Гаврюшин Н. К.
"Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение, а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с нашим внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной".
Митрополит Антоний.
Митрополит Антоний Храповицкий (1863-1936), один из знаменитых русских иерархов, как богослов был сосредоточен по преимуществу на вопросах нравственно-психологических. И здесь он − прямой наследник профессора-протопресвитера Иоанна Янышева (1826-1910) и Ф.М. Достоевского, оказавших на него значительное влияние еще в юности.
Первый, известный своими трудами в области нравственного богословия, способствовал формированию у Антония отрицательного отношения к догматической схоластике, учению о "сатисфакции", второй − в деталях развернул перед ним перипетии борьбы добра и зла в человеческом сердце и дал конкретные ориентиры в религиозно-общественной жизни.
В Петербургскую Духовную Академию Алексей Храповицкий пришел из гимназии, что было по тем временам явлением редким. На 3 курсе под руководством профессора А.Е. Светилина он начал работу над кандидатским сочинением "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности", которое позднее было переработано и в магистерскую диссертацию.
Своей задачей Антоний поставил "извлечь из недр души" кроющиеся в ней "эмбрионы наших логических законов, эти основные движения, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными" и благодаря этому "убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной в частности". Если соотнести позицию Антония со схоластическим спорами XIII века относительно примата знания или воли (si ratio recta, voluntas recta etc.), то его надо будет считать примыкающим к францисканской точке зрения, держащейся бл. Августина: "несправедливо то учение, − настаивает Антоний, − которое желает выводить решения воли из познавательной деятельности".
Весьма любопытно, что Антоний уже тогда был знаком с трудами Фриза, Апельта, Гербарта и, ссылаясь на "спекулятивную антропологию" Вернера, подходит к тем же исходным позициям, что и В.И.Несмелов… Они обязательно должны были встретиться…
Магистерская диссертация в значительной мере отражает характер его позднейших подходов к проблеме спасения, завершившихся известной работой "Догмат Искупления" (1917)…
Богословская деятельность Антония в значительной мере приходится на первый этап его жизни, когда в течение пятнадцати лет он был тесно связан с духовными школами. "Это был единственный случай в истории Русской Церкви, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − когда иерарх в качестве ученого и педагога прошел через три академии и таким образом мог подробно ознакомиться со всеми сторонами высшего богословского образования в России".
В статусе викария Казанской епархии (1897-1900) Антоний еще не отрывался от академии, где его искренне любили и студенты, и преподаватели. Но перевод на Уфимскую кафедру существенным, и отчасти даже трагическим образом сказался не только на его творчестве, но и религиозно-общественных взглядах, отношении к профессуре духовных академий.
В годы первой русской революции Антоний проявляет повышенную политическую активность, сближается с черносотенным движением, резко критикует деятельность духовных школ. Проведенная им в 1908 г. ревизия Киевской Духовной Академии вызвала длительное неудовольствие профессоров, которым он давал "указания". Что за разительный контраст с той эпохой, когда Антоний писал письма "В защиту наших Академий" (1896)!.
В отношении реформы духовного образования его позиция была сложной. С одной стороны, он выступает против схоластики и юридизма, ратует за преподавание богословия по Иоанну Дамаскину, с другой − решительно против автономии академий, считая, что она нужна "мыслителям, всю жизнь подвизавшимся в плагиатировании". Борясь с проявлениями "революционных настроений", Антоний даже утверждал, что "лучше закрыть все четыре академии, нежели терпеть их противоцерковное разлагающее настроение"… У прежних друзей и единомышленников не могло вызвать понимания его требование, чтобы по большинству богословских предметов преподавали "только лица духовные" ...
Таким образом, мосты между Антонием и духовными школами были полностью сожжены, и не приходится удивляться, что приехав в октябре 1909 г. в Московскую Духовную Академию он убедился, что "из профессоров и бывших сослуживцев никто не пожелал повидаться с ним"… Идеал любви не выдержал испытания властью…
В эти годы в Антонии со всей силой проявилась склонность к "охранительному радикализму". Об этом свидетельствует его близость к так называемому "Союзу русского народа", теократическое фрондерство, своего рода никоновский папизм. Однажды он отказался от участия в торжественном обеде в Зимнем дворце, сославшись на то, что "совершает в этот час богослужение". Борьба Антония за восстановление патриаршества была проникнута незримыми папистическими идеями. Его нескрываемой мечтой было такое положение Церкви в государстве, при котором патриарх мог "затмить царя". В "Докладной записке" Св. Синоду о патриаршестве он утверждал, что не стоит "толковать ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха".
Именно политический радикализм, теократизм и донатистские настроения проявились в нем со всей силой после Октябрьской революции, в эмиграции, когда он возглавил Русскую Зарубежную Церковь и призывал своего прежнего друга архиепископа Сергия (Страгородского) "пойти на мученичество"…
Исключительное влияние Достоевского на Антония с юношеских лет общеизвестно. Существовала даже легенда, что Достоевский написал своего Алешу Карамазова с юноши Алеши Храповицкого, но сам митрополит опровергал ее, поскольку писатель лично его не знал.
Достоевский для Антония − не только учитель жизни, но и пастырства. Этой теме он посвятил свою "внеклассную лекцию" для студентов Московской Духовной Академии: "Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М.Достоевского"…
У великого писателя он прежде всего находит особый метод, который противоположен схоластическим рассуждениям, дедуктивным выводам и т.п. Достоевский чужд морализма, законничества или "номизма", всегда имеющего авторитарный характер. Иное дело − "интуитивная мораль", которая обращается к внутреннему опыту слушателей. "…Высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает через нее во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, − и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии вечную продолжительность" .
Достоевский, по Антонию, никогда не исходит из отвлеченных принципов и идей и не занимается их "иллюстрацией" или "апологией": он "равно бичует верующих и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других" . Достоевский "не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, − проповедник бесконечно искренний". В творениях писателя Антоний, с точки зрения "пастырского богословия" видит изобильный материал для такого подвига, который он называет "служением возрождения", считая, что именно в них можно найти ясные ответы на такие вопросы: каков должен быть возрождающий? кто может содействовать возрождению? как происходит уподобление одной нравственной воли другой?
