовным миром требует над ней особого контроля со стороны общества, осуществляющегося специальным институтом.

Процесс вычленения религии из мифологии в институциональную фор­му со специализированной функцией описан в Библии. Моисей как вождь, наделенный военными и гражданскими полномочиями, не надеясь на собствен­ную силу и авторитет в деле управления народом, обратился к Яхве: «И сказал Моисей Господу: о Господи, человек я неречистый... и тяжело говорю и косноязычен» (Исход. 4, 10). Просьба Моисея заключалась в том, чтобы Яхве послал народу говорить от его имени кого-нибудь другого. Разгневанный за это на Моисея Яхве в конце концов согласился послать в качестве посредника между Моисеем и народом Аарона Левитянина (т.е. жреца): «И будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Там же).

В этой сцене, по существу, намечается функция института жрецов – служить регулятором поведения людей, посредником между властью вождей, стремящихся апеллировать к индивидам от имени бога, и остальным кол­лективом. Другими словами религиозным идеологам отводится «деликатная» роль контролировать поведение людей посредством контроля над их духов­ным миром. Это совершенно новая функция, которой у мифологии никогда не было. Выполняя ее, религия, естественно, заимствовала у мифологии как единственной предшествующей ей формы общественного сознания весь набор средств воздействия на коллектив и отдельного индивида, восприняла всю формальную сторону мифологии (ритуализм и запреты), а также главный психологический принцип осуществления этой регуляции – веру на основе суггестии. [4; 72]

Миф в процессе приспособления к функциям религии сакрализуется. В религиозном сознании мир расщепляется, удваивается: возникают священ­ный мир (сакральный) и мирской (профанический), в то время как в мифо­логии такое удвоение выражено не ярко. На это, в частности, указывает Леви-Стросс, описывая жизнь индейского племени кадиувеу. Люди этого племени изготовляют фигурки, с которыми играют дети, а женщины прячут на дно корзин и бережно хранят. «Что это — игрушки? Статуи божеств? Или изображения предков? Решить это невозможно при виде столь противо­речивого использования... Объяснение следовало искать скорее... во взгляде на отношения между священным и мирским. Противопоставление этих понятий не является ни столь абсолютным, ни столь постоянным, как часто любят у нас утверждать»9.

Отныне почти вся жизнь индивида пронизана сакральностью, в ранг сакрального возводится рождение, смерть, переход в другую возрастную группу, вступление в брак, посвящение в цари. Отделение сакрального от профанического и противопоставление его последнему распространяется на пространство, время, поведение человека. В религии словесная, вещная и действенная части уже обособлены: появляются священносказания, священнодействия и священные предметы. В религии невозможно, как в мифоло­гии, общение с богом на равных, хотя в народных верованиях и сейчас трудно отличить собственно мифологическое отношение к божеству от религиозного, от «почитания» бога, от «поклонения» ему.

Религия, как и мифология, пытается охватить всю жизнь и поведение человека, но в древнегреческом обществе, например, при наличии частной собственности на землю и частных интересов это становится невозможным; чем ближе к современной эпохе, тем резче граница между священным и мирским и тем большая сфера мирского освобождается от сакрального.

В религии осуществляется и другое удвоение мира – мир естественный и мир сверхъестественный (чудесный). Чудеса в мифологии – это норма, не вызывающая у первобытного человека удивления. Чудесное – это стихия, в которую погружено архаическое сознание, воспринимающее его как естест­венное. Дело не в том, что первобытный человек наделяет неживую природу человеческими характеристиками, чтобы как-то объяснить естественные феномены. Дело в том, что он просто не знает неживой природы. По этой причине он не персонифицирует неживое, не наполняет мир духами, как считают защитники анимизма. Мир представляется примитивному мышлению переполненным жизнью, которая индивидуализируется в каждом предмете, с которым сталкивается человек: в капле дождя, во внезапно набежавшей тени, в неожиданном поскрипывании дерева, камне, о который споткнулся во время охоты. Каждый предмет в любое время может предстать пред ним не как «оно», а как «ты»... Это «ты» не имеет каких-то интеллек­туальных довесков, оно предстает как опыт, как жизнь, столкнувшаяся с другой жизнью, вовлекая человека в обоюдные отношения.

