А.Д. Пантелеев
При изучении раннехристианских ересей, особенно гностических, мы регулярно встречаемся с обвинениями в том, что все они заимствовали свое учение от греческих философов и поэтов. Порой это доходит до курьезов: так, Ириней обвиняет Валентина в заимствовании своей системы у комедиографа Антифана: "Он производит из Ночи и Молчания Хаос, потом из Ночи и Хаоса Любовь, из нее Свет, а из него первое поколение своих богов. Затем он говорит о втором роде богов и о сотворении мира: эти вторые боги, по его словам, создали человека. Валентиниане усвоили себе эту басню и, как будто сами, по естественному размышлению, составили свои мнения, изменив только в ней имена..." (Adv.Haer. II,14,1). Кроме того, Гарвей отмечал, что Аристофан в "Птицах" "описывает древнейшую языческую космогонию, в выражениях, очень близко подходящих к описанию Иринея".
С другой стороны, у нас есть свидетельства о том, что и сами еретики признавали свою зависимость от философии. Например, о карпократианах мы читаем: "И они украшают статуи Христа венцами и выставляют их вместе с изображениями Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих, и оказывают им другие знаки почтения, как язычники" (Iren. Adv. Haer. I,25,6), а о монархианах Евсевий Кесарийский сообщает следующее: "Священное Писание они спокойно подделывали, отвергали правила древней веры, Христа не понимали, до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия. Если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимались геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная Сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Евклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стоят?" (Eus. H.E. V,28,13-19).
Из известных примеров стоит вспомнить и гностиков Плотина: один из трактатов Плотина, "Против тех, кто говорит, что космос зол и творец космоса зол" (Enn. II,9), уже его учениками был назван "Против гностиков". Сочинение было написано для того, чтобы нейтрализовать влияние Адельфия и Аквилина в неоплатонической школе. Эти гностики изображали свое учение как дополнение и исправление системы Платона; Плотин говорит, что "кое-что ими взято у Платона, а то новое, что они вносят для того, чтобы создать собственную философию, не имеет никакого отношения к истине... И вообще, они искажают способ создания мира, а также многое другое у Платона и портят учение этого мужа, поскольку принижают умопостигаемую природу, а он, как и остальные блаженные мужи, нет" (II,9,6). Плотин обращается к ним с вразумлением как к равным, хотя и замечает, что "они занимаются философией совершенно другого рода, ничего более нельзя прибавить; нам было бы неприлично таким образом философствовать" (II,9,14).
При опровержении еретических учений церковные писатели в конце II в. (например, Ириней или Тертуллиан), ссылаясь на апостола Павла, постоянно противопоставляют Церковь и философию, мудрость земную и небесную. Пожалуй, самым известным пассажем являются знаменитые слова Тертуллиана: "Итак, что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Наше установление с портика Соломонова, а он и сам передавал, что господа должно искать в простоте сердца. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия" (De prescr. 7). Таким образом, может сложиться представление о том, что использование философских систем, философского языка и попытки представить свое учение как философскую школу предпринимались только еретиками. Между тем, это не вполне так - они опирались на, как мы постараемся показать, 2-х вековую традицию, существующую внутри самой Церкви.
К середине II в. христианством были выработаны несколько вариантов самоопределения. Так, например, Татиан утверждал, что христиане - это новая полития, отличная и от греков, и от варваров [2], а апологеты Иустин Мученик и Афинагор изображали христианство как истинную философию, "твердую и полезную". В начале 70-х гг. Роберт Вилкен противопоставил сообщества и античные философские школы на основании того, что "collegia были местными сообществами, редко насчитывающими более несколько сотен членов", затем, они "состояли из жителей одного города и не были "интернациональны"" [3]. По мнению Вилкена, христианство тем, что оно перешагивало границы отдельных областей, больше походило на стоицизм или эпикуреизм. Тем не менее, он признает, что на локальном уровне христианство "занималось, в основном, теми же делами, что и прочив сообщества". Это привело его к тому, чтобы определить христианство как комбинацию "философской школы" и "сообщества". Вилкен полагает, что сопоставление христианства с философской школой было частью новой, только что принятой христианами стратегии и являлось радикальным отходом от более ранних христианских представлений, поэтому немногие современники были удовлетворены таким пониманием христианства [4]. Стив Масон, напротив, считает, что "уже в первом поколении христианство напоминало некоторым наблюдателям философскую школу (хотя и плохонькую) и, следовательно, усилия Иустина и Афинагора не выпадают из целого" [5]. Мы постараемся продемонстрировать, что этот взгляд более точно отражает сложившуюся к тому времени ситуацию в раннем христианстве.