Эти темы всегда волновали Антония, и итогом его рассуждений явилась известная статья "Догмат искупления" (1917), в которой была поставлена задача "дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т.е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос <…>: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?"
Все творчество Достоевского укрепляет в убеждении, что "для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений − в Христовой истине и добродетели" .
Среди мысленных собеседников митрополита Антония, с мнениями которых он на протяжении многих лет сверялся и полемизировал, едва ли не первое место занимает Иммануил Кант.
К изучению Канта в связи со студенческой работой о свободе воли его подтолкнул Н.Г. Дебольский, читавший в академии лекции по истории философии. И уже в магистерской диссертации митрополита Антония (1887) мы встречаемся с развернутыми рассуждениями относительно "Критики чистого разума" − в части, касающейся единства сознания. Здесь, между прочим, молодой богослов утверждает, что Кант впервые выяснил "собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни".
Кант выяснил, что "всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего однако происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания" , в котором таким образом наличествует и представление о свободе трансцендентального субъекта, объединяющего наши представления: только наше я "может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т.е. первейшею истиною философии, ее ens realissimum". Это сознавали и такие последователи Канта, как Фихте-старший.
В других вещах, сопротивляющихся нашей воле, обнаруживающих перед ней свою самостоятельность, мы тоже непроизвольно полагаем некое я, субъект, и даже олицетворяем его. Сама идея субстанции возникает как проецирование нашего самосознания на внешнюю реальность, которая точно так же может быть понята и в качестве воли (Шопенгауэр). Поскольку и кантовские априорные категории оказываются данными "внутреннего самопознания", выясняется "самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознанием духа" …
В магистерской диссертации кенигсбергский мыслитель по сути дела выступает как союзник автора, хотя здесь и присутствует раздел "Критика Канта". Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного "я" как условия познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это "я" как живую, нравственную творческую личность, или свободу, и, тем самым, утвердить именно нравственное начало как условие познавательной деятельности. Наконец, обрести понятие Бога как идеального личностного, т.е. свободного бытия.
Именно Кант подсказывает Антонию мысль, что самый акт "самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом".
Однако далее выясняется, что под априорным чистым самосознанием Кант мыслит голую логическую форму, а не субъект. На самом же деле, "живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий" . Кант представлял сознательную жизнь "не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума"; а она есть "познание динамическое", основывается на сознании "нашей творчески-самостоятельной личности".
Далее он разворачивает мысль о влиянии воли "на содержание мышления", опираясь на М.М.Владиславлева и т.о. укрепляет свой августиновский волюнтаризм современной психологической теорией. Разум вообще может только сравнивать, а воля способна выбирать.
Сама жизнь личности, по Антонию, "есть творчество в условиях" − в сопоставлении с безусловным творчеством Божества.
"И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости" . На Канта он опирается и в дальнейшем в критике нравственного детерминизма.
То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской "Критики практического разума".
Но творчески-свободное, "ассерторическое я Канта" помогает нам, "разрушив обман антропоморфизма внешних предметов", создать идею Безусловной Личности, которая "есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное − деятельности, и отрицательное − свободы, которые снова объединяются в одном − в творчестве, в личности.
Своим этическим учением кёнигсбергский мыслитель еще больше дал пищи для размышлений нашему богослову. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта "твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов" ведет к тому, что "его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве" . Если Кант и "искажал по-своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! − Н.Г.)". Есть "доля истины" и в признании им априорно данного в нашем разуме "объективного нравственного миропорядка".
Однако самую изначальную посылку Канта, который "попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума" , Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…
Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о "религии в пределах только разума". Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова − через три года после статьи о Канте − Антоний станет утверждать, что "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" … Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что признав иноприродность Откровения разуму придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…
Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение? Рассуждая, по определению митрополита Антония, "весьма педагогично", Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить "уже осуществившимся реально". "…Я готов согласиться, − пишет он, − что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, − под условием убеждения в ее реальности". Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?
Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, "в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания" , т.е. именно в смысле безусловной нравственной реальности.
В кантовском "прекрасном учении о радикальном зле", бесконечно возвышающем его "над современными западными пигмеями-моралистами", "над дряблым сентиментализмом протестантской ереси", наличествует утверждение, что "переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило"".
Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания "и являются нашим искуплением". Догматическая его теория по сути дела выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который "собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм". Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…
Церковно-апологетическая деятельность митрополита Антония разворачивалась в ту эпоху, когда в русском обществе высоким авторитетом и вниманием пользовались сочинения Вл.С.Соловьева и Л.Н.Толстого. Вполне естественно, что полемике с ними он посвятил немало страниц.
Как рассказывает архиепископ Никон (Рклицкий), Владыка Антоний внимательно следил за В. С. Соловьевым "еще с гимназических лет и подмечал некоторые уклонения В. С. Соловьева. Так, по поводу его лекций о богочеловечестве, имевших особенно шумный успех в столице, Владыка говорил: "Его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70 годов, и эти статьи из Православного обозрения, вышедшие потом отдельным изданием, обличил профессор Московской духовной академии П. П. Соколов в журнале Вера и разум, но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих чтений, а публика, усердно посещавшая эти лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами".
Впоследствии В. С. Соловьев несколько раз навещал владыку Антония в Московской духовной академии, но затем он перешел на сторону революционеров, поляков и католиков, сам принял католичество и стал защищать идеи, совершенно чуждые владыке Антонию, и создал зародыш того, из чего впоследствии выросло уже в эмиграции так называемое Софианство" .
Переход Соловьева в католичество прямого подтверждения не нашел, но его папистические идеи общеизвестны, и им митрополит Антоний посвятил статьи "Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым" (1890) и ""Подделки" Вл. Соловьева" (1891).
