Осипов Г.
Последняя четверть XIX в. во Франции ознаменовалась тем, что общественно-экономическая система не могла обеспечить своего собственного стабильного существования и находилась под постоянной угрозой революционных выступлений трудящихся масс Клерикально-монархические круги вели борьбу с буржуазными республиканцами, стремясь к реставрации реакционного общественного порядка.
Духовной опорой реакции была спиритуалистическая философия. Вместе с тем к концу XIX в. в различных областях духовно культуры заметно усилилось влияние контовского позитивизма Идея социологии как самостоятельной науки, которая должна была стать основой реорганизации общества, постепенно находила поддержку буржуазных республиканцев, выдвинувших программ социально-политических преобразований.
Между 1870 и 1914 гг. социологическая мысль во Франции развивалась в нескольких направлениях. Одно из них возглавлял последователи Ле Пле, проводившие монографические исследования экономического и семейного положения различных групп на селения. В идеологическом отношении леплеисты были весьма консервативны, опору пошатнувшемуся общественному порядку они старались найти в религии.
Так называемые социальные статистики, в большинстве случаев государственные чиновники, проводили эмпирические исследования по заказу государственных учреждений.
Социологи различных направлений позитивистской ориентации группировались вокруг «Международного журнала социологии* организованного Рене Вормсом. Среди них видное место занимал Г. Тард, М. Ковалевский, Я. Новиков, Е. Де Роберти и другие активные члены Парижского социологического общества и Международного института социологии.
С теологических позиций выступали католические социологи, защитники томизма (Абер, Деплуаж, Легран и др.).
Однако ни одно из этих направлений не могло служить теоретической основой социально-политических устремлений буржуазных республиканцев. Теоретическим обоснованием политики и идеологии социального реформаторства, необходимой предпосылкой которого был «классовый мир» и «всеобщее согласие», стала теоретико-методологическая концепция, получившая название «социологизм».
Наиболее полное выражение эта концепция нашла в трудах Эмиля Дюркгейма (1858—1917).
Получив философское образование в Высшей Нормальной школе в Париже, Дюркгейм вначале преподавал в провинциальных лицеях, одновременно изучая социологическую литературу и сотрудничая в качестве рецензента в философских журналах. Побывав в Германии для ознакомления с состоянием философии, социальных наук и этики, он получил в 1887 г. приглашение прочитать курс социальных наук в университете Бордо, а в 1896 г. возглавил в этом университете первую во Франции кафедру педагогики и социальной науки.
Вокруг Дюркгейма объединилась группа его учеников и последователей: Марсель Гране, Селестин Бугле, Жорж Дави, Франсуа Симиан, Поль Фоконне, Морис Хальбвакс, Марсель Мосс и др. В тесном сотрудничестве с ними Дюркгейм в 1896 г. стал издавать «Социологический ежегодник», оказавший большое влияние на развитие французского обществоведения.
Идейно-теоретическими источниками научной и педагогической деятельности Дюркгейма служили концепции Просвещения, в частности концепции Монтескье, Кондорсе, Руссо, а также Сен-Симона и Конта. Большое влияние на него также оказали этика Канта, психология народов Вундта, некоторые идеи немецкой исторической школы права.
Первые три крупных произведения Дюркгейм опубликовал в 90-х годах. В докторской диссертации «О разделении общественного труда» (1893) была изложена его социально-политическая плат-Форма, впоследствии конкретизированная и уточненная как им самим, так и его «школой». Другая работа — «Правила социологического метода» (1895) — была посвящена обоснованию теоретико-методологических концепций социологизма. «Правила...» подготовили почву для конституирования социологии как самостоятельной дисциплины. В социологическом исследовании «Самоубийство» (1897) Дюркгейм предпринял попытку объединения теоретического под-кода к объяснению этого явления с анализом эмпирических данных, послуживших основой для теоретической гипотезы.
В 1902 г. Дюркгейм был приглашен в Сорбонну на должность профессора кафедры науки о воспитании, которой начал руководить с 1906 г. В 1913 г. кафедра была переименована в кафедру науки о воспитании и социологии.
После переезда в Париж Дюркгейм в течение 15 лет занимался преподаванием, разработкой социологических проблем морали, воспитания и образования. Итогом этой работы были следующие публикации: «Воспитание и социология» (1922), «Моральное воспитание» (1925), «Эволюция педагогики во Франции» (1938), «Уроки социологии» (1960) [17; 19; 21; 22].
Многолетняя работа по проблемам религии увенчалась трудом, посвященным австралийскому тотемизму, — «Элементарные формы религиозной жизни» (1912).
«Социологическая школа» Дюркгейма завоевала прочные позиции во французском обществоведении, однако работа социолога была прервана первой мировой войной. Дюркгейм откликнулся на военные события участием в общественной деятельности по «моральному вдохновению» народа. Отрицая империалистический характер войны в отношении всех ее участников, в том числе и Франции, он вместе с тем разоблачал империалистические цели Германии, ее стремление к всемирной гегемонии. В памфлетах «Германия превыше всего» (1915) и «Кто хотел войны?» (191 Дюркгейм возлагал на Германию вину за военные бедствия.
Остро чувствуя кризис буржуазного общества, пытаясь бороться с ним при помощи социологического обоснования планов общественного переустройства и исправления, Дюркгейм хотел создать новую идеологию буржуазии, идеологию, которая имела бы научный характер. В соответствии с позитивистской концепцией научная социология должна была стать новым символом верь идеологией, даже религией современного Дюркгейму общества Предлагаемые им меры и способы решения социально-политических проблем, основанные на идее классовой солидарности, были направлены на мирное урегулирование противоречия между трудом и капиталом. Он пытался теоретически обосновать популярный в то время буржуазный лозунг общественной солидарности положил в основу всего своего учения идеи позитивистской концепции науки.
Борясь за секуляризацию школьного и университетского образования, за освобождение общественной и интеллектуально; жизни от церковного влияния, Дюркгейм неизменно выступал против повсеместного засилья клерикалов и внес немалый вклад в обоснование политики отделения церкви от государства и школы от церкви, увенчавшейся принятием соответствующего закона в 1905 г.
Отвергая революцию, Дюркгейм призывал к организации профессиональных корпораций, предназначенных, с его точки зрения, улучшать общественную мораль, и к реформе образования.
Профессиональные корпорации, охватывающие целые отрасли труда, объединяющие капиталистов и рабочих в единый общественный орган и разрешающие все проблемы как данной профессии, так и взаимоотношений с другими профессиональными объединениями, должны были, по мысли Дюркгейма, помогать правительству в деле урегулирования общественных проблем и регламентации всех видов человеческой деятельности.
Дюркгейм, не понимал всей сложности нарастающего социалистического движения, коренных различий между многочисленными группировками его участников. Поэтому отношение Дюркгейма к социализму было, во-первых, недифференцированным, во-вторых, отмеченным симпатией к некоторым социалистическим идеям, в особенности идеям Сен-Симона, в-третьих, характеризовалось непониманием сущности научного социализма К. Маркса.
Дюркгейм поддерживал близкие дружеские отношения с Жоресом, вождем французских социалистов. В ряде пунктов несомненно совпадение их взглядов, их взаимное влияние. Многим представителям школы Дюркгейма был близок реформистский социализм жоресовского типа. Марсель Мосс, Франсуа Симиан, Люсьен Леви-Брюль, Альберт Юбер, Люсьен Герц были членами социалистической партии. Некоторые из них участвовали в основании «Юманите», в те времена органа социалистической партии, и сотрудничали в нем. Многие из дюркгеймовцев преподавали в Социалистической школе, целью которой была пропаганда среди рабочих социализма. Неудивительно поэтому, что некоторые общественные круги в Третьей республике воспринимали социологию почти как синоним социализма.
В 90-х годах среди различных отрядов французского рабочего движения начало расти влияние марксизма. Появляются переводы произведений Энгельса, Каутского, Лабриолы. Ответом Дюркгейма на увлечение многих студентов социализмом были в 1895— 1896 гг. его лекции о социализме. Начав с Сен-Симона, он намеревался рассмотреть учения Прудона, Лассаля и Маркса, однако не смог до конца этот план осуществить.
Дюркгейм признавал социализм движением, имеющим большое общественное значение. Социалисты, особенно Сен-Симон и Маркс, осознавали, писал он, что современное общество коренным образом отличается от традиционного типа социального порядка, и сформулировали программу социальной реорганизации, чтобы преодолеть кризис, вызванный переходом от старого к новому. Социализм — это идеал, выросший из чувства справедливости и сочувствия нищете грудящегося класса. Это «прежде всего план реконструкции общества, программа коллективной жизни, которой еще не существует и которая представляется человеку достойной его» [20, р. 4]. Социализм — это «крик боли и иногда гнева, издаваемый людьми, которые сильнее всего чувствуют нашу коллективную болезнь» [20, р. 6].
Определяя социализм как практическую доктрину, требующую сознательного подчинения всех экономических функций руководящим центрам общества [20, р. 25], Дюркгейм ошибочно истолковывал социализм как исключительно экономическое учение, которое якобы не уделяет внимания моральным проблемам.
Дюркгейм, хотя и признавал, что многие социалисты, и особенно К. Маркс, неразрывно связали свою судьбу с защитой интересов рабочего класса, все же полагал, что это является второстепенным, несущественным в их теориях. Отвергая необходимость уничтожения классов, Дюркгейм не считал принципиально важным положение о «классовом конфликте», поскольку улучшение судьбы рабочих наступит не само собой как простое следствие реформы общественного устройства.
Абсолютизируя экономическое содержание социализма и на этом основании критикуя его за недооценку морального фактора, Дюркгейм рассматривал коммунизм (ранние коммунистические учения) как исключительно моральную доктрину, проповедующую аскетизм как мечту, которая выражает благородство ума ее творцов и вследствие этого обладает притягательной силой. Но это учение, по мнению Дюркгейма, не соответствует потребностям общества, поскольку не всеобщее воздержание и бедность должны стать общественным идеалом, а благополучие и богатство.
Непонимание Дюркгеймом научного социализма объясняется его реформистской позицией. В целом оптимистически оценивая возможности развития капитализма, он зачислял общественные | явления, на почве которых вырастал научный социализм, в разряд | «социальной патологии», которую можно излечить путем реформ, а социальный вопрос сводил к вопросу моральному.
Социально-политическая позиция Дюркгейма носила примирительный и утопический характер. Его усилия как идеолога и теоретика были направлены на поиски третьего пути между клерикальным роялизмом и социализмом, на обоснование социального реформаторства. Поиски эти не увенчались сколь-нибудь серьезными результатами.
К числу условий, необходимых для превращения социологии в самостоятельную науку, Дюркгейм относил наличие особого предмета, изучаемого исключительно данной наукой, и соответствующего метода исследования. Социология должна изучать, полагал он, социальную реальность, имеющую особые, только ей одной присущие качества. Элементами социальной реальности являются социальные факты, совокупность которых — общество. Эти факты и составляют предмет социологии.
«Социальным фактом, — по определению Дюркгейма, — является всякий образ действия, резко определенный или нет, способный оказывать на индивида внешнее давление... и имещий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений» [1, с. 19]. Дюркгейм писал, что при рождении индивид находит готовыми законы и обычаи, правила поведения, религиозные верования и обряды, язык, денежную систему, функционирующие независимо от него. Эти образы мыслей, действий и чувствований существуют самостоятельно, объективно.
Следствием объективности социальных фактов была другая их характеристика — оказываемое ими на индивидов давление, принуждение последних к определенному действию. Поясняя это, Дюркгейм писал, что каждый человек испытывает на себе социальное принуждение. Юридические и моральные правила, например, не могут быть нарушены без того, чтобы индивид не почувствовал всей тяжести всеобщего неодобрения. Точно так же обстоит дело с другими видами социальных фактов.
Фактам коллективного сознания, которые Дюркгейм назвал коллективными представлениями, являющимися сущностью морали, религии, права, он в известном смысле противопоставлял факты, понимаемые как формы общественного бытия, или факты морфологического порядка.
Социальная морфология должна изучать строение и форму частей общества, его «анатомическую структуру», которую составляют демографические и экономические факты — «субстрат» коллективных представлений. К морфологическим фактам относятся число и характер основных элементов общества, способы их сочетания, степень достигнутой ими сплоченности, распределение населения на территории, характер путей сообщения, форма жилищ и т. д. [10, р. 171].