В религиозном сознании чудо, наряду с собой, предполагает и нормаль­ный, естественный порядок. И здесь примечательно, что религиозное сознание уже отличает чудесное (сверхъестественное) от естественного, в то время как мифологическое сознание не делает такого различия: евангелисты постоянно подчеркивают способность Христа творить чудеса, дабы отличить его от тех, кто причастен естественному ходу жизни и смерти, его деяния – исключение из правил, и акт исключительности указывает на сверхъестест­венную природу Иисуса как Бога.

В религии также существенно изменяется функция бога. Мифологи­ческий бог – это основатель рода, тотем, который не сразу становится человекоподобным. Боги мифологии не обладают персональным и длительным существованием, даже собственных имен у них вначале нет. Бог мыслится как сила, влияющая на ход какого-то частного события, о которой не думают до наступления следующего события, или как сила, исходящая от какого-либо героя, даже после его смерти. Бог религий антропоморфен, но в то же время священен, приобретая абсолют­ную ценность, он – носитель этических принципов. Мифологические боги не знают морали. Шеллинг, например, был убежден, что к гомеровским богам, т.е. богам мифологии, неприложимы этические оценки: «Гомеровские боги в своей безнравственности только наивны и в действительности ни нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого противо­поставления»10. Другими словами, только прилагая мерки морали, их можно назвать безнравственными, на самом деле они не знают иного зако­на, кроме закона «своей природы», и их деятельность «предписана им самой природой». Прибегая к аналогии, можно сказать, что бессмысленно ква­лифицировать в нравственном отношении, например, акт поедания львами антилоп, точно так же, как не имеет смысла оценивать поступки богов или героев мифа с точки зрения моральных норм.

Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело. Здесь уместно еще раз вспомнить Моисея, деятельность которого осуществляется в соответствии с десятью заповедями, сформулированными как общечеловеческие «категорические императивы» и составляющие основу автономной морали.

Десять заповедей Моисея, в том числе его «Не убивай», свидетельствуют не только о том, что на этом этапе сознание способно определить и клас­сифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим друг друга характеристикам, но и о том, что формируется нравственный идеал. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют, что необходимо, так как релятивизм в морали вел бы к аморализму, в конце концов, к самоистреблению человечества. Это огромный шаг в развитии общественного сознания, которое на мифологическом уровне не сформировало отношения к добру и злу, не выработало самих этих понятий как универсальных.

Итак, религия, на наш взгляд, – это более позднее по времени, чем мифология, духовное образование, которое проявляется на основе новых потребностей общества и выполняет отличную от мифологии функцию регуляции поведения индивида, контролируя его духовный мир. Это не значит, что религия перестает быть способом сплочения тех или иных групп или целых народов. Канонические, ритуальные и этические обязательства со стороны людей предполагали обязательства и со стороны бога, о которых можно было ему напомнить. М. Вебер, например, считает, что ни у кого не было так интенсивно выражено желание взаимных обетов, как у иудеев. Профессиональная дифференциация, ролевые ассоциации порождали новых богов, например, бога писцов в Древнем Египте. Процесс формирования духовного мира индивида сопровождается поисками внутреннего смысла жизни, стремлением найти себя, добиться понимания ближнего, гармонии с миром. Интеллектуализация индивидов превращает мифологическое пони­мание мира в проблему его смысла. «Интеллектуализм, – по мнению М. Вебера, – подавляет веру в магию, мировые процессы расколдовываются, теряют магическую значимость»11, – миф уступает место религии. [4; 74]

На базе мифологии как целостного и нерасчлененного общественного сознания первобытного общества развивается не только религия, но и не получивший религиозной окраски эпос, давший толчок для развития ли­тературы, а также такие формы общественного сознания, как политика, право – все они еще долго несут на себе мифологические черты. Однако религия, будучи типом регуляции поведения людей на суггестивной основе, никогда не выполняла функции производства объективного знания, носящего всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер.

