Особливе значення для осмислення феномена (природи) мови має поняття логосу. Справа в тому, що становлення цього поняття увінчує перехід від міфології до філософії і тим самим відображає важливі зміни, які відбувалися як на боці змісту світогляду, так і на боці його когнітивної складової, в першу чергу мови. Про це свідчить різноманіття значень цього поняття, яке виражає водночас і слово, і розум, і вчення, і закон. Воно поєднує у собі і лінгвістичний, і абстрактно-раціональний аспекти.

Виникнення цього поняття виражає провідну тенденцію в розвитку мовної мисленнєвої діяльності і є піднесенням на якісно новий рівень розвитку здатності людського мислення до теоретизувань, що відбувалося в процесі абстрагування раціонального змісту слів (понять), відчуттєвого змісту уявлень і сприйняттів, які виражали сюжети міфу як початкової форми освоєння дійсності. Логос є результатом, а згодом і чинником подальшого розвитку абстрагуючої діяльності. В процесі такого переходу античні філософи, звертаючись до мови з метою осягнути основи буття, закони і форми мислення, нерідко ототожнювали мовні закономірності з онтологічними та логічними. Свідченням цього є узгодженість розвитку уявлень про світ і уявлень про мову. Справді, мова і мовна діяльність, будучи найближчою умовою, безпосереднім середовищем, в якому перебігало життя людини, впливала на можливості світосприйняття, в тому числі на уявлення про світобудову. По суті, відбувався взаємозумовлюючий (взаємозв’язаний) процес. Світобудова розглядається крізь призму мови, а будова мови – крізь призму світобудови. Тому не випадково ранні філософи позначали терміном «космос» як мовний текст, так і структуру впорядкованої світобудови. Так, Демокріт говорить про вірші Гомера, як про κόσμος έπέων, порядок слів, в якому проявляється божественна природа; тим же словосполученням позначена мова божества в поемі Парменіда «Про природу». Божественна мова відображає правильний порядок речей – звідси й ідентичність понять.

На цю особливість, а саме уподібнення мови і мовної діяльності космогонічним процесам, цілком виправдано звертає увагу М. П. Грінцер. Маючи на увазі мову, він говорить, що спочатку вона була незначимою та нерозрізненою і лише потім поступово були виокремлені слова, які в своєму змісті стали зрозумілими для нас символами речей. Це ж стосується і самого світу. Він спочатку уявлявся як певне синкретичне ціле, тобто нероздільне, недиференційоване, нерозчленоване утворення, а згодом відбувається його розрізнення і структурування, внаслідок чого виникають перші категорії, що розділяють, «членують» буття .

Ключове значення для філософського пояснення мови мала тематизація феномена мовного знака, осмислення якого одразу набуло суперечливого характеру, що виразилося у витлумаченні проблеми природи найменування. Суперечливість має різні форми і проявляється в подвійності витлумачення імені власного, що спостерігається уже в дофілософських текстах, зокрема в поемах Гомера. Так, з одного боку, ім’я Одіссея співвідноситься з дієсловом «горювати», а з іншого – із семантично полярним йому словом «гнівливий». Подібне протиріччя має місце і у фрагментах Геракліта. У нього полярними є ім’я та функція, яку воно виконує. Про це свідчить одне з найвідоміших його висловлювань, а саме: «в одну й ту ж саму ріку не можна увійти двічі». Тут полярними є, з одного боку, незмінне ім’я «ріка», а з іншого боку, плинність води, яка постійно змінюється. Це ж стосується і відомого фрагмента, в якому йдеться про те, що «єдиний розум хоче і не хоче називатися іменем Зевса». Сама ця суперечливість виявляє реальні труднощі у процесі десинкретизації, відповідно, диференціації мови, і виражає «муки», пов’язані з прагненням свідомого використання мови за межами власне міфологічного світогляду, за умов якого відбувалося її становлення.