Морфологические факты составляют как бы «материальный», количественный аспект общества, в то время как факты коллективного сознания — коллективные представления являются его духовым, качественным аспектом.
Морфологические факты и коллективные представления Дюркгейм назвал «внутренней социальной средой». Ее характеризует число индивидов на единице площади («материальная плотность») и степень концентрации «массы» («динамическая плотность»), выражающаяся в интенсивности социального общения индивидов, частоте их контактов, определяющей «качество общей жизни».
Противоречия в решении Дюркгеймом этих вопросов — яркий пример его философской непоследовательности. Так, указывая на определяющее влияние социальной среды, Дюркгейм включал ц это понятие как материальные, так и идеальные факторы. Подчеркивая способность коллективного сознания производить другие социальные акты и даже создавать общество, он придавал ему (сознанию) самодовлеющий, автономный характер, никогда не ставя вопроса о границах или относительности этой автономии. Употребляемое им понятие материального субстрата общественной жизни отнюдь не означало приближения к пониманию действительной материальной основы общества, его базиса. Принижение важности экономических отношений, истолкование их как отношений выгоды, интереса привело его к непониманию роли производственной трудовой деятельности. Как большинство домарксовых материалистов, Дюркгейм считал, что материя — это синоним физического тела, и потому не мог усмотреть в обществе иной материи, чем та, которая была воплощена в экологическом, демографическом, технологическом факторах.
Вместе с тем нельзя не отметить его стремления поставить социологию на более прочный фундамент, чем, тот, на котором стояла психология, найти исходный пункт для социологического объяснения многообразия социальных феноменов.
Помимо непоследовательности, важнейшим недостатком дюркгеймовской трактовки проблемы социальных фактов как предмета социологии было непонимание важности исследования их гносеологической природы, что при теоретическом анализе такого явления, как религия приводило к принципиальным ошибкам.
В концепции Дюркгейма социология занимает центральное место среди общественных наук. Ее задача не только исследование социальных фактов. Социология вооружает все другие общественные науки методом и теорией, на базе которых должны вестись исследования в различных областях общественной жизни. Различные общественные науки становятся как бы разделами, ветвями социологии, исследующими коллективные представления в их конкретной форме — юридической, моральной, религиозной, экономической и т. п. Представителей различных дисциплин должна объединять общая точка зрения на характер социальных фактов, общие критерии их оценки, общий метод исследования. Только при таком условии социология перестанет быть абстрактной, метафизической наукой, а труды обществоведов — монографиями, ничем не связанными друг с другом и лишенными познавательной ценности. Дюркгейм распространял свои планы «социологизации» на теорию познания и логику, а также на нефилософские науки историю, этнографию, экономику и др. Философия также подлежала перестройке на базе социологии и ее данных [23].
Соотношение социологии и философии в понимании Дюркгейма выражалось в противоречивой формуле: с одной стороны, требование отделения социологии от философии, а с другой — нахождение новых видов связей между ними. Дюркгейм считал, что отпочковавшись от философии, социология получит возможность заняться своими собственными проблемами — социальной реальностью как таковой. При этом он имел в виду ее отпочкование традиционной идеалистической метафизики, далекой от понимания действительности. Одним из конечных результатов развития социальных исследований было, по мысли Дюркгейма, создание социологически обоснованной философии, поскольку действительно научное решение самых трудных метафизических вопросов (о природе морали, религии и т. п.) возможно, считал он, только на базе социологических исследований.
Задачи, которые ранее безуспешно решались с объективно-идеалистических (теологических) или субъективно-идеалистических (психологических) позиций, казались ему разрешимыми, если под объяснение социальных по своей сущности явлений будет подведена эмпирическая база. Так социологическая точка зрения должна была изменить философию, лишить ее спекулятивного характера. Подобная постановка вопроса о соотношении социологии и философии в ряду других общественных наук не встречается ни в одной другой школе западной социологии и содержит немало верных мыслей.
В теоретических концепциях Дюркгейма прослеживаются две главные тенденции. Первая из них — натурализм — исходит из понимания общества и его закономерностей по аналогии с природой, с естественными ее законами и связана с традициями философии Просвещения. Вторая — так называемый социальный реализм — понимание общества как реальности особого рода (sui generis), отличной от всех других видов реальности (физической, химической, биологической, психологической), — связана с концепциями общества, развиваемыми традиционалистами (Бональдом, де Местром), а также Сен-Симоном и Контом.
Социальный реализм как теория общества является частью так называемого «социологизма» Дюркгейма.
В теоретическом плане «социологизм» в противоположность индивидуалистическим концепциям утверждал принцип специфичности и автономности социальной реальности, более того, ее примата и превосходства над индивидами. Идеи «социологизма» встречаются в произведениях многих современников Дюркгейма — Альфреда Эспинаса (1844—1922), Жана Изуле (1854—1929), Евгения Валентиновича Де Роберти (1843—1915).
По сравнению с индивидом общество рассматривалось как более богатая содержанием реальность. В методологическом плане для «социологизма» характерен принцип объективного научного подхода к социальным явлениям, требование объяснения социального другим социальным Я, а в связи с этим — критика биологического и психологического редукционизма.
Социологизм имел непосредственное отношение к решению основного философского вопроса. Дюркгейм признавал связь сознания и материи, указывал на происхождение общественного сознания из «социальной среды». Из того, что социальная жизнь «отчасти не зависит от организма, не следует вовсе, что она не зависит ни от какой материальной причины и что ее должно поместить вне природы, — писал он. — Все те факты, объяснения которых нельзя найти в строении тканей, происходят от свойств социальной среды» [2, с. 279]. Сутью его концепции было стремление включить моральные и религиозные феномены в сферу естественных явлений, «имеющих условия и причины», но в то же время сохранить их специфику. Последнее вело к наделению общественного сознания такого рода качествами, которые превращали его в почти самостоятельный феномен, порождающий общественную жизнь как таковую.
Дюркгейм проводил четкое различие между индивидуальным и коллективным сознанием. «Группа думает, чувствует, действует совершенно иначе, чем это сделали бы ее члены, если бы они были разъединены. Если, следовательно, отправляться от этих последних, мы не поймем ничего из того, что происходит в группе», — писал он [1, с. 91]. Коллективное, или общее, сознание французский социолог называл психическим типом общества, имеющим свой способ развития, несводимый к материальной основе, свои условия существования. Стремясь выразить динамический аспект коллективного сознания, его спонтанный, нерегулируемый характер, Дюркгейм ввел термин «коллективные представления» для обозначения эмоционально окрашенных общих идей и верований. И своему происхождению, и по своему содержанию они являются общественными, коллективными.
При рассмотрении генезиса коллективного, или общего, сознания Дюркгейм опирался на идеи непрерывного развития природы и «творческого синтеза» простого в сложное.
Отношения индивидов в обществе истолковывались им как отношения ассоциации, в результате которой возникает новое качество — социальная жизнь как процесс деятельности.
Учение, согласно которому в процессе общения и ассоциации индивидов из фактов взаимодействия и коммуникации возникает новое качество — социальная жизнь, получило у многих исследователей Дюркгейма название «ассоцианистского реализма» (см. [18, 26—28]).
Отрицая веру в общество как трансцендентное гипостазированное и субстанциональное целое и предупреждая против подобного истолкования своей концепции, Дюркгейм писал: «Социальные верования или акты способны существовать независимо от их индивидуальных выражений. Этим, очевидно, мы не хотели сказать что общество возможно без индивидов: подозрение в провозглашении столь явной нелепости нас могло бы и пощадить» [3, с. 436]. Под «независимостью общества» Дюркгейм подразумевал лишь его объективность по отношению к индивиду и особую качественную специфику, а не потусторонность, сверхъестественность. «Мы отнюдь не хотим гипостазировать коллективное сознание, — писал Дюркгейм, — Мы столь же мало допускаем субстанциональную душу в обществе, как и в отдельном индивидууме» [Там же, с. 26]. Социолог истолковывал отношение общества и индивидов как отношение целого и его частей, постоянно ссылаясь на пример химического целого как синтез его составных элементов.
Однако наряду с ассоцианистским существует еще один немаловажный аспект дюркгеймовского понимания общества. Указывая на земные социальные корни религии, Дюркгейм называл бога обществом. Употребляя понятия общества и бога как синонимы, он хотел предложить взамен обветшалых религиозных представлений новые, отвечающие критериям рациональности и светскости. Подчеркивая священность общества, наделяя его чертами одухотворенности, гиперспиритуалистичности, Дюркгейм хотел выразить идею морального превосходства общества над индивидами.
Но, наделяя общество чертами священности, он рисовал его тем самым в традиционных религиозных красках. Натурализм и рационализм Дюркгейма вполне сочетались не только с религиозно-спиритуалистической терминологией, но и с идеалистической трактовкой общественной жизни.
Взгляды Дюркгейма на общество эволюционировали. В своих ранних произведениях он настаивал на тесной взаимосвязи между коллективным сознанием и социальной средой. В зависимости от того, как меняется размер групп, плотность и мобильность их индивидуальных компонентов, отношение между индивидуальными умами и коллективным умом, меняются и общие верования, санкционируемые последним. Позднее Дюркгейм стал считать коллективное сознание жизненным узлом всего общества.
Общество он объявил «композицией всякого рода идей, верований и чувств, которые реализуются через посредство индивидов» [18, р. 85].
Исторический идеализм, яркой формулировкой которого было это определение общества, привел Дюркгейма к тому, что социальные отношения он почти всегда стал истолковывать как отношения моральные; а идеалы называл «душой общества», его сущностью.
Как справедливо указывал ученик Дюркгейма Селестен Бугле, «в позитивизме не было монизма» [9, р. XI], и в особенности в дюркгеймовском позитивизме. Общество и его сознание рассматривались Дюркгеймом как явления одноплановые, в его концепции они были не только взаимосвязанными и взаимообусловленными, но и могли менять этимологическую последовательность при объяснении. То коллективные представления были продуктом общества, то, наоборот, общество — продуктом коллективных представлений, что не смущало Дюркгейма, а, напротив, казалось ему признаком научности. В этом состоял, как отмечал Бугле, «центральный пункт дюркгеймовской философии» [Ibid.].
Методология социологического исследования, разработанная Дюркгеймом, позволяет отнести его к видным представителям позитивизма.
Ставя задачу конституирования социологии в теоретико-методологическом отношении, Дюркгейм пытался тесно связать ее методологические принципы с пониманием предмета социологии как особого рода фактов — социальных. При этом он продолжал традиции позитивизма в том смысле, что систематически рассматривал правила сбора исходных эмпирических данных, объяснения эмпирически установленных отношений между ними и доказательства выдвинутых гипотез. Дюркгейм разделял натуралистические установки позитивистов, стремясь строить социологию по примеру естественных наук с характерным для последних индуктивным методом и принципом объективного наблюдения. Главным противником Дюркгейма в этих вопросах был психологизм, в частности типичный для того времени метод интроспекции.
Первое правило, которое должно было, по мнению Дюркгейма, обеспечить объективный подход к социальной действительности, выражалось в принципе: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи» [1, с. 20].
Трактовать социальные явления как «вещи» означало признавать их независимое от субъекта существование и исследовать их объективно, так, как исследует свой предмет та или иная естественная наука. Применяя принципы методологического объективизма к , изучению коллективных представлений, природа которых идеальна, «гиперспиритуалистична», Дюркгейм столкнулся с некоторыми весьма сложными вопросами. Поскольку коллективные состояния сознания нельзя непосредственно наблюдать, о них, утверждал он, можно судить только опосредованно, на основании объективных данных о различных формах поведения, а также по выражению коллективного сознания в форме общественных институтов. Социология, таким образом, имеет дело с объективизацией общественного сознания, с выражением его в объективных показателях. Например, Дюркгейм считал, что цифры статистики помогают раскрыть неуловимые иным путем «течения» повседневной жизни, пословицы первобытных народов — обычаи этих народов, произведения искусства — исторически меняющиеся вкусы и т. п. [Там же, с. 51 ].
