ЗМІСТ
Вступ
РОЗДІЛ I. Соціологічна спадщина щодо вивчення ролі та значення соціального інституту релігії
1.1 Релігія як духовний і суспільно-історичний феномен. Походження та форми релігії
1.2 Релігійні концепції та їх загальна характеристика: філософія, соціологія, психологія та історія релігії
1.3 Сутність та соціальна природа релігії
1.4 Соціальні функції релігії в сучасному суспільстві
1.5 Постановка проблеми визначення релігії: М. Вебер
1.6 Релігія та суспільство
1.6.1 Функції релігії та їх зв'язок з охоронно-правничими функціями держави: історичний аспект
1.7 Релігійність та релігія: Г. Зіммель
РОЗДІЛ II. Релігійний ренесанс в сучасному суспільстві: його зміст, причини та основні напрямки
2.1 Роль ренесансу соціального інституту релігії в сучасному глобальному світі: С. Хантінгтон
2.2 Основні тенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українському суспільстві
2.2.1 Релігійний чинник в контексті національного, політичного і правового вимірів українського буття
2.2.2 Україна як полірелігійна країна. Релігійна терпимість
2.2.3 Нові релігії ХХ століття: неохристиянські, орієнталістьскі, синтетичні, езотеричні, неоязичництво, сатаністи
2.3 Про «релігійне відродження», секуляризації й фундаменталізм: до проблеми співвідношення понять
2.4 Соціологічний аналіз феномену релігійного ренесансу. Теорії відмирання релігії. Сьогоднішні боги
Висновки
Список використаної літератури
Додатки
ВСТУП
Сьогодні в Україні розпочався новий етап розвитку релігійних конфесій. Однак він породив безліч проблем, пов`язаних з нормалізацією релігійного життя, пошуками шляхів врегулювання міжцерковних відносин, зокрема подолання гострих і болючих міжконфесійних конфліктів на основі конституційних положень принципу свободи совісті й відповідного законодавства про правове регулювання діяльності релігійних організацій.
Актуальність теми. Соціальні зміни, що відбулися в результаті одержання Україною незалежності, розширили межі суспільної практики, обумовили якісно новий стан українського суспільства. Почалося відродження релігійного життя. Зростання ролі релігійного фактора на одне з перших місць у дослідженнях висунуло необхідність вивчення ролі релігії в сучасному суспільстві. У той же час зміна суспільного ладу виявила невирішені питання в середовищі релігійних організацій. Релігійно-національне відродження відбувається неоднозначно, суперечливо.
Наявність проблемної ситуації зумовлюється тим, що історія і практика християнства та інших релігійних течій в Україні за останні роки стали предметом гострої полеміки як серед світських аналітиків, так і богословів, священнослужителів та парафіян.
Отже, метою бакалаврської випускної роботи є узагальнення теоретичних досліджень в соціологічній науці змісту, причин та основних напрямків релігійного відродження в сучасному суспільстві, а також проаналізувати його особливості.
Досягнення поставленої мети передбачає вирішення таких завдань:
визначення єства релігії з погляду різних світоглядних підходів, соціологічні теорії релігії;
розглянути основні тенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українському суспільстві
охарактеризувати релігійне відродження в інших країнах світу, провести соціологічний аналіз релігійного відродження;
узагальнити концепції сучасної соціологічної теорії, щодо впливу релігійного інституту на життєдіяльність сучасного соціуму;
розкрити соціальні механізми, які зумовлюють зростання та активізацію релігійних чинників соціальної поведінки соціальних акторів за умов глобалізації суспільства.
Об’єктдослідження — це ренесанс функцій релігії як соціального інституту в сучасному суспільстві. Предметдослідження — це зміст, причини та основні напрямки відновлення соціальних функцій релігії в глобальному соціумі.
Причини релігійного ренесансу зумовлені зокрема, такими соціальними обставинами як глобалізація світу і, на підставі цього, «зіткнення», протистояння різних культур, релігійних світоглядів; бурхливий розвиток інформаційно-комунікативних технологій; прискорені темпи соціальних змін в суспільствах, зростання техногенних та природних катастроф та інші чинники, які змушують як окремих людей, так і цілі етноси, цивілізації шукати ідеологічне підґрунтя в генетично вкорінених, стабільних засадах буття, тобто в релігії.
Основні напрямки релігійного ренесансу є суперечливими та неоднозначними. З однієї сторони, це тенденція до посилення консервативних функцій релігії (так звана секуляризація) в Ірані, Іраку, навіть в українському соціумі. З іншої сторони, це процеси пов’язані із модернізацією релігії, її інтеграцією в сучасні процеси трансформації країн (виникнення неорелігій, нових культів, сект, адаптації релігійних норм та традицій до процесів політичної, економічної трансформації суспільств – ОАЕ, Китай, США, Німеччина тощо).
Вивчення проблеми взаємозв'язку релігії із соціально-політичними процесами потребує звертання до робіт українських та зарубіжних філософів, соціологів і політологів. Серед них назвемо роботи М.Вебер, С. Хантінгтон, Г.Зіммель, В.Зомбарт, Т.Парсонс, У.Бек, Н.Еліас, Е.Гіденс, В.Єленський, В.Лубський, Л.Рязанова, А. Колодний, Л. Филипович й інших.
Бакалаврська випускна робота складається із вступу, двох розділів, висновку та списку використаної літератури, в яких послідовно розкриваються основні завдання.
РОЗДІЛ I. СОЦІОЛОГІЧНА СПАДЩИНА ЩОДО ВИВЧЕННЯ РОЛІ ТА ЗНАЧЕННЯ СОЦІАЛЬНОГО ІНСТИТУТУ РЕЛІГІЇ
1.1 Релігія як духовний і суспільно-історичний феномен. Походження та форми релігії
Релігія — винятково складне явище суспільного життя і за змістом і за способами життєдіяльності. Релігія — єдине явище суспільного життя, що стверджує і намагається обґрунтувати існування надприродного: Бога, богів, дияволів, духів, чудес. Специфічним поглядом на світ, природу, людину крізь призму надприродного релігія істотно відрізняється від науки, яка вивіряє вірогідність теоретичних висновків суспільною практикою. Нарешті, релігія багатоманітно вплетена у структуру соціального життя, торкається життєвих інтересів різних прошарків і груп людей. Тому релігію сприймають, розуміють, тлумачать по-різному бідні й багаті, служителі культу та пересічні віруючі, православні і мусульмани, вчені та митці.
Суспільна свідомість, незважаючи на її неосяжність і невичерпну багатоманітність, вичерпують сім її форм: філософія, наука, мистецтво, мораль, політика, право і релігія.
Загальні особливості релігії такі:
релігія відображає суспільне буття, вона вторинна щодо нього; зі зміною суспільного буття змінюється і сама релігія;
релігія, залежна від суспільного буття, водночас перебуває у взаємозв'язку і взаємозалежності з іншими формами суспільної свідомості;
релігія справляє зворотний вплив на буття.
Релігія найбільш віддалена від суспільного буття. Це найбільш стала форма суспільної свідомості, яка найменше піддається змінам, адекватним змінам у суспільному бутті.
Об'єкт релігійного відображення. Оскільки релігія — світоглядна форма суспільної свідомості, вона може відображати все суспільне буття.
Як світогляд релігія не обмежена нічим, для світогляду немає заборонених тем. Релігія значною мірою — це фантастичне відображення у свідомості людей тих зовнішніх сил, які панують над ними в буденному їх житті.
Отже, об'єктом релігійного відображення є умови життя людей, передусім ті суспільні відносини, що безпосередньо зачіпають інтереси людей.
Церкви — це течії, які більшою чи меншою мірою виокремились у самостійні релігії і спираються на певну історичну основу. У християнстві основними церквами є католицька, православна, лютеранська, англіканська, кальвіністська. В іноземній літературі їх називають ще деномінаціями (віросповіданнями). До них, крім церков, відносять і релігійні конфесії, що склались порівняно недавно: адвентизм, баптизм, п'ятидесятництво тощо.
Секти, або розколи — це нові утворення всередині церкви, які виникли внаслідок відокремлення від основної церкви. До сект належать баптисти, єговісти, п ятидесятники та ін.; до розколів — старокатолики, старообрядницькі розколи, ста-ропольська церква та ін.
Усередині кожної церкви і віросповідання можуть існувати ще відмінні одна від одної школи, які церковна ортодоксія визнає як припустимі. Наприклад, в ісламі існують чотири школи тлумачення його віровчення: ханбалістська, ханфітська, маликітська та мафіїтська.
У межах певної церкви можуть існувати спеціальні ордени для виконання окремих цільових завдань тієї чи іншої релігії. Такими орденами в католицькій церкві є єзуїти, августіанці, домінікани, василіани та ін., в ісламі — ахмадія, синусія та ін.
За етнічною ознакою релігії поділяються на:
I. Родоплемінні. Дійшли до нашого часу з епохи первісного ладу, існують серед народів, які донині зберігають елементи родового й племінного способу життя. Поширені переважно серед аборигенів Африки (анімізм, фетишизм, магія, культ предків — звичайно в політичній літературі об'єднуються під загальною назвою анімізм (явище), анімісти (віруючі); аборигенів Америки і Австралії (тотемізм); серед народів Півночі (шаманство).
II. Національні. Це релігії, замкнені національною ознакою, існують лише серед певного народу. До національних релігій належать іудаїзм, індуїзм, синтоїзм, сикхізм, даосизм, парсизм.
III. Світові. Поширені серед різних народів і націй сучасності. В наш час їх існує три — християнство, іслам, буддизм.
За рівнем розвитку релігії поділяють на такі види:
I. Ранні форми релігії. Релігії, породжені первісним ладом: анімізм, фетишизм, магія, тотемізм, культ предків.
II. Політеїстичні. До них належать майже всі національні релігії (за винятком іудаїзму та сикхізму) і світова релігія —буддизм.
III. Монотеїстичні. Таких релігій нині чотири. Дві з них —християнство, іслам — світові релігії, дві — іудаїзм і сикхізм —національні релігії.
До окремої групи належать синкретичні форми релігії, що утворилися внаслідок зрощення, злиття різних етнічних і світових релігій. Серед них: афрохристиянські релігії (церква херувімів і серафимів та ін.); ісламо-християнські секти (алавіти, деякі відгалуження ісмаїлітів); буд до -китайські секти (дзен-буддизм, хао-хао тощо); іудео-християнські релігії (мормони).
Сьогодні, в період глибокої кризи релігії у глобальному масштабі, на руїнах старих церков і сект виникають нові, нетрадиційні, форми релігії. їх дуже багато, серед них є одноденки і такі, що вже усталилися. До нетрадиційних форм релігії можна віднести церкву Муна (мунізм), церкву Антихриста, церкву Сатани, церкву свідомості Кришни, йогізм, синтоїзм з культом карате і дзюдо. Прихильники цих течій є і в нашому суспільстві серед певних груп і прошарків молоді, а також інтелігенції, переважно технічної. [32]
Отже, релігія — це форма суспільної свідомості, в якій ілюзорно відображаються сили, що панують над людиною в її повсякденному житті і які трансформуються у ЇЇ свідомості у формі неземних сил. Будь-яку релігію характеризує віра в реальне існування надприродного і система опосередкованих зв'язків з ним.
Існує багато інших визначень релігії, адже історично існували й існують конкретні релігії; якоїсь загальної чи абстрактної релігії не існує. Можна зазначити, що релігія є сферою духовного життя суспільства, соціальної групи, особи, способом практично-духовного освоєння світу та сферою духовного виробництва. Релігія — явище багатогранне. Вона є виявом сутності суспільства, аспектом життєдіяльності людини і суспільства, що складається історично; способом існування і подолання людського відчуження; формою відображення дійсності; феноменом культури; певною соціальною підсистемою.
1.2 Релігійні концепції та їх загальна характеристика: філософія, соціологія, психологія та історія релігії
Філософія релігії зосереджувала увагу на теоретичних проблемах сутності та природи релігії, завжди послуговуючись методологією певного філософського напрямку. Можна вирізнити три основні філософські доктрини тлумачення сутності та природи релігії: об’єктивно-ідеалістичну (теологічну), суб’єктивно-ідеалістичну та натуралістичну (біологізаторську).
Об’єктивно-ідеалістична доктрина у з’ясуванні сутності релігії вихідним засновком визначає реальне існування «Бога», «абсолюту», «трансцендентного», «світової душі» тощо як об’єкта релігійних поклонінь. Так, німецький теолог і релігієзнавець Р. Отто, визнаючи цей постулат, пояснює релігію як «зустріч» людини зі «святим», «трансцендентним», що породжує в її психіці особливі почуття й переживання. Це два протилежні почуття, поєднання яких, на його думку, властиве релігійній людині: особливий священний страх, трепет, жах; особливе захоплення, благоговіння, замилування, схилення перед «святим». Швейцарський теолог К. Барт пояснював, що релігійна віра є «божественне чудо» та виявляється у формі діалогу між Богом і людиною. Джерелом віри є Бог, який породжує її способом «об’явлення», а тому обґрунтування релігії необхідно шукати в ній самій. Таке ірраціоналістичне пояснення релігії є важливою рисою філософії релігії сучасного зарубіжного релігієзнавства, що споріднює його з теологією та релігійною філософією (теологічне вирішення філософських проблем релігії).
До останньої належить найбільш впливовий напрямок релігійної філософії — неотомізм, що спирається на теологічні постулати Ф. Аквінського. Свого часу останній розробив п’ять раціональних доказів буття Бога, що широко використовуються сучасним католицизмом. Перший доказ: якщо у світі все рухається, змінюється, то має існувати першоджерело руху взагалі, яким і є Бог. Другий доказ: якщо у світі існує загальна причинна обумовленість явищ, то мусить існувати першопричина, якою і є Бог. Третій доказ: у світі існують випадкові явища, то ж повинна бути їх необхідна першопричина, себто Бог. Четвертий доказ: якщо речі відмінні за ступенем досконалості, то для порівняння має існувати досконаліша річ, абсолютна досконалість, якою і є Бог. П’ятий доказ: якщо у світі існує доцільність, то мусить існувати вище джерело, що визначає доцільність усіх речей та явищ, тобто Бог.
Суб’єктивно-ідеалістична доктрина ґрунтується на визначенні релігії як індивідуально-психологічного феномена, як певного стану людської свідомості, переживань. Німецький теолог Ф. Шлейєрмахер звертав увагу на те, що цінність людської релігії визначається усвідомленням людиною божества в почуттях, а не байдужим відображенням релігії в поняттях. Датський релігієзнавець Г. Гефдінг відзначав, що почуття складають саму суттєву особливість усіх релігій. Американський філософ-прагматист У. Джемс доводив, що почуття є найглибшим джерелом релігії, а філософські та богословські вчення — то лише вторинна надбудова. Релігія істинна для індивіда, оскільки вона є «корисною» для нього, знімає психологічні конфлікти, перетворює негативні емоції в позитивні, своєрідно тішить людину.
Соціологічна концепція Е. Дюркгейма стала теоретичним підмурком структурно-функціональної школи в соціології взагалі та соціології релігії зокрема. Засновники структурно-функціонального методу визнавали релігію як важливий функціональний елемент суспільства, що сприяє збереженню існуючої соціальної системи, підтримує її стабільність. Найповніший аналіз соціальних функцій релігії подає американський соціолог О. Діа, визнаючи серед них: 1) функцію втіхи та підтримки людей, що зазнають труднощів і злигоднів; 2) функцію священика, тобто функцію встановлення зв’язку між людиною і надприродним; 3) функцію соціального контролю, тобто освячення норм і цінностей певної соціальної системи, що безперечно перешкоджає їх порушенню; 4) пророцьку функцію, тобто порівняння реальних соціальних порядків із релігійним ідеалом і критику їхніх виявів із позицій цього ідеалу; 5) функцію ідентифікації, що виражається в усвідомленні своєї належності до певної релігійної спільноти чи групи; 6) функцію визрівання, тобто вплив релігії на формування окремого індивіда в процесі його соціального розвитку. Всі ці функції справді властиві релігії.
Психологія релігії як самостійна релігієзнавча дисципліна склалася на межі ΧІΧ – ΧΧ ст. на перетині релігієзнавства, філософії, соціології та психології. Над проблемами психологічного дослідження релігії працювали досить відомі представники психологічних напрямів: У. Джемс, З. Фрейд, Т. Рібо, П. Жане та ін. Узагальнюючи наявне у психології релігії розмаїття шкіл і течій, можна визначити такі характерні особливості їхніх вчень:
1). Психологізація релігії. Визначаючи релігію як суб’єктивно-психологічний феномен, психологи шукають його витоки в особливостях психічного життя особи, поєднуючи релігійність із самотністю, стражданням тощо.
2). Відмовившись від гносеологічного аналізу релігійної свідомості, вони приходять до визнання реального існування трансцендентного, надприродного.
3). Суб’єктивізм у визначенні причин і функцій релігії. Поза сумнівом, релігія впливає на психіку особи, і тому без вивчення психологічного аспекту релігії неможливо з’ясувати її вплив на людину взагалі. Вивчення психологічних особливостей віруючих має також теоретичне і практичне значення.
Історія релігії як релігієзнавча дисципліна започаткована у ΧVІІІ ст., коли вчені звернули увагу на історію духовної культури. Так, Д. Віко, застосовуючи принцип історизму до соціальних явищ, указав на історичну природу релігії, права, мистецтва, відзначив спадкоємність у розвитку культури, вплив різноманітних культур одна на одну. Д. Юм у праці «Природна історія релігії» доводив, що вищі форми релігій розвиваються в нижчих, елементарних. Що далі проникаємо ми у глиб віків, то більше подибуємо дикунства, ідолопоклонства. Перехід від політеїзму до монотеїзму він пояснював непомірним поширенням жерцями функцій верховного язичницького божества. Ш. де Брос, спираючись на етнографічні матеріали, доводив спільність античних вірувань із віруваннями найпримітивніших племен. На запозичення вірувань завдяки історичному спілкуванню народів, зв’язок і спадкоємність релігій у процесі історичної еволюції суспільства звертали увагу Ж. Кондорсе та А. Сен-Сімон.
Сучасні релігієзнавці приділяють велику увагу проблемам історичного дослідження релігії. З 1900 р. збираються міжнародні конгреси з історії релігії. Заснована 1950 р. Міжнародна асоціація з вивчення історії релігії видає спеціальний журнал «Ноумен». [1]
1.3 Сутність та соціальна природа релігії
Протягом усієї історії розвитку культури суспільства людина намагалася пояснити складне соціальне явище — релігію, причини та умови її виникнення. Окремі представники науки і культури відповідно до своїх філософсько-світоглядних поглядів давали різноманітні визначення сутності й походження релігії. Античні мислителі V ст. до н. е. Анаксагор, Антифонт, Ксенофан уявляли, що люди самі створили собі богів за своїм образом і подобою. Критій та Полібій вважали, що люди вигадали богів, щоб наганяти на інших страх і змусити їх виконувати закони. За уявленням Демокрита, в основі релігії лежить страх перед грізними явищами природи.
За середньовіччя з’явилася своєрідна концепція «трьох ошуканців», буцімто християнство, іслам та іудаїзм виникли внаслідок пропаганди вчення Христом, Мухаммедом і Мойсеєм. Філософи ΧVІІ – ΧVІІІ ст. також залишались у полоні уявлень про релігію як обман народу. Т. Гоббс вважав, що релігія ґрунтується на вигадках, що дозволені державою. Французькі просвітителі ΧVІІІ ст. Ж. Мельє, Ф. Вольтер, С. Марішель та ін. розуміли релігію як певний обман народу своєкорисливими правителями та жерцями.
Певного поширення у свідомості набули традиційно-буденні уявлення про релігію як про сукупність легенд, фантастичних вигадок. Але якщо релігія справді є тільки наслідком уяви, вигадуванням, сукупністю легенд, то чому вона має великий вплив на свідомість і поведінку людей? І навпаки, чому відсутній такий вплив на людей у науковій та художній фантазії? Не можна погодитись і з уявленням, що релігія — продукт обману, складена ошуканцями брехня. Якщо вона й справді така, то чому існує декілька тисячоліть? Чому люди не мають сили подолати нібито обман і нісенітницю? І потім, якщо релігія — обман, то як пояснити, що віруючим, як і іншим людям, властиві прояви героїзму, самовідданості, доброти, моральності? Чому люди йдуть на самопожертвування заради цієї начебто нісенітниці?
Окрім буденних уявлень про релігію, в історії людської думки були вироблені певні науково-теоретичні або концептуально-ідеологічні пояснення сутності й виникнення релігії. Розгляньмо декотрі з найвідоміших концептуальних пояснень релігії.
Визначення сутності релігії з позицій методології психоаналізу дав З. Фрейд та його послідовники. За його вченням: по-перше, бог є не що інше, як пряме сприйняття батька, а тому джерела релігії лежать у «батьківському комплексі». Для дитини захисником від зовнішніх сил є батько, якого вона обожнює та боїться. Людина первісного суспільства також боялася зовнішніх сил і намагалася подолати їх у своїй уяві. Звідси персоніфікація природних сил, антропоморфізм релігії. Безсильна людина створює собі богів за образом і подобою власного батька — богів страху та втішання.