4 Критика религии в истории мировой культуры

Если исходить из общеизвестной марксистско-ленинской форму­лы, что «религия есть опиум народа» и даже «род духовной сивухи», то роль религии в истории мировой культуры следовало бы признать не только лишенной созидательного начала, но и однозначно отрица­тельной. Действительно, что ценного и непреходящего может создать человек, опьяненный наркотиком, – по Марксу, или стаканом само­гона, – по Ленину? Созданный по рецептам недавних «классиков» «Атеистический словарь» в этом смысле предельно откровенен: «Ре­лигия извращает реальные отношения в природе и обществе, наделя­ет их вымышленными качествами и свойствами, дезориентирует людей в познании и преобразовании мира, закрепляет и увековечива­ет зависимость человека от стихийных природных и социальных сил». [7; 115]

Конечно, нельзя отрицать, что в истории мировой культуры было немало выдающихся умов – мыслителей, ученых, художников, обще­ственных деятелей, выступавших против религии и порой дававших ей крайне отрицательные оценки. Однако трудно не признать и другого: среди бесчисленных человеческих поколений всех стран и народов во все времена абсолютное большинство составляли или люди верую­щие, или, по меньшей мере, относящиеся к религии с должным пони­манием и уважением. Да и сейчас еще к религиозным людям по боль­шому счету можно отнести едва ли не три четверти человечества. И речь идет отнюдь не о «простом народе», сохраняющем религиозное сознание по своей «темноте», а о подлинно духовной элите – от Пла­тона, Толстого и Достоевского до современных крупных ученых, ве­рящих в некую трансцендентальную силу, правящую миром.

Ибн Рошд создал учение о существовании «двух истин»: одной – научной, философской, другой – религиозной, богословской, свя­занной не с интеллектом, а с чувствами. По Ибн Рошду, наука и рели­гия, философия и богословие – две стороны одной медали. Он раз­граничивал так называемую рациональную религию, доступную лишь образованному слою, подобную той, которую исповедовали многие верующие ученые и писатели, например Л.Н. Толстой, и об­разно-аллегорическую, эмоциональную веру, присущую широким народным массам и необходимую для их нравственного здоровья и выживания. Идеи Ибн Рошда открывали путь религиозной терпимос­ти и прагматизму и давали возможность теоретически защищать «мирное сосуществование», а нередко и сотрудничество науки и рели­гии. Время показало, что это во многих случаях снимает обществен­ную напряженность и дает людям право выбирать характер своей ве­ры, не впадая ни в идеалистические, ни в материалистические крайно­сти. Ярким примером плодотворности такого подхода стали русские религиозные философы «всеединства», многие из которых были од­новременно и вдохновенными проповедниками веры, и незаурядными учеными.

Пожалуй, никто из мыслителей прошлого так контрастно не во­плотил двойственного, резко отрицательного и в то же время «оправ­дательного» отношения к религии, как Вольтер. Призывая в ее лице «раздавить гадину!», всю жизнь сражаясь с религиозными и сослов­ными предрассудками, он не только не отвергал идеи Бога, как выс­шего разумного существа, но и требовал поклонения ему. Вера в Бо­га, по его мнению, лежит в основе нравственности и так же необходи­ма людям, как законы. Для народных масс, по Вольтеру, религия должна быть своеобразной «уздой», удерживающей их от стихийных эксцессов. «Великому вольнодумцу» принадлежит весьма многозначи­тельная и до сих пор не потерявшая своей актуальности фраза: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Любопытно, что именно этому совету вскоре после смерти Вольтера последовал его младший современник и соотечественник, глава французских якобин­цев Максимильен Робеспьер (1758—1794). Подвергнув гонениям официальную церковь, «поддерживающую тиранов», он попытался в разгар Великой Французской революции и кровавой диктатуры для сохранения революционной власти ввести в стране искусственную ре­лигию – так называемый «культ Верховного существа», некий вариант «очищенного христианства». Правда, этот эксперимент у Ро­беспьера не получился, ибо новую религию нельзя создать в одноча­сье, она органически, в течение веков вырастает на общественно-психологической почве как необходимый компонент человеческого бытия.

4.1 Религия – первооснова культуры и социальной стабильности

В течение многих столетий, например, определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было правосла­вие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI-XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов «культ» и «культура» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, – пишет Н.А. Бердяев, – родилась из культа. Истоки ее – сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура – благородного проис­хождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с са­мой позитивно-научной точки зрения»12. Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях перво­бытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравствен­ность и начальные проявления научного знания мучительно рожда­лись из веры и имели чисто религиозную основу?