Поскольку применение метода косвенного наблюдения возможно в физических науках, оно возможно и в социологии. Однако цель науки, согласно Дюркгейму, не сводится к описанию и упорядочению социальных фактов при помощи наблюдаемых объективных показателей. Они помогают устанавливать более глубокие причинные связи и законы. Наличие в социальном мире закона свидетельствует о научности социологии, которая этот закон раскрывает, ее родстве с другими науками. «Именно законы образуют предмет исследования науки об обществе», — писал Дюркгейм [16, р. 46], тесно связывая понятие закона с принципом детерминизма». «Социология может родиться при условии, если идея детерминизма, прочно установившаяся в физических и естественных науках, будет, наконец, распространена на социальный порядок» [Ibid., p. 39].
Дюркгейм рассматривал факт и закон как категории соотносительные, отражающие разные уровни связей действительности. Факт есть внешнее проявление закона; закон — общая внутренняя основа факта.
Стремясь достигнуть как можно большей объективности при сборе эмпирического материала, Дюркгейм подчеркивал, что на первой фазе исследования в качестве исходных данных нужно выбирать только такие явления, которые можно наблюдать непосредственно.
В требовании исходить из ощущений, «заимствовать из чувственных данных элементы своих первоначальных определений» [1, с. 49] Дюркгейм видел гарантию избавления от «предпонятий» или понятий обыденного языка «призраков, искажающих истинный вид вещей, но принимаемых нами за самые вещи» [Там же, с. 23]. Продолжая борьбу с этими «призраками», начатую Ф. Бэконом, он требовал изгнать из науки путаные идеи, предрассудки и эмоции.
Факты, утверждал Дюркгейм, должны классифицироваться независимо от ученого и колебаний его ума и основываться на природе вещей. Отсюда его требование давать объективные определения понятий путем выделения черт, общих для целого класса явлений.
Дюркгейм осознавал необходимость теоретического определения научных понятий и требовал, чтобы они удовлетворяли критерию общности, а не основывались лишь на одном изолированном факте. Однако ярко выраженная приверженность к индуктивизму и эмпиризму не позволила ему более полно проанализировать способ образования теоретических научных понятий, показать, в чем проявляются их связи с научной теорией.
Стремление найти объективные закономерности общественных явлений обусловило высокую оценку, данную Дюркгеймом применению статистики в социологии. Статистические закономерности заключения браков, колебаний рождаемости, числа самоубийств и многие другие, которые на первый взгляд полностью зависят от индивидуальных причин, казались Дюркгейму наилучшим доказательством того, что в этих закономерностях проявляется некое коллективное состояние.
Одной из важнейших проблем Дюркгейм считал теоретическое обоснование возможностей научного объяснения социальных фактов. Дюркгейм дифференцировал и применил в практике социологического исследования два рода анализа: причинный и функциональный.
Социологическое объяснение, по Дюркгейму, — это причинное объяснение, суть которого в анализе зависимости социального явления от социальной среды. С этой точки зрения Дюркгейм критиковал все другие попытки объяснить общественную жизнь — психологический редукционизм Милля, объяснение Контом общественной эволюции как следствия врожденного стремления человека развить свою природу, утилитаристские теории, в частности спенсеровскую концепцию.
Понятие функции было заимствовано Дюркгеймом из биологии и означало, что между данным физиологическим процессом и той или иной потребностью организма как целого существует отношение соответствия. Переводя это положение в социальные термины, Дюркгейм утверждал, что функция социального явления или института состоит в налаживании соответствия между институтом и некоторой потребностью общества как целого. Например, «спрашивать, какова функция разделения труда, — это значит исследовать, какой потребности оно соответствует» [2, с. 37]. Толкование Дюркгеймом функции как объективной связи между явлением и определенным состоянием общества как целого вполне оправданно. Функция, таким образом, зависит не только от объективных особенностей явления, выполняющего данную функцию, — она выражает идею связи, отношения.
Однако Дюркгейму не удалось довести до конца разработку метода функционального анализа, так как в ряде случаев он испытывал большие теоретические затруднения.
Например, он не смог выдвинуть и обосновать теоретического критерия истинного понимания общественных явлений, хотя многократно указывал на ошибки обыденного толкования того или иного общественного института и его функций.
Дюркгейм считал, что из правил установления причины, разработанных Миллем, применимо в социологии только одно — метод сопутствующих изменений. Если установлено, что два вида явлений постоянно находятся в одних и тех же отношениях и постоянно изменяются определенным образом как бы параллельно, тогда есть основание предположить, что между ними существует причинная связь. Исходным основанием для исследования причинных связей являются постоянные корреляции между определенными явлениями. Однако Дюркгейм полагал, что для констатации причинной зависимости одного постоянства связей между явлениями недостаточно, так как существуют связи, которые могут быть очень устойчивыми, однако причинными не являются. Такие корреляции образуются в результате того, что оба вида связанных друг с другом явлений суть следствия некоей общей причины, которая в корреляции не участвует.
Дюркгейм пытался исследовать, каким образом можно добиться достоверного знания причин, как можно доказать причинное отношение. Если, исследуя явления в одном обществе, нельзя надежно определить их причину, выделив ее из множества других причин и отдельно исследовав ее действие, то это можно сделать, исследуя аналогичные явления в других обществах, в которых действующие факторы можно наблюдать хотя бы частично изолированно.
Сравнительным исследованиям Дюркгейм придавал намного большее значение, чем Конт. Он утверждал, что они помогают решить все основные теоретические задачи социологии, так как, только сравнивая одни и те же явления в разных обществах, можно открыть в них общее и специфическое, определяющее их разнообразие и развитие в разных направлениях. Из этих соображений он включил причинный анализ в рамки сравнительного метода исследования. После того как установлена взаимозависимость двух социальных явлений, нужно при помощи сравнительного исследования выяснить их важность и распространенность, определить, имели ли они место в различных общественных условиях или только в определенном обществе, или при определенном общем состоянии разных обществ.
Стремление избежать описательности, разработать теорию и методологию социологического объяснения — весьма положительные моменты «социологизма» — точно так же, как и его методологический объективизм и ориентация на естественные науки.
Структурно-функциональный анализ Дюркгейма базировался на аналогии общества с организмом как наиболее совершенной системой органов и функций. Из аналогий с организмом Дюркгейм выводил понятие обществ нормального типа, понятия нормы и патологии, которые затем применял к интерпретации таких явлений, как преступность, кризисы и другие формы общественной дезорганизации.
Нормальны, по Дюркгейму, те отправления социального организма, которые вытекают из условий его существования. Преступления и другие социальные болезни, нанося вред обществу и вызывая отвращение, нормальны в том смысле, что коренятся в определенных общественных условиях и поддерживают полезные и необходимые общественные отношения.
Внешний, непосредственно воспринимаемый объективный признак, который бы позволил отличить друг от друга два разряда фактов (нормальных и патологических), заключаются, по мнению Дюркгейма, в степени их всеобщности или распространенности.
Общепринятость является показателем общественного здоровья [1, с. 69]. Социальный факт, писал Дюркгейм, нормален для данного социального типа, рассматриваемого в определенной фазе его развития, если этот факт имеет место в большинстве принадлежащих к этому виду обществ, взятых в соответствующей фазе их эволюции [Там же, с. 69].
Понимание нормального как общепринятого и широко распространенного вело Дюркгейма не только к парадоксальным заключениям, но и к релятивизму. Так, преступление, встречающееся во всех или большинстве обществ, рассматривалось им как нормальное явление. Напротив, такие типичные социальные явления, как рост числа самоубийств в конце XIX в., некоторые типы экономического кризиса квалифицировались им как патологические.
Дюркгейм иногда приближался к другому, более научному пониманию нормы как оптимального варианта функционирования общества, а иногда отождествлял норму с идеалом.
Дюркгейм догадывался о необходимости опираться на определенную теорию общества и исторического развития, говоря о некоей идеальной, оптимальной форме общества, по отношению к которой следует рассматривать отклоняющиеся случаи. Но теоретически обосновать эту форму он не мог. Это неизбежно приводило его к релятивизму в оценке того или иного общественного явления.
Избежать релятивизма в оценке общественных явлений можно было бы, перейдя на почву объективных критериев исторического прогресса и рассматривая субъективные критерии в соответствии с общей теорией поступательного развития общества. Но, отвергая идеи эволюционистов о прямолинейном и однолинейном развитии, Дюркгейм не выработал собственной последовательной теоретической концепции истории. В отличие от поздних структурных функционалистов, нередко избегающих сопоставления требований структурно-функционального подхода и исторического (причинного) анализа, Дюркгейм признавал правомерными оба подхода. Но трактовка общества как гармонического единства затрудняла понимание им причин и движущих сил развития. С позиции абсолютизации общественного целого проблема причин или движущих сил общественного развития является принципиально неразрешимой. Исторический метод, который Дюркгейм предлагал применять в исследованиях, означал требование изучать социальную среду как главный источник изменений и не прояснял смысла этого понятия в его отношении к истории.
Разработка причинного и функционального анализа применительно к обществу — плодотворное и перспективное направление Важно, что Дюркгейм выступил в защиту социального детермининизма в то время, когда в западном обществоведении нарастала тенденция истолкования принципа причинности в субъективистском духе.
Весьма плодотворной была также его установка на сравнительный анализ как необходимое требование социологического исследования. Действительно, вне исторической перспективы, позволяющей сравнивать социальные явления в разных обществах и в разных временных параметрах, социологическое исследование зачастую лишается научного значения и смысла. Характерно, что это требование было также забыто более поздними структурными функционалистами.
В целом можно сделать вывод, что социологический метод Дюркгейма в той части, где речь шла об основных постулатах исследования, сохранил свое значение до настоящего времени. Реа-4шзация же этих постулатов ограничивалась и затруднялась вследствие неадекватной теоретической базы «социологизма».
5. Общественная солидарность и разделение труда
Центральная проблема творчества Дюркгейма — социальная солидарность. Решение этой проблемы должно было дать ответ на Допрос о том, какие связи объединяют людей в общество. Следовало определить природу и функции социальной солидарности в современном «развитом» обществе в отличие от примитивных или традиционных обществ и объяснить исторический переход от одной формы общества к другой.
Дюркгейм подверг критике важнейшие социологические концепции факторов, объединяющих людей в общество. Этими факторами не может быть свободная игра индивидуальных интересов (Спенсер) или государство (Конт, Теннис). Силой, создающей его общественное целое и способствующей его сохранению, несмотря на центробежные тенденции, является разделение труда. Главный тезис Дюркгейма состоял в том, что разделение труда, под которым он понимал профессиональную специализацию, все более и более исполняет роль, «которую некогда исполняло общее сознание; оно главным образом удерживает вместе социальные агрегаты высших типов» [2, с. 137].
Дюркгейм ставил перед собой следующие задачи: 1) исследование функции разделения труда, т. е. определение, какой социальной потребности оно соответствует; 2) раскрытие причин и условий, от которых оно зависит; 3) классификация его главных «ненормальных» форм, поскольку, по его мнению, «здесь, как и в биологии, патологическое поможет нам лучше понять физиологическое» [Там же, с. 32].
Разделение труда — признак высокоразвитого общества. Вследствие все увеличивающейся специализации труда индивиды вынуждены обмениваться своей деятельностью, выполнять взаимодополняющие функции, невольно составляя единое целое. Солидарность в развитом обществе — естественное следствие разделения производственных ролей. Как же обстояло дело с архаическими обществами, где разделение труда отсутствовало?
Отталкиваясь от типичной для социологии XIX в. идеи конструирования двух типов общества, между которыми существует историческая преемственность (таковы типологии Конта, Спенсера, Тенниса и др.), Дюркгейм строит дихотомию обществ с механической и органической солидарностью как двух звеньев единой эволюционной цепи.
Солидарность, господствующую в неразвитых, архаических обществах, он называет механической по аналогии с той связью, которая существует между молекулами неорганического вещества (молекулы все одинаковы, связаны чисто механически). Солидарность в таких обществах определяется сходством, подобием составляющих их индивидов, одинаковостью исполняемых этими индивидами общественных функций, неразвитостью индивидуальных черт. Механическая солидарность возможна ценой поглощения индивидуальности коллективом.
Дюркгейм находит объективный показатель, «видимый символ» солидарности в праве. Для механической солидарности характерно репрессивное право, в котором выражается сила коллективного сознания и задача которого — строго наказывать индивида, преступившего обычай или закон.