Вважаючи релігію соціально-культурним утворенням, З. Фрейд водночас відзначав, що вона є ілюзією індивіда, який проеціює на світ образ власного батька; по-друге, релігійні уявлення виникають за існування незадоволених бажань людини. У релігії знаходять виявлення найвіковічніші бажання людини. Релігія ж дає їм ілюзорне задоволення або здійснення. Потреба в релігії існуватиме доти, доки існуватимуть ці бажання; по-третє, релігія допомагала культурі пригнітити інстинктивні бажання людей, пропонуючи їм замість безпосередньої реалізації потягів «потойбічне блаженство». На думку З. Фрейда, свого часу вона була необхідна для збереження культури, але нині її має заступити раціонально обґрунтований науковий світогляд — моральні цінності мусять звільнитися від релігійних санкцій, розум повинен посісти місце віри. З. Фрейд гадав, що релігія обов’язково відімре, у неї немає майбутнього. Не треба лише забороняти й переслідувати її.
Розглянувши дане питання, можна зробити висновок, що, розглядаючи релігію з певної дистанції, філософія прагне з'ясувати загальні її принципи та закономірності, пізнати їх сутність. Вона сповідує критичний підхід до всього, у тому числі й до релігії. Філософія є розгалуженою системою вчень, шкіл, течій, напрямів. Однією з них є релігійна філософія, яка, вдаючись до філософської методології, досягає такої самої мети, що й богословсько-теологічний підхід до релігії. Одночасно з релігійною філософією у XVII – XVIII ст. зароджується філософія релігії — розділ релігієзнавства, завдання якого полягає у пізнанні, осмисленні природи, сутності й сенсу релігійного феномену, ролі релігії у житті людини та суспільства, її тлумачення релігії виходить за межі конкретного релігійного напряму, релігійних конфесій. Особливість філософії релігії полягає і в тому, що вона, будучи методологічною основою інших розділів літературознавства, водночас синтезує, узагальнює результати їх досліджень.
1.4 Соціальні функції релігії в сучасному суспільстві
Релігія — явище суспільне. Вона з'являється як засіб регулювання поведінки особи після того, як вона виокремилась із роду й усвідомила свою самостійність. Способи, рівень, напрями релігійного впливу на суспільство та окремого індивіда виявляються у функціях релігії (лат. functio — виконання, завершення).
Світоглядна функція релігії. Виявляється в тому, що релігія як цілісна система світосприйняття визначає «граничні» критерії, що уможливлюють осмислення навколишнього світу та місця людини в ньому.
Світоглядна функція — здатність релігії формувати у віруючої людини систему поглядів і уявлень, які виражають її ставлення до різних предметів і явищ дійсності, життєву позицію, ціннісні орієнтації, тобто релігійний світогляд загалом.
Компенсаційно-терапевтична функція. Важливе значення має й здатність релігії (через втіху, катарсис, медитацію, духовну насолоду) психологічно знімати негативні наслідки стресових ситуацій, допомагати зберігати внутрішній спокій, душевну рівновагу тощо. Ця здатність постає як компенсаційно-терапевтична функція.
Компенсаційно-терапевтична функція — здатність релігії своїми специфічними засобами й властивостями («свободою у дусі», «братством у вірі», «рівністю у гріховності й стражданні», особистісним богоспілкуванням тощо) компенсувати обмеженість, безсилля, залежність людей від об'єктивних умов існування, розриви у соціальному житті та ціннісній орієнтації людей, наповнити новим змістом сенс їхнього життя.
Комунікативно-об’єднуючі функції. Комунікативна функція. Релігія всіляко сприяє спілкуванню, реалізовуючи комунікативну функцію.
Комунікативна функція — здатність релігії впливати на процес спілкування віруючих, їх соціалізацію, передавання та засвоєння інформації та формувати між ними духовні зв'язки.
Інтегративна функція. З огляду на віросповідну єдність віруючих певної конфесії релігії притаманна й інтегративна функція.
Інтегративна функція — здатність релігії сприяти безконфліктному зв'язку, злагоді, солідарності, згуртованості релігійної спільноти чи суспільства в цілому.
Релігія допомагає групі людей усвідомити себе як моральну спільноту, поєднану спільними цінностями і цілями. Вона дає змогу самовизначитись у суспільній системі й тим самим поєднатися з близькими за звичаями, поглядами, цінностями, віруваннями людьми.
Дезінтегративна функція. Практична реалізація інтегративної функції має свої історичні, соціальні межі. За певних умов і в певні історичні епохи релігія може не інтегрувати, не поєднувати людей, а навпаки, дезінтегрувати, роз'єднувати їх.
Дезінтегративна функція — здатність релігії за певних умов послаблювати стабільність і стійкість особи, певних соціальних груп чи суспільства загалом і навіть викликати релігійне протистояння.
Легітимізуючі та регулятивні функції. Легітимізуюча (обмежувально-узаконююча) функція. Із інтегративною функцією релігії тісно пов'язана легітимізуюча (обмежувально-узаконююча) функція.
Легітимізуюча функція (лат. legitimus — законний, узаконений) — здатність релігії виховувати у віруючих поважливе ставлення до певних суспільних норм поведінки як до продукту Божого промислу, а не суспільного розвитку.
Регулятивна функція. Є близькою до легітимізуючої.
Регулятивна функція — здатність релігії через систему норм, цінностей, примусів, установок, канонів, інститутів управляти поведінкою, вчинками віруючих, діяльністю релігійних організацій, формувати та корегувати міжособистісні стосунки.
Найбільший регулятивний потенціал мають релігійні норми (релігійне право, мораль тощо) — система вимог, правил, приписів, спрямованих на втілення в життя релігійних цінностей. Важливу роль відіграють і зразки (приклади для наслідування) та заохочення (покарання) тощо.
Гуманістична місія релігії. Аналіз функцій релігії свідчить, що вона активно впливає на конкретну людину і суспільство загалом у багатьох напрямах. При цьому вона не лише виконує важливі суспільні функції, а й має гуманістичну місію. Гуманістичний потенціал релігії полягає в тому, що вона підносить людину над природою. Так, Христос фактом свого воскресіння подолав вікову приреченість людини на смерть, проклав їй шлях до безсмертя, піднявшись тим самим над природною необхідністю.
Отже, релігія виконує суспільні функції, які не здатні взяти на себе інші форми духовно-практичного освоєння людиною реальності (мораль, право, мистецтво тощо).
Релігія — це ключ до історії. Не можна зрозуміти культурні надбання суспільства, поки не осягнено релігійні вірування, на яких вони ґрунтуються. Вона стоїть біля витоків мистецтва, моралі, філософії тощо. Релігією породжено багато соціальних інститутів. Так, сім'я, шлюб утверджувалися (й сьогодні часто утверджуються) з релігійних санкцій. Тож якщо сучасній цивілізації судилося вижити чи навіть наново відкрити свою життєдайність, вона мусить покінчити зневажливо ставитись до свого духовного коріння. Вона має глибоко усвідомити, що релігія — не просто особисті почуття, позбавлені будь-якої здатності впливати на суспільство, а навпаки, вона є його серцевиною, корінням та об'єднавчою силою.
1.5 Постановка проблеми визначення релігії: М. Вебер
Відповісти на питання, що таке релігія, соціолог, на думку Вебера, може лише після вивчення цього феномена: «Визначення того, що «є» релігія, не може бути дано на початку дослідження такого типу, яким є наше, — воно може бути дане тільки в його кінці» [12]. Вебер не знімав проблему визначення релігії, він просто указував на те, що соціологічне визначення релігії повинне ґрунтуватися на емпіричних даних. Крім того, соціологічне дослідження релігії, згідно Веберу, є дослідження спільної діяльності певного типу, пояснення якої можливо тільки виходячи з розуміння суб'єктивних переживань, уявлень, цілей суб'єкта (індивіда, групи), що діє, тобто припускає розуміння «сенсу» діяльності, у тому числі і в релігійній сфері. Але зовні ця діяльність надзвичайно багатообразна, і навіть одна і та ж ритуальна дія, наприклад похоронний обряд, може бути інтерпретована і зрозуміло різними дослідниками по-різному.
Соціолог винен, таким чином, йти до визначення релігії перш за все індуктивним шляхом, спираючись на дані, які можуть бути виявлені емпірично, і ці дані повинні по можливості представляти досліджуване явище всесторонньо і достатньо повно. Тільки на такій основі, спостерігаючи у всьому різноманітті і суперечливих проявах той тип соціальної поведінки людей, який сприймається як релігійна поведінка, соціолог може будувати теоретичні узагальнення.
З приведеного міркування Вебера видно, що соціолог стикається з серйозними труднощами, вирішуючи проблему визначення релігії. Проте значною мірою робота соціолога зводиться саме до визначення того, що є релігія і що релігією не є, тобто він повинен знайти критерій або критерії, які дозволяють виділити зі всього різноманіття видів людської поведінки той, який може бути названий релігійним. Але, аналізуючи емпіричний матеріал, соціолог вже заздалегідь повинен мати критерій такого розрізнення, тобто із самого початку спиратися на певне рішення питання про те, що є релігія і що не є релігія.
У самого Вебера такий критерій для визначення меж досліджуваного феномена був вже на самому початку його дослідження. Дійсно, в приведених цитатах з творів Вебера міститься визначення релігії як соціальної діяльності, на основі якої індивід і група вирішують проблему «сенсу», тобто свого відношення до таких фундаментальних проблем людського життя і соціального існування, як час, смерть, зло і т.д. Це соціологічно та емпірично орієнтоване визначення релігії, що ясно обкреслює круг досліджуваних проблем і підходів до їх рішення.
Важливо зрозуміти, що мав на увазі Вебер, кажучи про неможливість визначити, що «є» релігія, на початку його дослідження. Він не ставив тим самим під сумнів можливість і цінність соціологічних визначень, які дозволяють зафіксувати те або інше явище, класифікувати його, дати йому теоретичне пояснення, — він перш за все ставив під сумнів і як соціолог прагнув розмежуватися з численними спробами умоглядно сконструювати поняття «Суть релігії», що виходить за межі досвіду, під яке потім вже повинні підганятися дані, що емпірично фіксуються (якщо ж факти не укладаються в такі конструкції, то «тим гірше для фактів» — вони або ігноруються або піддаються неадекватній інтерпретації).
Проте трудність визначення релігії не обмежується таким розмежуванням. Тому не випадково, що і «в кінці дослідження» світових релігій, безпрецедентного по своїх масштабах, глибині, тонкості, соціокультурній значущості, Вебер так і не дав якогось іншого в порівнянні з результатним, більш закінченого визначення релігії як соціального феномена.
Можна припустити, що Вебер не прагнув дати таке визначення, не будучи схильним до формалізованих дефініцій взагалі. Проте, швидше за все, Вебер усвідомлював проблематичність і непіддатливі однозначному дозволу внутрішні суперечності всякого прагнення визначити релігію. Ці спроби виявляють те, що філософи називають «апорією» або «антиномією», тобто неможливість досягти вирішення проблеми, бо в самому предметі або поняттях, що вживаються, містяться неусувні суперечності. У соціології ця ситуація виявляється в тому, що в ній були і є різні за своїм типом визначення релігії, що мають рівні права на існування. Можна вказати найважливіші з тих обставин, які визначають таку ситуацію.
Очевидно, це перш за все пов'язано з тією особливістю релігійного феномена, яка виявляється в його невичерпному різноманітті. У історичних проявах релігії виявилося неможливим виявити щось визначене — якісь хай небагато, але ознаки, що повторюються, безперечні (на відміну від багатьох інших соціальних феноменів — таких, як сім'я наприклад). Виявилось, що слово «релігія» не у всіх мовах має однозначні еквіваленти, що в буденній мові в слово «релігія» вкладається неоднозначний зміст. Розуміння релігії, яке приймає за зразок християнство, часто неприкладене до інших релігій.
Саме ця «об'єктивна» трудність визначення релігії має вирішальне значення, хоча разом з цим певну роль грає і та обставина, що релігія визначається позитивно релігійними людьми і негативно — її критиками, а вчені шукають об'єктивне, вільне від ідеологічної упередженості визначення. Іншими словами, деякі труднощі у визначенні релігії пов'язані з особливостями не самої релігії, а тієї культури, в якій вона існує. Такими особливостями західноєвропейської культури, зокрема, в першу чергу є секуляризація, плюралізм, вплив наукового світогляду і світського гуманізму.
1.6 Релігія та суспільство
Розглядаючи взаємодію суспільства та релігії, будемо виходити головним чином з теорії «системного функціоналізму», розробленої Т. Парсонсом. Релігія та суспільство на рівні конкретного дослідження розглядається насамперед як відношення релігії до окремих підсистем — економіки, політики або родини.
Релігія та економіка
Економіка являє собою історико-культурний феномен. Будь-яка економічна система пов'язана з реальними людськими потребами, надіями й іншими обов'язковими передумовами та умовами господарювання.
Згідно з Марксом, релігія разом з політичною, правовою та іншими системами утворює «надбудову» над економічним «базисом». «Не свідомість людей визначає їхнє буття, а, навпаки, їхнє суспільне буття визначає їхня свідомість.... Зі зміною економічної основи більш-менш швидко відбувається переворот у всій величезній надбудові. При розгляді таких переворотів необхідно завжди відрізняти матеріальний, з природнонауковою точністю конституйований переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх або філософських, коротше — від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт і борються за його дозвіл».
Будучи величиною похідною, релігія виявляє активний зворотний вплив на економіку й інші сфери життя суспільства. Вона виконує ідеологічну функцію: становить егоїстичний інтерес панівного класу в якості загального інтересу, вчить рабів коритися своїм панам. Аналіз релігії із цих позицій вимагає, щоб релігійні уявлення були виведені з існуючих відносин реального життя суспільства, і насамперед повинна бути розкрита обумовленість релігії економікою. З цього погляду «політичні та релігійні теорії епохи були не причиною, а результатом того ступеню розвитку, на якому перебували тоді в Німеччині землеробство, промисловість, сухопутні та водні шляхи, торгівля і грошовий обіг».
Цей підхід дотепер не одержав у соціології значного розвитку, але все-таки є цікаві дослідження зв'язку релігії з різними способами виробництва, соціальним розшаруванням і формами розподілу, тими механізмами, за допомогою яких економічні ролі й відносини впливають на релігійне життя.
Маркс звернув увагу на ту обставину, що в усіх прадавніх народів первісне нагромадження золота й срібла було привілеєм жерців і царів: мати золото, «бога й царя товарів», личило лише царям і жерцям; «державна скарбниця, як резервний фонд, і храм, де зберігається ця свята святих».
Аналіз господарської етики світових релігій дозволив Веберу в більш загальній формі обґрунтувати соціологічну теорію, в рамках якої релігія розглядається як фактор соціальної зміни й більш широко представляється проблема «релігія та економіка». Світові релігії Вебер протиставляє «магічному символізму», який обумовлював стереотипізацію різних видів діяльності, в тому числі й господарської. Релігії порятунку сприяли раціоналізації соціальної діяльності, вводячи такий фактор регуляції, як етика.
Відношення між релігією та господарською діяльністю є одним з аспектів відносин між релігією і життям. По Веберу, це відношення може бути виражене у двох типах поведінки, які він позначає як аскезу і містику. Містика орієнтована не на дію, а на володіння, прилучення; в людині вона бачить не знаряддя Бога, а посудина, вмістище волі Божої. Аскетизм, що виростає з магічних уявлень, виступає у двоїстому вигляді: з одного боку, він може бути спрямований на зречення від світу, з іншого боку, зміст аскези може полягати в знаходженні влади над природним світом.
За переконанням Вебера, економіка — одне з основних умов людського існування — втілюється в різних типах господарської діяльності. Їх характеризують не тільки технологічні особливості, але й різна соціальна організація праці; істотним фактором господарської діяльності є менталітет суб'єктів цієї діяльності. У виробленні економічного мислення релігія могла відіграти (і дійсно відіграла) важливу роль. Ця ідея обґрунтовувалася Вебером у всіх його роботах, присвячених світовим релігіям. У книзі «Господарська етика світових релігій» Вебер розглядає питання про те, чому розвиток Заходу й Сходу пішов різними шляхами, чому тільки в Європі зложилася розвинена раціоналізація економічної діяльності, що обумовила поворот у світовому розвитку убік сучасного індустріального суспільства. Для цього потрібно було подолати «неприйняття світу» в релігіях, які не тільки низько оцінюють матеріальну світову діяльність, але розглядають активну, зацікавлену участь у справах суспільства як перешкоду духовному вдосконаленню, порятунку душі. Зміна в ході Реформації відношення до праці, визнання його дійсним служінням Богу, релігійним боргом і привело до інтенсифікації господарського життя, а в остаточному підсумку — до соціально-економічного прориву Заходу.
Релігія — соціальна стратифікація — соціальна мобільність
В будь-якому суспільстві існує соціальна нерівність, яка полягає в тому, що люди займають у суспільстві неоднакове «положення», різні позиції в системі соціальних відносин. Вони різняться своїми соціальними статусами.
Вебер зв'язував статус із устроєм суспільства. Він вважав, що класові розшарування визначаються економічними відносинами, тоді як статус — через позитивне або негативне соціальне оцінювання. Приналежність індивіда (або групи індивідів) до того або іншому шару (страті, якої може бути клас, каста) визначає їхню позицію в системі соціальних відносин. Статусні позиції мають більший або менший престиж. Але статус людини (групи) визначається не тільки займаним їм положенням, але й суспільною думкою, тобто оцінкою того, якою мірою він відповідає вимогам, пропонованим йому у зв'язку із займаної ним соціальної позиції. Мова йде, таким чином, про повагу (або неповагу), індивіда (групи). Соціальний статус визначає місце індивіда в суспільстві на сходах соціальної системи, його приналежність до статусної групи. Статусні групи — це спільності, члени яких ведуть схожий спосіб життя й дотримуються схожих норм, створюють і опікують традиційні вдачі. З поняттями соціальної позиції й статусу пов'язане розуміння соціальної стратифікації, мобільності та влади.
Вебер розглядав суспільство як багаторівневу систему, у якій поряд із класовою приналежністю, обумовленого відношення до власності, важливе місце належить статусу, виконуваної індивідом соціальної ролі, ступеню володіння ним владою. На основі відмінностей за цими показниками складається соціальна ієрархія. За твердженням Т. Парсонса, інструментальна роль соціальної стратифікації полягає в тому, щоб забезпечити адекватне сприйняття й виконання соціальних ролей за допомогою санкційонованої системи заохочень, покликаних бути стимулом різних типів діяльності.
Прийнято розрізняти чотири основні типи стратифікованого суспільства: рабство, каста, стан і клас. Релігія — одне з вимірів стратифікації в ряді таких, як ранжирування по родинних та етнічних групах, професіях різного престижу, по ступеню влади й могутності, доходам або багатству, утворенню або володінню знаннями.
Релігія і кастова система. Поділ на касти в Індії — єдиний приклад системи соціальної стратифікації по релігійній підставі: касти займають різне положення в суспільстві за ступенем «ритуальної чистоти», що визначає дозволений тільки їхнім членам спосіб життя та рід занять. Саме приналежність до касти фіксує, що кожен повинен і може робити; виникає конфлікт, якщо хтось робить те, що покладено робити іншій касті. Ця система включає чотири кастові групи (варни) і одну позакастову — «недоторканих», які вважаються ритуально нечистими, виконують саму брудну роботу й практично виключені із суспільного життя.
Релігія та сім’я
Родина належить до самих прадавніх форм соціального життя людей. Родинні зв'язки були первісною формою організації суспільства. Зрозуміло, що в умовах нерозвиненої соціальної диференціації релігійні дії відбувалися в рамках цієї первісної соціальної структури.
На цій основі виникло припущення, що родина й релігія перебувають між собою в такому тісному зв'язку, що родина повинна розглядатися як «природне» релігійне гніздо, як первинний соціальний носій релігії і як релігійне по своїй суті соціальне утворення. Цю точку зору розвинули в другій половині XIX ст. французький історик Нума Фюстель Де Куланж («Античне місто», 1864 р.), а також англійський сходознавець В. Робертсон Сміт стосовно до древньоарабського суспільства. На думку автора, «родина» у цьому змісті була спочатку єдиною формою суспільства, але християнство її зруйнувало.
Точка зору на родину як сакральне утворення звичайно підтверджується посиланнями на те, що в багатьох суспільствах релігійні ритуали відбувалися в рамках родини й вогонь домівки вважався священним.
Досить часто й у цей час родина є тем місцем, де відбуваються релігійні ритуали, але при цьому слід пам'ятати: те, що ми називаємо родиною сьогодні, суттєво відрізняється від того, що було родиною в прадавніх суспільствах.
У ході розвитку й внутрішньої диференціації суспільства його інституціональні утворення розділилися на дві сфери — приватну й суспільну області життя. Родина багато в чому втратила риси суспільної (публічної) організації, якими була наділена в минулому, і стала в більшій мірі справою приватного життя.
Процеси зміни структури родини, її функцій, ціннісних переваг включені в загальний процес соціальних змін у суспільстві, і одним з факторів, що впливають на зміни в родині й шлюбі, є вплив релігії й церкви.
