прот. Леонид Грилихес

Я хотел бы сразу предупредить, что данный текст — не итог определенного исследования, но краткое сообщение о некоторых проблемах, которые встали передо мной в ходе моей работы над семитскими реконструкциями Евангелий.

Но насколько правомочны такие реконструкции? Во-первых, хорошо известно, что древнейшее (а именно, восходящее к началу II века) церковное предание устами Папия Иерапольского утверждает, что Матфей составил свои изречения по-еврейски. Вопреки этому многие ученые (и в первую очередь ученые из Германии) полагают, что Евангелия изначально были написаны по-гречески. Другие допускают, что Евангелисты могли использовать при составлении своих книг семитоязычные источники, как устные, так и письменные. Наконец, высказывалось также мнение, что определенные Евангелия имели арамейский или еврейский оригинал. Лично я склоняюсь к тому, что Евангелие от Матфея изначально было составлено на иврите и лишь затем переведено на греческий. Такой процесс не представляется чем-то совершенно невероятным, но напротив, имеет прямые аналогии в ближневосточной литературе того времени. Например, для дошедшего до нас по-гречески "Завещания двенадцати патриархов" известны фрагменты еврейского оригинала из Кумрана. То же касается и целого ряда других апокрифов.

Но если все же вопрос о семитской реконструкции евангельских текстов требует специальных исследований, разработок и доказательств, и возможно не только спорить, но и оспаривать семитский оригинал того или иного Евангелия, то, с другой стороны, вряд ли кто-либо будет сомневаться в том, что Господь, проповедуя перед "многими толпами" по еврейским "городам и весям" говорил на понятном для масс языке, то есть по-семитски. В этом смысле попытка расслышать, как звучала та или иная притча в устах Христа, не может встречать возражений и, более того, выглядит вполне оправданной.

Здесь, впрочем, тотчас встает один ключевой, но весьма не простой вопрос: на каком из семитских языков говорил Господь — на иврите? или по-арамейски? И если по-арамейски, то на каком диалекте — галилейском, иудео-палестинском, арамейском языке рукописей из Кумрана и т. д.

Я позволю себе отвлечься и рассказать, а, вернее, пересказать одну историю, которую я услышал от одного из моих университетских студентов. Эта история касается известного историка Церкви, знатока ряда древних языков, профессора Санкт-Петербургской Духовной академии В. В. Болотова. Здесь я, правда, очень сильно рискую, потому что нет никаких гарантий, что это действительно реальная история. Я не исключаю, что это всего лишь академический анекдот. И все же возьму на себя смелость пересказать ее вам.

У смертного одра Болотова собрались его ученики и, желая утешить и ободрить своего еще не старого учителя, говорили примерно следующее: Василий Васильевич, вам так много предстоит сделать, еще так много не исследованных тем... На что Болотов отвечал: вы знаете, меня уже ничто не интересует, я единственно надеюсь, что когда я перейду в мир иной, я доподлинно узнаю, на каком диалекте арамейского языка говорил Господь.

Вот такая непростая задача... Но даже если вся эта история есть чистой воды вымысел, то справедливым остается то, что во времена В. В. Болотова арамейский признавался, по сути, единственным разговорным языком Палестины евангельского времени.

Последние исследования показали, что иврит (наряду с арамейским) сохранялся в качестве разговорного языка если не по всей Палестине, то по крайней мере в Иудее еще во II веке по Р. X. (Здесь можно сослаться на таких разных ученых, как Фицмаир, Карминьяк, Сегаль.) На это указывают также и некоторые внутренние свидетельства (то есть свидетельства, почерпнутые из самих Евангелий). Например:

МфЗ:9

может Бог из камней этих воздвигнуть сыновей Аврааму.

Эта обличительная притча Иоанна Крестителя построена на игре ивритских слов "abanim" 'камни' и "banim" 'сыновья', которые различаются лишь наличием/отсутствием начального "a". Здесь фонетическое превращение 'abanim' в 'banim' служит своего рода звуковой фигурой, иллюстрирующей или подчеркивающей смысловую сторону выражения: подобно тому, как из слова 'камни' легко получается traa 'сыновья', Бог может из камней воздвигнуть сыновей Аврааму. Данная притча может иметь следующую ивритскую реконструкцию:

yakpl ha'elohim min ha'abanim ha'elle l'harim banim l'abraham

Причем заметны дополнительные созвучия между словами ha'elohim 'Бог' и ha'elle 'этих', между ивритским глаголом l'harim 'воздвигнуть' и l'abraham 'Аврааму' (соответствие l'harim ~ εγειρω зафиксировано в LXX 1 Цар 2:8).

Мф 6:19-20

μὴ θησαυρίζετε υμι̃ν θησαυροὺς επὶ τη̃ς γη̃

He собирайте себе сокровищ на земле...