Обратимся к самому началу христианской истории. Оставив в стороне Иисуса и вопрос о том, насколько был похож на бродячего философа, начнем наш экскурс с апостола Павла. В I Послании Фессалоникийцам Павел заявляет о том, что он был обвиняем своими противниками в лести, лжи, нечистых помыслах и корыстолюбии: "Ибо никогда не было у нас перед вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель! Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других..." (2:3-12). Сейчас признано, что обвинения, от которых защищается Павел, очень похожи на те, что выдвигались против киников: он льстил слушателям словами о том, что спасутся, исключительно они для того, чтобы получив их деньги, исчезнуть из города и больше там не появляться [6]. Сам Павел клянется, что искренне любит филиппийцев и даже "и раз, и два хотел придти к им, но воспрепятствовал сатана" (I Фесс. 2:18). Замечание, сделанное в Послании Филиппийцам, дает основания предполагать, что, помимо этого, он мог казаться человеком, который берет деньги за проповедь. Павел вполне мог восприниматься язычниками как бродячий философ, хотя сам не претендовал на этот статус, а параллели между принципами Павла и философов того времени только усиливали это сходство. А.Д. Нок замечает, что "прибытие Павла происходило так же, как прибытие Диона или любого другого бродячего софиста" [7]. Но апокалиптическое ожидание и "новое бытие" во Христе не оставляли места для "греческой мудрости", и философия в глазах Павла - "пустое обольщение по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу". Хотя язычники могли считать Павла бродячим философом, сам он никогда не пытался изобразить христианство как философию.
Ситуация начала меняться со вторым поколением христиан. Задержка парусии и необходимость определить место церкви в мире привела автора Деяний, как считает Масон, к мысли о том, что "церковь должна рассматриваться как философская школа - конечно, как одна из иудейских философских школ в изображении Иосифа Флавия" [8]. С одной стороны, Лука использует термины, которые использовались при описании философских школ - diadoch - преемство (он описывает деяния Иисуса "как передали бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова"; они должны охраняться от искажений и это напоминает заботу философских школ о передаче своих преемств), asfaleia - безопасность, постоянство, tekmhrion - доказательство (он пишет свои сочинения для того, чтобы Феофил мог достигнуть "твердого основания" того, чему учится), parrhsia - свобода речи (апостолы неоднократно удивляли иудеев смелостью и прямотой своей речи, о которой так заботились философы). Но не меньшего внимания заслуживает и содержание Деяний. Прежде всего, Деяния не отрывают христианство от иудаизма. Лука не только заимствует изображения фарисеев и саддукеев как иудейских философских школ (airesiV), но и добавляет к ним христианство. Причина этого в том, что Лука ясно понимает: обвинение в "новизне" может стать бедствием для церкви и единственная возможность избежать этого - показать четкое место христианства в иудейской истории, дать некое преемство, показывающее его глубокие корни. Для того, чтобы это преемство изобразить, Лука делает все возможное: практически в каждую проповедь включается обзор израильской истории, иной раз настолько полный, что христианская ее часть кажется необязательным придатком (7:2-53), с помощью некоторой работы над источниками местом основных действий становится Иерусалим (так, например, он начинает деятельность Павла в Иерусалиме, что противоречит утверждению самого Павла), он изображает всех лидеров Церкви, даже Павла, тщательно соблюдающими установления Торы (Лк. 2:22, 24, 41; 4:16; 24:44; Деян. 1:12; 2:1; 3:1; 17:2; 21:20-26; 22:3; 28:17,20, 23.) и, самое важное, в его изображении иудео-христианские споры - полностью внутреннее дело иудеев.
Но в этой попытке вписать христианство в иудейскую историю время от времени появляются замечания, которые дают нам возможность говорить о изображении Лукой христианства как философской школы. И в евангелии от Луки, и в Деяниях делается акцент на критике самодовольной элиты, высокообразованной, но не способной оказать реальную помощь нуждающимся; это напоминает выпады Сенеки и Эпиктета против риторов. Лука называет соперниками Павла в Ареопаге стоиков и эпикурейцев (Деян. 17:18), тем самым намекая на характер его учения. Слово parrhsia, о котором мы уже упоминали, позволяет ему воспользоваться мотивом меньшинства, которое обладает истиной и преследуется самодовольным большинством. Создается впечатление, что Лука делает для христианства то же, что Иосиф для иудаизма: превращает неизвестное, презираемое учение в некий вид "национальной философской" школы" с глубокими корнями, и он согласен, за неимением лучшей альтернативы, мириться с этим статусом.
Мы не будем здесь рассматривать пастырские послания и сочинения отцов начала II в., но заметим, что они очень часто говорят о некоем "начальном установлении", которое должно тщательно охраняться от порчи и искажений. В отличие от христианских текстов I в., они говорят об обучении (didaskalia), целью которого является благочестие (eusebeia) и заполнены перечислением списками достоинств и недостатков человека, которые довольно часты для философских сочинений того времени.