В сфері родини й соціальних відносин, тісно пов'язаних з нею, релігія як і раніше зберігає значний потенціал «реальності», тобто зберігає значимість для спонукань і самосвідомості людей у цій сфері повсякденної соціальної діяльності. Звичайно, символічний зв'язок між родиною й релігією — дуже прадавнього походження, її коріння йшло в найглибшу стародавність інститутів споріднення як таких. Збереження цих зв'язків може тому розглядатися в деяких випадках просто як «пережиток» колишніх встановлень. Однак цікаво відзначити той факт, що релігійне обґрунтування родини не зникає й у високосекулярних шарах суспільства, як, наприклад, американський середній клас. У цих випадках релігія виступає у своїй специфічно сучасній формі, а саме — як система обґрунтувань, що добровільно визнаються у своєму виборі користувачами. У цій якості вона локалізується в приватній сфері повсякденного життя суспільства й здобуває риси, характерні для цієї сфери в сучаснім суспільстві. Однієї з таких характерних рис є індивідуалізація. Це означає, що, перебравшись у сферу приватного життя, релігія стає справою «вибору». Оскільки сучасна родина як інститут славиться своєю неміцністю (ця риса поєднує її з іншими утвореннями сфери приватного життя), це означає, що релігія, що опирається на конструкцію переконливості такого роду, неминуче виявляється тендітним спорудженням. Попросту говорячи, «релігійну перевагу» можна відкинути так само легко, як вона була прийнята. Ця крихкість може (і повинна) зм'якшуватися пошуком каркасу переконливості, що опирається на більш широку підставу. У якості такого виступають звичайно церкви й інші великі релігійні об'єднання. Однак по самій суті свого соціального характеру як добровільних об'єднань, чиє «місце» в основному перебуває в сфері приватного життя, ці церкви здатні зміцнювати стійкість і міцність шуканих каркасів переконливості лише в обмеженій мірі. [49]
1.6.1 Функції релігії та їх зв'язок з охоронно-правничими функціями держави: історичний аспект
Проблема взаємодії політики і релігії — одна з найдавніших в історії людства. Науковий підхід до пояснення особливостей їх співіснування розпочався лише у другій половині XIX ст., коли політологія і релігієзнавство сформувалися як самостійні галузі науки зі своїми предметами і методами. Нинішній суспільно-політичний розвиток людства засвідчує зростання впливу релігійного чинника на політичне життя держав і людської цивілізації. Тому з'ясування закономірностей взаємовпливу і знайдення способів урегулювання можливих конфліктів між політичними і релігійними чинниками — одне з найважливіших завдань політичної науки.
Як форми суспільної свідомості, релігія і політика постійно взаємодіють, адже їх носії практично одні й ті ж. Тому взаємовплив їх існуватиме доти, доки вони фігуруватимуть у суспільному житті. Взаємовплив політики і релігії відбувається на двох основних рівнях — структурному та функціональному.
Структура політики охоплює політичну свідомість, політичну діяльність, політичні організації та політичні відносини. А структура релігії — релігійну свідомість, релігійну діяльність, релігійні організації та релігійні відносини. Отже, складові релігії і політики взаємопов'язані. Найтісніша взаємодія існує між першими трьома складовими обох систем.
Питання соціальної зумовленості релігії, її функцій, що реалізуються в суспільстві, розглядалися багатьма дослідниками (Бондаренко В. [10], Кальниш Ю. [26, 27], Разумков О. [43] та ін.). У той же час ще недостатньо вивчена закономірність взаємозв'язку релігії і політики через ті функції, які реалізуються ними в суспільстві. Генеза політики і релігії зі всією очевидністю виявляє у них появу своєрідного «інстинкту самозбереження», вираженого в необхідності забезпечення стабільності існуючої системи. Як наслідок, будь-який суспільний і державний устрій передбачає одночасно наявність, з одного боку, системи правових норм, що реалізуються органами примусу (армія, суд, прокуратура, спецслужби і ін.), з іншого — системи моральних установок, що змушують людей виконувати і поважати закони. Як відзначав Д. Белл: «при всеохоплюючому нормальному порядку виправдання справедливості таких норм коріниться в системі цінностей, що розділяються людьми» [4, 251]. Історично релігія як спосіб свідомості, оснований на вихідних цінностях, послужила основою загальновизнаного морального порядку. Релігія, що забезпечує виконання морального порядку, допомагає політиці в підтримці суспільної солідарності, тобто окремі функції політики і релігії можуть бути аналогічними.
У найновіший час питання взаємозв'язку і відмінності між священним та світським досить глибоко дослідив Е. Дюркгейм, за яким людина сама створила дуалізм духу й матерії, природи й історії, священного й земного. Відчуття й емоційні зв'язки, що поєднують людей, утворюють ядро будь-якого соціального існування [17]. Звідси він зробив висновок, що релігія є свідомістю суспільства, яка допомагає людям у формуванні й реалізації функції світогляду.
Вже в античній Греції політика почала відокремлюватися від релігії. У Давній Греції на перших порах жерців теж обирали до владних структур. За своїми функціями вони були більше державними чиновниками, ніж служителями культу. А в давньокитайській релігії, де в культі Неба жрецтво не отримало сильного розвитку, релігійні функції виконували державні чиновники. Тому культ Неба носив у ній не емоційно-чуттєвий, а швидше бюрократичний відтінок. Схильність до інституалізації останньої проявляється в роздумах Платона про релігію та її стосунки з державою. У ХХ книзі «Законів» він подає широку картину розвитку релігійного права. На думку Платона, релігія має підлягати нагляду й управлінню державою. Він закликає до заборони будь-яких видів неофіційних релігій і вважає, що всі церемонії мають здійснюватися в народних храмах уповноваженими жерцями [42]. Тенденція до зближення держави і церкви, виявлена ще Платоном, відстежується в працях Цицерона і Сенеки, а пізніше - апологетів християнства.
Чи не останньою в Західній Європі спробою підпорядкувати державну владу церкві була політика Жана Кальвіна, під впливом якого Женевський магістрат перетворився у практично нову форму церковної адміністрації — Консисторію [27]. Під впливом церковних розколів і зростаючої в ренесансному суспільстві атеїстичної свідомості церква змушена була створити свою власну концепцію і вступити в діалог з державою вже на предмет захисту (своїх) церковних інституційних інтересів. Держава ж починає розглядати церкву передусім як ідеологічне знаряддя зміцнення світської влади.
Як соціальний організм церква амбівалентна — вона характеризується не тільки небесною природою («...царство не від світу цього») [29], але й історичною складовою, яка входить в зіткнення і взаємодію зі «світом цим», у тому числі з державою. Держава, яка існує для устрою світського життя, зі свого боку стикається і взаємодіє з церквою, бо покликана регулювати діяльність будь-якої юридично оформленої суспільної структури, а також обмежувати зло і підтримувати добро, в чому вона знаходить природного союзника в особі церкви. Політична система суспільства за допомогою різноманітних державних інститутів влади у всі історичні періоди прагнула забезпечити цілісність і безпеку суспільства, що, за Т.Гоббсом, є головним завданням держави. Остання, розробляючи і приймаючи закони, які забезпечують непохитність існуючого ладу, за допомогою органів виконавчої влади втілювала ці закони в життя, пильно слідкуючи за можливими замахами на свою незалежність, суверенітет, територіальну цілісність та інші життєво важливі інтереси.
Релігійна система також прагнула до реалізації в суспільстві аналогічних функцій, використовуючи при цьому свої специфічні методи і засоби. Т.Гоббс, як відомо, ставив знак рівності між державою і церквою, стверджуючи, що це одне і те ж, а слова «світська і духовна влада» «є двома словами, що внесені в світ, щоб у людей двоїлося в очах і щоб люди не розуміли, хто їх законний суверен». У цьому житті немає іншої влади ні в держави, ні відносно релігії, крім світської, — стверджував Гоббс [15, с.129]. Інакше, якщо влада політична вступить в конфлікт з владою релігійною і функції обох систем розпочнуть протиборство, в країні «обов'язково виникне заколот і громадянська війна між церквою й державою, між прихильниками духовної влади і прихильниками світської влади, мечем правосуддя і щитом віри і (що ще гірше) виникне боротьба в грудях кожного християнина, між християнином і людиною» [Там само, с.462-464].
Під поняттям «функції релігії» розуміється характер і напрямок впливу релігії на індивідів і суспільство, або, виражаючись більш просто, що «дає» релігія кожній конкретній людині, або будь-якому об'єднанню та суспільству в цілому, яким чином вона впливає на життя людей. Релігія, як складне соціально-історичне явище, що виступає перш за все як форма суспільної свідомості, взаємодіє з політикою, мораллю, правом, зі всіма компонентами культури. Завдяки своїм функціям (зокрема змістовій, інтегративно-охоронній, комунікативній, організаційній, виховній та ін.) релігія, спираючись на універсальну і символічну мову, здатна оформляти і виражати інтереси представників різноманітних груп і прошарків населення, забезпечувати широкий спектр впливу на соціально-політичну обстановку в державі. Особливості тієї чи іншої і політичної, і релігійної влади визначалися здатністю вловлювати й узгоджувати інтереси різних груп населення і за допомогою переконання, примусу чи навіювання ефективно регулювати соціальну взаємодію в суспільстві. Одним з перших відзначив, що релігія виконує реальні функції в житті суспільства, відповідає цілком визначеним потребам, К. Маркс [44, с.12].
Підходячи до вивчення релігії як надбудови над економічним базисом, який вона породжує, він дійшов висновку, що суспільна функція релігії полягає в інтерпретації існуючих відносин, а не в продукуванні їх.
Соціальна функція релігії — ідеологічна функція, завдання якої обґрунтувати, а отже, легітимізувати існуючий політичний устрій, або засудити існуючі порядки, настроївши суспільство проти політичної влади. Іншими словами, релігія може сприяти політичному прогресу, а може уповільнювати його, може протидіяти зростанню невдоволення в політичній сфері, а може провокувати це невдоволення. Так, наприклад, християнство, ставши державною релігією Римської імперії, сприяло зміцненню політичного ладу, виправдовуючи порядки, засновані на рабстві. Протестантизм — писав М. Вебер — дав міцний стимул розвитку сучасної західної цивілізації, тоді як східні релігії послужили бар'єром, який утруднив технічний прогрес у Китаї та Індії. Він також відмічав провідну роль теологічного вчення про попереднє визначення Ж. Кальвіна у створенні системи моральних стимулів, настільки необхідній капіталізму на початку його виникнення [29].
Змістожиттєва функція релігії протягом усієї історії розвитку людства активно використовувалась як окремими державними інститутами - політичними і військовими відомствами — їх спеціальними службами і структурами (що сприяло зміцненню політичної влади), так і тими, що протистояли державі і суспільству, — революційними, націоналістичними, екстремістськими та іншими рухами, які виховували своїх бойовиків на тих же ідеалах.
Тобто підлягає сумніву не сам релігійний факт, а спосіб його тлумачення чи метод здійснення релігійної практики. І за умов зміни якогось аспекту чи методу ситуація може бути виправлена. Наприклад, аналізуючи причини появи в межах однієї держави нових релігійних культів, автори навчального посібника «Нетрадиційні релігійні та містичні культи України» серед факторів, які змушують людей вступати до нетрадиційних релігійних об'єднань, називають відходження нових релігійних та містичних груп від традиції, зокрема традиційних церков, яке розквітає на тлі загальної духовної кризи, браку стрижневих ідей та загальновизнаних цінностей, розрив у соціальному досвіді та ціннісних засадах між поколіннями, ослабленості історичних церков і нерозвиненості їх місіонерської структури [41, с.30].
Аналізуючи «кризу релігії» як традиції, Д. Белл, спираючись на концепцію зв'язку священного і світського Е.Дюркгейма, відзначав, що релігія походить не від віри в надприродне або богів, але від поділу світу (речей, епох, людей) на священне і світське. Якщо релігія переживає занепад, то це відбувається тому, що земна сфера священного скоротилася, відчуття, що поєднують людей, і емоційні зв'язки розхиталися і ослабли. Початкові елементи, що забезпечують людям солідарність, — сім'я, церква, община, виснажилися і люди втратили здатність підтримувати стійкі зв'язки, які об'єднують їх як у просторі, так і в часі [6].
Інтегративно-охоронна функція релігії сприяє об'єднанню, збереженню існуючої общини віруючих. Інтеграція, виходячи за межі релігійної свідомості, може сприяти не тільки стабільності кола вируючих, але й суспільства в цілому. В даному випадку під стабільністю розуміється здатність соціальної системи до певних змін без корінного зламу її устоїв. До того ж саме інтеграція, поєднання і узгодження діяльності індивідів, соціальних груп, різних інститутів забезпечують стабільність. Релігія, за Е. Дюркгеймом, виконує функцію інтегратора суспільства, діє як клей: вона допомагає людям усвідомлювати себе як моральний союз, скріплений загальними цінностями і загальними цілями, дає людині можливість самовизначитися в суспільній системі і тим об'єднатися з родинними звичаями, поглядами, цінностями, віруваннями, людьми [18]. Д. Белл вказував, що релігія не задовольняє особистих інтересів чи потреб. Вона не є результатом суспільного договору, але вона також не є тільки узагальненою системою космологічних значень. Ще до ідеологій чи інших видів світобачення вона стала засобом поєднання, інтеграції людей «в єдиний нездоланний організм» [5]. Так, в епоху удільної роздробленості влада загальноруського митрополита, поставленого за межами Руської держави і незалежного від місцевих князів, служила збереженню єдності Руської церкви, єднанню Русі, протидіяла сепаратистським тенденціям удільних князівств. За О. Контом, віра в Бога (богів) обумовлювала в історії людства військово-авторитарні режими і, таким чином, забезпечувала гармонізацію суперечливих інтересів, перешкоджала розпаду соціальної системи, сприяла підтримці порядку в суспільстві. О. Конт вважав неминучим конфлікт між релігією і наукою, передбачав перемогу позитивного знання над релігією, що обов'язково призведе до розпаду соціальних зв'язків. Інтегративна функція релігії у випадку занепаду її впливу переходить до науки. Однак, на думку Конта, релігія необхідна, навіть якщо вона в суперечці з наукою програє, оскільки потрібний «теологічний синтез» як духовна основа соціальних зв'язків [45].
Думку про інтегративно-охоронну функцію релігії як чинник стабілізації державної влади підтримує також Б. Малиновський у роботі «Магія, наука, релігія» [27]. Вона позначається на здатності державних органів вловлювати тенденції суспільного прогресу і формулювати на цій основі загальні цілі, соціальні орієнтири, визначати механізми їх досягнення, вишукувати сили і засоби для вирішення поставлених завдань. У той же час досягнення позитивного результату залежно від того, наскільки вдається політичним шляхом досягти інтеграції соціально неоднорідних груп і прошарків суспільства, забезпечити поєднання різнорідних політичних інтересів, у тому числі й інтересів віруючих різних конфесій.
Таким чином, взаємодія релігії і політики — це об'єктивний, закономірний процес еволюції релігійних і політичних систем. Виходячи з історичного аналізу основних функцій релігії, ми бачимо, що церква — не просто релігійний інститут, це — інститут, який знаходиться в системі політичних, соціокультурних відносин. Тому це — своєрідний «політичний інститут». Релігія — механізм реалізації солідаризації та інтеграції мільйонів людей, а політика і держава там, де мільйони. Релігія сприяє цілісності суспільства, в силу співпадання в багатьох аспектах її охоронно-правничих функцій з подібними функціями держави. Симфонія держави та церкви, яка стала давньоруською аксіомою розвитку та процвітання Київської Русі, повинна стати прикладом тісної та конструктивної взаємодії духовної і світської основ у формуванні стабільного базису сучасного українського суспільства. На сьогоднішній день функції забезпечення інтеграції все більшою мірою беруть на себе державні правові інститути, посилюючи тим самим процес секуляризації. Проте роль релігії в забезпеченні суспільної стабільності і солідарності, зміцненні моральних засад залишається досить високою. Ця роль різко зростає під час виникнення конфліктів між релігією і політикою або при використанні релігійного фактора в політичній боротьбі: активізуються дезинтеграційні процеси, знижується рівень суспільної і державної безпеки, виникають соціальні конфлікти і загроза спалаху громадянської війни, в якій, як відомо, переможців не буває.
На сучасному етапі характер державно-церковних відносин — один з головних показників рівня розвитку і держави, і релігійного напряму, позаяк він засвідчує рівень реалізації принципу свободи совісті як одного з головних складових фундаментальних прав і свобод людини.
Оскільки релігія має ґрунтовний вплив на соціальні структури і цінності, то свобода совісті є важливим чинником структурних зв'язків між частинами суспільства і всім суспільством.
Поняття «свобода совісті» полісемантичне, його сутність визначається залежно від предметного поля дослідження: права, політики, філософії, релігієзнавства, етики тощо.
Свобода совісті — право, яке гарантує недоторканність совісті людини щодо її ставлення до релігії.
Загальновизнаними основними рисами свободи совісті є:
право особи на свободу мати, змінювати релігійні вірування за власним вибором або дотримуватися нерелігійних переконань;
рівність усіх релігій та їх прихильників, а також невіруючих перед законом;
можливість індивідуально або ж колективно, публічно чи приватне сповідувати свою релігію, брати участь у богослужіннях, обрядах, ритуалах;
право на поширення своїх релігійних чи нерелігійних переконань;
невтручання держави у справи церкви (особливо ті, які стосуються віровчення), а церкви — у справи держави.
Релігійна свобода є одним із найдавніших міжнародно визнаних прав людини. У період Вестфальського миру (1648) праву на релігійну свободу було надано міжнародний захист. Першим конституційним актом, що стверджував його, була перша поправка до Конституції США, де зазначено, що Конгрес не створюватиме закону, що стосуватиметься інституювання релігії чи заборонятиме вільне відправлення її.
В епоху Відродження із становленням громадянських суспільств розпочалися процеси секуляризації (набуття світських рис) суспільного життя. Цьому сприяв розвиток наукових знань, особливо вчення про природне право, згідно з яким держава та її інституції мають земне, а не божественне походження. Релігія поступово стає приватною справою. Наприкінці XVIII ст. починають реформуватися основні типи відносин між церквою і державою, які існують й донині:
віротерпимість (нетерпимість), згідно з якою, одна чи кілька релігій мають привілейоване становище, інші оголошуються терпимими (чи нетерпимими);
свобода віросповідань, за якою усі релігії рівні між собою, а людина вільна у своєму виборі конфесії та відправлення релігійного культу;
свобода совісті, крім проголошення рівності всіх релігій, яка передбачає вільний вибір будь-якої релігії чи несповідування жодної. Нині приблизно третина держав світу проголосили своїми основними законами принцип свободи совісті.
Принцип свободи совісті кожного громадянина країни сповідувати будь-яку релігію чи не сповідувати ніякої закріплений у Конституції України. [14]
1.7 Релігійність та релігія: Г. Зіммель
Соціологія має справу з релігією як з вже складеним і визначеним свої межі соціальним інститутом, що має особливі, тільки йому властиві зміст і відповідні функції. Якщо соціологія прагне зрозуміти релігію виходячи з явищ соціального життя, що знаходиться по той бік всякої релігії, то такий підхід повинен бути доповнений, вважає Г. Зіммель, виявленням того, що він називає «зачатками» релігії, паростків того, що як «релігія» знайшло самостійність і завершеність: «Я не думаю, що релігійні відчуття і імпульси виражаються тільки в релігії, більш того, вважаю, що вони виражаються в безлічі зв'язків, як якийсь елемент, що діє при самих різних обставинах. Релігія як самостійний життєвий зміст, як цілком самозамкнута сфера тільки і полягає в ізоляції цього елементу» [20]. І важливо знайти, де у взаємодіях між людьми виникають ці фрагменти, паростки, з яких зростає релігія, що складається в самостійний, такий, що робить ці фрагменти своїм особливим змістом інститут. Будь-яка дефініція релігії, що бере її тільки в «готовій» формі, що сформувалася вже, неминуче підводить, на думку Г. Зіммеля, до припущення про надемпіричний і надмірний характер її змісту. Ці «паростки» утворюють «релігію до релігії» і допомагають зрозуміти «земні» витоки вже зрілої релігії як форма і спосіб соціального життя.
Зіммель указує, що самі багатообразні відносини між людьми містять в собі елемент релігійного: «Відношення дитяти до своїх батьків, відношення патріота-ентузіаста до своєї вітчизни або ентузіаста-космополіта до всього людства, відношення робочого до свого класу, що піднімається, або гордого благородного походження феодала до свого стану; відношення підлеглого до свого пана, його гіпнотичної сили, і справжнього солдата до своєї армії — все ці відношення з їх нескінченно багатообразним змістом, будучи розглянуті із сторони формально-психічної, можуть мати один загальний тон, який необхідно буде називатися релігійним.
Всяка релігійність містить своєрідну суміш безкорисливої самовіддачі і евдемоністського жадання, упокорювання і піднесення, плотської безпосередності і бездушної абстракції; тим самим виникає певний ступінь напруги відчуття, специфічна інтимність і міцність внутрішнього відношення, убудованість об'єкту в якийсь вищий порядок, який він, проте, одночасно сприймає як щось глибоке інтимне і особисте... Цей релігійний момент міститься в названих вище і багатьох інших взаєминах, він повідомляє їм такий відтінок, який відрізняє їх від відносин, заснованих тільки на чистому егоїзмі або чистому навіюванні, або чисто зовнішніх, або навіть чисто моральних силах».
У різних соціальних контекстах і на різних стадіях розвитку таких взаємовідносин той зміст, який раніше релігії і після неї несуть інші форми відносин між людьми (вдачі, право або вільна моральність окремої людини), в якийсь період приймає форму релігійного відношення — подібно до того, як законодавство може колись виявляти теократичний характер і повністю знаходитися під релігійною санкцією, а в інших обставинах воно гарантоване державною владою або вдачами. Важливо, що у всіх таких випадках йдеться про відносини між людьми і відбувається як би тільки зміна «агрегатного стану» цих відносин, коли чистий конвенціональний стан переходить в релігійний, релігійний — в правовий, правовий — в стан вільної моральності.