θησαυρίζετε δὲ υμιν θησαυροὺς εν ουρανω

но собирайте себе сокровища на небе...

Греческое слово γη 'земля' может быть передано на иврите либо ивритским 'eres 'земля, страна', либо ивритским 'adama 'земля, почва'. Именно последнее слово употреблено в издании United Bible Societies translation (1976, 2-е изд. 1991). Очевидно, что такой выбор не может быть признан удачным, поскольку всякое со/противо-поставление неба и земли в библейском (а также постбиблейском) иврите задается устойчивой парой samayim wa-'ares 'небо и земля'. В пользу ивритского 'eres свидетельствует не только фразеологический, но и аллитерационый критерий: слова θησαυρος 'сокровище' и глагол θησαυριζω 'собирать сокровище' восстанавливаются на иврите как 'osar и 'asar' соответственно и состоят из тех же согласных, что и слово 'eres 'земля'. Таким образом выражение μὴ θησαυρίζετε υμι̃ν θησαυροὺς επὶ τη̃ς γη̃ς, 'не собирайте себе сокровищ на земле' на иврите —'al ta'asra lakem 'osarot 'al ha'ares — обнаруживает очевидную аллитерацию.

Я специально выбрал этот пример, чтобы показать, что даже после того, как мы ограничились в своих реконструкциях притчами и поучениями Спасителя, после того, как мы определились с языком реконструкций, остается еще один очень важный вопрос — вопрос о критериях реконструкции. Этот вопрос до сих пор не получил специальной разработки. В настоящее время мне удалось сформулировать около десятка возможных критериев, рассмотрение которых выходит за рамки моего сообщения. Отметим лишь то, что в вышеприведенном примере, устанавливая ивритский эквивалент греческому слову γη̃ 'земля', мы применили критерий библейской фразеологии, который заставил нас предпочесть одно ивритское слово и оказаться от другого.

Критерий библейской фразеологии представляется тем более оправданным, что Господь в Своих поучениях постоянно обращается к Священному Писанию. Это обращение не ограничивается многочисленными цитатами, но может носить более сложный и динамичный характер, например, в притче о злых виноградарях (Мф 21:33—39) в достаточно свободной форме развиваются образы книги Исайи (Ис 5:1—7), а притча о горчичном зерне (Мф 13:31—32) перекликается с пророчеством Иезекииля (Иез 17:22—23). Немало примеров, где отношение евангельских выражений к Писанию носит характер менее значительных коннотаций, аллюзий, или смысловых ассоциаций, которые, безусловно, опознавались слушателями, составляя, как говорят лингвисты, "фоновое знание".

Приведу пример: Царствие Небесное подобно закваске, которую жена взяла и спрятала в трех мерах (сатах) муки, доколе не вскисло все (Мф 13:33). Я уверен, что мало кто из наших современников улавливает связь между этой притчей и Ветхим Заветом. Но навряд ли такая связь ускользнула бы от аудитории слушателей Спасителя, которые знали Писание наизусть или по крайней мере очень близко к тексту. В Быт 18:6 Авраам спешит к Сарре и говорит: замеси три меры (саты) муки2... Эта аллюзия на ветхозаветный рассказ придает жене из притчи более конкретные черты — возникает ассоциация с Саррой, которая на фонетическом уровне очень искусно откликается игрой слов: s'or 'закваска' ~ sara 'Сарра'.

Отношения Евангелий к текстам Ветхого Завета достаточно хорошо изучены, но здесь с необходимостью встает новая и гораздо менее разработанная проблема. Очевидно, что еврейская литература конца Второго храма, формирующая "фоновое знание", не ограничивалась только Священным Писанием. Существовали хорошо известные и весьма популярные апокрифы. Кроме этого необходимо учитывать фольклор, внебиблейскую идиоматику, устное предание, известные изречения различных авторитетов, афоризмы и т. п. Правомочен вопрос: в какой мере и каким образом мог использовать Господь весь этот внебиблейский языковой материал при создании образного строя Своих поучений и притч? Этот вопрос приобретет дополнительное значение, если мы примем во внимание, что обычно евангельские притчи вводят нас в самую гущу повседневной жизни.

Ряд примеров обнаруживает разительные совпадения.

Мф 6:34 "Довольно для каждого дня своей заботы".

Брахот 961 "Довольно для каждого часа своей заботы".

Мф 7:5 Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.

Бава Батра 156 Говорит ему: вынь щепку из глаз твоих (вар. зубов).

Мк 2:27 Суббота для человека, а не человек для субботы

Йома 856 Она (суббота) отдана вам, а не вы ей.