Таким образом, как бы ни относилась к религии марксистско-ле­нинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внут­ренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только по­родила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с об­ществом, обуздать зоологический индивидуализм». Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «ве­ра» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как церковь, хотя она и стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни к одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение ре­лигии, принятое в современной социологии и общественной психоло­гии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придержива­ется какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии пози­тивизма, французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Он пре­тендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всеси­лии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества.

Без веры в широком смысле, чаще всего выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ существо­вать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личнос­тей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безве­рия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безрелигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Ате­изм – это тонкий слой льда, по которому может пройти один чело­век, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определения­ми современного человека, как «Гомо сапиенс» и «Гомо симболикус», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содер­жание и объекты поклонения. Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем – многим богам (политеизм), еще позднее – едино­му Богу – Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравствен­но-государственных законов и определенная идеология.

Из сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идео­логической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме, была и остается важнейшей составной частью любой культу­ры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали рус­ские мыслители и писатели и, в частности, Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тысяч лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильней­шие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосо­хранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиоз­ный-то характер тут есть по преимуществу – это уж несомненно»13. По этой же причине религиозные учения так же, впрочем, как и иде­ологические доктрины не могут быть предметом насмешек и сравне­ния с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и на­сильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культур­ного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринима­лась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправда­ния» религиозного феномена носили в значительной мере интуитив­ный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитив­ных» и экспериментальных наук, в частности социологии, обществен­ной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы по­нимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора че­ловеческой истории вообще. Если считать революции не «локомоти­вами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были первой жертвой сан­кюлотов, «штурмующих небо».

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего факто­ра социокультурной интеграции и общественной стабильности неза­висимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым – французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858-1917) и немецкому социологу, философу и исто­рику Максу Веберу (1864-1920). Именно они демифологизирова­ли религию, показав ее связь с другими формами общественного со­знания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономичес­кими и т.д.

Классик и, по существу, один из основоположников западной со­циологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегу­лируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию – «коллективной душой» этого орга­низма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой – социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении пе­ред природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него – это совокупность символов, на основе ко­торых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических куль­тов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится по­казать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество – и про­дукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой – пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы – христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди бы­ли достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впер­вые рассматривать идеологию как ее современный синоним.

Если Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного созна­ния и его производного – культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их историчес­кой привязанности, то Макс Вебер пошел по иному пути. Главным объектом его размышлений было влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях. В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) не­мецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталисти­ческих отношений как определенной хозяйственной системы, стре­мился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капитали­стического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»14. Сам заголовок цитируемой работы показывает, что для Вебера было важно доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распростране­ние по всему миру, не в последнюю очередь был следствием опреде­ленных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для проте­стантизма, в отличие от традиционного католицизма.

Если зарождавшаяся социология в лице Э. Дюркгейма и М. Вебе­ра показала конструктивную – объединяющую и консолидирую­щую – роль религии применительно к человеческому обществу как единому целому, в том числе и в области экономики, то психоанализ и социальная психология попытались подойти к проблеме с другого конца: они исследовали влияние религиозного фактора на отдельно взятую человеческую личность. Здесь следует вспомнить уже известных нам 3. Фрейда и К.Г. Юнга.

Фрейд, в частности, считая, что всякая культура покоится на при­нуждении к труду и на отказе от влечений, отрицательно оценивал ре­лигию как фактор духовного закрепощения. Он, как известно, назы­вал ее «иллюзией» и общечеловеческим «неврозом», подобным невро­зу ребенка, который видит в своем отце главного покровителя и при­мер для подражания, как это имеет место в отношении людей к Богу.