Таким чином, вкладає Зіммель, «всю історію суспільного життя пронизує цей процес: безпосередні взаємовизначення індивідів, з яких починається їх сумісне життя, зростають у відособлені самостійні органи. Так з тих способів поведінки, які необхідні для самозбереження групи, виникає, з одного боку — право, яке їх кодифікує, а з іншої — стан суддів, якому, відповідно до розподілу праці, доводиться його застосовувати... Схожим чином справа, мабуть, йде і про релігію. Індивід в співтоваристві відноситься до інших або до сукупності описаним вище чином, його відношення до них має характерний ступінь піднесеності, самовіддачі, інтимності. З одного боку, звідси може розвинутися ідеальний зміст: боги — хранителі такого роду відносин, виступаючі як збудники такого роду станів душі, істотою своїм що як би представляють у відособленості те, що раніше було лише формою відносин, існувало лише в сплаві з реальнішим життєвим змістом. І цей комплекс ідей і представлень фантазії тепер знаходить в священиках як би свій виконавський орган і, відповідно до розподілу праці, особливого носія (як право знаходить своїх носіїв в суддях, а інтереси пізнання — в стані вчених). Якщо тільки релігія перетворилася на щось самостійне і субстанціальне, то вона тоді вже надає зворотну дію на психічні взаємини людей, офарблюючи їх в свої тони, так що тепер вони усвідомлюються як релігійні і саме так і називаються. Тим самим, вона тільки повертає їм те, чим сама вона була спочатку ним зобов'язана. І можна, напевно, сказати, що релігійні уявлення, часто такі дивовижні і незрозумілі, ніколи б не стали такі могутні в людських взаєминах, якби вони не були всього лише формулою або втіленням вже раніше існуючих форм взаємин, для яких свідомість ще не знайшла більш відповідного виразу».
Розглянувши перший розділ бакалаврської випускної роботи, визначили, що:
по-перше, релігія — єдине явище суспільного життя, що стверджує і намагається обґрунтувати існування надприродного: Бога, богів, дияволів, духів, чудес. За етнічною ознакою релігії поділяються на родоплемінні, національні, світові.
по-друге, філософія релігії зосереджувала увагу на теоретичних проблемах сутності та природи релігії, завжди послуговуючись методологією певного філософського напрямку; психологія релігії характеризувалась психологізацією релігії та суб’єктивізмом у визначенні причин і функцій релігії.
по-третє, релігія виконує суспільні функції, які не здатні взяти на себе інші форми духовно-практичного освоєння людиною реальності (мораль, право, мистецтво тощо).
РОЗДІЛ II. РЕЛІГІЙНИЙ РЕНЕСАНС В СУЧАСНОМУ СУСПІЛЬСТВІ: ЙОГО ЗМІСТ, ПРИЧИНИ ТА ОСНОВНІ НАПРЯМКИ
2.1 Роль ренесансу соціального інституту релігії в сучасному глобальному світі: С. Хантінгтон
Актуалізація цивілізаційної проблематики визначається необхідністю вивчення питань, що стосуються доленосності людського буття, перспектив розвитку людства, сенсу історії.
Необхідність дослідження в наш час цивілізаційної проблематики посилюється певним чином з розвитком тенденцій до глобалізації світу.
Сьогодні цивілізацією називають як окремо взяті соціокультурні утворення, так і людство загалом.
Цивілізаційний підхід набув поширення у вітчизняній філософії в 90-х роках минулого століття. Саме цей підхід до вивчення історичного розвитку є домінантним і на Заході. Проникнувши у вітчизняне наукове середовище він стрімко почав популяризуватися поступово витісняючи формаційний підхід. Суть цивілізаційного підходу виявляється в тому, що історичний розвиток розглядається з позицій множинності цивілізацій, що є самобутніми соціокультурними системами, можуть мати при цьому елементи спільних і відмінних рис у своєму розвитку.
Основою наукової концепції «зіткнення цивілізацій» С. Хантінгтона, що стала відома читачеві в 90-х роках ХХ ст., є проблема конфліктів між цивілізаціями. Автор головну перешкоду до утворення єдиної світової цивілізації бачить в усвідомленні окремими народами ціннісного значення власної національної ідентичності.
Однією з причин розвитку міжцивілізаційних конфліктів є амбіції Західної цивілізації, які виявляються в прагненні до поширення і примноження власних економічних, політичних та культурних засад у світі.
Сучасні глобальні тенденції розвитку цивілізацій дають нагоду говорити про неоднозначний характер глобалізму загалом. Таке питання виникає в площині певних суперечливих моментів, що виявляють себе в процесі інтеграції деяких незахідних соціумів під впливом глобалізаційних тенденцій.
Мова йде перш за все про суперечності, пов’язані зі станом національних економік, політичної ситуації та самобутності культур у країнах, що не належать до Західної цивілізації, але залучені до процесу глобалізації.
Модель однополюсного світового ладу на засадах Західної цивілізації, з позицій С. Хантінгтона, не має значних перспектив. Причини такого становища дослідник вбачає в процесах національного відродження Азійської та Ісламської цивілізацій, що набувають розвитку з останньої чверті минулого століття.
Такі висновки С. Хантінгтона слід розуміти як застереження прихильникам моделі побудови світової цивілізації на основі західних пріоритетів суспільного розвитку. З урахуванням сучасних світових глобальних процесів необхідно уточнити характер конфліктних суперечностей між цивілізаціями.
Сьогодні у світі відбуваються глобальні процеси, що по суті характеризуються прагненнями підвести розвиток цивілізацій у єдині стандарти у сферах економіки, політики, права, духовної культури. Тенденції до глобалізації намітилися як наслідок назріваючої світової кризи капіталістичної системи господарювання.
Розвиток світу в ХХ ст. виявив проблеми, які роблять недоцільним у майбутньому роз’єднане, незалежне існування цивілізацій.
Факторами, що спонукають до таких глобальних тенденцій, є:
не обмеженість природних ресурсів планети;
значний контраст між бідними та багатими країнами;
економічна криза капіталістичної системи господарювання;
глобальна екологічна криза, що прогресує;
збільшення країн з ядерним статусом;
локальні війни та небезпека нової світової війни.
Вище означені глобальні проблеми спонукають замислитися над такою моделлю розвитку світу, яка передбачала б єдині норми і цінності суспільного життя країн. Вважається, що вона має допомогти людству впоратися з глобальними проблемами.
Ініціатива появи глобалізаційних процесів належить Західній цивілізації, яку асоціюють з Європою, США та Латинською Америкою. Проте генеруючим ланцюгом глобалізації виступають США. Причиною тут є стрімкий економічний злет Сполучених Штатів Америки від початку ХХ ст. і, як наслідок, набуття важелів до економічної та політичної гегемонії в світі. Сама ідея глобалізаційних процесів із пріоритетами західних норм суспільного розвитку поступово набувала сили із закінченням «холодної війни». Так з’явилося поняття вестернізації. Вестернізація — це американізація суспільного розвитку країн, що охоплені процесом глобалізації. Процес вестернізації є можливим завдяки інтеграційним явищам, що передбачають різні взаємовпливи, взаємозв’язки між країнами. Сьогодні в світі найбільш приналежними до вестернізації суспільства, які характеризуються слабким соціально-економічним, політичним розвитком, занепадом національної свідомості, і як наслідок, духовної культури.
Цікаво простежити, як постає питання про відношення Азійської та Ісламської цивілізацій до моделі глобального світу з економічною, політичною і культурною гегемонією Заходу.
С. Хантінгтон у свою дослідженні стверджує, що на заваді прозахідній моделі розвитку світу є конфлікт, який виявляється в не сприйнятті західних засад суспільного розвитку з боку Азійської та Ісламської цивілізацій. При цьому дослідник зазначає, що Азія та ісламський світ перебувають на стадії економічного, політичного і культурного відродження, як реакція на прагнення Заходу займати лідируючи позиції на планеті.
Якщо поглянути на розвиток Західної цивілізації за останні п’ятнадцять — двадцять років, то стає очевидним, що європейські країни все більше згуртовуються навколо ідеї єдиної Європи, яка втілюється через модель Євросоюзу і передбачає також тісні стосунки із США на економічній, політичній і культурній основі. Процеси глобалізації Західних країн, як показує час, є більш наочними, аніж будь-де в інших регіонах світу. Таке становище зумовлено фактором розширення Євросоюзу за рахунок країн Центральної і Східної Європи. Здебільшого мова йде про країни колишнього соціалістичного табору. З остаточною руйнацією останнього країни, що входили до нього, опинилися переважно в складних соціально-економічних і політичних умовах. За таких обставин орієнтація на Євросоюз та вступ до нього для них здається цілком логічним явищем, оскільки комуністична система суспільного розвитку відійшла в минуле, а натомість з’явилося прагнення до неначе більш прогресивної капіталістичної моделі розвитку. Орієнтир на розвиток капіталістичних відносин у колишніх країнах соціалістичного табору вмотивований прикладом досягнення високого рівня розвитку західноєвропейськими країнами, які виявляють зацікавлення у стабільності в Європі, тому на основі певних вимог розширюють кордони союзу для країн континенту, як це спостерігається протягом останніх десяти років.
С.Хантінгтон говорить про видозміни економічного і культурного балансу в світі, що полягає в зростанні економічної потужності і культурної самосвідомості окремих цивілізацій. Розвиток такої ситуації вказує на те, що його однополюсність у майбутньому ставиться під сумнів. В такому разі ми дійсно приходимо до вірогідності побудови тієї моделі розвитку світу, яка передбачає взаємоіснування цивілізацій на основах рівноправ’я в багатьох сферах життєдіяльності.
У праці С.Хантінгтона цей момент висвітлений так: «…уникнути глобальної війни цивілізацій можливо лише тоді, коли світові лідери приймуть поліцивілізаційний характер глобальної політики и стануть співпрацювати для його підтримки». [62] Отже, за С.Хантінгтоном оптимальною в майбутньому є тенденція розвитку світу, яка відсторонювала б Західну цивілізацію від домінантних прагнень, і спонукала її до рівноцінних контактів з іншими цивілізаціями. «Універсалістські претензії Заходу все частіше призводять до конфліктів з іншими цивілізаціями, найбільш серйозним — с Ісламом і Китаєм».[24] «Політика в світі після холодної війни вперше в історії стала і багатополюсною, і поліцивілізаційною.» [35] В цьому відношенні постає нагода з позицій сьогодення підтвердити або спростувати такі положення.
Як відомо, лідерство в розвитку світового капіталізму протягом ХХ ст. належало Західній цивілізації, де тривалий час гегемоном залишались США. В останні двадцять-тридцять років ситуація почала змінюватись. Азійська цивілізація, переважно завдячуючи таким країнам як Китай, Південна Корея та Японія, за цей час здійснила значний економічний прорив. Особливу увагу в цьому відношенні привертає Китай. Сьогодні Азійська цивілізація щороку збільшує свою економічну потужність, все більше розхитуючи економічне лідерство Заходу. Як зазначає С.Хантінгтон, «Економічний розвиток Східної Азії змінить баланс сил між Азією і Заходом, особливо Сполученими Штатами. Вдалий економічний зріст породжує впевненість у собі і агресивність із сторони тих країн в яких він існує і приносить вигоду». [57]
Така міра релігійної свідомості в ісламських країнах наявна і сьогодні. [58]
Не можна не погодитись із С. Хантінгтоном в тому, що такі питання як релігія, спосіб життя, інститут сім’ї, расова приналежність, мова, виступають, як об’єднавчими, так і дезінтегруючими факторами.
Отже, можна зазначити, що всеохопної глобальної інтеграції з домінуючою роллю Заходу, яка б залучала до цього процесу Азійську та Ісламську цивілізації, в майбутньому не варто очікувати. У своєму дослідженні С. Хантінгтон окреслив риси, за якими Східна та Ісламська цивілізації не поспішають сприймати культурне віяння Заходу, тим більше елементи так званої вестернізації.
Вочевидь сьогодні постає все більш актуальним питання про доцільність визнання світу через множину цивілізацій, де стабільне майбуття людства має визначатися не змаганням за гегемонію окремої цивілізації, а спроможністю домовлятися і співпрацювати на засадах рівності та компромісних домовленостей.
Застереження американського вченого С. Хантінгтона про те, що процес глобалізації світу з прозахідним колоритом стикається на своєму шляху з певними проблемами, має підтвердження з позицій сьогодення.
По-перше, сьогодні дійсно вже не можна говорити про економічну домінанту Заходу, оскільки стрімко розвивається економічний потенціал Азійської цивілізації. По-друге, культурне відродження Азійської та Ісламської цивілізацій не згасає, а продовжує розвиватися, унеможливлюючи тотальне проникнення західних духовних цінностей у своє середовище. Економічне зростання, активізація процесів культурного відродження Азійської та Ісламської цивілізацій роблять проблематичною всеохопну світову інтеграцію винятково на прозахідних засадах. З огляду на це можна говорити, що майбутня модель розвитку людства буде лише тоді оптимізованою, коли три вище означені найпотужніші цивілізаційні осередки будуть розглядати себе як рівноцінні та зуміють налагодити між собою продуктивні діалоги і контакти.
Розглянувши дане питання, вивили, що сьогодні необхідно при розробці глобалізаційних проектів враховувати фактор багатополярності світу, що тільки через рівноправне відношення між цивілізаційними полюсами людство має глобалізаційну перспективу на майбутнє. Отже, концепція «зіткнення цивілізацій» С.Хантінгтона за останні роки не втратила своєї актуальності, і більше того, в світлі сучасних світових процесів набуває все більшої ваги, виступаючи застереженням прихильникам моделі розбудови однополюсного світу і гегемонії США.
2.2 Основні тенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українському суспільстві
2.2.1 Релігійний чинник в контексті національного, політичного і правового вимірів українського буття
Актуальність даного питання обґрунтовується тим, що визначальною рисою сучасної світової спільноти є взаємозалежність народів і держав. Економічне, соціальне, культурне, релігійне, політичне і правове буття кожної держави нині є невід’ємними структурними елементами єдиного світового устрою. Творення глобального інформаційного простору викликане впровадженням загальносвітових стандартів в техніку і технології, поглибленням міжнародного поділу праці і кооперації виробництва детермінує нові проблеми, такі, як глобальна екологічна безпека людства, небезпека ядерної війни та ін. Відтак світові процеси глобалізуються.
Елементами етнічної моделі нації, що сформувалася в Східній Європі та Азії є — спільне походження, воля народу, народна культура, рідна мова, звичаї і традиції. Тому індивід який приєднається до чужої спільноти, завжди залишатиметься членом спільноти генетично рідної. Як бачимо в першому випадку домінують громадянські елементи, а в другому — етнічні, хоча й одні й другі присутні в кожній з моделей, але в різних пропорціях. Особливо загострюються ці пропорційні протиріччя в сучасних умовах і виявляються в протистоянні глобалізації й антиглобалізації, яке часто фокусується на релігії. Тим паче, що релігія в людській історії «виявляє насамперед через її національний контекст. Вона покликана формувати у представників певних етносів осмислене уявлення про їх національну ідентичність, захищати її, бо ж ігнорування останньої призводить до дезорінтації особи в її суспільному бутті, а то й суспільної нестабільності [30].
Оскільки український національний характер, в силу своєї ментальної та соцієтально-психологічної специфіки, інтровертний з наголосом на емоційній компоненті і жіночому началі, то суспільство з метою самозбереження, намагаючись попередити ісламізацію духовного простору ймовірно стане більше відкритим до тих християнських конфесій, які апелюють передусім до збереження сімейних і моральних цінностей не тільки на словах, а й у справах (маються на увазі баптисти, адвентисти, п’ятидесятники та ін. конфесії протестантського спрямування). Бо «Церква виявилася неготовою дати відповідь на моральну кризу суспільства, за візантійською традицією, вона вступила в союз із владою [2].
Сучасне українське суспільство являє собою нестабільну соціальну систему, яка щойно вийшла на шлях моделювання ринкової економіки і практичного втілення політичної демократії. В даній ситуації йому загрожує плутократія, яка викликає процеси трансформації і політики, і релігії в «професію», «бізнес», у засіб заробляння грошей, детермінує виродження первісного призначення і функціональності релігії і політики, що таїть в собі загрозу державній і національній безпеці, та слугує умовою існування корупції в яку можуть включатися вже не тільки політичні суб’єкти, а й релігійні агенти дії.
Таким чином політика і релігія — важливі підсистеми українського суспільства, що перебувають у функціональних взаємозв’язках між собою та з іншими суспільними підсистемами і суспільством в цілому. Політика може зумовлювати релігійні зміни, концентровано виявлятися в релігії, але й остання справляє великий зворотній вплив на першу. Політичні ідеї можуть формулюватися у відповідь на потреби релігійної сфери суспільного життя.
2.2.2 Україна як полірелігійна країна. Релігійна терпимість
Багату духовність українського народу складає також релігійний світогляд. Без перебільшення можна сказати, що населення нашої землі в усі часи особливу увагу приділяло релігійним питанням і наділене було духовними прагннями пошуку істини. Географічне розташування України у точці зустрічі Азії та Європи, призвело до зустрічі мусульманського Сходу і християнського Заходу, східного православ’я та західного католицизму. Крім того, в силу історичних причин, а саме панування чужих народів (урядів, політичних сил) протягом сотень років над українськими землями та українським народом, призвело до виникнення великої кількості релігій на теренах України, оскільки кожен народ намагався насадити свої вірування або спричиняв переселення на Україну представників інших народів, які зі собою привозили і свою релігію. Україна — багатонаціональна держава, а відповідно — полірелігійна.
Більшість українців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів, але слід зауважити, що такі результати існують на фоні недостатньої злагодженості міжцерковної взаємодії в Україні, розмаїтті причин міжконфесійних конфліктів, поступовому зменшенні конфліктогенних точок, недостатній поінформованості українського суспільства стосовно розгортання процесів у релігійній сфері (Див. додаток № 1,2,3).
Найбільша релігійна активність припадає на західні області України, зокрема Львівську, Закарпатську, Івано-Франківську, Тернопільську, Чернівецьку. Тут зареєстрована найбільша кількість релігійних організацій. Досить активними є Волинська, Рівненська, Хмельницька, Київська, Вінницька області, і найменш активними є Дніпропетровська, Полтавська та Харківська області. У всіх решта проявляється помірна активність.
Більше 97% зареєстрованих на сьогодні релігійних громад в Україні є християнськими. Приблизно половина з них є православної традиції. Решту майже порівну поділяють католики та протестанти.
До категорії «традиційних» (за неофіційною термінологією) Церков належать православні церкви, Українська Греко-Католицька та Римо-Католицька Церкви, вірменські громади, такими можна вважати деякі протестантські конфесії ― лютеран, баптистів, п’ятидесятників.
Православні церкви:
Українська Православна Церква (в юрисдикції Московського Патріархату) ― УПЦ (МП) (найбільша кількість її віруючих проживає в Чернігівській, Сумській, Полтавській і Хмельницькій областях).
Українська Православна Церква Київського Патріархату ― УПЦ КП (Івано-Франківська, Рівненська і Київська області);
Українська Автокефальна Православна Церква ― УАПЦ (Львівська і Тернопільська обл.)
Сьогодні в Україні існують три конфесії Католицької Церкви:
Українська Греко-Католицька Церква ― УГКЦ (Львівська, Івано-Франківська обл.)
Римо-Католицька Церква в Україні ― РКЦ (Житомирська, Хмельницька, Вінницька з центром у Житомері і Кам’янець-Подільському)
Вірменська Католицька Церква ― ВКЦ
В Україні представлена також одна з «дохалкедонських» Церков ― Вірменська Апостольська Церква ― ВАЦ.
Частина вірних-християн належить до протестантських Церков.
В Україні проживають також представники юдейства та мусульманства.
Наприкінці 80-х рр. ХХ ст. в Україні з’являються неоязичницькі громади. Динамічно зростає кількість спільнот інших релігійних та релігійно-філософських течій (буддизм), зокрема нетрадиційних та новітніх релігійних рухів, деструктивних сект.
Попри все, слід зауважити, що незважаючи на таку «кашу» релігійних утворень в Україні, за винятком деяких міжконфесійних конфліктів (як правило в них виступають ініціаторами православні церкви), тут в цілому вживаються протилежні та взаємозаперечні або конкуруючі релігії, більше того, такого релігійного піднесення як на Україні, такої кількості практикуючих віруючих, немає ні в одній з країн Європи та Америки (незважаючи на те, що більшість з них декларують себе християнськими).
2.2.3 Нові релігії ХХ століття: неохристиянські, орієнталістьскі, синтетичні, езотеричні, неоязичництво, сатаністи
Неохристиянство. До цього класу належать релігійні течії, що виникли в рамках традиційного християнства з метою приведення його до вимог часу. Ці течії ґрунтуються на Біблії і на особі Ісуса Христа як на центральній постаті своїх релігійних доктрин. Їм притаманна критика ортодоксального християнства, оголошення своєї церкви виключно істинною у спасінні Христової віри. [36]
Церква Ісуса Христа святих останніх днів (мормони). Заснована в США в 1830р. Мормони вважають себе обраними богом людьми і сподіваються на щасливий кінець свого життя. Визнають чотири обряди: хрещення через занурення у воду у 8-річному віці, рукопокладення, шлюб у двох різновидах ― земний і вічний, причащання хлібом і водою. Мормони визнають, але у своєрідному трактуванні, Святу Трійцю, викупну жертву Христа, спасіння і Месію.