Сознательно отказываясь "обличать либерально-политические идеи" философа − что могло быть воспринято как донос − молодой богослов сделал упор именно на понимании Соловьевым идеи Церкви как внешней, формальной организации, полагая что именно это уклонение мысли предвидел Ф.М. Достоевский, "который в своем "Великом Инквизиторе" охарактеризовал папизм именно как учение, привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу" . Именно через понятие "церковно-государственной организации" трактует философ идею Царства Божия, ибо вместе с "миром" и иудеями не хочет "смотреть на религию как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхозаветной жизни (2 Кор. 4, 16), а лишь как на начало, регулирующее эту ветхую, греховную жизнь" …
В статье "Две крайности: паписты и толстовцы" (1895) м. Антоний, не называя Соловьева по имени, а говоря о статьях "русских латинофилов", разбирает полярные искажения в понимании христианского единства: "одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих сущностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого" …
Собственно Л.Н. Толстой стал предметом критики Антония уже в статье "О народных рассказах Толстого" (1886) и в его магистерской диссертации (1887) , а затем в речи "Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице" (1892), где он типологически сближает писателя с тюбингенской школой богословия, делающей крайние выводы из учения Канта. К идеям и личности Л.Н. Толстого митрополит Антоний и впоследствии обращался неоднократно.
Однажды, в пору своего ректорства в МДА, он даже посетил Л.Н.Толстого в его доме в Хамовниках, приехав туда в сопровождении профессора Н.Я. Грота. В ходе этой беседы, − по воспоминаниям митрополита Антония, − Толстой "особенно восставал против церковного и какого бы то ни было учительства, закрывая глаза на то, что его собственная деятельность как писателя была всецело, или, по крайней мере, претендовала быть именно учительной". В остальном Антоний нашел, что знаменитый писатель "показал себя весьма сдержанным и деликатным человеком".
Резко критикуя рационалистическое морализаторство Толстого и приземленный утилитаризм его этики, митрополит Антоний находил, что винить одного только писателя за искажение христианской идеи совершенно несправедливо. "Мы рады, − писал он, − укорять автора новой веры за искажение Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, т.е. всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своею жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия!".
Находя черты искренности в его убеждениях, он ценил толстовскую критику буржуазного индивидуализма и сциентизма. Так, он полагал, что "особенно благоприятное для веры значение" имеет та часть книги Толстого "О жизни", которая "посвящена критическому разбору светских ученых понятий, внешней науки и внешнего общежития".
Во время споров о допустимости церковного погребения Толстого Антоний даже "стоял за то, чтобы хоронить Льва Николаевича процессией со священником и пением "Святый Боже" по образу допущенного Синодом чина погребения инославных".
Став ректором Казанской Духовной Академии, архимандрит Антоний не упустил возможности сблизиться с профессором В.И. Несмеловым. Известно, что в определенные дни он вывешивал на дверях своего кабинета записку с просьбой его не беспокоить, так как он занят беседой с Несмеловым. Известный богослов, прошедший психологическую школу В.И.Снегирева, был близок ему своей установкой на самопознание. Несмелова занимали отчасти те же вопросы, которые ставил Антоний в своей кандидатской и магистерской диссертациях.
В отзыве на первый том несмеловской "Науки о человеке" Антоний, в частности, писал, что эта книга "представляет собою целое философское учение автора, его глубоко пережитую, основную философскую идею, разветвленную в стройную систему христианской метафизики, − христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаружившегося совпадения философских построений автора с истиною Откровения".
Главными у Несмелова Антоний считает две мысли, из коих одна "методологическая", а другая − "онтологическая".
Первая заключается в том, что "философствование тогда только достигает своей цели − познания истины, когда обращается не в исследование вещей, нас окружающих, но к самому человеку ("познай самого себя"), и притом не к его вещественному составу или строю логических приемов мысли, но к исследованию смысла его бытия и деятельности". Предшественники Несмелова − Сократ, Кант, тюбингенская школа, Ренан и Толстой не смогли связать нравственной идеи с метафизическими проблемами, "разветвили кантовскую ложь в целую ученую панацею", а казанский богослов "восстановляет неразрывную связь личности" с вопросами "о душе, о мире, о Боге и будущности".
"Онтологическую" идею Несмелова можно, по Антонию, также считать гносеологической и психологической. Суть ее в учении об откровении в уме человека идеи Бога. "…Это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия <…> следует прямо назвать несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта".
Итак, "истина бытия Божия как всесовершенной личности" утверждается Несмеловым "на совершенно новых основаниях". Подозрение в том, что казанский профессор "придает слишком много значения естественному разуму", Антоний решительно отметает: "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" . Так сказать, si voluntas recta… Впрочем, о споре францисканцев и доминиканцев Антонию в Академии явно не рассказали, и он смело утверждает, что "только западноевропейская мысль устанавливает учение о крайней непостижимости Божества для естественного разума" , а если уж наша "современная философия религии, или так называемое основное Богословие <…> в вопросе о богопознании становится между двумя стульями", то это происходит "под влиянием протестантских образцов" . Несмелов от них как раз и помогает освободиться, и потому Антоний решительно утверждает, что его "философское и нравственное учение <…> вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением Св. Писания и Предания" …
Quod licet Jovi, non licet bovi. Что не только позволительно, но даже вменяется в заслугу В.И.Несмелову, Антоний резко осуждает у кн. С.Н.Трубецкого, фактически солидаризуясь с печально известным о. Т.Буткевичем …
Из недостатков труда Антоний усматривает то, что Несмелов, "установив совершенно верный принцип антропологического и этического метода богопознания, слишком настойчиво отвергает всякое значение космологического и телеологического метода". Несмелов здесь был, по-видимому, так же антиметафизичен, как и Тареев…
Назвать рецензию Антония анализом можно очень условно. Это панегирик единомышленнику, о котором он в первую очередь вспомнит и при написании своего "Догмата искупления"…
Кто вне всякого сомнения был очень близок Антонию по своим исходным установкам и симпатиям, даже по углубленному интересу к теме свободы воли, так это мученик Иоанн (Попов).
И.В.Попов окончил Московскую Духовную академию и был оставлен при ней для приготовления на вакантную преподавательскую должность в период ректорства архимандрита Антония (Храповицкого), в 1892, а вскоре был назначен временно исполняющим должность доцента по кафедре патристики. По-видимому, ничто не омрачало их отношений до перевода ректора в Казань (1895), и будущий профессор сохранял симпатию к своему бывшему ректору и в дальнейшем.