Взгляд Фрейда на религию как на навязчивый «детский невроз», за­щитную реакцию человечества против угрожающих ему опасностей природы, судьбы и самого общества не оспаривался и Юнгом. Одна­ко он, в отличие от своего учителя, в известной работе «Психология и религия» (1938) сознательно воздерживается от отрицательных оценок религиозного чувства и в целом считает, что его суть заключает­ся в признании человеком своей подчиненности трансцендентальным высшим силам, которые обнаруживают себя в сфере бессознательно­го. Та­ким образом, если у Фрейда преобладает «разоблачительная» тенден­ция по отношению к религии (хотя он прекрасно понимает ее огром­ное значение), то для трудов Юнга, посвященных художественному творчеству, мифологии и фольклору, напротив, характерно стремле­ние «примирить» науку и веру, психологию и религию, выдвигая на первый план огромную терапевтическую силу последней. Он, подоб­но многим лишенным веры интеллигентам, преклоняется перед ее ве­личием и втайне завидует тем, кто поднялся до уровня религиозного сознания. В понимании Юнга религиозная вера «лечит» как целые на­роды, так и отдельно взятого человека.

Поскольку трудно отрицать положительную очистительную и сплачивающую роль религиозных норм морали в жизни любого об­щества, то как таковые они не отвергаются марксизмом, хотя неиз­менно подчеркивается их не «божественный», а человеческий, земной характер. Тем самым вопреки тысячелетней практике и реальным фактам истории показывающим огромную консолидирующую роль веры как общественного феномена, делается попытка искусственно отделить религию от нравственности.

Заключение

Таким образом, из проделанной работы можно сделать вывод о том что, миф и религия играют немаловажную роль в жизни человека. Обе фор­мы сознания – мифологическая и религиозная – достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение.

Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая их в соучастника человеческой деятельности. Дейст­вия мифических персонажей расшифровывают для человека ок­ружающий мир, объясняют его происхождение через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначе­ние и т.д. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает смешение мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспровержения. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных уста­новок и за утверждение иных, прямо им противостоящих.

Очевидно, что миф может стать вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция вну­шения в сознание общества превратного понимания действитель­ности. Примеры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содержит до­статочно таких примеров.

Следовательно, религиозно-мифологические представления специфичны своей направ­ленностью на непостижимое, принципиально находя­щееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенци­альной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориен­тацию на непостижимое, но и благодаря их связи с об­рядами и индивидуальной жизнью верующих.

Из вышеизложенного следует, что религия – весьма многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

Список литературы

1. Гуревич П.С. Культурология. – М.: Гардарики, 2003. – 280 с.

2. Доброва Е.В. Популярная история мифологии. – М.: Вече, 2003. – 512 с.

3. Кравченко А.И. Культурология. – М.: Акад. проект, 2001. – 496 с.

4. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1995. - № 7. – С. 64

5. Миронова М.Н., Кефели И.Ф. Религия в системе культуры // Социально-политический журнал. – 1998. - № 1. – С. 100

6. Радугин А.А. Культурология. – М., 2005. – 348 с.

7. Религия как общественное явление // Социально-политический журнал. – 1999. – № 4. – С.111

8. Тимощук А.С. Мировоззренческие основания традиционной культуры // Социально-гуманитарные знания. – 2004. - № 3. – С. 303

9. Шинкаренко В.Д. Игра и культура // Социально-гуманитарные знания. – 2003. - № 4. – С. 288

10. Мифологический словарь. – М., 2000. – 545 с.

1 Мещерякова Н.А. Наука в ценно­стном измерении // Свободная мысль. – 2002. – № 12. – С. 37-40

2 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 2000. – С. 29

3 Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. – М., 2000. – С. 148

4 Поршнев Б.Ф. Указ. соч. – С. 160

5 Такая точка зрения высказывается, например, Угриновичем Д.М.: Угринович Д.М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции // Вопросы философии. 2003. – № 9. – С. 136.

6 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М., 1999. – С. 28.

7 Кассирер Э. Указ. соч. – С. 83

8 Потебня А.А. Указ. соч. – С. 433

9 Леви-Стросс К. Печальные тропинки. – М., 1994. – С. 45

10 Шеллинг В.Ф. Философия искусства. – М., 2000. – С. 96

11 Вебер М. Указ. соч. – С. 2

12 Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1999. С. 248.

13 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. – Т. 25. – С. 81.

14 Вебер М. Избранные произведения. – М., 1999. – С. 106.