Новоапостольська церква. Виникла в Англії у 1832р. як результат релігійного руху за відродження первісного вчення Христа. Основа віри ново апостолів – Біблія. Новоапостольці визнають три таїнства як обряди: хрещення водою, закарбування Святим Духом, причастя. В ієрархії церкви існують такі духовні звання: першоапостол (вважається намісником Господа на Землі), окружний апостол, апостол, єпископ, окружний староста, окружний євангеліст, пастор, євангеліст, священик, диякон, молодший диякон, парафіянин. Богослужіння в ново апостольських храмах складається з вступної молитви, проповіді Слова Божого, виконання таїнств і заключної короткої молитви; супроводжується грою органу і співом гімнів.
Харизматичні громади. Особлива група нових релігійних течій, віровчення яких дуже близько до протестантського, особливо до п’ятидесятницького. Назва походить від поняття «харизма» (від грецьк. милість, благодать), що означає націленість якоїсь особи (харизматичного лідера – проповідника) особливими якостями надприродності, непогрішимості в очах прибічників. Зародився харизматичний рух в США в 1901р. в середовищі п’ятидесятників, від яких взяв догмат про «хрещення Святим Духом» і такий елемент культу як «глосолалія» (розмова на іномовах), яка досягається колективною молитвою, що вводить віруючого в стан крайньої екзальтації або трансу. Харизмати вважають, що харизму може отримати кожний хрещений при спілкуванні із Святим Духом – головне правильно молитися, а тому молитовна практика оволодіння «особливою» молитвою ― найважливіший момент релігійного життя харизматів.
Релігії орієнталістського напряму. В Україні представлені неоіндуїзмом та течіями буддизму.
Неоіндуїзм виник в рамках індуїзму в першій половині ХІХ ст. як його сучасне прочитання для інтелектуалізованих верств Сходу і Заходу. Йому притаманні ідеї універсалізму, синкретизму, рівності всіх релігій, духовного базису в реконструкції суспільства; обов’язковим є наявність вчителя (гуру) як провідника вчення і проповідника духовних пошуків. В Україні представлений громадами і центрами руху «Харе Крішна», Саї Баби, Шрі Чінмой, Омо-центру та ін. Найпоширеніший напрям ― Рух «Харе Крішна». Характерним для необуддійський течій є акцент на одній або декількох рисах буддійського вчення. Кожна з них претендує на ортодоксальне тлумачення вчення Будди, поєднуючи в своїх релігійних системах ідеї різних східних традицій, навіть християнства. Буддизм в Україні представлений громадами дзен-буддизму, нітірену, різних шкіл тибетського буддизму. В 2004р. в Україні діяло 45 буддійських громад[60].
Міжнародне Товариство Свідомості Крішни ― модернізований варіант однієї із гілок вішнуїзму ― релігії чайтанітів. Утворення його за межами Індії припадає на 60-ті роки ХХ ст. Лідери стверджують, що це універсальний релігійний і культурний рух, мета якого ― пропаганда ведичного знання, поширення Свідомості Крішни та брахманічної культури, яка характеризується чесністю, контролем за почуттями, терпимістю [63].
Також орієнталізм в Україні представлений бахаїзмом.
Всесвітня релігія Багаї виникла в Персії в середині ХІХ ст. на основі розвитку одного з модернізованих ісламських напрямків ― бабізму. Основними заповідями релігії стали визнання рівних прав, можливостей і привілеїв чоловіків та жінок, необхідності обов’язкової освіти, знищення крайнощів бідності і багатства, заборона рабства, аскетизму, чернецтва, вживання алкоголю та наркотиків. Багаї дотримуються принципу одношлюбності й подружньої вірності, невтручання в політику, поваги до свого уряду, шанування всіх релігій світу. У багаїв відсутній інститут священиків. [16].
Синтетичні релігії. У догматиці та культовій практиці ці релігії спираються на поєднанні різних традиційних релігій, створюючи свої власні вчення, систему обрядових дійств, сильну церковну організацію, претендуючи при цьому на статус надрелігій. Такі релігійні утворення характеризує розвинутий культ лідера, ідея богообраності їхніх послідовників. [28]
Велике Біле Братство (ВББ) ― неорелігійна течія, що започаткувала свою діяльність у Києві у 1990р. Засновником і керівником її став Ю.Кривоногов. Церква має ще одну назву ― ЮСМАЛОС, де ЮС - Юан Свамі (сам Кривоногов), МА ― Марія Деві (в минулому його дружина М.Цвигун), ЛОС ― логос (Христос). Як свідчить науковий аналіз, ВББ основні свої ідеї запозичило із стародавньої ведичної релігії, буддизму, християнства, еклектично з’єднаних наукоподібною термінологією.
Церква об’єднання ― одна із найпоширеніших новітніх релігійних течій, в якій поєднано риси східних релігій та християнства. За іменем засновника Сен М’ян Муна, прибічників називають мунітами. Теологія Муна пропонує вчення про трьох Адамів і трьох Єв. У церкві діє сувора регламентація взаємин, чітке підпорядкування її членів керівництву. Церква надає великого значення масовим колективним вінчанням, роботі з кадрами, підтримці різних наукових, соціальних, навчальних проектів. В Україні незареєстровані громади діють в Києві, Донецьку та інших містах.
Неоязичництво. Неоязичництво (рідновірство) Україні представлено течіями Рідної віри, РУНвіри, Ладовіри, Ягновіри, орантійців, Собору Рідної української віри, Великого Вогню та ін., всього близько 77 громад. Для всіх них притаманна ідея відродження праслов’янських вірувань, які вважаються єдино автентичними для українця. Неоязичницькі громади діють в інших країнах де компактно проживають українці. [13].
Рідна віра ― неоязичницький напрям, започаткований у 1934р. професором В. Шаян. Максимально зберігаючи язичницьку обрядовість „Рідна віра” підпорядковує своє вчення вдосконаленню людської особистості, піднесенню її національної свідомості. Ґрунтується на язичницькому розумінні Бога як багато проявної сутності, що реально постає у вигляді багатьох імен богів. Українські рідновіри використовують автентичні язичницькі молитви і співи, мають свої вчення «Воловик» та «Православ», обрядовий календар «Коло Свароже».
РУНвіра (Рідна Українська Національна віра) ― одна із форм сучасної релігії українців. Засновник ― Лев Силенко, якого віруючі вшановують як посланого самим Богом Вчителя і Пророка. Силенко пропонує нову монотеїстичну систему поглядів на світ, згідно якої Бог українців ― Дажбог, який є свідомістю світу, вічною енергією, святою правдою. Християнство у Силенка ― релігія рабів, яка спричинила гірку долю колонізованої країни, яку мала Україна протягом століть. РУНвісти не визнають зображення Дажбога, символом віри є Тризуб на сонячному диску, наявні свої обряди вінчання, освячення дитини, поховання, специфічні молитви і свята.
Собор Рідної української віри ― виник в 1994р. на Вінниччині. Послідовники Собору признають Силенна и Шаяна своїми попередниками, але вважають що ті не змогли відродити «Рідну віру». Їхні праці, доповнюючи одна одну, в сукупності утворюють цілісне віровчення, поєднати і поширити яке і покликаний Собор Рідної віри. Така його місія зумовлена тим, що Поділля ― серце України ― оскільки саме тут найдовше Болохівські князі до 1620р. боронили рідну віру.
Ладовіра ― неоязичницька течія, ідейно оформлена у працях О.Шокала та Ю.Шилова. В основі її лежить концепція українського світу як духовно-природної та геоетнічної цілісності. Ладовірство ― політеїстично-монотеїстична релігія, в якій разом з вірою у Всеєдиного Духа Світла ― Оря ― існує віра в інших богів і богинь, які іманентні світу. Засобом гармонізації людського життя з ритмами космічної енергії тут виступають спеціальні обряди. [48].
Езотеричні об’єднання та сайєнтологічні рухи. Езотеричні об’єднання, як правило, поза віросповідні містичні течії, що виникли на межі ХІХ – ХХ ст.(теософія, антропософія, вчення Гурджієва, екстрасенсорика) як опозиція традиційним релігіям. Ці напрями включають в себе віру в існування надприродного світу, містичні уявлення про нього, магічні засоби спілкування з ним, підкорення його своїм інтересам. Всі засновники езотеричних течій переконані, що тільки вони дають надзвичайно глибокі позитивні знання про світ, приховані від «непосвячених».
Теософія ― релігійно-філософське вчення про можливість містичного та інтуїтивного пізнання Бога шляхом безпосередніх контактів із надприродними силами. Найбільш відомий теософ ― О. Блаватська, уродженка України, яка розробила свою езотеричну систему, що претендує на універсальну релігію, є синтезом буддизму, ламаїзму, каббали і має на меті розкрити тотожність таємного змісту всіх релігійних символів. Сьогодні послідовники Блаватської є в багатьох країнах світу, в 1995р. в Україні при Київському коледжі ім. Муравйова-Апостола відкрита школа теософії[64].
Сайєнтологічні рухи (наукологічні) ― також одна з форм нетрадиційної релігійності. Сайєнтологічні вчення прагнуть поєднати в собі науку і релігію, адекватно віддзеркалити проблеми сучасного індустріального суспільства. Більшість сайєнтологічних рухів, які існують в Україні (Діанетика ― Фонд Хаббарда, Наука розуму, Християнська наука), мають іноземне походження.
Церква сайєнтології в Україні організаційно не оформлена, в світі має понад 6 млн. послідовників в 33 країнах. Заснована в 1954р. Л.Р.Хаббардом. Теорія Хаббарда викладена в його книзі «Діанетика: сучасна наука розумового здоров’я» і являє собою суміш уривчастих відомостей про комп’ютерну технологію з поверховим уявленням про буддизм та індуїзм і з практикою психоаналізу.
Сатаністи. Демоністичний культ, до якого належать прихильники обожнення сил зла, поклоніння Сатані (Дияволу чи Люциперу). Цей напрям не можна вважати виключно модерновим явищем, оскільки в нього досить тривала історія. Сатанізм як культ зародився у Стародавньому Іраці, а в Європі особливе поширення набув у середні віки. Під сучасним сатанізмом слід розуміти різновид напіврелігійного руху, заснованого Е.Кроулі на рубежі ХІХ – ХХ ст. і реанімованого в 60-ті рр. в Америці.
Сатаністи вшановують не Бога, а Сатану, читають Біблію «навпаки», проводять так звані чорні меси з використанням чорних свічок, перевернутих розп’ять, ритуальних жертвопринесень (тварин, відомі випадки жертвопринесень людей). Моральна програма сатаністів відзначається крайнім індивідуалізмом, прагматизмом, егоїзмом, що утверджує особистісні пріоритети, перевагу над всіма, культ сили [46].
Отже, ознайомившись в ході роботи з найбільш відомими новими релігійними течіями, спробуємо підсумувати вищесказане.
За роки незалежності в Україні набули поширення новітні релігійні течії та культи. Поширення їх відбувалося з певною особливістю ― найчастіше нові релігії приходили в Україну з учнями, послідовниками.
Серед офіційно зареєстрованих державними органами нових релігійних течій є й такі, які діяли в Україні ще в минулі століття. В часи масової атеїзації (за радянських часів) вони припинили своє існування, відродили їх місіонери, які прибули з-за кордону в перші роки демократизації України.
2.3 Про «релігійне відродження», секуляризації й фундаменталізм: до проблеми співвідношення понять
Останні 15 років відзначені в Україні та країнах СНД істотним пожвавленням релігійного життя, виходом релігії з «соціального гетто» і посиленням її впливу на різні сфери життєдіяльності суспільства. Багато чого вказує на те, що на рубежі тисячоріч ми зіштовхнулися з феноменом «релігійного відродження», логіка, масштаби й перспективи якого ще далеко не досить досліджені соціальними науками.
Концепт «релігійне відродження» («religion revival») одержав саме широке поширення ще наприкінці минулого ХХ століття й на сьогодні вже міцно ввійшов у науковий побут, про що свідчить уживання його без лапок провідними соціологами[38] і «прописка» у соціологічних словниках[31]. Тим часом, як відзначає Л.Н. Митрохин поняття, що відповідає, входить до числа тих, які при своєму ключовім значенні для аналізу сучасної релігійної ситуації, усе ще тлумачаться в довільному, піквикському змісті[37]. Тому одному з найважливіших завдань сучасного релігіоведення (насамперед — філософії й соціології релігії) представляється аналіз відповідних концептуальних конструкцій з метою їх науково обґрунтованого наповнення й уточнення. Ми пропонуємо тут спробу розв'язки цього завдання через теоретичне співвіднесення поняття «релігійне відродження» із двома найближчими сусідами по ряду - поняттями «секуляризація» і «фундаменталізм».
«Релігійне відродження» по визначенню означає процес, зворотний процесу секуляризації, «секуляризацію навпаки». Тому теоретичний аналіз цього явища доцільно почати зі звертання до сутності й змісту феномена секуляризації.
Секуляризаційний процес має два основні виміри: 1) наростання в культурі й суспільного життя світської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Ці модуси секуляризації не завжди зв'язані відносинами прямо пропорційної залежності, що відбилося в суперечливих трактуваннях секуляризації західною соціологією ХХ століття. Так, якщо одні провідні соціологи релігії зв'язували розвиток секуляризації, насамперед , із втратою того позитивного, конструктивного, що релігія несла суспільству й людині (П. Бергер), то інші, навпаки, наголошували на її конструктивну сторону, як-от: розвиток раціональності мислення, науки, техніки, утвору, політичної демократії і т.д. (О'Ді). Відповідно, у першому випадку в главу кута ставилася деградація релігійного початку в культурі, а в другому - розвиток у ній початку світського.
Отже, процес релігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростання в культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, і зниження «питомої ваги» світської складової. При цьому й прихильниками, і супротивниками існуючих нині культурних проектів релігійного відродження часто мається на увазі, що дані процеси можуть відбуватися тільки за рахунок один одного. Оскільки ж сучасне суспільство засноване на репрезентації винятково розвитому версії світської культури, то за настанням релігії часто бачать страхаючі перспективи «нового середньовіччя» або навіть повного занепаду й загибелі сучасної культури й цивілізації. Проте , нам представляється, що, як і у випадку із секуляризацією, зв'язок між основними аспектами «релігійного відродження» більш складна.
Суть проблеми, на наш погляд, полягає в подвійності, двошаровості такого явища, як релігія. Об'єктивно семантика цього поняття включає, щонайменше , два ключові, але при цьому різнорідних і незвідних друг до друга значеннєвих шару. Ці шари можна позначити як «духовний» і «культурний». Перший припускає «релігійне» як якусь первинну даність, як життєву потребу, як важливу, якщо не найважливішу, область внутрішнього життя соціального суб'єкта (людину й спільності) — тобто свого роду об'єктивний «виклик», якщо скористатися термінологією А.Дж. Тойнбі. Другий же припускає соціальний «відповідь на виклик» — тобто відображення даної потреби й даної сторони людського життя свідомістю й діяльністю суб'єкта, її осмислення й організацію в деяких символічних, ціннісних, дескриптивно-пояснювальних і поведінково-регулятивних формах. Недостатнє усвідомлення відмінності цих модусів релігії у світському секулярному дискурсі (включаючи й науковий дискурс) породжує змішання й хаотизацию її значеннєвих аспектів, яка і є основною причиною туманності й різночитань похідних понять — у т.ч. понять «секуляризація» і «релігійне відродження».
Виходячи з даної обставини, світський і релігійний типи культурних систем принципово різняться й «розводяться» на зовнішньому, виявленому рівні культури, але схований, внутрішній, сутнісний модус їх духовного життя не підкоряється культурним закономірностям. У реальному житті будь-якої культури, так чи інакше, присутні релігійні інтенції. Однак принциповий, на наш погляд, момент полягає в тому, що вони можуть усвідомлюватися в адекватній їм концептуально-символічній формі, або ж, за браком таких форм, у репрезентативному вимірі культури, «витіснятися» на периферію її «життєвого миру». Знаходячи собі відповідний еквівалент у суспільній свідомості, вони, як наслідок цього, можуть до певного ступеня регулюватися людиною. Перебуваючи ж per se на периферії суспільної свідомості, вони перетворюються в спонтанно-несвідомі ментальні утвори, які випадають зі сфери контролю суспільної свідомості й, навпаки, самі одержують відчутну владу над ним.
У цьому зв'язку проблема секуляризації суспільства полягає не в самому наростанні й розвитку масиву світської культури, як уважають фундаменталісти від релігії, і не в живучості «архаїчних пережитків» свідомості й психології, у чому переконані фундаменталісти від Освіти, а саме в розриві й диспропорції між глибинним духовним змістом культури і її репрезентативною формою. «Вітальне» і «ментальне» виміру людського буття в тому, що стосується його релігійного плану — тобто відносини до «священного надприродного» — у наш час багато в чому втратили зв'язок між собою. Так, люди можуть фактично слідувати в житті, наприклад, християнським імперативам, зовсім не усвідомлюючи їх духовно-релігійної природи; вони можуть сповідувати, наприклад, православні або протестантські цінності, легітимізуючи при цьому їх у формі зовсім «ортогональних», із церковної, і взагалі на загал релігійної точки зору, вистав. І напроти: вони можуть повністю вишиковувати свій «життєвий світ» на, видалося б, сугубо конфесіональних виставах, у реальності сповідуючи зовсім інші цінності й підкоряючи своє життя іншим імперативам, ніж ті, які проголошуються ними.
Виходячи із цього, напрошується наступний висновок: «релігійне відродження» можливе в тій мірі, у який існуючі релігійні імпульси внутрішнього, духовного життя людини будуть сприйняті суспільною свідомістю, осмислені, виражені й легітимізовані у відповідні їм культурно-символічних формах. Усі існуючі шляхи й способи «повернення до духовних джерел2, якщо залишиться невирішеної дана проблема, приведуть не більш ніж до імітації релігійного життя в суспільстві, яка зрештою виявить свою безглуздість.
Об'єктивно існують як мінімум дві соціально-когнітивні «прірви», що розділяють духовну релігійну дійсність і свідомість сучасної людину. І тому питання про можливість і перспективи релігійного відродження в сучасному суспільстві потрібно ставити як питання про подолання цих «прірв».
Як же можливе подолання розриву й возз'єднання духовного й культурного аспектів релігійності?
В силу зазначених вище обставин, спроби «релігійного відродження» у сучасному суспільстві можуть здійснюватися й здійснюються двома основними шляхами:
«Або реверсивним способом — через засвоєння формальних, когнитивно-обрядово-організаційних аспектів традиційних релігійних культур»;
«Або конверсивным способом, через «винахід велосипеда» — тобто «творче» перевідкриття релігії без опори на цілісну класичну релігійно-культурну традицію й всупереч таким традиціям».
Ці шляхи поєднує те, що вони обоє орієнтовані на відновлення порушеного балансу релігійного й світського початків у духовній сфері людського життя через доступного світській свідомості «посередника» — культурні символи, концепти й моделі способу життя. Їх розрізняє розміщення акцентів (пріоритетів): у першому випадку «повернення до духовних джерел» здійснюється через «готові» символи, концепти й поведінкові моделі, вироблені й накопичені в соціальній пам'яті традиційних конфесій; у другому — воно відбувається через більш-менш радикальне заперечення останніх і спроби почати релігійно-культурне будівництво «із чистого духовного аркуша». Іншими словами, прихильники «релігійного відродження» через традицію (реверсивна релігійність) розглядають культурний багаж «класичних» релігій як найважливіший фактор знаходження їх духовних скарбів, тоді як прихильники «релігійного відродження» методом «соціального конструювання» (конверсивна релігійність), навпаки, убачають у ньому перешкоду, у найкращому разі — робочий матеріал для своїх експериментів. Але в обох випадках акцент робиться на культурному аспекті релігійного життя, узятому або зі знаком «плюс», або зі знаком «мінус».
У світлі сказаного, проблема встає в такий спосіб: чи неминуче таке «релігійне відродження» веде до культурного занепаду й торжеству мракобісся з погляду світських культурних цінностей, або ж ні, і, якщо ні, то при яких умовах воно звертає на цей шлях?
На наш погляд, вульгаризація «культурного проекту» «релігійного відродження» тісно пов'язана з феноменом релігійного фундаменталізму.
Визначення сутності релігійного фундаменталізму як соціального феномена є сьогодні предметом дискусій[51]. На наш погляд, проблема фундаменталізму не є винятково або навіть по-перевазі релігійної. У той же час вона не лежить і в сугубо політичній площині. Ми вважаємося найбільш близьким до істини думка тих дослідників, які вважають, що відповідний феномен носить, скоріше, культурно-ідеологічний характер і пов'язаний з тим, що «у часи, важкі для людини через втрату життєвих орієнтирів, фундаменталістські рухи представляють людині можливість культурної ідентифікації, отже, знаходження ґрунту під ногами»[23].
Фундаменталізм, по великому рахункові, являє собою спробу того або іншого соціального суб'єкта (особистості або групи) штучно, раціонально-вольовим способом відтворити й затвердити абсолютні й незаперечні підстави свого «життєвого миру». У цьому плані сучасна хвиля фундаменталізму у величезному ступені виявляє собою реакцію суспільної свідомості на постмодерн, і разом з тим, виявляє собою породження останнього, з його деконструкцією і релятивізацієй основних (фундаментальних) сенсів людського існування. Фундаменталізм у даному зв'язку може бути зрозумілим як розпачливий порив людини повернути й удержати ієрархію, що стрімко втрачається, буття в частковому або в тотальному аспекті свого «життєвого миру». Найбільш удалою метафорою тут нам представляється метафора «аварійного режиму», коли заради порятунку головного приноситься в жертву те, що представляється менш істотним.
На наш погляд, теоретично «релігійне відродження» у сучаснім суспільстві ймовірно; практично ж це — завдання на межі можливого. І складність цього завдання не в останню чергу пов'язана з необхідністю попередження й подолання релігійного фундаменталізму, який представляється чимсь начебто небезпечної «дитячої хвороби» розвитку нинішнього етапу світсько-релігійної взаємодії.