Дюркгейм устанавливает функциональную зависимость между силой социальных связей, характерных для того или иного вида солидарности, с одной стороны, относительной величиной (объемом) коллективного сознания, его интенсивностью, большей или меньшей его определенностью — с другой.
Солидарность крепче, если объем коллективного сознания совпадает с объемом индивидуальных сознаний, если коллективное сознание более интенсивно и более четко выражено. Тогда нет места для индивидуальных отклонений, коллективное сознание регламентирует всю жизнь индивида без остатка, коллективный авторитет является абсолютным. По своему содержанию коллективное сознание в таких случаях целиком и полностью религиозно. Предвосхищая свою будущую теорию религии, Дюркгейм выдвинул положение о том, что там, где сильное убеждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер. Главная черта религиозных верований и чувств состоит в том, «что они общи известному числу индивидов, живущих вместе, и, что, кроме того, они имеют довольно высокую среднюю интенсивность» [2, с. 134].
Но религия, констатировал Дюркгейм, обнимает все уменьшающуюся часть общественной жизни. Развитие разделения труда, в котором появляется все большее число самых разнообразных функций, — главный и непосредственный фактор, ослабляющий коллективное сознание. Поскольку люди в обществе начинают выполнять частные специальные функции, происходит ослабление общественного сознания, которое функционально дифференцируется с тем, чтобы соответствовать все возрастающему разделению труда в более сложной общественной организации.
Развитое общество, в котором каждый индивид выполняет какую-либо специальную функцию в соответствии с разделением общественного труда, напоминает организм с его различными органами, поэтому Дюркгейм называет новый вид солидарности, возникающей в нем, органической солидарностью. Разделение труда обусловливает различия индивидов, развивающих в соответствии со своей профессиональной ролью индивидуальные, личностные способности и таланты. Каждый индивид — теперь личность. Сознание того, что каждый зависит от другого, что все связаны единой системой общественных отношений, создаваемых разделением труда, вызывает чувство зависимости друг от друга, солидарности, своей связи с обществом. «Так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно • Вместе с тем становится основанием морального порядка» [Там же, с. 324].
Органической солидарности соответствует так называемое реститутивное (восстановительное) право, функция которого состоит «в восстановлении прежнего порядка вещей, в приведении нарушенных отношений к их нормальной форме» [Там же, с. 53].
Коллективное сознание при органической солидарности принимает новые формы и изменяет свое содержание. Оно уменьшается в объеме, становясь только очень узкой частью развитых обществ; его интенсивность и степень определенности также уменьшаются. По мере развития разделения труда коллективное сознание становится все слабее и неопределеннее [Там же, с. 122].
По содержанию коллективное сознание все более превращается в светское, рационалистическое, ориентированное на индивида. В то же время Дюркгейм утверждал, что общему сознанию не угрожает опасность «совсем исчезнуть» [Там же, с. 136]. Развивается новая религия, объектом которой становится индивид. «По отношению к достоинству индивида мы уже имеем свой культ, который, как и всякий культ, уже имеет свои суеверия. Это, если угодно, общая вера» [Там же, с. 137].
Дюркгеймовская типология обнаруживает сильное влияние спенсеровского деления обществ на простые и сложные и его характеристики первых как гомогенных, а вторых — как свободно связанных и гетерогенных.
Дюркгейм подчеркивал и выделял аспект солидарности при разделении труда в современном обществе, отодвигая на задний план проблему антагонизма труда и капитала, «принудительного характера труда», морального и экономического кризисов общества. Анализируя эти проблемы в конце своей книги «Разделение труда», он был склонен рассматривать их как результат недостаточной отрегулированности отношений между главными классами, как нездоровый элемент в жизни общества, которое в целом рассматривалось как солидарное, сохранившее свойственные предшествующим эпохам единство, цельность. Разделение труда, согласно Дюркгейму, — это как раз тот механизм, который в современном обществе, утратившем в значительной степени цементирующую силу общего, коллективного, религиозного сознания, создает желаемую общественную связь, классовую солидарность, якобы компенсирующую все недостатки, связанные с узкой специализацией. Так понятие солидарности становится осью, вокруг которой строится весь анализ разделения труда, определение его функций.
Главный тезис Дюркгейма о том, что разделение труда естественно порождает солидарность, вытекал из определения функций разделения труда не по отношению к тому или иному классу той или иной социально-экономической системы, а лишь по отношению к коллективному или общему сознанию.
Солидарность рассматривалась Дюркгеймом как высший моральный принцип, высшая ценность, которая является универсальной, признаваемой всеми членами общества. Поскольку потребность в общественном порядке, гармонии, солидарности «всеми считается за моральную» — морально и само разделение труда. Так, дюркгеймовская концепция служила «определению условий сохранения общества» — той главной задаче, которую он ставил перед социологической наукой. Разумеется, всеобщность признания общественной солидарности высшей ценностью только постулировалась, а не доказывалась.
Причиной разделения труда Дюркгейм считал рост народонаселения, обусловливающий интенсивность социальной жизни. Возрастание «физической плотности», а также «объема» обществ было неразрывно связано, по его мнению, с увеличением «моральной или динамической плотности», т. е. уровня социального взаимодействия, которое приводит в конечном счете к разделению труда.
Но каким образом? С ростом населения увеличивается и борьба за существование (введение термина «борьба за существование» как механизма социального изменения было данью биологизму); в этих условиях разделение труда — единственное средство сохранения и поддержания данного общества, создания общественной солидарности нового типа, предоставления обществу возможности развиваться в прогрессивном направлении.
Существуют и другие пути смягчения борьбы за существование, такие, как миграции, физическое устранение слабых, гражданская война, преступления, но они предполагают ценностную переориентацию индивидов. Эти способы избежания уничтожения • общества в борьбе за существование затрагивают общую систему ценностей с общественным благом на ее вершине. Только профессионализация и специализация функций, по мнению Дюркгейма, сохраняют и усиливают ценностную ориентацию на сохранение и общества и его членов.
Дюркгейм далее усложнял свой анализ, обращаясь к вопросу о множественности причин и условий. Кроме необходимых факторов он искал вторичные факторы или ограничивающие условия, которые либо ускоряют, либо замедляют развитие данного социального явления. Они делают возможным развитие разделения труда, хотя сами не являются его причинами.
Среди таких специфических факторов он называл «прогрессирующую неопределенность общего сознания», секуляризацию и развитие науки, ослабление авторитета лиц старшего возраста, традиций и привычек и возрастание рациональности права, морали и цивилизации вообще, общее уменьшение давления общества на индивидов и возникновение автономной индивидуальной личности.
Вывод Дюркгейма состоял в том, что причинно-следственные отношения не являются простыми и однолинейными, а включают множество переменных, что причинное объяснение социальных фактов не должно полностью игнорировать ценностный аспект социальной жизни, хотя и не может всецело на нем базироваться. Тот факт, что Дюркгейм настаивал на постулате объяснения социального социальным, не позволил ему выйти за рамки констатации взаимодействия между факторами и установить истинную причинную зависимость явлений. Последняя могла быть установлена только в сфере более глубокого анализа, поскольку только подход к обществу как взаимодействию различных сторон единой общественно-экономической формации позволяет установить зависимость между ними как между определяющей причиной и произведенными следствиями.
Дюркгейм же исходил из философского принципа, что явления одного уровня не возникают из явлений другого уровня. Эта его установка принципиально исключала возможность обращения при объяснении социальных явлений к явлениям другого, более высокого порядка, к явлениям более фундаментальным, т. е. к экономическим отношениям общества. Поэтому Дюркгейму и не удалось собственно причинное объяснение разделения труда. Он коснулся лишь взаимодействия различных факторов в пределах социальной сферы, не восходя к тому уровню, на котором только и можно найти истинные причины разделения труда.
Последнее следовало искать прежде всего в условиях экономической жизни классового общества, в конкретном характере его производственных отношений, которые и детерминируют процесс разделения труда. Дюркгейм же отрицал прочность и устойчивость экономических связей, их способность создавать общество, определять его характер и обеспечивать длительность существования. Поэтому он и исследовал разделение труда не с экономической, а с моральной точки зрения, считая разделение труда, которое он отождествлял с ростом специализации, — основным фактором, создающим общественную солидарность, т. е. общество.
Дюркгейм был свидетелем нарастающих кризисных явлений и в экономической, и духовной жизни общества. Рост противоречий между трудом и капиталом, анархию производства он называл «ненормальными» формами разделения труда, вызванными слишком быстрыми темпами общественного развития. В третьей , части «Разделения труда», посвященной исследованию этих «ненормальных» форм, Дюркгейм выделил следующие «болезни» капитализма: аномию (anomie), социальное неравенство и неадекватную организацию разделения труда. Объяснение аномии, т. е. такого общественного состояния, при котором отсутствует четкая моральная регуляция поведения индивидов, Дюркгейм искал в неразработанности правил, регулирующих отношения между социальными функциями, которые «не приспособлены друг к другу» [2, с. 284]. Это особенно ярко проявляется во время экономического или торгового кризиса в антагонизме труда и капитала. С ростом рыночной экономики производство становится неконтролируемым и нерегулируемым. С развитием крупной промышленности меняются отношения между предпринимателем и рабочим. С одной стороны, увеличиваются потребности последних; с другой стороны, машины все более заменяют людей. «Рабочий завербован... отнят у своей семьи» [Там же, с. 297]. «Так как эти превращения совершались с поразительной быстротой, то борющиеся интересы не имели еще времени прийти в равновесие» [Там же]. Рост крупной промышленности разбивает единство малого предприятия, создавая два больших класса, капитал и труд, которые (Дюркгейм не отрицал этого) находятся в антагонистических отношениях.
Нормальное состояние общества, по Дюркгейму, должно характеризоваться развитым экономическим планированием и нормативной регуляцией экономических отношений, осуществляемой производственными корпорациями. В данном случае он отождествлял нормальное с оптимальным, наилучшим.
Болезни капитализма, описанные Дюркгеймом, такие, как нерегулированная, ничем не сдерживаемая конкуренция, классовый конфликт, рутинизация труда и деградация рабочей силы, характеризуются им как болезни слишком быстрого роста производства и разделения труда, как временные побочные продукты естественной эволюции.
«Ненормальной формой» разделения труда Дюркгейм считал также неравенство, влекущее за собой отклонение от органической солидарности. Всякое «внешнее неравенство», создаваемое, например, наследованием имущества, угрожает органической солидарности, поэтому последняя возможна только при условии устранения неравенства и достижения справедливости на основе «естественного распределения талантов» [Там же, с. 301]. Равенству возможностей, утверждал он, препятствует классовая система, которая отнимает у широких масс возможность занять социальное положение в соответствии с их способностями. Это ведет к несправедливому обмену услугами. «Если какой-нибудь класс общества вынужден, для того, чтобы жить, предлагать во что бы то ни стало другому свои услуги, между тем как другой класс может без них обойтись благодаря имеющимся у него ресурсам, не вытекающим из какого-нибудь социального превосходства (Дюркгейм имел в виду превосходство способностей. — Авт.), то второй класс несправедливо предписывает законы первому» (Там же, с. 308 ].
Преодоление «ненормальных» форм разделения труда мыслилось Дюркгеймом на пути мирного разрешения конфликтов, уменьшения борьбы и конкуренции до приемлемых размеров, установления свода правил, жестко регламентирующих отношения классов, введения справедливости и равенства «внешних условий», т. е. равенство социальных возможностей и воздаяния всем по заслугам.
Дюркгейм не представлял себе общества, в котором будут полностью устранены частная собственность и всяческое неравенство. Они, считал он, будут существовать, хотя и изменится отношение между ними. Доступ к материальным благам будет регулироваться естественными способностями индивидов, их одаренностью.
Последняя из указанных Дюркгеймом «ненормальных» форм разделения труда возникает тогда, когда из-за отсутствия координации действий недостаточна профессиональная активность рабочего.
По мысли Дюркгейма, солидарность общественной организации возрастет, если будет более интенсифицирован и организован труд. Однако это утопическое предположение было отвергнуто ходом развития капиталистического производства в XX в. Ни «научная организация труда», ни любые другие пути его интенсификации не привели к классовой солидарности антагонистического общества. Само понимание разделения труда у Э. Дюркгейма иное, чем у К. Маркса. Источник классового конфликта нужно было искать не путем анализа разделения труда как специализации профессиональных функций, а в разделении труда между классами общества в соответствии с их отношением к средствам производства, как полагал Маркс. Наследуется или заново приобретается собственность на средства производства — это имеет второстепенное значение; главное же заключается в том, что отношения собственности определяют все другие отношения капиталистического общества и лежат в основе антагонизма труда и капитала.