Для сторонников исторического развития христианства подобного рода примеры служат поводом к отрицанию уникальности евангельского учения. Отождествляя образную и идейную сторону выражения, они не замечают, что очень часто Господь использует арсенал "фонового знания", включающий хрестоматийные сравнения, идиомы, словесные штампы и т. д. на правах своего рода "макролексем", вкладывая в них новое, отвечающее духу Его проповеди звучание.

В талмудическом трактате Бикурим передается рассказ о споре рабби Йошуа бен Ханания с афинскими мудрецами. Весь этот рассказ (аггада) имеет ярко выраженный фольклорный характер. Афинские мудрецы, например, разбивают перед Йошуа кувшин и говорят — сшей, на что Йошуа рассыпает перед ними горсть песка и говорит — спрядите нитки; афинские мудрецы просят — построй воздушный замок, рабби Йошуа говорит — принесите кирпичи. Среди прочего афинские мудрецы спрашивают Йошуа: соль, которая потеряла силу, чем осолят ее?

Здесь в принципе можно было бы остановиться, но, чтобы не испытывать вашего любопытства, окончим этот рассказ. Ответ, который предлагает рабби Йошуа — последом (плацентой) мулицы. Смысл в том, что мулица, полученая от скрещивания кобылы и осла, сама потомство не производит. А разве есть — спрашивают мудрецы — у мулицы послед? А разве соль — отвечает рабби Йошуа — теряет силу?

Мф 5:13 "Вы соль земли. Если соль потеряет силу, то чем осолишь ее? Она уже ни к чему негодна, как выбросить ее вон на попрание людям".

Бикурим 8 "Соль, которая потеряла силу, чем осолят ее? Говорит им — последом мулицы Разве есть у разве на мулицы послед? А разве соль теряет силу?"

Очевидно, что одна и та же фраза если соль потеряет силу, то чем осолится служит совершенно различным целям, превращаясь из остроумной народной загадки аггады, из своего рода прибаутки в утверждение высочайшей миссии и ответственности, которую Господь возлагает на Своих учеников.

Однако наиболее интересными представляются такие примеры, где Господь, подразумевая хорошо известные Его слушателям выражения, не просто перестраивает или наполняет их иным содержанием, но самым неожиданным и самым парадоксальным образом переворачивает их, раскрывая при этом новые отношения, выходящие за рамки привычной человеческой мудрости. Вспомним — Господь учил не как книжники и фарисеи (Мф 7:29) и никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин 7:46).

Постараюсь продемонстрировать эту мысль на трех следующих примерах.

Мы уже бегло упоминали апокрифическое "Завещание двенадцати патриархов", фрагменты оригинального ивритского (Завещание Неффалима) и арамейского (Завещание Левия) текста которого обнаружены среди рукописей из Кумрана. Не вызывает сомнения, что этот великолепный в литературном плане псевдоэпиграф (переведенный между прочим не только на греческий, но также на сирийский, латинский, эфиопский, армянский, славянский языки) был известен современникам Иисуса, чем объясняется целый ряд лексических совпадений между ним и новозаветной литературой. Вот один наиболее выразительный тому пример:

Завещание Иосифа (11,1, 5-6)

Голод мучил меня, но Сам Господь накормил меняю Одинок я был и Бог утешил меня; я болен был и Всевышний посетил меня; и в темнице был я и Спаситель смиловался надо мною.

Мф 25:35-36

Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня;

был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне.

На этот пример уже не раз указывали как на свидетельство литературной зависимости и "тесной связи, которая существовала между иудейской дохристианской апокрифической литературой и новозаветной литературой" (Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983). Но пойдем дальше простой фиксации очевидных словесных совпадений. Слова Иосифа, такие трогательные и полные благодарности своему Господу, располагаются между тем во вполне понятной и "естественной" плоскости: праведник испытывает скорбь, и Господь не оставляет его, но поддерживает и помогает ему. С другой стороны, реакция на слова Евангелия — изумление. При внешнем сходстве выражений обнаруживается разительный контраст: оказывается, не Бог, а напротив, человек питает, поит, одевает, посещает... своего Господа. Но разве возможно человеку опекать Бога: Господи, когда мы видели Тебя голодным и накормили? или жаждущим и напоили?.. — недоумевают не только евангельские грешники, но и праведники — Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.

Так из простой, одноголосой, "ветхой" темы возникает неожиданная и парадоксальная по форме полифония "нового" евангельского наставления, причем наставления настолько важного, что от ответа на него в конечном счете зависит путь в муку или в жизнь вечную (Мф 25:46).