В 1901 г. он выступил с пространной рецензией на только что вышедшее собрание сочинений епископа Антония в трех томах, в которой дал, возможно, впервые, развернутую характеристику его мировоззрения и научно-богословского дарования. "Богословская литература, − писал здесь Попов, − страдает отсутствием сочинений публицистических, которые давали бы христианскую оценку всем явлениям литературы и жизни. Этот недостаток и восполняет недавно изданное полное собрание сочинений преосв. Антония, епископа Уфимского".
Итак, Антоний характеризуется И.В. Поповым как разносторонний богослов-публицист, который выполняет "высокую миссию духовного руководителя общества". Его сочинения отличает "выдающаяся наблюдательность и происходящая отсюда образность речи", каждое отвлеченное положение "стоит у него в связи с конкретным опытом жизни"; они обнаруживают "прекрасное знакомство не только с нашими классиками − Пушкиным, Гоголем, Лермонтовым, Тургеневым, Достоевским и Толстым, но и массою второстепенных писателей".
И.В.Попов обращает внимание на "аналогию" между воззрениями Антония и Достоевского, влияние Канта и французских спиритуалистов на русского богослова. "От них он унаследовал идею безусловной ценности и полного бескорыстия морали и идею автономии воли. Обе эти идеи занимают в мировоззрении автора центральное положение и служат исходною точкою для всех частных выводов". Таким образом, тема "внутреннего человека" у Антония имеет отчасти тот же источник, что и у русских духовных писателей конца XVIII- первой четверти XIX вв.
"Основная точка зрения преосв. Антония на христианскую религию, − пишет И.В.Попов, − нравственная". Эта точка зрения равным образом была близка и самому Попову, и М.М.Тарееву, и А.Д.Беляеву и многим другим русским богословам, в их числе и будущему патриарху Сергию (Страгородскому). Поэтому Антоний так решительно утверждает, что "христианство состоит не в знании богословских формул" и смотрит на догматы "исключительно с нравственной точки зрения". Тем не менее, они помогают понять, что "разделенное самосознание человечества есть ложь, и что стремление освободиться от этой лжи вполне разумно и обещает успех, потому что соответствует основным законам бытия вещей".
В учении Антония о любви И.В.Попов выделяет два аспекта. Во-первых, архипастырь отвергает понимание любви как "расширенного эгоизма": "видеть человека, нежно любящего ближнего только потому, что в нем он усматривает самого себя, так же противно, как видеть человека, ласкающего и целующего собственную руку…". Здесь Антоний видит только "сухой расчет". Во-вторых, веря во всепобеждающую силу истинной любви, он подчеркивает, что "христианин должен служить Богу в лице бедных и нуждающихся". Он вскрывает "эгоизм, черствость и внутреннюю замкнутость того довольно многочисленного у нас класса людей благочестивых, которые утверждают, что задача христианина состоит вовсе не в том, чтобы служить ближнему, а в том, чтобы заботиться о спасении собственной души".
Любовь, согласно епископу Антонию, "несовместима с насилиями, внешними карательными мерами, формализмом и черствою настойчивостью в проведении абстрактных принципов, регламентированных разными уставами <…> Церковь по преимуществу должна быть царством любви и свободы".
Богословская полемика Антония, согласно Попову, характеризуется благородством, чуждым "элементов раздражения, личных нападок и огульного отрицания мнений противника". Более того, "в глубине своей души он носит как бы чувство своей личной ответственности за появление расколов и отпадений от Церкви".
В дальнейшем, однако, их взгляды на духовное образование и ряд других проблем религиозно-общественной жизни радикальным образом разошлись… Вот что, в частности, писал И.В. Попов епископу Арсению (Стадницкому) в феврале 1906 г.:
"…Вы, конечно, читали знаменитую третью записку преосвященного Антония Вол[ынского] об академиях. Как больно видеть быстрое нравственное падение человека, которого когда-то так любил и которому обязан в самом своем характере столь многим.
Господь наделил [его] необыкновенными нравственными возможностями. Гибкий ум, теплое сердце, редкая нравственная чуткость и тонкое понимание в вопросах совести… И вот политика все это вытравила… Он не постеснялся облить грязью целое учреждение, когда-то его любившее и с опасностью для себя вытянувшее его за уши из истории, в которую его всадил митр. Сергий. Он обратился в Синод с форменным доносом и с обвинениями… заведомо ложными".
Считая, что "записка не есть случайная вспышка", И.В.Попов припоминает предшествующие эпизоды, свидетельствующие о клерикальной политизации умонастроений епископа Антония. Один из них весьма красноречив. Последние слова профессора В.В.Болотова "Как прекрасны предсмертные минуты!" Антонию были очень неприятны: "Он усмотрел в них "антиклерикальную кампанию"".
Если сопоставить вышедшие почти одновременно работы о св. Иоанне Златоусте, принадлежащие Попову (1908) и митрополиту Антонию (1907), то у последнего в самом деле дают о себе знать клерикальные мотивы. Он настойчиво пишет о любви как даре "благодати священства" практически в духе тридентского богословия, с которым долго боролся (т.е. опуская избрание и оставляя лишь ex opere operatum), и превозносит патриарха Никона, "совершенно напрасно" обвиняемого историками "в папских стремлениях" ...
Знаменательны по крайней мере два принципиальных столкновения митрополита Антония с одним из крупнейших церковных ученых Н.Н.Глубоковским. Они качались вопросов церковно-общественных и догматических.
В первом случае спор зашел об участии в Поместном Соборе единоверцев, представители которых, по мнению преосвященного, отличались "большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки" . Поэтому он предлагал выделить отдельные места для их представителей, что ставило бы их в относительно привилегированное положение.
На это Н.Н.Глубоковский возразил, указав, что "для церковных соборов существуют и важны только основные (конструктивные) Церковные состояния: иерархия, клир и миряне. Всякие подразделения дозволительны лишь по особым специальным соображениям, и в этом случае 1-я секция Присутствия указала некоторые группы сверх отмеченных общих категорий". Далее проф. Глубоковский, возражая против участия представителей единоверцев, сказал: "Когда они выдвигаются нарочито с преувеличенным восхвалением какого-то национального и "типиконного" Православия — с этим совершенно нельзя согласиться и по существу, и еще потому, что тут сокровенно предполагается и предрешается опасное обособление в православной иерархии и в православной пастве".