Пути преодоления пороков капитализма, намеченные Дюркгеймом, были нереальны, утопичны, хотя он все меньше уповал на естественное развитие солидарности на основе самого факта разделения труда и все резче ставил вопрос о лечении язв капитализма, сначала выдвинув задачу реорганизации общества в пределах капиталистической системы, а затем сделав упор на моральном воспитании в духе соответствующих ценностей и идеалов.
Анализ противоречий капитализма лежит также в основе решения Дюркгеймом более широкой социологической проблемы взаимоотношения общества и личности. Его точка зрения состояла в утверждении того, что общество не может развиваться и процветать, если угнетается человеческая личность, если человек, выполняющий узкую профессиональную функцию, низводится до уровня машины. Более того, личность будет неизбежно деградировать, если поставлены под угрозу экономические и общественные функции общества. В данном случае Дюркгейм избежал типичной дихотомии XIX в., которая выражалась в постановке вопроса о взаимоотношении личности и общества таким образом, что обязательно признавался приоритет одной из сторон. Личность и общество; считал Дюркгейм, находятся в отношениях взаимозависимости, каждая сторона заинтересована в развитии и процветании другой. Счастье и благополучие личности, полагал Дюркгейм, зависят от состояния общества; оно тем больше, чем «более упорядочена общественная жизнь и, следовательно, чем более гарантируются права и свободы индивида» [13, р. 5].
Он выступил в роли обличителя неизбежного морального зла, вытекающего из специализации и дифференциации производства. Когда рабочий каждый день «повторяет одни и те же движения с монотонной регулярностью, не интересуясь ими и не понимая их» [2, с. 297], он превращается в инертное колесо, приводимое в действие внешней силой.
По мнению Дюркгейма, превращение человека в придаток машины невозможно смягчить или сгладить предоставлением рабочим общего образования, развитием у них интереса к искусству, литературе, потому что приобщение к культуре делает еще более нетерпимыми узкие границы специализации.
Как же устранить противоречие между разделением труда, увеличивающейся специализацией функций рабочего и потребностями развития его личности? Разделение труда, согласно Дюркгейму, само по себе не влечет отрицательных последствий. Они возникают только при исключительных и ненормальных условиях. Поэтому нужно добиться, чтобы разделение труда «было самим собой, чтобы ничто извне не извращало его» [2, с. 299]. Это возможно в том случае, если осознание рабочими цели, солидарности с другими, общественной необходимости в своем труде наполнит этот труд особым содержанием, сделает его не только сносным, но и желательным. Важным условием солидарной, согласованной деятельности рабочих является соответствие выполняемых ими функций их способностям и наклонностям. Когда нарушается согласие между способностями индивидов и предназначенным им родом деятельности, возникает болезненное состояние общества. Объясняя столь наивно возникновение общественных кризисов, Дюркгейм вместе с тем настаивал на том, «чтобы различия, разделившие первоначально общество на классы, исчезли или уменьшились» [Там же, с. 301]. Дифференциация общества должна покоиться не на социальных привилегиях, а на тех преимуществах, которые обусловливаются индивидуальными способностями каждого.
Таким образом, равенство, справедливость и свобода в представлении Дюркгейма — основы общественного устройства высшего типа организации, к которому приблизилось современное промышленное общество. Так в период кризиса капитализма и широкого распространения социалистической идеологии старые буржуазные лозунги были вновь повторены Дюркгеймом.
Общество конституируется моральными связями, сознательным стремлением к идеалу, моральными отношениями, которые можно и должно сознательно урегулировать, — таков краеугольный камень дюркгеймовского реформизма. Утверждая, что «дело справедливости будет становиться все полнее по мере развития организованного типа» [Там же, с. 305], т. е. в развитом капиталистическом обществе, Дюркгейм апологетически приписывал этому обществу социалистические черты. Возможность сознательного управления общественными процессами им рассматривалась как реальная. Отсюда его практические рекомендации «уничтожить бесполезные должности, распределить труд таким образом, чтобы всякий был достаточно занят, увеличить, следовательно, функциональную деятельность каждого работника... Тогда самопроизвольно утвердится порядок» [Там же, с. 312].
Решение проблемы взаимоотношения индивида и общества Дюркгеймом отличалось тем, что не идеализировало прошлое, усматривало источники и возможности развития индивидуальности в прогрессирующем разделении труда. Если на начальных стадиях организованности свобода индивида «только кажущаяся и его личность заимствована» [Там же, с. 326], то на ее более высокой ступени личность получает возможность, свободно развивая свои способности, стать гармонической и цельной. Развитие личности «в глубину», связанное с узкой специализацией, — ничуть не менее важная задача, чем развитие «в ширину», граничащее с дилетантизмом. Благодаря ассоциации с другими людьми человек приобретает то, что теряет из-за узкой специализации. Не замечая эксплуататорского характера труда, порождающего отчуждение индивида, связывая трудности, переживаемые специализированным рабочим, только с временными неблагоприятными условиями, Дюркгейм верил, что общие идеалы братства и солидарности, сознание общей цели всех тружеников возместят неизбежные для них потери.
Целью Дюркгейма было усовершенствование капиталистического общества, а не его коренная перестройка. Поэтому, несмотря на элементы нового подхода к отдельным специальным явлениям, он в целом не пошел дальше Конта, сконцентрировав внимание на моральных проблемах, усовершенствовании правовой и моральной регламентации общественных отношений. Социальная утопия Дюркгейма вобрала в себя черты реформистского социализма Жореса, а также прудоновские идеи урегулирования противоречивых социальных интересов, при которых не затрагивается их экономическая основа.
Проблема самоубийства, исследованию которой Дюркгейм посвятил специальную монографию, привлекла его внимание по многим причинам. Это была «ясно очерченная группа фактов» [3, с. 3], которые можно легко определить. Вместо того чтобы «предаваться метафизическим размышлениям по поводу «социальных явлений» [Там же], социолог может «открывать законы, которые лучше всякой диалектической аргументации доказывают возможность существования социологии как науки» [Там же, с. 4]. Это во-первых. Во-вторых, Дюркгейм рассматривал свою работу как применение к эмпирическому материалу главного принципа социологического метода: изучение социального факта как «вещи», т. е. признание существования особой, внешней по отношению к индивиду общественной реальности, которая, определяя его поведение, не зависит от воли этого индивида.
Опираясь на эти теоретико-методологические предпосылки, Дюркгейм отвергал объяснение самоубийства индивидуальными психологическими мотивами и утверждал в качестве объясняющих факторов сугубо социальные причины: «Самоубийство зависит главным образом не от внутренних свойств индивида, а от внешних причин, управляющих людьми» [Там же, с. 266].
Выявляя черты общественного кризиса, Дюркгейм отмечал, что самоубийство является «одной из тех форм, в которой передается наша коллективная болезнь, и они помогут нам добраться до ее сути» [Там же, с. 5]. Определение причины социальной болезни, рекомендация средств ее преодоления казались ему лучшим способом упрочения престижа социологии как науки. Социологическое объяснение «наиболее индивидуального действия» могло пролить свет на те силы, которые объединяют людей, поскольку самоубийства — явный пример разрушения социальных связей.
Сущностью дюркгеймовского объяснения был «социологизм», сквозь призму которого рассматривались все другие факторы, в том числе и индивидуальная предрасположенность к самоубийству. Указывая, что психологические мотивы самоубийств, часто кажущиеся их причинами, представляют лишь индивидуальное, притом искаженное отражение общих условий, Дюркгейм обратился к изучению социальной среды как главной причины, под влиянием которой изменяется процент самоубийств. Дюркгейм полностью не отвергал роли индивидуальных факторов, психического состояния отдельных самоубийств, их специфических жизненных обстоятельств, но подчеркивал второстепенное значение этих факторов, зависимость от общих социальных причин, состояния общества.
Согласно концепции, выдвинутой Дюркгеймом, процент самоубийств (отношение количества самоубийств к численности населения) является функцией нескольких социальных переменных: взаимоотношений в религиозных, семейных, политических, национальных и других группах. Исходя из этого, Дюркгейм использовал прием доказательства путем элиминации (исключения), систематически рассматривал и отвергал такие социальные факты, как «психоорганическое предрасположение» индивидов (психопатическое состояние, расовый и наследственный факторы), черты физического окружения (климат, время года, время дня) и процесс подражания. Вслед за этим он рассматривал действие социальных причин и способ, каким они действуют, а также отношения, в которых находятся социальные и несоциальные факторы.
Обратившись к данным официальной статистики, Дюркгейм обнаружил ряд частных закономерностей: процент самоубийств выше летом, чем зимой; мужчины чаще кончают самоубийством, чем женщины; старые люди чаще, чем молодые; солдаты чаще, чем гражданское население; протестанты чаще, чем католики; одинокие, вдовы или разведенные чаще, чем женатые; процент самоубийств выше в городских, чем в сельских областях, и т. п. «Оставив в стороне индивида как индивида, его мотивы и идеи, нужно изучать, — утверждал Дюркгейм, — те различные состояния социальной среды (религиозные верования, семья, политическая жизнь, профессиональные группы и т. п.), под влиянием которых изменяется процент самоубийств» [Там же, с.178). Исследуя социальные факты, Дюркгейм старался определить, какой элемент или какой аспект их в соответствии с различными логическими правилами, и особенно с правилом соответствующих изменений, наиболее тесно связан с процентом самоубийств. Какая, например, черта религии имеет наибольшее отношение к самоубийству? Что именно в католицизме делает католиков менее подверженными самоубийству, чем протестантов?
Начав с исследования того, как то или иное вероисповедание влияет на самоубийство, Дюркгейм показал различия между католицизмом и протестантизмом как с точки зрения вероучения, так и с точки зрения обрядов. Католицизм как более старая традиционная система верований и обрядов обладает по сравнению с протестантизмом гораздо большей целостностью, силой убеждений, непримиримостью к новшествам, разрушающим общий дух. Это обусловливает большую сплоченность религиозной группы католиков, а отсюда, следовательно, меньший среди них процент самоубийств. Протестантизм же связан с упадком традиционных верований, проникнут «духом свободомыслия» и критицизма. Его возможность объединить верующих меньше, и процент самоубийств поэтому выше.
Эта гипотеза позволила объяснить многие другие социальные переменные, связанные с ростом числа самоубийств. Объединяет эти переменные степень социальной интеграции или социальной связи индивида. Семья, дети, сельская жизнь — те социально интегрирующие факторы, которые предохраняют от чувства социальной изоляции. «Число самоубийств обратно пропорционально степени интеграции тех социальных групп, в которые входит индивид» [Там же, с. 266].
Факторы несоциального порядка, писал Дюркгейм, могут оказывать на процент самоубийств только косвенное влияние. Он применил процедуру, когда в отношение включается не социальный фактор, но отыскивается тот его аспект, который наиболее тесно связан с фактором социальным.
Влияние биологических, например половых, различий становится понятным, когда проанализированы соответствующие социальные позиции мужчин и женщин, способы их участия в социальной и экономической жизни, изменяющиеся циклы их социальной активности и т. д. Утверждая, что «различные типы самоубийств могут вытекать из различных определяющих причин» [1, с. 169], и указывая на трудности составления морфологической классификации самоубийств, учитывающей все их характерные типовые особенности, Дюркгейм принял решение составить этиологическую классификацию, соответствующую причинам самоубийств.
Он выделил четыре вида самоубийств: эгоистическое, альтруистическое, аномическое и фаталистическое. Первое создаетcя причинами, которые обусловливают отдаление индивида от общества, перестающего влиять на него регулирующим образом. Разрыв социальных связей, отсутствие коллективной поддержки, состояние разобщенности порождают чувство одиночества, пустоты, ощущение трагизма существования. Одной из причин самоубийства подобного рода может быть крайний индивидуализм, но почвой, его порождающей, является «больное общество, коллективное бесчувствие, социальная тоска» [3, с. 274]. Общественная дезорганизация, «утрата общественных целей ослабляют социальные узы, привязывающие индивида к обществу, а следовательно, к жизни. Это общее состояние в свою очередь отражается в дезинтеграции общественных групп — религиозных, семейных, политических, непосредственно влияющих на индивида.