Для цього необхідним представляється виконання, як мінімум умов, що випливають.
По-перше, як ні парадоксальна може здатися дана думка, сучасному суспільству й, насамперед, активістам «релігійного відродження» слід усвідомити себе як носіїв світської культури, світського напряму думок і прийняти це як даність, яку не можна змінити одним вольовим розв'язком.
До чого приводить світська агресія проти релігії, ми вже усвідомили досить добре. Культурне відторгнення релігійних традицій, гоніння й соціальна ізоляція віруючих уже обійшлися нашому суспільству дуже дорогою ціною. Тепер нам слід усвідомити, що й світська культура також являє собою досить тонкий і складний організм, що неоднозначно реагує на різні впливи ззовні. І її проблеми не менш, а більш актуальні для нас, оскільки, прагнемо ми того чи ні, але саме вона утворює основу нашого світосприймання й безпосередньо впливає на наш спосіб життя й напрям думок.
По-друге, необхідно зрозуміти, що взаємодія світського й релігійного світорозуміння, образа думки й способу життя — це складний і відповідальний процес діалогу різних культур. Релігія сприймається сучасною людиною, як правило, не безпосередньо, а опосередковано, через призму первинних для нього світських мислеформ. І перетворення їх у світлі релігійних істин і принципів — справа достатня довгого часу й серйозної роботи над собою людини, що зробила усвідомлений вибір на користь орієнтації на релігійні принципи.
І, по-третє, необхідно досліджувати й донести до основних суб'єктів цього діалогу закономірності світсько-релігійної й релігійно-світської взаємодії стосовно до різних релігій і різним варіантам світської культури. Це завдання наукового й просвітницького забезпечення діалогу, і вона потребує залучення максимально можливої кількості сил і засобів з боку всіх зацікавлених у ньому суб'єктів.
2.4 Соціологічний аналіз феномену релігійного ренесансу. Теорії відмирання релігії. Сьогоднішні боги
Цінність наукового пізнання, що існує, значною мірою визначається його здатністю прогнозувати майбутнє. Соціологічний аналіз феномена секуляризації гранично драматизував постановку питання про майбутнє релігії, пов'язавши його з баченням історії як неухильного руху по дорозі від «священного до світського», «втрати священного».
В соціології ця проблема, яку з своїх позицій розглядають філософія історії, культурна антропологія, соціальна і політична філософія, конкретизується у вигляді ряду питань, теоретичний аналіз яких повинен виходити з емпіричних даних. В якості центральних можна виділити наступні: чи відбувається насправді занепад релігії? якщо вона втрачає своє минуле значення і вплив на суспільство, то що може бути кінцевим результатом цього процесу ― повністю безрелігійне суспільство? або в перспективі народження нових релігій, коли старі боги помруть, а їм на зміну прийдуть нові боги, про яких ми зараз не знаємо? або ж релігійне Відродження дозволить таким, що домінувало впродовж півтора ― двох тисяч років і що продовжує домінувати в сьогоднішньому світі релігіям знайти нове дихання? І тоді попереду нове християнське суспільство, так само як і нове мусульманське або буддійське суспільства? Нове тому, що саме суспільство стає іншим, кардинально міняється і темп змін неухильно зростає. Найбезпосереднішим чином на релігію впливають зміни в області науки, моралі, в політичному житті, економіці. Питання про майбутнє релігії ― один з аспектів питання про майбутнє людського співтовариства, а значить, разом з іншим і про те, що несе з собою процес глобалізації.
Перший соціологічний прогноз відносно майбутнього релігії не виправдався: засновник соціології О. Конт стверджував, що релігія буде врешті-решт витиснена і замінена наукою. Ця ідея завдяки впливу позитивізму проникла в суспільну свідомість і користувалася широким визнанням впродовж другої половини XIX – почала XX ст. Серед учених-природників, що дотримувалися цього погляду, були крупний фізик Е. Мах, математик і філософ, творець логічного позитивізму, Б. Рассел, багато представників позитивістського напряму в соціології. Вони вважали, що наука дає миру знання, здатні забезпечити щастя всім людям, і що головною перешкодою на шляху використання наукового знання на благо людей є релігія.
Але виявилось, що наука і релігія не схожі на сполучені сосуди: якщо наукових відкриттів стає більше, то це зовсім не означає, що вплив релігії стає або повинно стати менше.
Другою соціологічною теорією, що прогнозувала зникнення релігії, була теорія К.Маркса. В релігії Маркс бачив перш за все прояв відчуження. Комунізм означає подолання економічного пригноблення, ліквідовує в цілому мир «мінливих» відносин між людьми. З перемогою комунізму релігія як ілюзорною, «мінливою» свідомістю («дух бездушних порядків», «серце безсердечного миру», «опіум народу») поступиться місце адекватному, реалістичному розумінню суспільного життя. Для Маркса релігія ― форма «помилкової свідомості», прикриваюча ілюзіями жорстоку правду насильства і експлуатації людини людиною. Вона існує тоді, коли в суспільстві існує потреба в ілюзіях щодо реального життя. Але суспільство дозріває в процесі історичного розвитку для того, щоб перестати тішитися ілюзіями і ліквідовувати той «мінливий світ», який створює потребу в ілюзіях. Соціологічний аналіз релігії був у Маркса одностороннім. Він виходив з того, що реально спостережувана модель релігії, якою вона існує в класовому суспільстві і затверджує його боговстановленість, направляє енергію людини на отримання «Царства небесного» і протистоїть в цьому відношенні соціалізму як побудові гідного життя вже тут, «на землі», є єдино можливою. Релігія в результаті переходу від класового до безкласового суспільства, «з царства необхідності в царство свободи» зникне природним чином в міру подолання стихійності соціального розвитку, затвердження гуманних початків в житті суспільства.
Сьогоднішні боги.
Релігія збереглася і продовжує існувати. Чи означає це, що теорії Конта, Маркса, Вебера були невірні і релігія вічна? Або вона виявилася більш живучою за рахунок кон'юнктурних чинників, піддержуваних її на якийсь час, але що не відмінили дію фундаментальних, на яких будувалися песимістичні прогнози відносно майбутнього релігії? І якщо релігія зберігається сьогодні в невпізнаному світі, що змінився, то в якому вигляді і якою ціною? Як один з соціальних інститутів, будучи частиною суспільства, що забезпечує виконання життєво важливих для нього функцій комунікації, релігія змінюється разом із зміною всієї соціальної системи. Всяка соціальна зміна означає кризу структур, що переживають трансформацію, відмирання нежиттєздатних і перебудову нового. Криза в релігійній сфері опиняється вельми хворобливою через її специфіку, особливу гостроту конфліктів, зв'язаних з переглядом традиції.
Криза теїзму. Одним з тих, що визначають сучасне суспільство і тенденції його подальшого розвитку є процес раціоналізації соціального і духовного життя, пов'язаний з індустріальним розвитком, демократизацією суспільства і науковою раціональністю. Цей процес описаний Вебером як процес «розчаклування світу» (інші його іменування ― секуляризація, десакралізація суспільства). Зовні стан речей на початку XXI ст. свідчить одночасно про два факти ― зростання раціоналізму і збереження або навіть зростання впливу традиційних конфесій в розвинених країнах Заходу. Чи означає це, що, всупереч прогнозам про занепад релігії, традиційні релігії насправді виявилися сумісними з суспільством, що змінилося?
Релігії дійсно продовжують існувати, але в результаті всепереможного зростання раціоналізму ― в іншій, ніж раніше, якості. Перш за все релігія поєднується з суспільством сучасного типу, поміщається в його системі тільки як приватна сфера життя, переставши бути центральним інститутом, що формував «загальний універсам» і що наділяв соціальне життя загальнозначущим вищим сенсом (П. Бергер). Звичайно, зберігаються спроби державної влади використовувати релігію як ідеологічний ресурс, а церква (церкви) ― як одне з джерел легітимності. Проте низька ефективність цих спроб і необхідність прикривати їх формальним визнанням свободи совісті свідчать про те, що насправді релігія в сучасному суспільстві стає справою індивідуального вибору, що держава звільнилася від впливу церкви, а політика ― від необхідності релігійного обґрунтування, навіть якщо світська політика продовжує прикриватися традиційними символами релігійно-політичної єдності. Не тільки політика, але і повсякденне життя (не кажучи про економіку) опиняється також в дуже високому ступені секуляризованої (хоча різні шари сучасного суспільства торкнулися секуляризації різною мірою).
Існування релігії в секулярному світі, що раціоналізував, примушує уточнити не тільки діагноз про відмирання релігії, але і саме поняття релігії. Під цим поняттям ми маємо на увазі існуючі (історичні) релігії, які донині культивували відчуття і імпульси, пов'язані з одним з можливих способів поведінки людини відносно інших людей, релігійність. Так Г. Зіммель звертає увагу на те, що «релігія» цього роду настільки монополізувала релігійність, збудувавши світ трансцендентного, церковного догматизму, фактично священного, що сама можливість прояву релігійності за межами «релігії» сприймається як щось сумнівне, хоча насправді відповідні відчуття і імпульси існували до виникнення релігії і проявляються далеко за її межами [3]. З цієї точки зору ніколи не можна наперед сказати про зміст релігії, що він релігійний. «Релігія» строго укладає релігійну віру в «так, а не інакше існуюче трансцендентне» і не терпить ніяких відступів. Саме нерелігійним людям в найбільшій мірі потрібна релігія в історичному сенсі як віра в трансцендентну реальність: «хто не має Бога в собі, той повинен мати його зовні» [34].
Дилему, що стоїть перед традиційними релігіями в сучасному світі, Зіммель формулює у вигляді риторичного питання: «Чи допоможуть надовго всі спроби замкнути релігійні цінності в реальності історичної віри, щоб таким чином їх законсервувати?»[61]. Відповідь він дає негативну. У здійсненні цього задуму не можуть допомогти ні спроби «підперти» релігію мораллю, ні містика, ні церковна організація як необхідний посередник між індивідом і священними предметами. Доля релігії підійшла до радикального повороту ― повороту «в іншу форму діяльності, чим творіння трансцендентних побудов і відносин до них» [7]. Зіммель констатує, таким чином, кризу теїзму. І з його точки зору, відбувається не десакралізація світу, а щось інше ― традиційні способи його освячення історичними релігіями втратили сакральний сенс для більшості сучасних людей, причому не тільки для тих, які внутрішньо не пов'язані ні з однією існуючою релігією, але і для тих, хто щиро прагне цей зв'язок зберегти. Перші ведуть містично-романтичну гру з уявленнями про «Бога», «а в результаті виходить кокетливе напівприкриття вірою невіри» [21]. Для других залишається дратівливе сучасній людині положення, коли «є якийсь зміст віри, яка несумісна з інтелектуальною совістю і до визнання яких немає ніякого шляху. При цьому саме вищі по своєму духовному і інтелектуальному розвитку люди не вважають їх безперечною реальністю. У сучасної людини виникає відчуття тривоги: у нього немає якраз того органу чуття, за допомогою якого інші, знаходячись на його місці, сприймають щось як реальне. Він же може присягнутися, що там нічого не немає і бути не може» [22].
Соціологічний аналіз кризи традиційної віри в трансцендентне, викликаний зміною положення релігії в сучасному суспільстві, приводить соціолога Зіммеля до висновків, які співпадають з виведенням теолога П. Тіллиха про необхідність подолання теїзму. Майбутнє релігії Тіллих бачить «за межами теїзму». Найчастіше слово «Бог» людьми, вважаючи себе релігійними, не пояснюється ― просто вони не уявляють собі, як жити без Бога, яким би цей Бог не був. Вони випробовують потребу в тому, що асоціюється із словом «Бог», називають себе віруючими в Бога, не переслідуючи при цьому ніяких особливих цілей, і бояться того, що вони називають атеїзмом. Проте такий «порожній теїзм» через традиційні і психологічні асоціації здатний викликати в людях шляхом міркувань про Бога відчуття благоговіння. Такий теїзм повинен бути подоланий через його неспроможність, вважає Тіллих. Проте найчастіше їм вичерпується зміст релігійності як продукту «масової культури». Такий теїзм не здатний «досягти стану віри» навіть якщо він виступає в більш ушляхетненій формі, як поетичний або просто зручний символ для емоційно забарвленого виразу етичної ідеї. Віра в такого «Бога» розпливчата і безпорадна, не здатна протистояти зловживанню словом «Бог»: «Політики, диктатори і всі ті, хто вдається до демагогії, прагнучи справити враження на публіку, охоче використовують слово «Бог» в цьому значенні. У слухачів створюється сприятливе враження щодо серйозності і етичних якостей ораторів. Особливого успіху вони добиваються в тому випадку, якщо можуть затаврувати своїх супротивників як атеїстів» [19].
Навпаки, теологічний теїзм прагне довести необхідність єдино правильною і тому для всіх обов'язкової віри в Бога як всезнаючого і всемогутнього Творця і управителя світу. У свідомості людини сучасної культури, базовими цінностями для якого є свобода, індивідуалізм, плюралізм, толерантність, «Бог представ непереможним тираном, в порівнянні з яким все інше позбавлене свободи і суб'єктивності» [40]. Теологічний теїзм Тіллих вважає помилковим і соціально небезпечним: «Саме про цього Бога Ніцше сказав, що необхідно убити Його, тому що людина не може допустити, щоб Його перетворили на простий об'єкт абсолютного знання і абсолютного управління, ось якнайглибший корінь атеїзму. Цей атеїзм виправданий, оскільки він є реакція на теологічний теїзм і його небезпечні наслідки» [54]
Теїзм може, нарешті, означати уявлення про віру як особисту зустріч людини з Богом. Релігійна традиція іудаїзму і християнства наполягає саме на особистому характері відносин людини з Богом, з яким він може зустрітися, а може і не зустрітися: атеїзм означає з цієї точки зору спробу людини уникнути зустрічі з Богом. Соціальний сенс релігії залежить, вважає Тіллих, від того, як мислиться «Бог, що зустрічає людину». Церква, заснована на авторитеті «Бога теїзму», неминуче стає колективістською системою, що насаджує конформізм. «Бог теїзму» є втілення тих традиційних символів, які допомагали раніше людині виносити мінливості долі, а нині втратили силу. У такого Бога і його благодіяння більше не вірять, ― говорив Вебер на початку XX ст. Повернути цю силу здатний лише «Бог, який над Богом теїзму» і віра, у якої «немає імені, церкви, культу, теології» [55].
Релігійний індивідуалізм і плюралізм. Соціологічний портрет такої нетрадиційної релігійної віри, зміст якої обґрунтовував Тіллих в середині століття, дав Р. Белла на основі дослідження релігії в США, проведеного групою соціологів в кінці XX ст. Підсумки цього дослідження представлені в книзі «Звички серця. Індивідуалізм і «коммінтмент» в американському житті» [8]. Релігія розглядалася в цьому дослідженні як один з елементів структури приватного і публічного життя в США, як один з найважливіших способів, за допомогою яких американці включені в життя своєї общини і суспільства в цілому. Один з найважливіших висновків цього дослідження: у сучасному суспільстві місце релігії, як і решти найважливіших інститутів, істотно змінилося.
Якщо найбільш важливим чинником, від якого залежить доля світової спільноти, є людські якості мільярдів людей, що населяють землю, то майбутнє релігії залежить від того, якою мірою може бути соціально значущим її внесок в пошуки відповіді на питання, що означає бути людиною в світі, в якому ми сьогодні живемо.
Розкривши питання другого розділу бакалаврської випускної роботи, визначили:
1. Роль ренесансу соціального інституту релігії в сучасному глобальному світі за дослідженнями С. Хантінгтона;
2. Основні тенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українському суспільстві та поширення нових релігійних течій за роки незалежності України;
3. Співвідношення та проблеми визначення понять «релігійне відродження», секуляризація та фундаменталізм;
4. Феномен релігійного ренесансу з точки зору соціологічного аналізу, теорії відмирання релігії та сьогоднішніх богів;
Також було проаналізовано на основі соціологічних опитувань ставлення українців до представників різних релігійних поглядів, відношення українських громадян до проблеми консолідації українського православ’я з чотирьох позицій: 1) чи має церква бути національно орієнтованою; 2) чи потрібна Україні Помісна Православна Церква; 3) яка з нині діючих православних юрисдикцій і церков найвірогідніше може вважатися правонаступницею давньої Української церкви; 4) чи є серед предстоятелів православних церков, функціонуючих в Україні, особа, котра користується беззаперечним авторитетом у суспільстві.
ВИСНОВКИ
Розкриваючи тему бакалаврської дипломної роботи «Релігійний ренесанс в сучасному суспільстві: його зміст, причини та основні напрямки», відзначили, що одним з важливих питань є вивчення її соціального змісту. Наукова характеристика ролі релігії в людському суспільстві можлива лише в тому випадку, якщо вона враховує форми суспільної свідомості, одного з суттєвих компонентів духовної культури. При цьому виявили, що релігія є творенням людського суспільства, особливою формою пізнання ним себе самого і оточуючого світу.
Релігійний підйом («релігійне відродження», «релігійний ренесанс») — емпірично зафіксований соціальний настрій, що характеризується значним зростанням інтересу до релігії, симпатії і довіри до релігійних інститутів і пов'язаних з релігією соціальних очікувань у масовій свідомості.
Сучасні глобальні та етнонаціональні процеси суттєво впливають на місце та роль релігійного інституту в соціумі, «ренесанс» релігії можна розглядати у двох аспектах, а саме: на внутрішньому, який характеризується поглибленням релігійності населення, омолодженням контингенту віруючих, збільшенням питомої ваги останніх у загальному числі населення України, та зовнішньому, для нього характерне зростання церковної мережі; розбудова релігійних структур, збільшення кількості духовних навчальних закладів, монастирів та ін. Зважаючи на зовнішні та внутрішні впливи відродження релігійної сфери, поряд з поняттям «релігійне відродження», яке охоплює внутрішній аспект є і поняття «церковного ренесансу», яке фіксує зовнішні прояви процесу.
Проаналізувавши сучасний релігійний стан України, можна зробити висновок, що сьогодні існує велика кількість релігійних конфліктів, тому запропоновані можливі шляхи їх завершення та механізми розв'язання.
Як визначили в другій частині бакалаврської випускної роботи, чисельність релігійних конфесій, їх різноманітність відповідають розмаїттю умов, у яких вони формувалися, особливостям історичного шляху і характеру окремих народів. Це стає причиною багатьох непорозумінь, суперечок між різними церковними організаціями, а іноді й ворожнечі на релігійному ґрунті.
Розглядаючи причини міжконфесійних конфліктів, визначили, що важливим зовнішньополітичним чинником є вплив закордонних релігійних центрів на віруючих різних церков України.
Щоб запобігати конфліктам, на наш погляд, слід:
По-перше, впроваджувати органами державної влади ефективні заходи, у тому числі законодавчо, спрямовані на реальне відокремлення релігії від політики. По-друге, утверджувати серед віруючих розуміння недопустимості зіткнень на релігійному ґрунті, а в свідомості церковних ієрархів — відповідальність: християнська позиція повинна взяти гору над амбіціями. По-третє, об'єднати православ'я України, над чим необхідно творчо працювати усім миром. По-четверте, державі доцільно забезпечити відповідну правову базу, здатну створити сприятливі умови для подолання міжцерковних суперечностей тощо.
Тільки об'єднання всіх духовних сил суспільства, різних верств населення, незалежно від їхніх світоглядних орієнтацій, серед яких важливе місце належить релігійним цінностям, сприятиме формуванню етноконфесійної культури та злагоди.
Також в бакалаврській випускній роботі було узагальнено теоретичні дослідження в соціологічній науці змісту, причин та основних напрямків релігійного «ренесансу» сучасності, проаналізовано особливості відродження як в Україні, так і в інших країнах світу.
Узагальнюючи концепції сучасної соціологічної теорії, щодо впливу релігійного інституту на життєдіяльність сучасного соціуму, на основі соцопитування було виявлено, що більшість українців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів, ставлення громадськості до релігійних напрямків та визначення населенням причин міжконфесійних та міжцерковних конфліктів.
На основі цього можна дійти до таких висновків стосовно релігійного «ренесансу» в сучасному суспільстві: його змісту, причин та основних напрямків.
Сучасний етап суспільного розвитку, названий «постмодерністським», «постіндустріальним», «інформаційним», «комунікативним», «епохою мережних співтовариств» і т.д., характеризується досить своєрідною ситуацією в сфері релігії. Дана ситуація випливає із зіткнення двох процесів-антагоністів: секуляризації, характерної для модернізованих суспільств, що й модернізуються, і феномена, що одержав назву «релігійного відродження», який заявив про себе як про глобальне соціально значиме явище в останні десятиліття.
Як було визначено, «релігійне відродження» по визначенню означає процес, зворотний секуляризації, «секуляризацію навпаки». Секуляризаційний же процес має два основні виміри: 1) наростання в культурі й суспільному житті світської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Отже, процес релігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростання в культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, і зниження «питомої ваги» світської складової.
Здійснений огляд в роботі класичної та сучасної соціологічної літератури щодо дослідження ролі релігії в життєдіяльності соціуму виявили, що П.А. Сорокін найбільш близько підійшов до відкриття універсальної формули процесів секуляризації й релігійного відродження. Його концептуальна модель соціокультурної динаміки ґрунтується на циклічному процесі дроблення й укрупнення ідеацій — основних значеннєвих паттернів людського життя.
СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1. Академічне релігієзнавство Підручник / За наук. ред. професора А.Колодного – Київ, 2000. – С. 862
2. Афонін Б. А., Бандурка О.М., Мартинов А.Ю. Велика розтока (глобальні проблеми сучасності: соціально-історичний аналіз). – К., 2002. – С. 352
3. Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. – С. 703
4. Bell D. The Cultural Contradiction of Capitalism. - N.Y., 1976 // Етична думка. - М.,1990. - С. 251/ Пер. А.К. Оганесяна.
5. Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество. Хрестоматия по социологии и религии./ Сост. В.И. Гараджа. - М.,1996. - С. 699.
6. Bell D. The Cultural Contradiction of Capitalism. - N.Y., 1976 // Этическая мысль . - М.,1990. - С.252/ Пер. А.К. Оганесяна.
7. Белла Р. Привычки сердца // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. – С. 703
8. Белла Р. Социология религии//Американская социология. М., 1972. – С. 562
9. Бергер П. Розуміння сучасності: Пер. с англ. // Соціологічні дослідження.-1990.-№ 7.- С. 127-133.
10. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку // Матеріали міжнар. конф. 15-16 травня 1998 року «Релігія і суспільство в Україні: фактори змін». - К. - 1998. - С. 14-30.
11. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма// Вебер М. Избранные произведения. -М.,1990. - С. 45-180.
12. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. – С. 704
13. Воецкая Т.В. В поисках истины. – Одесса: Маяк, 1996.– С. 252
14. Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: ИНФРА-М, 2005.– С. 348
15. Гоббс Томас. Избранные произведения: в 2-х томах - М.,1965. -Т.2.: Левиафан. - Гл. ХХХIХ. - С.462 -464.
16. Докаш В.І., Лешан В.Ю. Загальне релігієзнавство: Навчальний посібник. – Чернівці, 2005. – С. 376
17. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - Paris, 1912. - P.65.
18. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - Paris, 1912. - P.323.
19. Жижек Славой. Хрупкий абсолют, или Почему стоит побороться за христианское наследие. М., 2003. – С. 264
20. Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Том первый - Философия культуры. М., 1996. – С. 49-95
21. Зиммель Г. Проблема религиозного положения // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. – С. 656
22. Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Т. 2. Философия культуры. М., 1996. – С. 7-145, 445-516
23. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref5Ионин Л.Г. Социология культуры.– М.: ЛОГОС, 1996.– С. 200.
24. Кара-Мурза С.Г. Радянська цивілізація. – К.: Оріяни, 2004. – С. 800
25. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref6Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием в России сегодня.– М., 2001.– С. 261.
26. Кальниш Ю.Г. Державно-церковні відносини: світова практика і досвід України // Вісник Укр. академії держ. управління при Президентові України. - 2000. - № 1. - С. 166-175.
27. Кальниш Ю.Г. Державно-церковні відносини: історія розвитку і сучасна політична типологізація . / Зб. Актуальні проблеми державно-церковних відносин в Україні. - К.: ВіП,2001. - С.198-200.
28. Кислюк К.В., Кучер О.М. Релігієзнавство: Навчальний посібник. – Київ, 2004. – С. 424
29. Книга Нового Завета. От Иоанна Святое Евангелие.-18,36.
30. Колодний А. Україна в її релігійних виявах. - Львів, 2005. – С. 220
http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref231.Кравченко С.А. Социологический энциклопедический англо-русский словарь.– М.: РУССО, 2002.– С. 407.
32. Лубский В. І., Теремко В. І., Лубська М. В. – Релігієзнавство підручник – Київ «Академвидав», 2006. – С. 133
33. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. - М.,1992. - С.84 - 110.
34. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. – С. 7 – 260
35. Марсден П. Талибан: Война и религия в Афганистане. М., 2002. – С.40 – 82
36. Митрохин Л. Религии «Нового века». – Москва, 1985. – С. 73 – 81
37. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref3Митрохин Л.Н. О религии, атеизме и православии. http://religare.ru/article1062.htm
38. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref1Осипов Г.В. Православная церковь в жизни российского общества / Россия. Духовное возрождение.– М, 1999.– С. 9-10.
39. Парсонс Т. Структура социального действия // О структуре социального действия. М., 2002. – С. 880
40. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997. – С. 270
41. Петрик В.М., Сьомін С.В., Ліхтенштейн Є.В., Гринько В.В., Остроухов В.В. Релігійні та містичні культи України. Навч. посібник. - Київ: Росава, 2003. – 336 с.
42. Платон. Законы / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. — М.: «Мысль», 1999. — (Классическая философская мысль)
43. Разумков О. Державна політика щодо релігії і церкви як чинник емократизації церковно-релігійного життя в Україні // Матеріали міжнар. конф. 15-16 травня 1998 року «Релігія і суспільство в Україні: фактори змін». - К. - 1998. - С. 9-13.
44. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии./ Сост. В.И. Гараджа. - М.,1996. - С.12.
45. Русская православная церковь и право: комментарии./Отв. ред. М.Б. Ильичев. - М.: Изд. БЕК,1999. -С,6.
46. Сандулов Ю. А. Тайный мир сатанистов: История и современность. — СПб., 1997. – С. 145
47. Сикоев Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет). М., 2002. – С. 136
48. Слівінськии П. Й. Релігійний вінегрет: Кілька слів про нові релігійні і парарелігійні форми. — Львів, 1999. – С. 24 - 70
49. Смелзер Н. Социология. М., 1994. Гл. 15 «Религия» . – С. 273-303, 473-478
50. Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К., 1994. – С. 224
51. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref4См., напр.: Религиозный фундаментализм и экстремизм: политическое измерение. Круглый стол в РАГСе.– http://www.religare.ru/article4037.htm
52. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Пер. с англ.- Спб.: Изд- В РХГИ, 2000. – С. 1056
53. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени: Пер. с англ.- М.: Наука, 1997. – С. 510
54. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995. – С. 160 - 172
55. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Избранное. Теология культуры. М., 1995. – С. 396-431
56. Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М.: Айрис-пресс, 2006. – С. 640
57. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис-пресс, 2006. – С. 592
58. Тоффлер Э. Третья волна. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – С. 539
59. Умнов А.Ю. «Талибан» в исламском контексте – В кн.: Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.
60. Филипович Л.— Нові релігійні течії та організації в Україні – Київ, 1997. – С. 120
61. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Сост. и ред. А.А. Яковлев. М.,1989. – С. 102 – 176
62. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ МОСКВА, 2006. –С.608
63. Черній А.М. Релігієзнавство: Посібник. – Київ, 2003. – С. 352
64. Шріла Прабхупада. Наука самоусвідомлення. – К., 1991. – С. 225
ДОДАТОК 1
Більшість українців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів
Три чверті громадян України демонструють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів. Такий висновок зроблено за результатами соцопитування, проведеного в рамках Міжнародного проекту соціального дослідження (ISSР) - щорічного порівняльного опитування населення за заздалегідь визначеною тематикою, в якому беруть участь 45 країн Європи, Азії, Північної та Південної Америки. Цього року темою дослідження стало ставлення до релігії та релігійні погляди громадян, передає УКРІНФОРМ із посиланням на Інститут політики.
Ініціаторами приєднання України до цього міжнародного проекту виступили Інститут політики та Київський міжнародний інститут соціології із залученням фахівців Інституту соціології НАН України. З 11 по 20 жовтня 2008 року Київський міжнародний інститут соціології і Центр "Соціальні індикатори" провів опитування 2036 респондентів за випадковою репрезентативною вибіркою, що відповідає стандартам ISSР і представляє доросле населення України.
Інститут політики представляє деякі результати опитування: 71% респондентів повністю чи скоріше погоджуються із твердженням, що різні релігійні групи мають рівні права в Україні, 75% з тим, що необхідно поважати всі релігії. При цьому 66% безумовно підтримають чи швидше підтримають людину інших релігійних переконань у тому випадку, якщо вона одружуватиметься з кимось із родичів опитаних, а 63% - людину іншого віросповідання на виборах від партії, яку підтримує респондент.
За результатами соцопитування виявилося, що майже в кожному українському домі є релігійні предмети. 87% опитаних повідомили, що мають ікони, розп'яття, менору, священні книги тощо. Окрім того, з'ясувалося, що кожний п'ятий опитаний (21%) молиться щодня, 11% - щотижня чи декілька разів на тиждень, 16% - раз на місяць чи кілька разів на місяць.
Церкву українці відвідають переважно на великі свята - 40% респондентів. Кожний 12-й (8%) робить це щотижня, а ще 13% один чи декілька разів на тиждень. Ніколи не заходять до церкви 19% опитаних, а 81% ніколи не відвідували священні місця з релігійних мотивів та не брали участі у паломництві.
У цілому, 32% опитаних погодилися із твердженням, що "життя має сенс лише тому, що Бог існує". Водночас для жінок (36%) таке твердження більш значуще, ніж для чоловіків (24%), для тих, кому більше 50-ти років ніж для тих, кому менше 30-ти років (36% проти 23%), жителі західних областей погоджувалися з ним частіше жителів східних областей (56% на противагу 18%).
Ще одним результатом цього опитування стало те, що, на переконання більшості українців, релігія та церква повинні залишатися окремою й вельми закритою сферою переважно приватного життя. 36% дотримуються думки, що вплив релігійних організацій на перебіг суспільного життя такий, як і має бути, і лише 15% наполягають на збільшенні цього впливу (26% воліють зменшення впливу, а інші не мають з цього приводу жодних припущень).
Окрім того, 77% опитаних повністю чи швидше погоджуються із твердженням, згідно з яким "релігійні лідери повинні утримуватися від спроб впливати на людей під час виборів", а 71% - й від спроб "впливати на рішення влади".
ДОДАТОК 2
МІЖКОНФЕСІЙНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ
(НА БАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Анотація
В аналітичній записці проаналізовано стан міжконфесійних відносин в Україні на основі соціологічних опитувань. Зокрема, наголошується на високому рівні релігійної терпимості українських громадян, недостатній злагодженості міжцерковної взаємодії в Україні, розмаїтті причин міжконфесійних конфліктів, поступовому зменшенні конфліктогенних точок, недостатній поінформованості українського суспільства стосовно розгортання процесів у релігійній сфері.
МІЖКОНФЕСІЙНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ
(НА БАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Напруження, що виникло на початку 90-х рр. у стосунках між послідовниками традиційних церков одного віросповідання, традиційних церков різної віроналежності, між носіями традиційної, з одного боку, а з іншого - новітньої релігійності, з більшою чи меншою інтенсивністю продовжує зберігатися й дотепер. Непорозуміння на релігійному ґрунті залишаються серйозною перешкодою процесам внутрішньосуспільної консолідації.
Тому метою аналітичної записки є окреслення певних вимірів громадської думки щодо розуміння характеру міжконфесійних відносин. Внаслідок відсутності спеціалізованих комплексних досліджень відповідної тематики у роботі над матеріалом використовувалися результати соцопитувань, в яких проблема міжконфесійної взаємодії розглядалася опосередковано або вибірково. До таких, зокрема, відносяться:
1. Опитування, проведене у жовтні 2008 р. Київським міжнародним інститутом соціології і Центром "Соціальні індикатори" в рамках реалізації Міжнародного проекту соціального дослідження (ISSP).
2. Загальнонаціональне опитування "Українське суспільство - 2008", проведене Інститутом соціології НАН України у квітні 2008 року.
3. Опитування, проведене у 2004 р. на виконання проекту "Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів".
4. Соціологічне дослідження "Національна та релігійна толерантність студентів вищих навчальних закладів", що проводилося у жовтні-грудні 2006 р. Молодіжною громадською організацією "Молодіжна асоціація релігієзнавців", Всеукраїнською громадською організацією "Український центр ісламознавства"та Міжобласною асоціацією громадських організацій "Арраїд".
5. Соціологічне опитування Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова "Релігійність українського суспільства: окремі тенденції 2000-2007 рр.".
Аналіз означених вище досліджень дозволяє окреслити низку позицій, що стосуються міжконфесійної взаємодії в Україні.
По-перше, незважаючи на використання різних методик і підходів, наявні дослідження суголосні в тому, що українці належать до розряду доволі терпимих і толерантних у релігійному відношенні спільнот.
Так, за даними опитування, проведеного Київським міжнародним інститутом соціології та Центром "Соціальні індикатори", 71 % респондентів повністю чи скоріше погоджуються з твердженням, що різні релігійні групи мають рівні права в Україні; 75 % з тим, що необхідно поважати всі релігії. При цьому 66 % безумовно підтримають чи скоріше підтримають людину інших релігійних переконань в тому випадку, якщо вона одружуватиметься з кимсь із родичів опитаних, а 63 % - людину іншого віросповідання на виборах від партії, яку підтримує респондент.
У підготовлених Українським центром економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова матеріалах стверджується, що у суспільній свідомості українських громадян превалюють точки зору, згідно з якими "будь яка релігія, яка проголошує ідеали добра, любові, милосердя і не загрожує існуванню іншої людини, має право на існування" (43,1 %) та "всі релігії мають право на існування як різні шляхи до Бога" (24,8 %). Тільки у Центральному регіоні країни у порівнянні з 2000 р. дещо збільшилася кількість тих, хто схильний підтримувати виключно традиційні для України віросповідання. На Заході, Сході та Півдні держави подібна тенденція не зафіксована.
Автори соціологічного дослідження "Національна та релігійна толерантність студентів вищих навчальних закладів" для з'ясування релігійної терпимості столичної молоді користувалися шкалою "соціальної дистанції" Е. С. Богардуса. Ця методика дозволяє вимірювати відношення людини до представників різних національних груп та віросповідань за шестибальним градуюванням - від готовності прийняти їх у свою родину (1 бал) до категоричного відчуження (6 і більше балів).
З'ясувалося, що київські студенти найбільш прихильні до православних (індекс соціальної дистанції - 1,74), а найбільш неприйнятними для них є кришнаїти (4,14). Проміжні позиції посіли прихильники буддизму, іудаїзму, католицизму, протестантизму, ісламу тощо (див. табл. 2). Опитування також показало, що віруючі (3,86) толерантніші за невіруючих (4,54). Серед трьох ключових течій християнства найбільш толерантними є протестанти (2,90), за ними слідують католики (3,40), а от православні посіли останнє третє місце (3,97).
Означені показники підкреслюють той факт, що українцям не властиві такі прояви релігійної нетерпимості як ізольованість (індекс соціальної дистанції коливається в межах 5-6 балів) та ксенофобія (понад 6 балів).
Таблиця 2.
Показники соціальної дистанції за релігійною ознакою
Адепти віросповідного напрямку Індекс
Буддисти 3,48
Іудеї 3,93
Католики 2,94
Кришнаїти 4,14
Православні 1,74
Протестанти 3,53
Мусульмани 4,04
Язичники 3,97
По-друге, властива українцям релігійна толерантність сама по собі не гарантує злагодженості міжконфесійних відносин. Учасникам опитування, виконаного в рамках проекту "Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів", запропонували окреслити стан взаємин між релігійними спільнотами за тримірною шкалою - добрі, нейтральні, проблемні. Лише 25 % респондентів зі Сходу, 16 % з Півдня і 15 % із Заходу заявили про добрі відносини між релігійними організаціями. Від 35 до 50 % (накладає відбиток регіональна специфіка) вважають їх нейтральними, а біля 40 % по всіх регіонах - проблемними. Більшість опитаних зустрічалися з фактами дискримінації на релігійному ґрунті. Наявність подібних випадків визнало 79 % представників західних областей, 85 % - східних та 29 % - АРК. Респонденти також зазначили, що має місце вибіркове ставлення з боку влади до окремих релігійних організацій. З політикою владного протегування обізнані 65 і 63 % жителів відповідно Сходу і Заходу. У Криму таких дещо менше - всього 20 %.
Міжконфесійні відносини в Україні характеризуються ще випадками втручання однієї релігійної спільноти (конфесії чи церкви) у справи іншої. Частіше всього це відбувається в рамках християнства, а особливо православ'я. Про це, як показують результати опитування, добре відомо респондентам, особливо тим, хто живе в Західному регіоні. 74 % мешканців Галичини, 26 % кримчан і 25 % мешканців Донеччини заявили, що знають про такі факти. Незнання останніх (наприклад, 75 % респондентів зі Сходу) ще не говорить про те, що таких втручань немає.
По-третє, міжконфесійні протистояння і зіткнення продуковані різними причинами. Серед останніх респонденти назвали такі: втручання одних релігійних організацій в діяльність інших, зокрема критичні висловлювання УПЦ МП щодо інших конфесій і церков та її шовіністична позиція; намагання УПЦ МП захопити своїм впливом масову свідомість, ЗМІ та лобіювання цією інституцією власних інтересів в органах влади; нетолерантність у суспільстві і серед віруючих; розкол у православ'ї та протистояння між УПЦ МП й УПЦ КП; боротьба за майно між православними і католиками; відмінне тлумачення Святого Письма різними віросповіданнями і церквами; недостатня християнська свідомість та необізнаність зі Святим Письмом; відсутність чіткої об'єктивної громадської думки і позиції суспільства щодо міжцерковних протистоянь; обмежені знання громадян стосовно конфесійних відмінностей; фанатизм віруючих тощо.
Експерти Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова відзначають, що відносна більшість (36,2 %) громадян вбачає джерело конфліктності між релігійними організаціями у владних амбіціях церковних ієрархів. З 22,5 % у 2000 р. до 28,6 % у 2007 р. збільшилася кількість тих, хто чинником міжконфесійних непорозумінь вважає майнові суперечки. Також зріс контингент опитаних - з 19,9 % до 26,9 % - які переконані у політичному підтексті протистоянь на релігійному ґрунті. Дещо менший відсоток тих, хто інтерпретує міжконфесійні конфлікти через призму національного питання (див. табл. 3).
По-четверте, більшість респондентів вважає, що кількість конфліктів з року в рік зменшується. Таку думку висловили 70 % жителів Сходу та 68 % мешканців Заходу України. Показник (18 %), отриманий в АР Крим, викликає запитання у дослідників. Відповіді кримчани виглядають суперечливими. Стверджуючи про зростання рівня конфліктності у міжконфесійних взаєминах (34 %) або його незмінність (44 %), опитані одночасно задекларували найнижчі показники по Україні з таких позицій як: збільшення дискримінації за релігійною ознакою (29 %), посилення проблемності у стосунках між релігійними організаціями (34 %) та втручання однієї віросповідної спільноти у справи іншої (26 %). Це, з точки зору соціологів, демонструє певний хаос у головах резидентів АРК. А подеколи і їхню наївність.
Що стосується зміни характеру відносин між основними суб'єктами релігійно-церковного життя в Україні, то отримані результати також фіксують позитивну динаміку. У східних областях 58 % респондентів ратує за поліпшення цих взаємин, а 42 % розглядає їх такими, що не змінилися. Серед мешканців Західної України аналогічні показники становлять відповідно 37 % і 53 %.
По-п'яте, міжрелігійні конфлікти не відносяться до розряду негараздів, якими найбільше переймаються українські громадяни. В ієрархії проблем, що бентежать українців, перші позиції пов'язані з факторами матеріального благополуччя та соціального захисту. Зокрема, для 86,1 % опитаних - це зростання цін, для 54,4 % - безробіття, для 51,7 % - невиплата зарплат, пенсій тощо. Тільки 7,2 % респондентів схильні вбачати у міжконфесійних протистояннях ключову загрозу для власного існування. Правда, ще менше респондентів (6,7 %) такою загрозою вважають напад зовнішнього ворога (див. табл. 4).
Таблиця 4.
Ранжування соціальних тривог громадян (% опитаних не дорівнює 100 %,оскільки респонденти мали можливість обирати декілька відповідей)
Зростання цін 86,1 %
Безробіття 54,4 %
Невиплата зарплат, пенсій тощо 51,7 %
Зростання злочинності 43,2 %
Зараження небезпечними для життя інфекціями (туберкульоз, СНІД) 39,3 %
Виникнення голоду 31,9 %
Зупинення підприємств 30,0 %
Розпад України як держави 21,9 %
Холод у квартирі 21,2 %
Міжнаціональні конфлікти 18,6 %
Наслідки катастрофи на ЧАЕС 18,1 %
Масові вуличні безпорядки 16,3 %
Встановлення диктатури в країні 10,1 %
Наплив біженців, переселенців, приїжджих 10,1 %
Повернення до порядків часів застою 7,5 %
Міжрелігійні конфлікти 7,2 %
Нападу зовнішнього ворога 6,7 %
Інше 2,8 %
Не бояться нічого 2,2 %
По-шосте, стан поінформованості суспільства щодо релігійного життя та його колізій навряд чи можна вважати задовільним. Опитування "Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів" виявило, що у багатьох респондентів (особливо з Півдня та Сходу України) досить розмите і загальне уявлення стосовно перебігу процесів і тенденцій у сфері міжконфесійних відносин. Скажімо, 10 % респондентів зі східних регіонів та 7 % кримчан наголосили, що знають про випадки судового вирішення питань, що виникають на ґрунті релігії, але при цьому жодний з опитаних не зумів назвати конкретного прикладу звернення релігійних організацій до судових органів. Інший момент - пов'язаний зі встановленням фактів безпідставної відмови у реєстрації статутів релігійних організацій. 95 % респондентів на Сході й 89 % у Криму навіть не чули про таке, не говорячи вже про яку-небудь конкретизацію. На Заході ситуація з обізнаністю громадян в конфесійному аспекті краща: 74 % населення знає (й не тільки з книжок, але і з власної практики) про міжцерковні зіткнення, про складності в релігійному житті, про протистояння один одному не тільки фізично, відбираючи храми, але й проти органів влади, а також судячись зі своїми опонентами; 42 % респондентів із західних регіонів України відомі конкретні випадки безпідставної відмови релігійним спільнотам у реєстрації статутів.