Архиепископ Антоний возразил на это следующее: "В России существуют два течения: одно церковно-административное, другое народное. Последнее представляется в монастырях и единоверческих приходах и тех приходах, которые близки к единоверию. Надо выслать на собор и тех и других. И последняя группа отличается большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки, исполнением древних церковных канонов и истовостью богослужения. Что касается до женских монастырей, то они имеют представителей в благочинных монастырей".
Проф. Глубоковский ответил на это: "С таким крайним суждением о русской богословской науке и о всей православной интеллигенции вообще я не согласен самым решительным образом. Вполне уважаю личное убеждение и ценю религиозное воодушевление каждого, но не могу признать их догматическим правилом веры и христианским критерием православной жизни. Превращение индивидуально-субъективного настроения в общеобязательный принцип всегда бывает опасным". Свою речь проф. Глубоковский закончил таким патетичским возгласом: "Во имя правды принципиальной и ради солидарности жизненной я обязан исповедать, что все мы по христианскому бытию одинаково "Господни есмы", наука же честная, хотя бы и человечески несовершенная, является священным средством нашего приближения к Тому, Кто в Себе, для всех и всегда есть абсолютный разум".
Ответ Н.Н. Глубоковского, канонически и духовно точный, Антоний оставил без комментария…
Догматическую концепцию м. Антония Глубоковский оценивает в следующих словах:
"У митр. Антония в его сотериологических построениях есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание "не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви" (о. протопресвитер И. Л. Янышев в "Богословском Вестнике" 1917 г., № 10-12. С. 412). По словам проф. М. Д. Муретова, "некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофской Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя-Богочеловека — во внешне-юридическое сложение грехов со счетов божественного правосудия и (в) освобождение от наказания за грех. Ведь в Голгофской Жертве Спасителя-Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено всё спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение — духовно-телесное, подобное рождению от Адама — плотяно-душевному" .
Как правильно понимать идеологию жертвы, Глубоковский не уточняет…
Если в оценке религиозно-общественной ситуации ему было в чем возражать Антонию, то к догматической дискуссии он явно не был готов.
В 1916 г. архиепископ Антоний выступил с рядом публичных лекций о книге Э.Ренана "Жизнь Иисуса", и вскоре на их основе выпустил небольшую брошюру. Ренан к тому времени был уже далеко не новым событием на книжных полках и с его критикой выступало много русских писателей, начиная с Н.Н. Страхова. Так, например, кн. С.Н. Трубецкой решительно доказывал, что его философия "антирелигиозна и глубоко безнравственна". Частично эти отклики были известны и Антонию, но он, как гласит название сочинения, хотел посмотреть на книгу с "новой точки зрения".
Отметив, что имя Ренана входит в число самых авторитетных нигилистических авторов (на Дарвина, Ренана и Ницше "любят ссылаться молодые альфонсы в оправдание своего позорного ремесла" ), что она "бойко расходится", особенно в изданиях, где "Елисейский Дворец" Ренана заменен "Зимним" дворцом" , Антоний констатирует, что "Жизнь Иисуса" привлекает внимание и далеких от революционного фрондерства русских читателей, многие из которых даже не замечают, что автор отрицает божество Иисуса Христа и Его воскресение из мертвых".
Более того, Антонию не раз приходилось слышать "ходячую в дамских кругах фразу: "как бы то ни было, а меня научил любить Христа только Ренан, а не ваши попы!". А каждый второй студент готов признать, что Ренан "отрицает Божественное достоинство Иисуса Христа, но зато он представляет Его идеальным, совершенным человеком"".
Антоний погружается в подробный разбор текста книги с намерением показать, что даже Л.Н.Толстой с его "Критикой догматического богословия" откровеннее и благороднее Ренана, ибо он "отрицает резче, чем Ренан, но его "изложение евангелия" проникнуто определенным убеждением, − и его никто не читает, несмотря на популярность автора, потому что там не найти лести читателям, ни современному направлению жизни".
И все же долю искренности в повествовании французского писателя архипастырь не мог не признать:
"Вообще же, − пишет он, − Ренан гораздо искреннее, когда в одной из первых глав противопоставлял учение измышленного им до крещенского периода жизни Иисуса, его дальнейшему, действительному учению, записанному в евангелиях: он признает, что последнее слишком высоко для людей, которым вполне довольно того аркадского благодушия, которое он навязывает Иисусу в тот вымышленный период его жизни и проповеди".
Праведный гнев владыки Антония против книги Ренана по любопытному стечению обстоятельств воспылал именно в тот момент, когда он взялся за оформление своего догматического учения, акцентировавшего внимание именно на человеческой, нравственно-психологической стороне подвига Спасителя и вызвавшего резкую критику в богословской среде…
Нельзя не признать, что именно нравственное воздействие книги Ренана было, может быть, гораздо более широким и сильным, чем использование отдельных ее мотивов "либералами" и нигилистами. Вот что пишет, например, в своих воспоминаниях один из последних студентов дореволюционной Академии Сергей Волков: "Профессор П.С. Казанский в своей переписке с архиепископом костромским Платоном замечал: "Говорят, некоторые из неверия пришли к христианству, прочитав книгу Ренана, говоря: если Иисус Христос был действительно такой человек, каким изображает его Ренан, то он был Бог" (Беляев А.Л. Профессор МДА П.С.Казанский и его переписка с архиепископом костромским Платоном, вып. 1. Сергиев Посад, 1910, с. 303). Любопытно, что эта мысль пришла мне в голову еще в гимназии, когда я впервые прочел "Жизнь Иисуса", ничего не зная о письмах Казанского. Позднее мне приходилось слышать, что книга Ренана − своеобразное "евангелие от Фомы", который сомневается, но крепко любит и еще не удостоился вложить персты свои в язвы и раны Спасителя. Когда в 1943 г. в обстановке тяжкого и скудного жития своего в бывшем Гефсиманском скиту я снова перечитал эту книгу, мои чувства вылились в следующее стихотворение:
Когда-то в древности далекой,
Пылая жертвенным огнем,
Учил Христос. Тот миг высокий
Давно исчез. И вот о нем
Благовествует ясно, просто
Для современного ума
Ренан — тринадцатый апостол,
Неверный, любящий Фома.