Второй вид самоубийства — альтруистический — встречается тогда, когда личные интересы совершенно поглощены социальными, когда интеграция группы настолько велика, что индивид перестает существовать как самостоятельная единица. К этому виду Дюркгейм относит древние обычаи: самоубийство стариков и больных, самосожжение жен после смерти мужей, самоубийство рабов после смерти хозяина и т. п. Такого рода самоубийства существовали главным образом в архаических обществах.
Третий вид самоубийств — аномический. Он встречается по преимуществу во время крупных общественных потрясений, экономических кризисов, когда индивид теряет способность приспосабливаться к социальным преобразованиям, новым социальным требованиям и теряет связь с обществом. Состояние общественной аномии, под которой Дюркгейм подразумевал отсутствие четких правил и норм поведения, когда старая иерархия ценностей рушится, а новая еще не сложилась, порождает моральную неустойчивость отдельных индивидов. Когда колеблется и дезорганизуется общественная структура, одни индивиды быстро возвышаются, другие теряют свое положение в обществе, когда нарушается общественное равновесие, число самоубийств растет. Аномическое самоубийство, встречающееся чаще всего в торговых и деловых кругах, характеризуется Дюркгеймом также со стороны индивидуальных качеств представителей торгового и промышленного мира, их необузданного стремления к наживе, которое, не встречая жесткой регламентации, непомерно растет, нарушая моральное и психологическое равновесие. Таким образом, ослабление или отсутствие общественной регламентации, беспорядочная, неурегулированная общественная деятельность лежит в основе аномического самоубийства. Если общество не способно оказывать нужное воздействие на человека, печальный исход неизбежен. Противоположностью аномического самоубийства является фаталистическое, возникающее в результате усиленного контроля группы над индивидом, «избытка регламентации», которая последнему становится невыносимой, «Его совершают люди, будущее которых безжалостно замуровано, страсти которых жестоко ограничены дисциплиной» [Там же, с. 373].
Таким образом, самоубийство, по мнению Дюркгейма, является намеренным и сознательным актом, совершаемым индивидом в зависимости от социальной дисциплины. Мерило нормального социального поведения — «нормальный социальный субъект» [Там же, с. 331], дисциплинированный и признающий коллективный моральный авторитет.
Понятия «эгоизм — альтруизм» и «аномия — фатализм» обозначали в концепции Дюркгейма коллективные силы или наклонности, толкающие человека на самоубийство. Дюркгейм называл эти «силы» течениями. Измерение их интенсивности возможно по проценту самоубийств. Коллективные силы или наклонности могут объяснить, по мнению теоретика «социологизма», индивидуальные наклонности и предрасположения к самоубийству, а не наоборот. Психологические мотивы самоубийства являются индивидуальными, притом часто искаженными, отражениями общих условий социальной среды.
Наиболее ценной чертой дюркгеймовского анализа самоубийств является раскрытие социальной сущности этого явления как порождаемого кризисным состоянием общества. Идеи Дюркгейма послужили толчком для социологических исследований «отклоняющегося поведения», в частности, его подход был широко использован и развит Робертом Мертоном [7]. Но, ярко описав состояние морального разложения, морально-психологической дезорганизации и упадка буржуазного общества, Дюркгейм не вскрыл истинных причин этого кризиса, усматривая их не в сущности капиталистических отношений, а в слишком быстрых темпах социальных изменений, за которыми не поспевает моральное сознание.
Реакционно-утопической была и идея выхода из кризиса путем создания производственных корпораций, призванных укреплять моральный порядок общества.
Следует указать на абстрактный, формалистический характер типологии самоубийства, разработанный Дюркгеймом. Существо этого социального явления искажалось тем, что в одну группу попадали разнородные поступки, отражающие социальные нормы различных общественно-экономических формаций.
Уделяя преимущественное внимание социальному фактору, Дюркгейм ограничивался лишь указанием на его связь с фактором психологическим. Мысль о том, что решение индивида опосредуется культурными требованиями и нормами, той или иной установкой в отношении человеческой жизни, ее ценности, также не была разработана, а лишь высказана Дюркгеймом.
Осознание последователями Дюркгейма этих недостатков привело к пересмотру ими некоторых его положений, к стремлению более последовательно и полно включать в социологическую теорию психологические факторы, что и было сделано Морисом Хальбваксом в его работе «Причины самоубийства» (1930). Ряд еще более поздних исследований реабилитировал роль психологических факторов, показывая влияние социальных переменных на те психологические детерминанты, которые непосредственно обусловливают индивидуальное решение.
Несмотря на то что концепция Дюркгейма нуждалась в более детальном анализе соотношения объективных и субъективных факторов, главное направление его исследования давало толчок к разработке общего вопроса — социальной обусловленности индивидуальной психологии.
Дюркгейм проложил дорогу количественному анализу в социологии и наметил пути развития его частных методик и техник, таких, например, как метод последовательного включения факторов, участвующих во взаимодействии, суть которого в исследовании и интерпретации комплекса взаимоотношений между множественностью характеристик, систематически включаемых в отношение, исследованное раньше, изучение этого отношения в широко варьирующихся контекстах и т. п. Дюркгейм не мог воспользоваться элементарными с сегодняшней точки зрения инструментами научного анализа: коэффициентом корреляции, понятием статистического взаимодействия, формализацией аналитических процедур и др. Несмотря на это, его работа сыграла значительную роль в утверждении социологического подхода к самоубийству в противоположность психопатологическому, популярному в его время и до наших дней соперничающему с социологическим подходом. И хотя многие из частных заключений Дюркгейма были опровергнуты либо уточнены, главная идея сохранила свое значение до сих пор.
Причину роста самоубийств в буржуазном обществе действительно следует искать в кризисных социальных ситуациях. При этом необходимо иметь в виду не только состояние общественной дезорганизации, моральной опустошенности и ослабления социальных связей, но в первую очередь и такие объективные процессы, порождаемые капитализмом, как рост безработицы, нищеты и страданий трудящихся масс.
Поскольку обществом Дюркгейм считал моральное единство индивидов, постольку в трактовке природы, происхождения и функций морали он придерживался концептуальной схемы «социологизма», выводя мораль из социальных условий, социальной среды, социальной структуры в своем специфическом понимании.
Первоначально мораль рассматривалась Дюркгеймом как система объективных правил поведения, отличительной чертой которых была их принудительность, которой отдельный индивид не мог не подчиниться. Главным признаком морали Дюркгейм считал долг, следование которому делает поведение человека моральным. В дальнейшем интерес Дюркгейма привлек добровольный аспект | морали, такие ее особенности, как желательность, притягательность и личная заинтересованность индивида в моральных ценностях — объективных, общественных по своей природе благах.
Пытаясь дать социологическое объяснение как генезиса, так и функционирования моральных феноменов, Дюркгейм переосмысливал способы социальной детерминации морали. В «Разделении труда» он утверждал принцип исторического развития моральных верований в зависимости от морфологических и структурных факторов. Позднее он подчеркивал значение периодов духовного подъема, «моментов воодушевления», «периодов созидания и обновления» [18, р. 134], которые оставляют о себе память в виде идей, идеалов и ценностей. Последние поддерживаются и воспроизводятся вновь и вновь путем организации праздников, публичных, религиозных и светских церемоний, благодаря ораторскому искусству, драматическим представлениям, когда люди могут приобщиться к коллективной моральной жизни» [Ibid., p. 135].
В любом случае Дюркгейм утверждал социальную сущность морали. Подчеркивая «священный характер морали» [Ibid., p. 101], он объяснял его тем, что как религия, так и мораль имеют своим источником и объектом общество, превосходящее индивида по своей силе и авторитету. Общество требует личного бескорыстия и самопожертвования — обязательных компонентов морали. «Кант постулирует бога, без которого его гипотеза о морали непонятна. Мы постулируем общество, специфически отличное от индивидов, поскольку иначе мораль не имеет цели, а долг не имеет основы» [Ibid., p. 74].
Связывая мораль с общественными условиями, ее порождающими, Дюркгейм не считал возможным выдвигать и обосновывать общественный идеал революционного характера, требующий коренной ломки социальной структуры. В тех случаях, когда мораль «отстает от реальных условий общества» [Ibid., p. 54], считал он, требуется только приведение ее в соответствие с изменяющейся структурой — не более.
Идея детерминации морали стабильной общественной структурой приводила Дюркгейма к моральному релятивизму. Если все формы морали одинаково обусловлены существующей структурой, они одинаково правомерны и нет объективных для признания превосходства какой-либо одной из них.
В основе общественного кризиса, который, по Дюркгейму, имея главным образом моральную природу, лежит изменение характера и содержания общего сознания. Быстрое изменение норм и ценностей влечет за собой утрату былой дисциплины и порядка в обществе. Мораль индивидуализма еще не упрочилась в качестве главной общественной ценности и содержания общего сознания. Органическая солидарность современного общества не исключает дефицита правил поведения, что ведет к состоянию аномии, морального вакуума, отсутствию норм. В силу этого современное общество ввергнуто в моральный беспорядок, переживает социальную смуту. Выход из кризиса — в усилении моральной регуляции.
Биологическая природа человека (способности, биологические функции, импульсы, страсти) находится в противоречии с его социальной природой, создаваемой путем воспитания (нормы, ценности, идеалы). Это обусловливает никогда не прекращающееся внутреннее беспокойство, чувство напряженности и тревоги. Только контролирующее действие общества сдерживает биологическую природу человека, его страсти и аппетиты, вводит их в определенные рамки. Когда же общество ослабляет свой контроль над индивидом, возникает аномия, состояние дезинтеграции общества и индивида. В этом общественном состоянии отсутствует твердая моральная регуляция индивидуального поведения, создается своего рода моральный вакуум, когда старые нормы и ценности уже не выполняют своей роли, а новые еще не утвердились. Это состояние противоположно моральному порядку, регуляции, контролю, характеризующим нормальное, «здоровое» состояние общества.
В «Разделении труда» Дюркгейм рассматривал аномию со стороны социальной структуры, объясняя ее несогласованностью общественных функций на базе роста, развития общества.
В «Самоубийстве» аномия рассматривалась им как моральный кризис, при котором на почве общественных потрясений нарушается система нормативной регуляции индивидуальных потребностей и страстей, что ведет к утрате личностью равновесия, потере ею чувства принадлежности к группе, дисциплины и общественной солидарности. Следствием этого и является отклоняющееся поведение.
Дюркгейм утопически верил, что можно сознательно регулировать индивидуальные и общественные потребности и удерживать их в рамках ограничений, диктуемых реальными общественными возможностями, сохраняя при этом капиталистические общественные отношения. Это должно было препятствовать возникновению напряжения, духовного кризиса, чувств разочарования и тоски и, как следствие, отклоняющегося поведения.
Разрабатывая проблему социальной сущности морали, Дюркгейм высказал немало верных мыслей. Положительным было признание социальных условий решающими для генезиса морали, анализ функциональных последствий для общества моральных правил, признание их социокультурной изменчивости, с одной стороны, и всеобщности — с другой.
Подход к морали как к социальному факту был направлен против интуитивизма тех философских теорий, которые обосновывали сверхъестественный характер морали, ссылаясь на откровение. Дюркгейм отвергал также эмотивизм, выводивший моральные суждения из чувств и отрицавший их истинность или ложность.
В принципе социологическое истолкование морали очень плодотворно. Но концепция Дюркгейма была слишком абстрактной и односторонней. Его аргументы в пользу общества как единственно достойной моральной цели необоснованны и слабы. Вряд ли можно отрицать, например, моральную ценность личности, ее гармонического развития. И хотя Дюркгейм признавал и активно защищал права и достоинство индивида, его теория не позволяла ему диалектически рассмотреть взаимодействие личности и общества в конкретных исторических условиях. Принцип безусловного превосходства общества над индивидом был несостоятелен. Абстрактный неисторический коллективизм столь же неоправдан, как и абстрактный индивидуализм, постоянно критикуемый Дюркгеймом, Взаимоотношения общества и личности, рассмотренные с моральной точки зрения, не могут быть сведены к отношению субординации. Между ними отношение диалектического взаимодействия.