Второй пример мы заимствуем из трактата Пиркей Авот, главы (поучения) отцов. Этот трактат представляет для нас особый интерес, поскольку в нем содержатся краткие изречения, характеризующие мировоззрение древнейших раввинистических авторитетов, начиная с Симеона Праведного (III век до Р. X.) и до начала составления Мишны (начало III века по Р. X.). В первых четырех главах содержатся авторские наставления, принадлежащие 60 учителям. До своей письменной фиксации они обсуждались и передавались изустно (то есть составляли часть устного предания) и в этом смысле представляют богатейший материал, раскрывающий идейную атмосферу иудаизма рубежа эр. Большинство изречений, вошедших в состав следующей, пятой главы — анонимны. Некоторые из них могут рассматриваться как своего рода школьный фольклор или подборка известных афоризмов, рожденных в стенах бейт мидраша, но это одновременно и житейские прописные истины и аксиомы, в которых выговариваются атомарные интуиции раввинистической этико-дидактической мудрости.

Среди прочих здесь встречается и такое поучение (5:10). Все люди делятся на четыре типа. Первые говорят: мое мое, твое твое — это средний тип; вторые говорят: мое твое, твое твое — это праведник; другие говорят: мое мое и твое мое — это грешник, злодей; наконец, четвертые говорят: мое твое, твое мое — это по определению трактата Пиркей Авот — народ земли.

Выражение "народ земли", ом ха-арец первоначально употреблялось фарисеями для обозначения тех, кто не принадлежал к их партии, но со временем приняло нарицательное значение — неуч, невежда, глупец, не обученный Торе, не сведущий в законе. В связи с этим можно вспомнить Ин 17:10; здесь Господь, обращаясь к Своему Отцу, говорит буквально следующее:

Ин 17:10 все Мое Твое, и Твое Мое.

Очевидно, предельная взаимооткрытость и бесконечная преданность друг другу — все Мое Твое, и Твое Мое, — в которых описывается отношение совершенной любви между Отцом и Сыном не укладываются в рамки этико-юридической мудрости фарисеев: для фарисеев "мое твое, и твое мое" — глупость простолюдина; для Сына Божиего — выражение вышней премудрости и любви.

Наконец, третий пример касается замены всего одного слова. В равинистической литературе обычным обозначением толпы является слово rabbim, которое переводится, как 'многие', но имеет также значение 'большие, великие'. Вероятно, совмещая оба эти значения (многие в качестве указания на определенную группу людей и великие в качестве указания на особую праведность и ученость), кумраниты использовали слово rabbim как одно из самоназваний своей общины. В связи с этим очень выразительным представляется то, что в Евангелии, когда Господь говорит об окружающей Его толпе, употребляется не греческое πολλοι,соответствующее еврейскому 'многие, большие', а прямо противоположное ему по смыслу слово (то есть антоним) μικροι (τουτοι) 'малые (сии)', за которым может стоять ивритское. Насколько мне известно, такое словоупотребление не встречается в постбиблейской раввинистической литературе, а значит, составляет исключительную особенность языка Иисуса.

Мф 18:6

А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской.

Тос., Сангедрин 13, 2

Всякий, кто согрешил и ввел в грех многих...- затворится за ними Гееннна, и будут судимы в ней во веки веков

Пиркей Авот 5:18

Всякий, кто ввел в грех многих, не удостаивается совершить покаяние

При общности темы (всякий соблазняющий на грех других достоин погибели) невозможно не расслышать: в одном случае — отвлеченное утверждение о многих, обращенное ко многим, а в другом — личная забота о каждом из малых сих, верующих в Меня, то есть доверившихся Господу.

Если перед нами малые сии, то это значит, что каждый из них, подобно ребенку, требует особой опеки и заботы. Ради одного из многих не оставишь девяносто девять. Но лишь один из малых сих, Ангел которого на небесах всегда видит лицо Отца Небесного (ср. Мф 18:10), может быть уподоблен заблудшей овце, ради которой пастух оставляет все стадо и когда найдет ее, радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся (Мф 18:13).

В завершение нашего затянувшегося отступления можно указать, что среди раввинистических притч мы найдем и такую, где пастуху ближе не одна заблудшая овца, а напротив, один приблудивший козленочек.

Ялкут Шимони

Козленок рос в пустыне и пришел сам по себе и пристал к стаду. Стал пастух кормить и поить его и полюбил его больше своего стада. Говорят ему: неужели ты любишь этого козленка больше, чем все стадо? Говорит им: сколько я трудился над своим стадом, выводил его утром и заводил вечером, пока они не выросли, а этот, который рос в пустынях и лесах и пришел сам по себе в мое стадо — разве не так мне любить его?

Конечно, мы слишком упрощаем эту притчу. Ясно, что здесь речь идет о пришельце-прозелите. И все же никак невозможно обойти сравнение, уж слишком очевиден контраст: притча о заблудшей овце — образ любви ищущей и спасающей; а в притче о козленке, который без всякого труда сам прибился к стаду, любовь не поднимается выше обычных утилитарных отношений.