Подібне протиріччя, амбівалентність мови має місце у Парменіда, філософія якого стикається з особливими труднощами, пов’язаними з прагненням охопити, виразити світ як ціле, а отже, принципово вийти не тільки за межі звичного, чуттєво даного світу, але й за межі міфологічного світогляду з його когнітивними структурами, в тому числі за межі традиційного використання мови. Зазвичай при дослідженні творчості Парменіда увагу звертають на метафізичний зміст його вчення, в якому він прагне подолати обмеженість у сприйнятті наявного, чуттєво даного світу. Разом з тим не менш важливим є мовний пласт парменідівських розмислів. Інтерес становить уже сама форма викладу змісту поеми, пояснення автором змісту світобудови. В уцілілих фрагментах поеми «Про природу» його вчення викладається як істинна мова божества, як діалог богині і поета. Ця мова складається з істинних слів, що утворюють правильне висловлювання про сутність Всесвіту.

Отже, Парменід чітко розуміє, що не будь-яка мова, не будь-які слова здатні виразити істинну суть світу. Йдеться про те, що звичайна «природна» мова не автентична для цього, інша ж мова не доступна пересічній людині. Це значить, що іншу, «належну мову», мову, якою виражена дійсна природа, ще треба відкрити, створити. Ключовим у філософії Парменіда є принцип єдності мислення і буття: мислити і бути, писав він, це одне й те саме. Тобто дійсне буття, на думку Парменіда, можна лише мислити, а отже, мислення (а не чуття) відкриває шлях до справжнього буття. До такого висновку підштовхував досвід розвитку попередньої філософії, яка досить переконливо засвідчувала обмеженість чуттєвого знання та переваги розуму, мислення в поясненні буття. Парменід прагнув зробити всі належні висновки зі свого відкриття особливої ролі розуму. Він розбудовує картину світу, виходячи лише з можливостей мислення. Проте перехід від чуттєво даного до мисленнєвого світу виявив обмеженість репрезентативних можливостей наявної мови. Саме це зумовлює потребу спеціального звертання до мови, узгодження мови та мислення. Тому в багатьох його фрагментах думка розглядається в зв’язку з висловлюванням.

Йдеться про відношення своєрідного їх ізоморфізму. Те, що висловлюється і мислиться, писав він, з необхідністю має бути сущим. Отже, буття, думка, мовлення є взаємопов’язаними, при цьому особливе значення має мова. Вона постає як та даність, в якій відображається і мислення, і буття. Буття є явленим у мові, тому без правильного висловлювання не може відбутися процес людського мислення і пізнання: «Бо те, чого немає, ти не міг би ні пізнати, ні вимовити». Суще у такому випадку має означати не стільки об’єктивний зміст (об’єктивну метафізичну категорію), скільки правильне висловлювання про річ, що вона є. Тому вже по-новому, інакше звучить ще одна думка того ж фрагмента з його поеми: «Цим сущим нехай називається все те, чому смертні встановили імена, переконані в їхній істинності».

В іншій частині свого твору Парменід розглядає реальну людську мову (шлях людських суджень), яка також являє собою певний «лад», порядок слів. Проте, на його думку, наявна людська мова принципово недосконала. Недосконалість її полягає в тому, що люди іменують дві форми, одну з яких іменувати не слід. Тут також проявляється амбівалентність мови, а саме: люди називають різними протилежними іменами те, що по суті є єдиним. Тобто, вони розрізнили зовнішні протилежності та встановили знаки їм окремо один від одного. Це значить, що самі по собі імена не виражають істинності змісту предметів, вони лише є знаком, прикметою речей. Але це ті знаки, за допомогою яких можна прийти до єдино правильного уявлення про буття: є лише один шлях мовлення, на якому дуже багато знаків.

Отже, Геракліт і Парменід виходять з однієї і тієї самої властивості мови – її принципової амбівалентності, проте висновки вони роблять, по суті, протилежні. Для Геракліта ця властивість є необхідною та достатньою умовою мовлення, що відображає неоднозначність буття (діалектика світу), для Парменіда це – вада, недолік людського мовлення, який робить майже неможливим істинне, однозначне висловлювання про сутність буття.

