Сидоров А. И.
Среди прочих памятников первохристианской письменности это произведение по своей уникальной судьбе занимает особое место. Во-первых, потому, что его не цитирует и не упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых, потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение дошло до нас в единственной рукописи XIII—XIV вв., получившей название "Страсбургского манускрипта". Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений II—IX вв., была обнаружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д’Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбургской библиотеке (1793—1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений греческих апологетов, осуществленного Й. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо "Посланием к Диогнету" (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат, органично вписывающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные достоинства, называя даже "перлом" христианской апологетики, хотя порой встречаются весьма скептические оценки. Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов, оно было написано в период между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его приходится на время ок. 200 г.). Место написания также проблематично, но из всех возможных вариантов более вероятным представляется Египет (точнее — Александрия).
Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению "наилучший, знатнейший" лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). Структура трактата, состоящего из 12 небольших глав, достаточно логична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре "тематических блока", внутренне взаимосвязанных. Первый "блок" (гл. I—IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй "блок" (гл. V—VI) посвящен роли христиан в мире; третий "блок" (гл. VII—IX) является своего рода кратким "катехизисом"; наконец, четвертый "блок" (гл. X—XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора обращается на положительное раскрытие христианского вероучения.
В целом, сочинение выдержано в духе "протрептика" ("увещания, убеждения"); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопрошает: в чем состоит богопочитание христиан? в какого Бога они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают "благочестия ( — или суеверия) иудеев"? что за любовь питают они друг к другу? почему "этот новый род [людей] или новый образ жизни" появился только ныне, а не раньше? Эти вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв. "мысль") от всяких "предвзятых помыслов" и стать "словно вновь рожденным, новым человеком", поскольку ему предстоит услышать "новое учение". Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.
Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие — из меди, третьи — из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из "тленной материи", созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода "наказанием". Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может потерпеть подобное надругательство (II, 2—9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным "топосам" христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1—6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет "пустыми и вздорными", считая их "небылицами и обманом шарлатанов". Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых "любомудров", ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи — что Он есть какой-либо материальный элемент или "стихия", которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать "богом". Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.
Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают "Владыку всяческих". Однако их религиозные обряды, по мнению апологета, схожи с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном "почитании". Поэтому иудейскую религию нельзя назвать "богопочитанием" в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование "глупости" . Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, — ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, "суеверие относительно субботы" и "хвастовство обрезанием". Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на "благосотворенных" и "ненужных". А похваляться обрезанием (букв. "уменьшением плоти") словно "знаком (свидетельством) избрания" — признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается христианство, именуемое в сочинении "таинством"; причем, по мысли автора, "изучить" данное "таинство", как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно. Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема "ветхого Израиля" и "Израиля нового", которая являлась для многих апологетов II в. весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников. Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации "раввинистического иудаизма" Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).
Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется "Вседержителем", "Творцом всего" и "незримым Богом"; Он есть "Владыка и Создатель всяческих", Который не только все сотворил, но и "распределил все по чину" ; Бог — "человеколюбив и долготерпелив", милостив, благ, незлобив и истинен — таким Он всегда был, есть и будет. Говорится также, что Бог Отец — непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя. Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы.
В сочинении Оно обычно именуется "Сыном", "Сыном Божиим" или "Единородным Сыном"; порой — "Отроком", "святым и непостижимым Словом" и "Истиной". Имена "Христос" и "Иисус" автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына "Художником" — "Ремесленником", "Мастером" и "Создателем всего"; с помощью Сына Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется: небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому "триадология" в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия ("Демиург" и т. п.) часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика "единства-различия" несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.
Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум и ум; только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу. Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение. Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось "по попущению Божиему"; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами, наслаждениями и желаниями. Бог же "терпел" это наступившее в мире "время неправедности", подготавливая "нынешнее время праведности", чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого. Характерно, что автор подчеркивает следующее: "великая и неизреченная мысль" о спасении людей, называемая также "мудрым намерением", возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое "намерение" и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний. Откровение этого "великого совета Божиего" о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате "сладостным обменом" и "неисповедимым созиданием", поскольку "беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников". Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не "какого-то слугу", не Ангела, не "Начальника" или одного из "Владык", которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына. Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор "К Диогнету" описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, "метать бисер перед свиньями". Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода "теодицее", намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой "теодицеей", мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив. Если Он откладывал Откровение того, что "изначала уготовил", то не по какому-то "памятозлобию" на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же "время исполнилось", тогда "явившееся Слово открыло" и "изрекло с доверительностью" то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь "верные" познали от Слова (Сына) "таинство Отца". Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения, явилось как бы "новым" и всегда рождается новым в сердцах святых. Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором "К Диогнету" преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в "теофаническом аспекте". Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной "уровни бытия".
Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: "Через Сына обогащается Церковь; благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум, открывая тайны, возвещая времена (это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры и не преступают пределов отцов. Так воспевается страх закона, познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание и ликует благодать Церкви". Это место "К Диогнету" обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: "Я не странное проповедую и не ищу парадокса, но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины". Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как "передающее звено" этого Предания. Самообозначение "дидаскал" позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию "чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве". Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для "внутреннего употребления" в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные "нотки недоверия". Поэтому, делая акцент на Предании, автор "К Диогнету" стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.
Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является "вместилищем Истины", что христианское Предание не есть "земное изобретение"; христиане блюдут не "смертную выдумку" и им вверено не "домостроительство человеческих тайн", поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое. Отсюда исключительным представляется положение христиан (т. е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: "Что есть в теле душа, то и христиане — в мире. Душа рассеяна по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу; и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире, однако Богопочитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее — она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (— "объединяет, удерживает от распада, сохраняет" тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице, удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине, среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем".
Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела ("тело — темница души"), идея "макро- и микрокосма" (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт "философского синкретизма" не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный "синкретизм" был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в "экклесиологическом контексте", совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода "преображения языческого ума", постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть "соль земли", автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое "незримое Единство", зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т. е. в христианах. Такое "незримое Единство", по словам В. Лосского, предполагает "множественность личностных сознаний" (many personal consciousnesses), но "только один Субъект сознания" (only one subject of consciousness), или единое "Самосознание" ("self-consciousness", Selbstbewusstsein), которое и есть Церковь. Данный "Субъект сознания" (или "Самосознание") автор "К Диогнету" обозначает термином "душа".
Соответственно такому пониманию Церкви как "Души мира", автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною, ни языком, ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и "парадоксальное" устроение своего жития. Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы; участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы; [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под трапезой подразумеваются, скорее всего, "агапы"), но не разделяют "общей постели". Далее, христиане пребывают "во плоти", но живут не "по плоти"; проводят свою жизнь на земле, но являются "гражданами неба". Повествуя о скорбной жизни "граждан неба" в дольней юдоли печали, автор замечает еще: "Иудеи воюют против них, как против иноплеменников, и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]". Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми; и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их. Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, "на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество".
Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении ("гносисе") является своего рода "завершающим аккордом" трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов — "Псалмах Соломона", датирующемся приблизительно I в. до Р. Х., говорится, что "святые Господа" (или: "благочестивые Господа") всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского. Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует "древо познания" следующим образом ("К Автолику" II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым ); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслушания. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения, а ведение — прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа — "должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом" . Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.
Автор "К Диогнету", опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно любящие Бога сами становятся как бы "раем утешения" и "обильным плодами древом", поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, "в этой земле" (— "в этой стране, области"; этой фразой указывается на "внутреннего человека") насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни. Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни. Однако преслушание погубило первых людей, которые "нечисто воспользовались" ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под "наготой" здесь подразумевается "лишенность ведения", неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое "райское ведение", изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует "твердым ведением"; данное ведение противопоставляется "лжеведению" (ср. 1 Кор. 8, 1), ибо не может быть обретено "без истинной заповеди", данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного "гносиса" служит "засвидетельствованность жизнью"; наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно "прельщается змием". Истинный же "гностик" обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно "взыскует Жизнь"; его ведение как бы "становится сердечным ведением", т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя "Слово Жизни", т. е. Бога Слово, а поэтому истинный "гностик" всегда приносит "добрый плод" — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что "Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни".
Заключая свое учение о христианском "гносисе", автор говорит: "Тогда и Ева не растлевается, но остается Девой... спасение становится явным, Апостолы преисполняются разумения, Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром, радуется, научая святых". Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в "экклесиологическом смысле": исходя из известной типологии "Девы Марии-Евы" (Пресвятая Богородица есть "новая Ева", как Христос — "новый Адам"), автор мыслит Церковь как "новый (обретенный) Рай". Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение "К Диогнету" является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного "гносиса", восходящего к Новому Завету.
Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: "оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины". К этой характеристике можно еще добавить, что трактат "К Диогнету" служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение "является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии".
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/