Странная судьба этой книга! До 1917 г. у нас ее преследовала церковная и правительственная цензура. Ни в гимназических, ни, тем более, в семинарских библиотеках получить ее было нельзя. Нет ее и теперь в наших библиотеках: тогда боялись, что она поколеблет веру, теперь же опасаются, что она может насаждать веру и возбуждать интерес к религии!".
На самого Ренана тоже далеко не все смотрели как на законченного злодея. Так, по словам И.В.Попова, "Ренан сохранил в своем настроении много истинно христианских черт, хотя они не могли иметь никакого оправдания в его теоретических убеждениях" .
К этим замечаниям многое можно было бы добавить. Например, в дневниковых записях Ф.М.Достоевского в пору его подготовительной работы над романом "Идиот" бросается в глаза неоднократное упоминание имени Ренана: психологически ярко нарисованный им образ Христа несомненно повлиял на формирование образа князя Мышкина . А что касается русских художников, то их обращение к психологическим портретам Христа (Н.М.Крамской, В.Д. Поленов и др.) также, возможно, происходило не без влияния этой книги…
Но самое замечательное, что и догмат искупления Антония Храповицкого вписывается именно в эту общую для всей русской культуры второй половины XIX - начала XX веков тенденцию к преодолению квазидокетизма, внутренне связанного со схоластическим юридизмом.
"Догмат Искупления" — небольшая брошюра, написанная владыкой Антонием в Валаамском монастыре в летом 1917 года. Она подводит итог его размышлением над важнейшей сотериологической темой, которой он занялся еще в студенческие годы, начав работать над понятием воли.
"Догмат Искупления" Антоний начинает утверждением своего безусловного богословского первенства: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в "Церковном Вестнике" 1890 года и статейки в "Богословском Вестнике" 1894 года, коих автором был пишущий эти строки".
Хотя это утверждение кажется несколько нескромным, в отношении к русской богословской книжности оно почти полностью справедливо. Ближайшие предшественники и союзники Антония по критике схоластического юридизма, которых он с благодарностью вспоминает − прот. П.Я.Светлов, В.И.Несмелов, архиеп. Иларион (Троицкий), П.П.Пономарев, Н.В.Петров, архиепископ Сергий (Страгордский) этой темы действительно не касаются… Антоний забыл, пожалуй, только об одном видном богослове, которого работы не мог не знать − М.М. Тарееве. Последний в своей магистерской диссертации трактовал намеченную тему шире, глубже и, если угодно, более академично, чем это удалось сделать харьковскому архиепископу…
На главный вопрос: "чем именно искупляет и возрождает нас Господь?" митрополит Антоний предлагает отвечать, исходя из данных психологического опыта: ведь есть же примеры духовного возрождения верующего благодаря внутренней силе его духовного отца, пастыря, или даже сострадающей любви матери. Есть своего рода "факт, точнее, закон психического взаимодействия". Особенно впечатляюще его раскрывал "тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников" благодаря любви и состраданию таких его героев как князь Мышкин, отец Подростка, великосхимник-старец и самоотверженный юноша-послушник … Подобное прикосновение "возрождающей благодати не уничтожает человеческой свободы, но привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла и, следовательно, к оправданию или осуждению его самого".
Итак, оказывается о возрождающей силе любви, не посягающей на свободу самоопределения, наиболее убедительно поведал − Достоевский… Не положив еще пера, митрополит Антоний уже почувствал на себе неласковые взгляды "блюстителей церковности" и счел необходимым оправдать приточность изложения: "Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей <…> Ведь и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской" …
Итак, от образов князя Мышкина и Алеши Карамазова остается взойти к их Первообразу, евангельскому Христу, чтобы уразуметь спасительную силу Его сострадающей любви. "Должно думать, − пишет м. Антоний, − что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. − Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не Ангел и не человек, − а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва".
Правда, вопрос о характере воздействия этой любви, вроде бы и несомненный, остается не вполне ясным, и сам м-т Антоний вновь говорит о желательности "знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого". И вот здесь м-т Антоний почувствовал необходимость апеллировать к метафизическому понятию "общечеловеческого естества", которое тут же отождествил с "общечеловеческой коллективной волей". Рассекает это естество грех, эгоизм, себялюбие; объединяет − любовь. "Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом − мы".
Впереди, конечно, остается немало вопросов, над которыми долго ломали копья на Западе. Что же, или кто же является предметом или субъектом спасения − я, личность, душа, единая природа? как соотносятся личность и воля, каковы они в чаемом состоянии обожения? Если воля неотделима от личности, то личное борение и нравственное страдание Христа не может быть механически передано всей человеческой природе, всем индивидуальным волениям…Но м-т Антоний, по-видимому, полагает, что для выводов относительно "объективной" стороны спасения эти вопросы не существенны. "Спасение, принесенное человечеству Христом, − резюмирует он, − заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любвию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть".
Итак, "расположения, мысли, чувства" человек получает не через слово, сознание, а непосредственно, симпатически, по единству природы, так что сила Христова подвига действует даже там, где Евангелие не проповедано… Конечно, остается недоумение, зачем же тогда и крестные муки, и Воскресение, и Пятидесятница…
Согласно пояснениям м-та Антония, дело Христовой любви не предполагало нарушения "других законов жизни, т.е. справедливости". Его и рассматривали нередко именно с этой "второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто важное". То, что они способны были вместить, непроизвольно выводилось на первый план. Так же и с крестными муками: "наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних".