Виникнення теорії «природного» походження мови в історії філософії найчастіше пов’язують з іменем Геракліта, який вважав, що слово і те, що у ньому виражене, нерозривно поєднані між собою. Особливості світобачення автора, викладені у коротких афористичних висловлюваннях, зумовлюють форму і стиль їх вираження.

Філософські погляди Геракліта є оригінальною розробкою вчення про Логос, що вирізнялося навіть у його час серед інших подібних творів античних мислителів та у подальшому вплинуло на розвиток і філософії, і природничих наук. Його геніальні прозріння про діалектичну природу світобудови, її вогненну субстанцію та інші й дотепер не втратили свіжості та актуальності.

За традицією вважається, що Геракліт був першим, хто розглядав поняття логосу в багатозначній єдності його філософських ознак: «логос» – це і слово, і думка, і смисл, і значення, і позначення чогось об’єктивно існуючого, і саме це позначуване.

Логос Геракліта є не лишень абстрактною, суто розумовою категорією, але він і не буквальний чуттєвий момент космічного закону, що існує у формі слова. Логос – це певне феноменологічне утворення, всеохопний світовий порядок, загальна і незмінна міра всього існуючого, в якому нерозривно існує і постійно повторюваний ритм речей і подій у світі, і смисл їх взаємоперетворень.

В літературі зустрічаються неодноразові твердження, що Геракліт навмисне надавав своїм творам «темної», незрозумілої форми, при цьому складність розуміння стилю його творів часто пов’язують з глибиною їх предмета. З іншого боку, як пише сучасний дослідник філософії Геракліта, А. Г. Тихолаз, Діоген Лаерцій вважав Гераклітові таємні речення-загадки ясними, зрозумілими і вагомими [142, 18].

«Темний» стиль Гераклітових фрагментів, крім того, є наслідком прагнення автора втілити у слові цілісну істину буття, що була відкрита йому світовим законом, Логосом. Тому відмова від авторства є дуже показовою: «Не до мене, але до Логосу прислухаючись...», тому Геракліта зовсім не бентежить зовнішня загадковість його афоризмів, – вони для нього – не раціональне вчення про світ та людей у ньому, а «відповідь, дана ... Богом на його запитування».

Форма парадокса, в якій Геракліт втілює свої висловлювання, давала можливість утримувати «вимовлене-невимовне» разом, перетворюючись у певний зріз реальності, де протилежності не розпадаються, але дивним (парадоксальним!) чином утримуються в єдності. Можна сказати, що відображення цілого через його частини-частковості і було метою антитетичних афоризмів Геракліта. Навіть більше того: Ф. Х. Кессіді відзначає, що у Геракліта “кожна певна річ перетворюється не на яку завгодно іншу, а на таку, яка є протилежністю їй (холодні предмети нагріваються, а гарячі – охолоджуються тощо). Вкладаючи пертурбації речі саме в крайнощі протилежностей, Геракліт (умовно-геометрично, на що вказував і Кессіді) зображає їх (речей) рух, окреслюючи тим самим замкнену лінію перевтілень усіх речей, які є у світі і які втягнені в орбіту змін і ведені іманентним їм законом та смислом – Логосом. Уявлювана їх круговерть у сумі своїй буде зображенням кола, тобто цілого, – Єдиного, що і намагався показати Геракліт.

Кессіді, коли говорить про стиль Геракліта, зазначає, що “він іноді переходить межу дозволеного, в результаті чого ясність та чіткість думки затемнюється та розпливається через багатозначність … образу ”, при цьому не помітивши, що саме тут Геракліт абсолютно послідовний: «Таємна гармонія краща за явну», – що багатозначнішим є «образ» у Геракліта, то тим «більшим», вагомішим він буде за свій зовнішній вираз. Мудрець залишається вірним собі (тобто принципові, якого він дотримується – Логосу), поєднуючи в єдиному розчерку-розриві (М. Гайдеггер) парадоксальність фрази із повнотою її смислу. Крім того, істинність невимовного смислу немовби стверджується недосконалістю його оформленості: таким чином проявляється метод, стиль Геракліта.