Висновки
Узагальнюючи окреслені вище позиції, констатуємо наступне:
1. В Україні відсутні спеціалізовані соціологічні дослідження, які б містили аналіз усієї повноти міжконфесійної взаємодії.
2. Наявні напрацювання неповно описують сферу міжрелігійних та міжцерковних відносин, демонструють вибірковий підхід при характеристиці відповідної сфери. Тому до результатів означених досліджень потрібно ставитися зважено і критично.
3. Громадська думка не завжди корелює із реальним станом речей. Якщо, наприклад, послуговуватися виключно уявленнями населення, то складеться враження, що АРК в аспекті наявності міжконфесійної напруги та державно церковних непорозумінь - найбільш стабільний регіон. Але це зовсім не відповідає дійсності. Також потрібно зауважити, що масова свідомість недооцінює дестабілізуючого впливу міжконфесійних суперечностей.
4. Окремі пункти соцопитувань підтверджують висновки, зроблені фахівцями з питань суспільно-релігійних та державно церковних відносин. Зокрема, це стосується визнання: 1) високого рівня толерантності і терпимості українців; 2) не безпроблемності міжконфесійних взаємин в Україні; 3) поступового зменшення кількості конфліктів на конфесійній карті нашої держави; 4) превалювання політичної складової та почасти особистих амбіцій ієрархів у якості джерела міжрелігійних та міжцерковних непорозумінь.
5. Соцдослідження розкрили доволі значиму проблему українського суспільства - недостатню поінформованість громадськості стосовно перипетій релігійно-церковного життя. В силу відсутності належної уваги з боку ЗМІ до царини міжконфесійних відносин відчутно послаблюється зацікавленість громадян відповідною сферою суспільних взаємин, нівелюється їхня можливість реально впливати на гармонізацію стосунків між церквами і деномінаціями.
6. З метою підвищення якості науково-інформаційної презентації міжконфесійних та міжцерковних відносин необхідно провести ряд комплексних тематичних досліджень, покликаних з'ясувати основоположні інтенції, уподобання широких кіл громадськості, розуміння ними ключових проблем, тенденцій, процесів тощо у сфері міжконфесійної взаємодії.
Відділ гуманітарної політики
(В. Токман)
ДОДАТОК 3
МОЖЛИВОСТІ ОБ'ЄДНАННЯ ПРАВОСЛАВНИХ ЦЕРКОВ
(НА БАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Анотація
В аналітичній записці розглядається відношення українських громадян до проблеми консолідації українського православ'я з чотирьох позицій: 1) чи має церква бути національно орієнтованою; 2) чи потрібна Україні Помісна Православна Церква; 3) яка з нині діючих православних юрисдикцій і церков найвірогідніше може вважатися правонаступницею давньої Української церкви; 4) чи є серед предстоятелів православних церков, функціонуючих в Україні, особа, котра користується беззаперечним авторитетом у суспільстві. Автори аналітичної записки дійшли висновку, що попри позитивні зрушення у масовій свідомості впродовж останніх років українське суспільство ще остаточно не визначилося стосовно інструментарію подолання міжправославних колізій та утвердження УППЦ.
При роботі над матеріалом використовувалися опитування, Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова, Київського міжнародного інституту соціології, фонду "Демократичні ініціативи", фірма "Юкрейніан соціолоджі сервіс" тощо.
МОЖЛИВОСТІ ОБ'ЄДНАННЯ ПРАВОСЛАВНИХ ЦЕРКОВ
(НА БАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)
Питання щодо об'єднання православних церков впродовж доби незалежності України перейшло у розряд стратегічно важливих. Адже розкол національного православ'я на три юрисдикції - УПЦ МП, УПЦ КП та УАПЦ, - що відбувся ще на початку 90-х рр. минулого століття, не додає іміджу Української Держави на світовому рівні, продовжує залишатися серйозним чинником внутрішньосуспільної дестабілізації та перешкодою на шляху утвердження єдиної Української Помісної Православної Церкви. Конституювання останньої невід'ємний атрибут зміцнення політичного суверенітету та ідентичності Української нації. Невипадково окремі європейські спільноти, формування державності яких нерозривно проходило під визначальним впливом православної традиції, не одне століття боролися за помісний статус власних церков.
Українське вище державне керівництво деякою мірою враховувало необхідність врегулювання міжправославних колізій. Певні зусилля у напрямку об'єднання УПЦ МП, УПЦ КП, УАПЦ мали місце як за часів президентства Л. Кравчука, так і його наступника - Л. Кучми. Але саме за роки президентської каденції Віктора Ющенка намітилися істотні зрушення у "просуванні ідеї помісності" українського православ'я порівняно з попереднім періодом. Питання утвердження та визнання самостійної Української Православної Церкви стало пріоритетом гуманітарної політики чинного Глави Держави, який безпосередньо долучився до цього процесу, виступивши одночасно і посередником, і дипломатом у міжправославному діалозі як на внутрішній, так і міжнародній аренах. Саме В. Ющенко презентував ідею "утворення єдиної Помісної Православної Церкви" у якості одного "з найважливіших факторів самоозначення нашої нації, утвердження її ідентичності і єдності", символу "соборності нашої держави".
Проте ідея конституювання Помісної Церкви та подолання внутрішньоправославного розколу, аби бути успішно реалізованою, має віднаходити підтримку і сприяння не тільки серед патріотично налаштованої національної світської й духовної еліти, але й виглядати привабливою в очах переважної більшості українських громадян.
Тому метою аналітичної записки є аналіз громадської думки стосовно перебігу процесів у лоні вітчизняного православ'я.
В роботі над аналітичною запискою використовувалися наступні матеріали:
1. Загальнонаціональне опитування "Громадська думка про релігію і церкву в Україні", проведене соціологічною службою Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова з серпня 2000 р. по червень 2004 року.
2.Соціологічне опитування Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова "Релігійність українського суспільства: окремі тенденції 2000-2007 рр.".
3. Опитування центру "Українське демократичне коло", проведене з 30 січня по 5 лютого 2009 року.
4. Всеукраїнське опитування громадської думки, проведене протягом 11 15 липня 2008 р. Київським міжнародним інститутом соціології.
5.Опитування киян, проведені у першому півріччі 2008 р. фірмою "Юкрейніан соціолоджі сервіс" та фондом "Громадська думка - Україна", фондом "Демократичні ініціативи" та Київським міжнародним інститутом соціології.
6.Соціологічне опитування стосовно визначення рівня довіри до релігійних лідерів, проведене у грудні 2007 р. фірмою "Юкрейніан соціолоджі сервіс" та фондом "Демократичні ініціативи".
Жодне із перерахованих досліджень не дає прямої відповіді на питання щодо перспектив об'єднання православних юрисдикцій в Україні. Натомість дані соцопитувань містять низку позицій, що так чи інакше відтворюють сприйняття респондентами ситуації у православному середовищі країни, а тому є цікавими для нас з огляду на мету аналітичної записки. Цих позицій власне чотири - 1) чи має церква бути національно орієнтованою; 2) чи потрібна Україні Помісна Православна Церква; 3) яка з нині діючих православних юрисдикцій і церков найвірогідніше може вважатися правонаступницею давньої Української церкви; 4) чи є серед предстоятелів православних церков, функціонуючих в Україні, особа, яка користується беззаперечним авторитетом у суспільстві.
Позиція перша. Фахівці Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова спробували з'ясувати ставлення громадськості до ідеї національно орієнтованої церкви. Результати опитування показали, що за сім років суспільна думка зазнала певних змін. Якщо у 2000 р. "за" національно орієнтовану церкву у цілому в Україні висловилися 29,2 % респондентів, то у 2007р. - тільки 27,6 %. Одночасно зменшилася кількість тих, хто виступає "проти" такої церковної структури: з 52,9 % у 2000 р. до 46,2 % у 2007 році.
Привертає також увагу той факт, що на Заході країни (відомому високим рівнем релігійності населення, глибокою укоріненістю релігійних традицій у культурний ландшафт, активною участю конфесій у суспільно-громадському житті) за окреслений період відчутно поменшало прибічників національно орієнтованої церкви, тоді як у Східному регіоні відбулося, хоча й незначне, їх збільшення (див. табл. 1). Правда, цю ситуацію можна пояснити відсутністю в опитувальниках визначення "національно орієнтована церква". Респонденти у своїх відповідях на запропоноване запитання послуговувалися не чіткою дефініцією, а власним, скоріше за все, інтуїтивним і розмитим розумінням того, що являє із себе національно орієнтована церковна інституція. Відтак, не виключається варіативність подібних розумінь: від патріотичної налаштованості релігійної організації до її одержавленого статусу.
Позиція друга. Суспільні уподобання щодо створення Української Помісної Православної Церкви аналізувалися різними соціологічними службами.
Дані УЦЕПД імені Олександра Разумкова віддзеркалюють наступну динамічну картину: у 2000 р. ідею конституювання УППЦ підтримувало 39,9 % опитаних, у 2003 р. - 17,4 %, у 2007 р. - 20,7 %; противників УППЦ відповідно виявилося 42,8 % (2000 р.), 21,7 % (2003 р.), 22,6 % (2007 р.).
Найбільше прихильників помісності українського православ'я (і це природно) проживає в західних областях України. Далі у порядку зменшення їхньої чисельності йдуть центральний, східний та південний ареали. Показово, що за чотири роки у всіх регіонах України стався приріст тих, хто обстоює утвердження Української Помісної Православної Церкви. Разом з тим не може не бентежити високий відсоток опитаних, які не мають жодного уявлення про УППЦ. Особливо вражаючим він є на Півдні країни, де понад 50 % населення далеке від розуміння процесів творення Помісної Церкви
Що стосується чинників утвердження УППЦ, то, за індикаторами 2007 р., 23,3 % респондентів вважає, що воно має відбуватися лише зусиллями представників релігійних організацій; 11,2 % - зусиллями представників церков і громадськості; 10,3 % - зусиллями представників конфесій і державної влади; 2,6 % - лише зусиллями органів влади. Знову таки питомий відсоток опитаних виявився не в змозі запропонувати відповідь з означеної проблеми. Чисельність такого контингенту громадськості коливається в межах від 39,6 % на Заході до 54,7 % на Сході. Цікаво також й те, що, за винятком Західного регіону, зросла частка респондентів, які переконані у недостатності для конституювання УППЦ намірів суб'єктів церковного життя: до цього процесу мають долучитися обов'язково владні структури (див. табл. 3).
За результатами Всеукраїнського опитування громадської думки, проведеного протягом 11 15 липня 2008 р. Київським міжнародним інститутом соціології, майже 41 % опитаних сказали, що ставляться до створення єдиної помісної Української православної церкви позитивно або скоріше позитивно, близько 9 % - негативно або скоріше негативно. 34,5 % відповіли, що не знають, що це таке, а 15,9 % не змогли визначитись із відповіддю на поставлене запитання.
Якщо брати до уваги регіональний зріз, то ідея УППЦ найпопулярніша серед резидентів Заходу України, де її підтримує майже 54 % опитаних, а найменш прийнятна з-поміж жителів східноукраїнських областей - рівень підтримки складає 25,6 %. Одночасно у Західному регіоні тільки 18,9 % респондентів не знає, що таке Помісна Церква, тоді як на Сході аналогічний показник становить 50,7 % (див. табл. 4). 45,2 % опитаних (серед інформованих про Помісну Церкву) на уточнююче запитання "Як ви ставитеся до створення єдиної помісної Української православної церкви на основі Київського Патріархату?" відповіли, що ставляться позитивно або скоріше позитивно, 17,2 % - негативно або скоріше негативно (див. табл. 5).
Таблиця.
Як Ви ставитеся до створення в Україні єдиної помісної Української православної церкви на основі Київського Патріархату?
% опитаних
Варіанти відповідей Україна Захід Центр Схід Південь
Позитивно 29,9 38,3 31,2 19,2 26,5
Скоріше позитивно 15,3 16,5 19,9 11,0 11,1
Важко сказати позитивно чи ні 22,5 16,8 27,3 26,0 20,2
Скоріше негативно 6,1 5,3 5,0 7,3 7,5
Негативно 11,1 9,5 7,7 13,7 15,4
Я не знаю, що це таке 1,7 1,4 1,0 2,7 2,1
Немає відповіді 13,4 12,3 7,9 20,1 17,2
Разом 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Водночас, 39,6 % (серед тих, хто вважають, що знають, що таке Помісна Церква) на уточнююче запитання "Як ви ставитеся до створення єдиної помісної Української православної церкви на основі Московського Патріархату?" відповіли, що ставляться негативно або скоріше негативно, 18,4 % - позитивно або скоріше позитивно (див. табл. 6).
Таблиця
Як Ви ставитеся до створення в Україні єдиної помісної Української православної церкви на основі Московського Патріархату?
% опитаних
Варіанти відповідей Україна Захід Центр Схід Південь
Позитивно 12,0 6,7 10,5 21,5 13,3
Скоріше позитивно 6,4 3,1 5,3 7,8 10,5
Важко сказати позитивно чи ні 24,7 17,5 29,2 28,3 24,4
Скоріше негативно 10,9 15,8 12,4 7,3 6,0
Негативно 28,7 42,2 29,9 12,8 23,2
Я не знаю, що це таке 2,0 1,9 1,2 2,7 2,7
Немає відповіді 15,3 12,8 11,5 19,6 19,9
Разом 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Результати Всеукраїнського опитування, яке провів на початку 2009 р. центр "Українське демократичне коло", стверджують: 39 % опитаних впевнені в тому, що єдина Помісна Православна Церква в Україні повинна утвердитися на основі УПЦ Київського Патріархату, а 24 % - на базі УПЦ Московського Патріархату. Водночас більше третини (35 %) респондентів завагалися з формулюванням свого ставлення до проблеми помісності.
Якщо зважати на дані опитування, проведеного у першому півріччі 2008 р. фірмою "Юкрейніан соціолоджі сервіс" та фондом "Громадська думка - Україна", фондом "Демократичні ініціативи" та Київським міжнародним інститутом соціології, то майже 41 % киян у відповідь на питання про конфесійну приналежність заявляють, що вірять у Бога, але не належать до жодної церкви. Серед тих мешканців столиці, для кого належність до конкретної церковної інституції є актуальною, найбільш популярна Українська православна церква Київського Патріархату. Про свою належність до неї заявили 18 % опитаних. Наступною за чисельністю є група "нерелігійних", яка становить 15,5 %. Четверту та п'яту позицію - по 7,3 % - розділяють ті, хто не може визначитися, релігійний він чи ні, а також вірні Української православної церкви Московського Патріархату.
У разі відсутності в анкеті варіанта відповіді, який дозволяє респонденту зайняти нейтральну позицію щодо тієї чи іншої конфесії і вибір є обов'язковим, то більш як половина (50,3 %) киян асоціюють себе з УПЦ КП, тоді як з її основним конкурентом - УПЦ МП - асоціює себе майже ушестеро менше (8,8 %) киян.
Відповідно лише 6 % жителів столиці вважають, що Православна церква в Україні має "бути підрозділом єдиної Російської Православної Церкви й перебувати в підпорядкуванні Московського Патріархату". 30,7 % кажуть, що Православна церква в Україні має бути "національною Православною Церквою, підпорядкованою власному (тобто Київському) Патрiархату", а 32,7 % респондентів припускають, що "в Україні можливе співіснування кількох Православних Церков різного підпорядкування".
Позиція третя. Експерти Київського міжнародного інституту соціології напередодні святкування 1020-ліття Хрещення Київської Русі спробували з'ясувати, яку православну церкву українці вважають спадкоємицею тієї попередниці, що була утверджена ще за часів рівноапостольного князя Володимира. Громадська думка продемонструвала певні розбіжності у відповідях. Близько 33 % опитаних в якості історичної правонаступниці древньої Володимирової церкви називають Українську православну церкву Київського Патріархату, біля 16 % - Українську православну церкву Московського Патріархату, майже 2 % і 10 % - відповідно Українську автокефальну православну церкву та Російську православну церкву. Найбільше (48,3 %) респондентів відстоює спадкоємність УПЦ КП у західноукраїнських областях, найменше (13,3 %) - на Сході країни. Ситуація з УПЦ МП діаметрально протилежна: у Східному регіоні її правонаступність визнає 25,2 % опитаних, а на Заході України тільки 10,6 % (див. табл. 7). Привертає увагу значний масив (37,5 % по Україні загалом) тих, хто обрав анкетний варіант відповіді "Важко сказати".
Таблиця
Яка православна церква скоріше має право вважатися історичною правонаступницею Православної церкви, утвердженої в Київській Русі 1020 років тому?
% опитаних
Варіанти відповідей Україна Захід Центр Схід Південь
Українська православна церква (Київський Патріархат) 32,6 48,3 41,1 13,3 26,0
Українська православна церква (Московський Патріархат) 15,6 10,6 12,0 25,2 15,6
Українська автокефальна православна церква 1,9 4,1 2,3 0,2 0,9
Російська православна церква 10,1 1,1 9,4 17,1 12,6
Інша 2,3 1,1 1,3 1,6 5,0
Важко сказати 37,5 34,8 33,8 42,6 39,8
Разом 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Позиція четверта. Опитування громадської думки не виявляє абсолютного лідера у православному середовищі України. Українці найбільше симпатизують двом церковним ієрархам - Патріарху Філарету (предстоятель УПЦ КП) та митрополитові Володимиру (предстоятель УПЦ МП). Очільники двох православних церков мають приблизно рівну довіру громадян, яка істотно перевищує рівень недовіри. Так, владиці Філарету цілком та переважно довіряють 31,4 %, а його опонентові - 31,3 % респондентів. Це дані соцопитування, проведеного фірмою "Юкрейніан соціолоджі сервіс" спільно з фондом "Демократичні ініціативи" у грудні 2007 року.
У регіональному розрізі, згідно окресленого дослідження, предстоятелю УПЦ КП цілком або переважно довіряють 39 % у м. Києві, 35,6 % - у Західному регіоні, 34 % - у Центральному та Північно-Східному регіоні, 30 % - у регіоні Донбасу та Криму, 27 % - на Півдні та у Південно-Східному регіоні.
Митрополиту Володимиру найбільше довіряють у регіоні Донбасу та Криму (43 %), значною мірою довіряють у Центральному й Північно-Східному регіоні, Південному й Південно-Східному регіонах (по 30 %), а також у м. Києві (36 %). Західний регіон у ставленні до предстоятеля УПЦ МП ділиться: 23 % довіряють, 20 % - ні, проте більшість там свого ставлення до владики Володимира не виявляє: 58 % опитаних його або не знають, або не визначилися.
Принагідно зауважимо, що предстоятель УАПЦ митрополит Мефодій не є знаною фігурою в більшості регіонів України. Виняток - це Захід країни, де йому довіряє 24 % респондентів.
Висновки
1. Аналіз результатів проведених опитувань є своєрідним індикатором того, якою мірою українська спільнота усвідомлює необхідність об'єднавчих процесів у православному середовищі. Безперечно, за кілька останніх років у масовій свідомості відбулися позитивні зрушення. Дедалі більше українців дізнається про факт існування в Україні не просто православної церкви, а кількох православних церков, виявляє інтерес до перебігу взаємовідносин між ключовими юрисдикціями православ'я в країні, прагне бачити в Українській Державі українську по духові православну церкву.
Так майже 41 % опитаних стверджують, що ставляться до створення єдиної Української Помісної Православної Церкви позитивно або скоріше позитивно і лише близько 9 % - негативно або скоріше негативно.
2. Однак сфера суспільно-релігійних та державно-церковних відносин для основного загалу пересічних громадян залишається все-таки не надто пріоритетною. Помітний відсоток українців не виявляє акцентованого розуміння стосовно того, що таке "національно орієнтована церква" чи "помісна церква". Їхня думка з приводу цих сутностей або ґрунтується на інтуїтивних відчуттях, або продиктована груповою належністю.
3. Контингент віруючих православної належності не сконцентрований поки що у своїй переважаючій більшості навколо одного центру православ'я, а розділений, принаймні, між трьома православними юрисдикціями. Поступове превалювання тих, хто ідентифікує себе з УПЦ КП - закономірна, але повільна тенденція, що ще потребує закріплення своєї загальнонаціональної спрямованості.
Так 45,2 % опитаних відповіли позитивно або скоріше позитивно, на запитання "Як ви ставитеся до створення єдиної помісної Української православної церкви на основі Київського Патріархату?" і лише 17,2 % - негативно або скоріше негативно. Водночас, 39,6 % відповіли, що ставляться негативно або скоріше негативно на запитання "Як ви ставитеся до створення єдиної помісної Української православної церкви на основі Московського Патріархату?" і лише 18,4 % - позитивно або скоріше позитивно.
4. Українському православ'ю на поточний момент бракує безапеляційного лідера, який би зміг згуртувати православну спільноту. Сьогодні ця роль демаркована між предстоятелями двох православних церков - УПЦ КП та УПЦ МП. І за Патріархом Філаретом, і за Митрополитом Володимиром стоять серйозні людські, матеріальні, фінансові, політичні ресурси, що, безумовно, перешкоджає об'єднавчим процесам в лоні національного православ'я. Так, Патріархові Філарету цілком та переважно довіряють 31,4 %, а його опонентові - 31,3 % респондентів.
Відділ гуманітарної політики
(С. Здіорук, В. Токман)