Диалектическое объяснение такого сложного феномена, как мораль, учитывает его относительную самостоятельность и зависимость от целого ряда факторов: социальных, культурных, экологических, психологических и др. Правда, дюркгеймовское понимание общества было неоднозначным и довольно широким и включало такие элементы, изучение которых впоследствии отошло к экологии и демографии, а также нашло выражение в понятиях культуры и социальной психологии.
Концепция религии венчала развитие идей Дюркгейма о коллективном сознании как «высшей форме психической жизни», «сознания сознаний» [15, р. 633]. Традиционное для позитивизма отношение к религии как к важнейшему социальному институту, обеспечивающему интеграцию общества, приобрело у Дюркгейма форм поиска путей и средств социологического объяснения религии под влиянием трудов английских и американских антропологов, в частности Джеймса Фрейзера и Робертсона Смита. Дюркгейм o6ратился к этнографическим материалам, потому что в духе раннего эволюционизма считал, что «все существенные элементы религиозного мышления и жизни могут быть найдены по крайней мере зародыше в наиболее примитивных религиях» [Ibid., p. 450]. Исследуя тотемизм как наиболее примитивную форму религии, он надеялся понять сущность и функции религии в «сложных» современных обществах, которые считал простой комбинацией «одного и того же первичного общества» [1, с. 133].
Подходя к вопросу об определении религии на базе изучения ее первобытных форм, Дюркгейм утверждал, что идея сверхъестественного, идея бога не является необходимым атрибутом религии. Чертой, присущей всем без исключения религиозным верованиям, французский социолог считал освящаемое религией разделение всех предметов на два противоположных класса: светские (обыденные, мирские, вульгарные, нечистые) и священные.
Священное обладает, во-первых, запретностью, отделенностью от светских явлений, во-вторых, является объектом стремлений, любви и уважения. Таким образом, священное —- источник принуждения (запрета) и уважения (авторитета) одновременно. Это укапывает, по мнению Дюркгейма, на общественный характер священного, поскольку общество обладает такими качествами: оно одновременно и источник авторитета, любви, поклонения, и источник принуждения. Священное воплощает коллективные силы, внедряет в индивидуальные сознания идею общего, связывает их с чем-то превосходящим.
Светское связано с повседневной жизнью человека, ежедневными его индивидуальными занятиями, частными интересами и «эгоистическими страстями». Дихотомия священного и светского, таким образом, восходит у Дюркгейма к дихотомии социального и индивидуального. Дюркгейм так определил религию: «Это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т. е. запретным вещам, — верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует» [15, р. 65]. Под церковью Дюркгейм понимал такую организацию, которая налаживает коллективную религиозную жизнь группы. Даже у первобытных народов была «церковь», т. е. такие люди, которые заботились о своевременном и правильном отправлении религиозных обрядов. Основным примером мирской, «вульгарной» деятельности является, по Дюркгейму, трудовая деятельность — источник горести и печали, а примером священнодействия — коллективные религиозные церемонии и ритуалы — источник радости и возвышенного состояния духа. Дюркгейм многократно заявлял, что его определение религии далеко от общепринятого. Ее главный признак — совершение обрядов, направленных на священные объекты, для манипулирования которыми увеличивается солидарная сила группы, крепнет общее сознание, поддерживающее дух индивидов и придающее им уверенность, необходимые в жизни.
Как теоретик «социологизма», Дюркгейм считал, что ни физические, ни биологические причины не могут объяснить религию, ее происхождение и сущность. Поэтому он отвергал анимизм, выводящий религию из представлений о бессмертной душе (Эдуард Тейлор), и так называемый натуризм, выводящий религию из вынужденного поклонения физическим природным силам (Альберт Кун, Вильгельм Шварц, Макс Мюллер и др.). Эти теории накладывают на наблюдаемую реальность «нереальный мир, целиком составленный из фантастических образов» [Ibid., p. 322]. Задача же исследователя состоит в том, чтобы найти ту объективно существующую реальность, которая является причиной, объектом и целью религиозных верований и обрядов. Эта реальность — общество.
Развивая социологическую концепцию религии, Дюркгейм высказал ряд мыслей относительно различных типов отношений между социальной реальностью и религией. Он считал религию социальным явлением, по крайней мере, в трех смыслах: во-первых, как социально детерминированное явление; во-вторых, как воплощение в коллективном сознании представлений о социальной реальности (этого рода анализ основан на отождествлении религиозных представлений с обществом, онтологизации коллективных представлений); в-третьих, как явление, имеющее функциональные социальные последствия (что означало в контексте концепции Дюркгейма анализ религии как явления, удовлетворяющего определенные социальные потребности).
Рассматривая религию с точки зрения ее происхождения, Дюркгейм видел ее истоки в особенностях социальной среды. В «Разделении труда», где еще четко отделялось причинное объяснение от других видов социологического анализа, Дюркгейм выдвинул положение, что религия не может быть основой примитивных обществ, хотя и пронизывает их насквозь, она не может быть причиной социальных структур, а, «наоборот, эти последние объясняют могущество и природу религиозных представлений» [6, с. 1421 Указание на структуру первобытного общества, его социальную организацию, отражением и выражением которой является тотемизм как религиозная система, было конкретизацией требования выводить социальное из социального. Утверждение, что «религия есть продукт социальной среды» [15, р. 606], предполагало наличие причинной зависимости между обществом и религией, признание каузального приоритета общества. Под социальным французский социолог понимал в данном случае морфологические особенности социальных фактов: строение общества и интенсивность социального общения его членов. Истинным источником религиозности оказывалась «собравшаяся вместе группа».
Общение всегда рассматривалось Дюркгеймом как позитивный факт, как благо, приносящее людям радость и воодушевление. Такого рода общением могло быть, по его мнению, только общение внеэкономическое, совершающееся вне трудового процесса. Дюркгейм рисовал яркую картину контраста между двумя периодами жизни австралийских племен: периодом унылого тяжелого труда в одиночной борьбе за существование и периодом коллективных праздничных торжеств, когда все племя по завершении трудового процесса собирается вместе. Однообразное, скучное и убогое существование сменяется состоянием крайней экзальтации, возбуждения подъема, когда люди как бы одержимы какой-то могучей силой, которая заставляет их думать и чувствовать иначе, чем в обычное время. Так создается представление о двух качественно противоположных мирах: обыденном и священном, вызывающем веру в великую преобразующую силу коллективности.
Менее четко разработана Дюркгеймом идея каузальной зависимости религиозных представлений и культовых действий от другой морфологической особенности социальной среды — территориального расположения кланов и поселений. Он утверждал, что грозные силы в представлении австралийцев «локализованы в определенном социальном контексте» и потому «разделяются и партикуляризируются в образах окружающей среды, в которой они находятся» [Ibid., p. 282]. Различные названия одной и той же могучей силы: «мана», «вакан», «оренда», встречающиеся у разных кланов, объясняются их территориальной автономией. Рождение идеи единого бога представлялось следствием взаимного общения и обмена между племенами.
Но значительно большее место занимает в «Элементарных формах религиозной жизни» рассмотрение религии как особой формы выражения тех общественных сил, которые подчиняют себе индивидов. Исходным пунктом является мысль о тождественности общества и коллективных представлений, утверждение, что «общество есть синтез человеческих сознаний» [Ibid., p. 633]. Положение об обществе как первичном по отношению к коллективному сознанию заменяется идеей о том, что религиозные представления создают общество. Отождествляя общественное сознание с религиозным, Дюркгейм утверждал, что бог верующих лишь «фигуральное выражение общества» [Ibid., p. 323], а священный принцип «не что иное, как общество, гипостазированное и преображенное» [Ibid., p. 495]. Таким образом, религия — это само общество, вернее, фокус тех аспектов общества, которые наделены качеством священности, поэтому влияние религии на культуру, личность, а также на основные закономерности человеческого мышления почти безгранично. Общество — автор и предмет религиозного культа и догматов; оно создает религию и вызывает религиозное поклонение; оно бог и верующий одновременно.
Важным, притом весьма оригинальным моментом дюркгеймовского анализа религии, является постановка вопроса о религии как символической системе, системе знаков, в которой социологический анализ должен увидеть реальность, служащую ее базисом, г. е. общество. Только в 20-е годы XX в. символическая концепция культуры, в том числе и в религии, стала разрабатываться Э. Кассирером (Philosophic der symbolischen Formen. В., Bd. 1—3).
Религия в свете этого рассматривалась как система, совокупность символов, на основе которой осуществлялись ее главные функции как общественного интегратора, а также прародителя и транслятора культуры.
Анализируя первобытный тотем, как тот знак, символ, при помощи которого определялась групповая принадлежность первобытного человека, Дюркгейм рассматривал и другие предметы материальной культуры как знаки, по которым можно проникнуть в состояние коллективного сознания определенной исторической эпохи. Он пришел к выводу, что социальная жизнь «возможна только благодаря обширному символизму» [Ibid., p. 321].
Считая, что главным компонентом религии является не ее догматическая часть, а религиозная деятельность, выражающаяся в коллективном отправлении обрядов, Дюркгейм сделал вывод о позитивной общественной функции религии. Культ, согласно Дюркгейму, направлен на осуществление дуализма священного и светского в поведении людей. Соответственно все религиозные обряды подразделяются на два вида — негативные и позитивные. Цель первых — резко разграничить священное и светское, предотвратить осквернение священного светским, приблизить человека к священному ценой самоотречения, самоуничтожения или крайнего аскетизма. Задача позитивного культа — приобщение верующих к священному миру. В культовой практике Дюркгейм выделял следующие основные социальные функции: дисциплинарную, или принуждения и контроля; цементирующую, т. е. укрепляющую социальное единство; воспроизводящую, при помощи которой осуществляется передача социального наследства новому поколению; наконец, эйфорическую, состоящую в создании радостного чувства социального благополучия. Все эти социальные функции религиозных обрядов служат поддержанию и укреплению социальной солидарности общества, а на индивидуальном уровне укрепляют веру человека в свои силы.
Побочным продуктом социологического анализа религии был анализ содержания человеческого сознания, происхождения основных логических способностей: классификации и создания общих понятий (концептов). И та и другая способность объяснялись Дюркгеймом как следствия социальной, религиозной жизни, как продукты «мысли религиозной» [Ibid., p. 13], изобилующей социальным содержанием. Отвергнув эмпиризм и априоризм, которые не могут объяснить всеобщего характера категорий, Дюркгейм применил структурный подход и утверждал, что в содержание общих понятий входят различные стороны общественного бытия. Так, идея времени возникает якобы из наблюдения за регулярными обрядами и церемониями. Их повторяемость вместе с регулярностью лунных и солнечных циклов производит понятие периодичности, длительности, временности. Точно так же категория пространства появилась будто бы в результате одинаковой оценки и дифференциации пространства людьми одной и той же цивилизации. Объективность категорий Дюркгейм объяснял их коллективностью, общезначимостью, всеобщим признанием и использованием [14].
На том основании, что религия выражает якобы истинно существующие отношения, Дюркгейм, рассматривая взаимоотношение религии и науки, считал вторую продолжением и совершенствованием первой. Отказ от гносеологического анализа форм общественного сознания привел его к непониманию их специфики, к утверждению их родства и преемственности. Религия объявлялась вечной, поскольку всегда будет существовать необходимость облекать отношения человека и общества в идеологическую форму. Религия наделялась общими чертами идеологии, понимаемой весьма расширительно и формально.
Провозгласив религию без бога, возведя общество на божественный пьедестал, Дюркгейм, видимо, осознавал, что проблема человеческого индивида, которую он всегда рассматривал как зависящую от проблемы общества, остается теоретически нерешенной. Органически связать концепцию индивида с концепцией общества можно только на основе признания основополагающей роли общественно-производственной деятельности, связывающей воедино человека с его природной и общественной средой, делающей его творцом истории. Отвергая решающую роль экономики, Дюркгейм подошел к проблеме с другой стороны. От положения, что область традиционной религии все более и более сужается, Дюркгейм перешел к утверждению, что коллективное сознание обретает в современном ему обществе новое содержание и форму, воплощаясь «в религии человечности», рациональное выражение которой — мораль индивидуализма. По мере развития общества уважение к личности становится как бы общественной догмой; коллективные общественные силы находят выражение в культе индивида. Отношение к человеку как индивидуальному воплощению божественности могло, по мнению Дюркгейма, объяснить столь неожиданную перемену объекта поклонения. Однако убедительных теоретических аргументов теоретику «социологизма» привести не удалось. Дюркгейм не мог доказать, что идея абстрактного буржуазного гуманизма действительно становится идеологией всех классов буржуазного общества, на основе которой может произойти его идейное объединение.