(Стиль написаного Гераклітом нагадує своєю загадковістю та інакомовністю (алегоричністю) виразів стиль коанів, головоломних запитань у дзен-буддистській традиції. Засадовими для коану є питання чи то ситуація, на які неможливо дати правильну відповідь, спираючись лише на дискурсивно-логічні побудови. Щоб розв’язати коан, учень має відмовитися від вибору тієї чи тієї слушної відповіді. Бо будь-яке часткове рішення буде утримувати у собі лише частину істини, а тому буде хибним у вищому розумінні. Істина, або реальність, згідно з дзен, є цілісною і не розкладається на одиниці мови, яким властива конкретна семантика. Пафос цієї традиції полягає у «бунті» проти мови, яка примушує свідомість мислити відповідно до концептуальної мережі слів та синтагматичних відношень. Коани, що виснажують логічний розсудок адепта дзен, діють як проявник на стіну слів, непомітну за інших, повсякденних умов, та сприяють зміні стану свідомості.)

Висновки

Знаходячи вираз у слові, міфологічне світобачення поступово перетворюється на передання, казку. Міф ще містить у собі істину, тобто виражає соціально значимі зв’язки, але щоб зрозуміти його дійсний зміст, потрібне свідоме звертання до слова, до логосу. Логос постає як засіб надання форми, пошуку адекватного виразу істинного змісту міфологічного сказання, тобто як внутрішній зміст міфу. Смислова складова міфу поступово набуває властивості, здатності зв’язувати життєво значимі події в певну цілісність, він «артикулює зрозумілість» (М. Гайдеггер), тобто адаптує початкові міфологічні образи до близьких і водночас оновлених образів думки, які формуються на грунті логосу і набувають нового мовного виразу.

Набуваючи здатності осмислення та пояснення у слові, логос означає думку, виражену в мовленні. Тобто зафіксований мисленням взаємозв’язок речей уподібнюється структурі самої думки, тим самим засвідчуючи здатність мислення знаходити зв’язок між окремими частинами дійсності. Таким чином, у процесі руйнування міфологічного світогляду відбувається зміна умов істинності (міфологічного) знання. Саме по собі міфологічне передання втрачає свою роль, його принципово недостатньо. Умовою істинності тепер стає мисленнєвий супровід, у тому числі вираз його змісту у вигляді логічного судження.

Важливим кроком у розвитку абстрагуючої діяльності стає витлумачення логосу як «слова про суще», яке протиставляється випадковості явища і ототожнюється з внутрішнім законом сущого [145, 56]. Дійсність мови природи втрачає смисл та безпосередність для сприйняття людиною, тому стає необхідністю пошук іншого шляху, який виходить за межі безпосередньості сприйняття, а отже, за межі можливостей міфологічного сприйняття світу. Інший шлях пов’язаний з переходом до мисленнєвого рівня, за якого внутрішній смисл дійсності ототожнюється з правильним міркуванням. Людина за допомогою думки набуває здатності побачити істинне слово речей. Тому можна стверджувати, що на місце втраченої здатності до безпосереднього цілісного світосприйняття (міф) постає логічне мислення, яке в процесі розвитку діалектично заперечує ту дійсність, яка репрезентована в міфологічному світогляді.

Філософія Геракліта, вказуючи на втрату єдності внутрішнього смислу та зовнішніх проявів сутності та вираження, що мала місце у міфологічній свідомості, відображає процес роздвоєння єдиного на діалектично протилежні начала, для осмислення яких потрібні вже інші здібності, а відтак – інша поведінка. Вищою метою людини стає досягнення мудрості, яка полягає в оволодінні словом (логосом), тобто знанням про внутрішній зв’язок усіх речей. При цьому істину варто відтепер шукати не у самій речі, а у думці про неї.