В самом деле, Церковь обращает свою проповедь к ветхому, внешнему человеку, для которого внутренний смысл Богочеловеческого подвига остается трудно уразумеваемым, тогда как в понятиях внешней жертвы и внешних, видимых физических страданий все как будто объясняется…
"После разъяснений владыки Антония об искуплении, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − становится до очевидности ясным, что мы искуплены от греха, проклятия и смерти не потому, что Иуда предал Спасителя, а книжники, фарисеи, первосвященники и Пилат распяли Его и тем удовлетворили божественный гнев за первородный грех, а мы искуплены потому, что Господь по Своей состраждущей любви к человеческому роду пожелал нас Искупить и Своей любовью воссоединил нас со Своей божественной жизнью".
Такую точку зрения на догматическую теорию м-та Антония разделяли далеко не все иерархи Зарубежной Церкви.
Особенно решительно критиковали м. Антония архиепископ Серафим (Соболев) и архиепископ Феофан (Быстров). Первый решительно настаивал на возвращении к юридической теории, второй рассуждал более изобретательно.
Отмечая, что сущность теории митр. Антония "сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все свое учение о спасении", Феофан пытается бить его учением преп. Иоанна Дамаскина о естестве − именно Иоанна Дамаскина, возвратиться к которому и призывал Антоний!.
Но дело здесь все-таки в том, что вопрос усвоения подвига Спасителя, как бы он ни понимался (Голгофа, Гефсимания и т.д.), всегда упирается в одну главную проблему: сознательно или бессознательно, добровольно или принудительно этот подвиг усваивается. И поскольку одно из возможных решений означает магизм и бессмыслицу, то остается только второе, предполагающее свободное и сознательное следование Христу. Но докетические и квазидокетические образы Его подвига, делающие человеческое начало в Нем пассивным орудием Божественного, могут вызывать скорее почитание, нежели стремление и готовность подражать. Возвышение же роли человеческого начала в Нем, добровольного и сознательного, предполагает аналогичное возвышение их роли в усвоении дела Христова.
По мнению епископа Агафангела, "Еп. Феофан, несмотря на свою большую образованность, по существу ни в чём не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснительной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний её никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием". В итоге Синод Зарубежной Церкви "без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендовать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно деликатный вопрос на суд Поместного Собора" …
Об отношениях Антония с будущим патриархом Сергием (Страгородским) необходимо сказать особо. Как повествует архиепископ Никон (Рклицкий), "митрополит Сергий в студенческие годы расположил к себе сердце владыки Антония своими блестящими способностями, своей благостностью и своим чисто православным пониманием богословия". Антоний был рецензентом магистерской диссертации Сергия, а первое издание его книги "Православное учение о спасении" вышло в свет в 1898 г. в Казани, когда Антоний ректорствовал в Казанской Духовной Академии…
В пространном примечании к "Догмату искупления" Антоний счел необходимым дополнить характеристику преосв. Сергия, прочитанную им в синодальной газете. Указав на его "активное и почти главное участие" в составлении уставов духовно-учебных заведений 1911 г., он основное внимание уделяет полному отсутствию честолюбия, "неискательности" Финляндского архиепископа, которого и магистром богословия "сделали почти насильно". Когда архимандрит Сергий временно был направлен в Афины, его попросили присылать оттуда в виде статей в "Богословский вестник" доработанные разделы кандидатской диссертации. При этом он "совершенно не знал, что из его статей сохраняются оттиски, переплетаются вместе и по окончании печатания вносятся в Совет как диссертация". По возвращении Сергия был назначен диспут, который был настолько интересным, что по его окончании В.О.Ключевский сказал Антонию: "я буквально наслаждался эти два часа; за 24 года − эпохи академических диспутов − ничего подобного у нас не было".
О чем Антоний при этом умолчал, нетрудно догадаться. Без его инициативы и поддержки как ректора МДА вся эта "интрига" вряд ли могла осуществиться…
Именно в духе глубокого понимания и сочувствия пишет о Сергии и биограф митрополита Антония архиепископ Никон (Рклицкий):
"Фактически первоиерархом Русской Православной Церкви в период Временного правительства был архиепископ Финляндский Сергий, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − великой заслугой которого является созыв Всероссийского Церковного Собора. Он был учеником, единомышленником и другом владыки Антония, участником всех подготовительных мероприятий по созыву Собора в период 1905-1913 годов, и очевидно, что он добился возможности созыва Собора ценой тех уступок, которые пришлось ему делать в угоду Временному правительству".
Полное догматическое единомыслие двух виднейших иерархов Русской Церкви не помогло сохранить их союза, когда со всей остротой встал вопрос о практическом применении догмата о Церкви…
Все, что Антоний писал по поводу догмата о Церкви, звучало вдохновенно и содержательно, хотя именно догмата, т.е. соборно определенного учения о Церкви вселенское Православие не знает… Церковь − предмет веры, живой организм духа, периодически сам определяющий свои зримые и правовые границы, способы своего внутреннего устроения − через каноны. А вот учения о ней нет, точнее говоря, то, которое было заимствовано из схоластических учебников, стало во второй половине XIX века для русского богословия камнем преткновения, примерно таким же, как и учение о сатисфакции, "догмат Искупления"…
Сам Антоний говорит об этом с полной определенностью: "та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим: единство, святость и апостольство принадлежат не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть" …
Задавшись целью раскрыть нравственную идею догмата о Церкви, Антоний начинает с констатации того, что этот догмат "подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства и наиболее сильной, хотя и молчаливой ненависти со стороны всякого вообще псевдорационализма", но буквально на следующей же странице сам начинает критиковать школьные дефиниции:
"Большинство учебных определений Церкви, − пишет он, − начинается так: "Церковь есть общество, объединенное etc…" Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата" … Можно подумать, что была какая-то "неучебная"…
В памяти Антония не могла изгладиться история с диссертацией Е. Аквилонова, который попытался противопоставить катехизическому определению апостольское понимание Церкви как Тела Христова. Не называя имен, Антоний пишет, что "спорившие говорили одно и то же", но почему-то никто не считал нужным дочитывать апостольские слова до конца, "и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли". Главная же мысль, по Антонию, заключается в том, что грех обособил, разделил людей (он вспоминает слова Василия Великого о монахах, возобновляющих в общем житии первобытную доброту, когда еще грех не рассек естества), а нравственное назначение Церкви как раз и состоит в том, чтобы объединить людей в любви о Христе. Поэтому "при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неврежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, т.е. божественное учение, <…> во-вторых, распространять божественное учение среди неверующих и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству".