Лишая религию ее главного компонента — веры в сверхъестественное, в бога, отстаивая расширительное толкование религии как системы верований и обрядов, касающихся какого-либо социально значимого объекта, Дюркгейм, по существу, отождествлял религию с абстрактной идеологией, имеющей вневременной, вечный характер, одинаково проявляющийся в любом обществе.
Идеология действительно выполняет интегрирующую, мобилизующую, регулирующую и организующую роль, а на уровне индивида способствует возникновению чувства уверенности, социального благополучия, сплоченности и энтузиазма. Все эти функции были выявлены и научно обоснованы К. Марксом и Ф. Энгельсом задолго до Дюркгейма. Если рассматривать историческую перспективу религии, то несомненно, что в обществе, ликвидировавшем антагонистические отношения, религиозная идеология все более будет уступать место научно обоснованной идеологии, что без идеологии невозможно общество и в этом смысле она. будет существовать всегда, ориентируя и организуя социальное поведение людей.
Принцип эволюционизма, согласно которому уже примитивные общественные формы содержат все черты явления, позволил Дюркгейму прийти к выводу об интегрирующей роли религии во всех общественных формациях. Считая общество единственным объектом религиозного поклонения (общество как воплощение гармонического согласия), Дюркгейм не вскрыл истинных причин этого обожествления. Объективные причины отчуждения общества от индивида, обусловившие возможность иррационального объяснения этого факта религией, остались в данном случае нераскрытыми. Здесь проявился основной недостаток социологического анализа, игнорирующего существование классов и классовых отношений как объективной материальной основы общественной жизни.
Влияние Дюркгейма на западную социологию в настоящее время общепризнанно. Он обратил внимание на многие ключевые, фундаментальные проблемы социологической науки — и этим, в частности, можно объяснить его популярность во Франции конца XIX — первой трети XX в., распространение влияния его идей в других странах Европы и Америки, а также интерес, вызываемый ими в настоящее время [24].
Природа общества, его интегративное начало, его «здоровое» и патологическое состояния, методы социологического исследования и статус социологии как науки — все эти проблемы, решаемые Дюркгеймом с позиций достаточно цельной философско-социологической концепции, несомненно принадлежат к числу важнейших проблем теоретической социологии. При настойчивых поисках ответа на вопрос о путях развития современного мира все чаще сопоставляются теории Маркса, Дюркгейма, Вебера, Парето.
Общетеоретические положения «социологизма» легли в основу принципов школы структурного функционализма. Недаром, определяя место и значение Дюркгейма в истории социологии, «Международная энциклопедия социальных наук» назвала его одним из главных основателей современной социологической теории [25, р. 311]. Структурный функционализм базирует свою теоретико-методологическую концепцию на разработанных Дюркгеймом положениях об обществе как саморегулирующейся системе, обладающей качествами, не сводимыми к качествам отдельных элементов, об общественном порядке как нормальном состоянии общества, о значении институтов воспитания и контроля, принципах функционального подхода к анализу социальных явлений с точки зрения их роли, выполняемой в системе. Не будет преувеличением утверждение, что указанные Дюркгеймом направления анализа общества, взятые вместе, составили основной теоретический багаж современного структурного функционализма.
Интерес Дюркгейма к проявлениям общественного кризиса, акцентирование внимания на их социальной обусловленности давали возможность его противникам из лагеря западных экономистов и социологов сопоставлять «социологизм» с некоторыми положениями теории марксизма. Уже после опубликования первых произведений его упрекали в коллективизме и материализме. Так, Пауль Барт в своей «Философии истории как социологии» зачислил «социологизм» и марксизм в одну и ту же группу общественных доктрин, которые называл «экономической концепцией истории». В современной западной литературе нередко встречаются попытки сопоставления Маркса и Дюркгейма, проводятся параллели между ними, выявляются черты сходства, которые якобы имели место в решении некоторых принципиальных вопросов социологической теории.
Дюркгейм был знаком с некоторыми основными работами Маркса, читал «Капитал», признавал его значение и высказывал отношение к некоторым основным теоретическим положениям марксизма. Критикуя марксизм, Дюркгейм отождествлял его с вульгарным экономическим детерминизмом, с утверждением однолинейной причинной зависимости общественных явлений от экономических факторов, с непризнанием обратного влияния идей на экономическую жизнь. При этом Дюркгейм сам определил тот пункт, в котором его социологическая концепция близка марксовой, а именно «идею о том, что социальная жизнь должна быть объяснена не взглядами тех, кто в ней участвует, но более глубокими причинами» [12, р. 648].
Однако, признавая научную ценность идеи объективности социальной жизни, Дюркгейм понимал под объективностью совсем не то, что Маркс. Объективность в толковании Э.Дюркгейма — это независимость социальных феноменов от индивидуального сознания, индивидуальных представлений, это объективное существование коллективного сознания по отношению к Сознанию индивида. Объективность общественно-исторической действительности в понимании К. Маркса — это естественно-исторический характер общественного развития, протекающего по законам, в конечной счете независимым от всякого сознания, как индивидуального, так и коллективного.
Настаивая на примате социального, Дюркгейм понимал по| социальным преимущественно идеологическое, точнее моральное Социальную среду он отождествлял с моральной средой. K.Маркс же не сводил социальные отношения исключительно к отношениям экономическим, признавал существование социальных связей (семейных, национальных, классовых, групповых), считая материальные производственные отношения той основой, на которой складываются другие отношения и благодаря которой они наполняются конкретным историческим содержанием.
Характерно отношение Дюркгейма к экономике. Трактуя экономику упрощенно, как «состояние промышленной техники» Дюркгейм считал, что экономические связи не образуют прочных социальных контактов. Экономическая деятельность, по его мнению, «асоциальна». «Социальные типы» Дюркгейма, под которыми он имел в виду общества различных исторических периодов означали единый комплекс экологических, демографических идеологических факторов. Идеологические факторы он счита| определяющими. «Социальные типы» не имели ничего общего марксистским понятием общественно-экономической формации для которого характерно признание решающей роли в ней производственных отношений, деления общества на классы и объяснения идеологической и других духовных сфер как отражения классовых позиций и интересов.
В объяснении закономерностей общественной жизни Дюркгейм и его последователи исходили из так называемого коллективного сознания. При этом происхождение и сущность последнего, по мысли французского социолога, непосредственно зависели от общения между индивидами, рассматриваемого вне каких-либо конкретных исторических условий, вне конкретно-исторической деятельност| людей. Сложный процесс общения рассматривался Дюркгеймом лишь как психологическое взаимодействие индивидов во время коллективных собраний, церемоний, религиозных праздников обрядов, которое противопоставлялось общественно-трудовой деятельности людей. Общество выступает в трудах этих и близких к ним авторов прежде всего как сознание общества, а человеческий индивид — скорее как «общающееся», чем практически «действующее общественное существо» [5, с. 270].
Общественные отношения Дюркгеймом идеализировались, трактовались как отношения согласия, солидарности, гармонии и сотрудничества. Социальные конфликты и противоречия выносились за пределы «нормального», естественного общественного порядка рассматривались как болезнь, которую можно ликвидировать, изменяя основных общественных устоев. В этой консервативной установке был сконцентрирован основной пафос «социологизма», враждебный революционному духу марксизма, тому, что наиболее существенно в марксистской диалектике, в данном случае — объяснению развития как борьбы противоположных сил.
Глобальная трактовка общественного сознания как совокупности общественных представлений, без выделения существенной специфики его отдельных норм, подмена вопроса о сущности различных форм общественного сознания вопросом об их функциях и замена их всех, по сути дела, одной — интегративной — таковы гносеологические корни дюркгеймовского «социологизма».
Противоречия этой концепции основаны на противоречии между натуралистической объективной методологией и спиритуалистической теорией коллективного сознания, отождествляемого с обществом.
Глубоко и остро переживая общественный кризис, Дюркгейм полагал, что, если этому кризису не положить конец, он может привести к фатальным результатам. Поэтому все усилия социолога были направлены на то, чтобы сохранить основы существующей общественной организации, реформировать, улучшать ее. «Социологизм» как концепция служил обоснованию этой цели.
Знаменательно, что попытки западных социологов найти пути выхода из кризиса опираются на идеи и концепции Дюркгейма, поставившего проблему кризиса буржуазного мира во главу угла социологии. В этом отношении характерны концепции так называемых неоконсерваторов (Даниэла Белла, Роберта Нисбета, Сеймура Липсета, Натана Глейзера, Самуэла Хантинггона, Даниэла Мойнихена и др.), в публикациях которых воспроизводятся и переосмысливаются концепции Дюркгейма о социальном порядке и аномии, меритократии, о социальном эгоизме.
В работе «Социология и идеология» французский исследователь М. Дион справедливо утверждает, что социология участвует в «великих сражениях» нашей эпохи. Защищая Дюркгейма от обвинений в реакционности, выдвигаемых гошистами, Дион отмечал, что «двойственность» социологизма объяснялась тем обстоятельством, что, «он (Дюркгейм. — Авт.) принадлежал к классу буржуазии, который еще верил или хотел верить, что его социальная система и ценности являются вечными» [11, р. 69]. В этом следует искать истоки противоречивости концепции Дюркгейма, которая выгодно отличалась от ненаучных теологических и субъективно-идеалистических концепций. До настоящего времени не потеряли актуальности критика Дюркгейма биологического и психологического редукционизма, указание на необходимую связь социологии и философии, критика абстрактных умозрительных спекуляций и не направляемого теорией манипулирования эмпирическими фактами.
Список литературы
1. Дюркгейм Э. Метод социологии. Киев; Харьков, 1899.
2. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900.
3. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социол. этюд. СПб., 1912.
4. Кон И. С. Позитивизм в социологии. Л., 1964.
5. Леонтьев А. Н: Проблемы развития психики. М., 1959.
6. Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма:Крит, анализ теорет.-методол. концепций. М., 1977.
7. Социология преступности: современные буржуазные теории / Под ред. Б. С. Никифорова. М., 1966.
8. Alpert H. Emile Durkheim and his sociology. N.Y., 1939.
9. Bougie C. Preface // Durkheim E. Sociologie et philosophie. P., 1924.
10. Davy G. E. Durkheim // Rev. franc. sociol.1960. № 1.
11. Dion M. Sociologie et ideologic. P., 1973.
12. Durkheim E. A. Labriola: Essai sur la conception materialiste de 1'histoire // Rev. philos. fran?. 1897. Vol. 44.
13. Durkheim E. L'Individualisme et les intellectuels // Rev. bleue. Ser. 4. 1898. Vol. 10.
14. Durkheim E. Sociologie religieuse et theorie de la connaissance // Rev. metaphys. et moral. 1909. Vol. 17.
15. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1960.
16. Durkheim E. La Sociologie // La science franchise. P., 1915. Vol. 1.
17. Durkheim E. Education et Sociologie. P., 1922,
18. Durkheim E.. Sociologie et philosophie. P., 1924.
19. Durkheim E. L'education morale. P., 1925.
20. Durkheim E. Le socialisms: Sa definition, ses debuts, la doc trine saint-simonienne. P., 1928.
21. Durkheim E. L'evolution pedagogique en France. P., 1938.
22. Durkheim E. Legons de sociologie. Physique des moeurs et du droit. P., 1950.
23. Durkheim E. Sociology and its scientific field // Emile Dur kheim: A Collection of Essays / Ed. K. Wolff. N.Y., 1960.
24. Emile Durkheim / Ed. R. Nisbet. N.J., 1965.
25. International encyclopaedia of the social sciences. N.Y., 1968. Vol. 4.
26. Lukes S. Emile Durkheim: His life and work. N.Y., 1972.
27. Nisbet R. The sociology of Emile Durkheim. N.Y., 1974.
28. Wallwork E. Durkheim. Morality and milieu. Cambridge, 1972
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.gumer.info/