Перейдем к изучению источников середины II в. Если рассмотренные сочинения не настаивали на рассмотрении христианской школы как философского течения, то к этому времени произошли значительные изменения, причем не только со стороны христиан, но и язычников. В сочинении "О пульсе" врач Гален считает возможным сравнить иудаизм и христианство с философскими школами. Правда, он делает это мимоходом, говоря о современных ему медиках. Он жалуется на то, что и философия, и медицина в его время сведены к слепой вере, послушать врачей и философов - "будто войти в школу Моисея и Христа и услышать беседу о недоказуемых законах" (De puls. 2,4; ср. 3,3). Что делает это замечание особенно интересным, так это замечание Галена о том, что христиане, при вопиющем, по его мнению, недостатке теоретической базы, были способны к практической добродетели не менее, чем философы: "Большинство людей не способно следовать за доказанным положением, поэтому они нуждаются в притчах и извлекают из них пользу точно также, как люди, которые называются христианами; они взяли свою веру от притч и чудес и все же они иногда поступают как те, кто занимается философией... Так как у них есть не только мужчины, но и женщины, воздерживающиеся всю жизнь, и те, кто ограничил себя в отношении пищи и вина, то они достигли высот не меньших, чем любой философ" [9]. Эти замечания не стоит рассматривать как какое-то признанное изменение статуса христианства; напротив, оно приводится как пример крайней некритической веры и используется для того, чтобы устыдить современников, отказавшихся от исследования ради практической добродетели. Подобные замечания вызывали ответы со стороны апологетов, подобных Иустину и Афинагору. Они стремятся показать, что не только образ жизни, но и основание христианства достойно называться философией. Ко времени их творчества (сер II в.) философия уже оправилась от оскорблений, нанесенных во времена Флавиев; она овладевает вниманием императоров и по существу приравнена к "благочестию".
Иустин прямо говорит о себе как о философе. Целью всей его жизни было найти истинную философию, он наставлялся в учениях Платона, Аристотеля, Зенона и Пифагора (Dial. 2) и, в конце концов, он выбрал христианство и даже продолжил носить плащ профессионального философа: "я нашел, что только эта философия безопасна и выгодна" (Dial. 7). Он ценит тех, кто "устремил свой ум к философии", хотя никто из них и не угадал, что такое истинная философия. Иустин также стремится избежать обвинения в новизне, но уже не может прямо заявить о связи с иудаизмом по следующим причинам:
Христианство было, очевидно, религией язычников
Христиане живут не так, как продолжают жить настоящие иудеи (а они никуда ни делись ни после 70, 117 или 135 гг.)
Иудеи решительно отрицаю, что христиане принадлежат к ним
В самой церкви стали раздаваться голоса, призывающие к отказу от ветхозаветной традиции.
Поэтому он, обосновав, что "пророки гораздо более древнее кого-либо почитаемых за философов" (Dial. 7), заявляет, что христиане имеют больше прав на это пророческое наследие, чем иудеи. Однако, для доказательства древности христианского учения применяется не только иудаизм, но и греческая философия; для нее Иустин использует концепцию Логоса: "Он (Христос) есть Слово... Те, кто жил согласно со Словом, суть христиане, таковы среди эллинов Сократ и Гераклит и подобные им, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия, и многие другие".
Подобно Иустину, называет себя философом и Афинагор. В своей апологии, обращенной к императору-философу Марку Аврелию, он пытается найти место христианства среди традиционных философских школ. Он опровергает обвинения в атеизме, каннибализме и кровосмешении; из них наибольшее место уделено атеизму. Афинагор старается продемонстрировать, что христианский "атеизм" - на самом деле единобожие, и что эта вера по существу ничем не отличается от того, чему учили философы и поэты; для подтверждение этого положения он цитирует Платона, Аристотеля и стоиков. Нельзя сказать, что он прямо пытается изобразить христианство как философскую школу, но это вполне соответствует философскому содержанию "Прощения за христиан".
Таким образом, мы видим, что изображение христианского учения как философской школы не являлось злонамеренным изобретением еретиков, а напротив, опиралось на многолетнюю традицию внутри самой церкви.
[1] Данный доклад был прочитан на II Жебелевских чтениях 27 октября 1999 г.
[2] Подробнее об этом см.: Афиногенов Д.Е. К кому обращена апология Татиана? // ВДИ 1990, № 3.
[3] Wilken R.L. The Christians as the Romans Saw Them. Landon, 1984, p. 35.
[4] Wilken R.L. Collegia, Philosophical Schools and Theology // The Catacombs and the Colosseum: the Roman Empire and the Setting of Primitive Christianity, 1971, p. 274.
[5]Mason S. Philosophia as a Group-Designation in Graeco-Roman Society, Judaism, and Early Christianity. Victoria, 1990.
[6] Malherbe A. “Gentle as a Nurse”: The Cynic Background to I Thess 2 // NovT 12 (1970), pp. 203-217.
[7] Nock A.D. Conversion: the Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford. 1933, p. 191.
[8] Mason S. Philosophia as a Group-Designation…
[9] Walzer R. Galen on Jews and Christians. London, 1948, p.15.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.gumer.info/