Именно эта нравственная идея Церкви оказалась, по Антонию, практически полностью утраченной на Западе…
В целом в своей оценке западных исповеданий архипастырь следует мнениям, устоявшимся на Руси еще в XVI веке. Западные люди, говорит безвестный автор "Валаамской беседы", "просят сесветное житие, а мы угожаем на будущее"… Но ближайшим образом Антоний опирается на славянофилов. Он признает, что "православное учение о Церкви Хомяковым изложено правильно, и что он вообще достаточно обнаружил превосходство православия над западными исповеданиями, утратившими понятие о нравственном союзе верующих и в их религиозной жизни и религиозном познании" , но хочет "восполнить" его.
По Антонию, "православная вера есть вера аскетическая". К примеру, Епископ Феофан (Затворник) "учит тому, как построить жизнь по требованию христианского совершенства", а западный епископ берет из христианства "то и настолько, что и насколько совместимо с условиями современной культурной жизни". Спасение там понимается как "внешнее воздаяние за известное количество добрых дел", там "не рассуждают и не умеют рассуждать о том, как постепенно должна освобождаться душа от своего подчинения страстям, как мы восходим от силы в силу к бесстрастию и полноте добродетелей".
Удивительное дело, почему же тогда русское духовенство зачитывалось Иоанном Арндтом, Фомой Кемпийским и Фенелоном… Взявшись восполнять Хомякова, митрополит Антоний усвоил всю его односторонность и тенденциозность…
Нравственная идея догмата о Церкви подверглась тяжелому испытанию после революции 1917 г., когда митрополит Антоний возглавил Русскую Зарубежную Церковь.
Вполне беспристрастный наблюдатель церковного раскола, философ Н.О.Лосский так описал эту ситуацию в своих "Воспоминаниях":
"Одно из печальных явлений нашей эмиграции как в Западной Европе, так и в Америке есть наличие нескольких русских православных юрисдикций. Патриарх Тихон издал 20 ноября 1920 г. указ, согласно которому русские православные епископы могут управлять своею епархиею самостоятельно, пока нет нормальных сношений с Матерью-Церковью. В этом указе сказано, что желательно, чтобы епископ старался соединяться при этом с соседними епископами. Митрополит Антоний (Храповицкий), обосновавшись в Сремских Карловцах в Югославии, основал там Высшее церковное управление. В Париже возникло другое средоточие зарубежной русской церкви с митрополитом Евлогием во главе. Указ патриарха Тихона "карловчане" стали произвольно толковать в том смысле, что будто не только соседние, а и все епархии за границею должны объединиться в одно целое с митрополитом Антонием во главе. Это притязание их, вообще канонически неоправданное, стало уже совершенно неприемлемым, когда патриарх Тихон признал, что поведение "карловчан" опасно для жизни русской православной церкви в СССР и 22 апреля (5 мая) издал за № 347 указ, которым упразднял Карловацкое высшее церковное управление "за чисто политические от имени церкви выступления, не имеющие церковно-канонического значения", то есть не обоснованные канонически <…> "Карловчане" не послушались указа патриарха, утверждая, что "указ этот несомненно написан под давлением большевиков и врагов церкви". Они продолжали свою деятельность, изменив только название своего "Управления", дав ему имя "Временный заграничный архиерейский синод". И этот синод был упразднен указом патриарха Тихона от 10 ноября 1923 г. за № 106. "Карловчане" не послушались и этого указа. Ссылка их на то, что указ патриарха вынужден давлением большевистского правительства, запутывает их в следующее положение. Они превозносят до небес патриарха Тихона за его стойкое поведение в борьбе с большевистскою властью и мечут громы и молнии против патриарха Сергия и патриарха Алексия за их компромиссы с советским правительством. Между тем если бы указ, упраздняющий их Управление, был издан патриархом Тихоном только под давлением советского правительства, это значило бы, что поведение его по существу не отличается от поведения патриархов Сергия и Алексия. В действительности, однако, зная все поведение патриарха Тихона, скорее следует понять возникновение указа так: давление со стороны советской власти было, но патриарх и сам по совести мог издать указ об упразднении карловацкого Управления в наказание "за чисто политические от имени церкви выступления", вредные для жизни русской церкви, находившейся под властью большевиков. Поэтому из всех юрисдикции русской церкви, существующих за границею, "карловацкая" наиболее сомнительна с точки зрения канонического права".
В данном случае, однако, для нас важна не столько каноническая, сколько именно нравственная составляющая догмата о Церкви в практическом ее приложении митрополитом Антонием… Подлинного со-чувствия, со-переживания деятельности митрополита Сергия (Страгродского) по сохранию Церкви в условиях жесточайшего давления враждебной Ей власти он не проявил, а скорее только провоцировал эту власть на новые гонения…
Идеал любви митрополита Антония вновь столкнулся и не устоял перед искушением властью… Не так уж трудно понять, что по своей духовной сути папистические амбиции и донатистское фрондерство − одной природы…
* * *
Флоровский критикует митрополита Антония с позиций неприкрытого клерикализма: у него-де "пастырством заслонено почти самое священство", он "слишком мало говорит о таинствах"; молитву понимает "как-то психологически"… И уж никак не может Флоровский простить, что к "позднейшему "византизму" Антоний относится скорее сурово"… К тому же его построениям "…недостает метафизической перспективы", "онтологических предпосылок своего учения он не проверяет", во всем чувствуется у него "привкус психологизма или пиетизма" …
Однако Флоровский не может не признать, что за учением митрополита Антония об искуплении "чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом", и что вообще в его мировоззрении "есть большая цельность".
От Флоровского, конечно, не ускользнуло то обстоятельство, что о духовной школе преосвященный Антоний Волынский отзывался "с каким-то совсем неуместным гневом и раздражением", что он "всех резче" говорил о неканоничности Синодального строя и необходимости восстановления патриаршества . В то же время драматического столкновения идеала любви и искушения властью в жизни одного из ярчайших русских архипастырей Флоровский как будто даже и не почувствовал…
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru