А. С. Артамонова, СПбГУ
В статье предпринята попытка сопоставить творчество В. Набокова с философией Л. Шестова и проследить, как одна из центральных тем философии Льва Шестова — сюжет грехопадения - трансформируется в романе «Лолита».
На присутствие в «Лолите» сюжета грехопадения, а точнее, образов Адама и Евы, указывали многие исследователи и комментаторы творчества Набокова1, но достаточно полного освещения эта тема в литературоведческих изысканиях не получила. Следует, однако, особо выделить две работы, затрагивающих именно этот аспект романа, в которых данная тема удостоилась не краткого упоминания, но легла в основу авторской концептуальной интерпретации книги.
В первую очередь речь идет о монографии Б. В. Аверина2. Автор доказывает, что весь текст романа строится по принципам поэтики «непрямого высказывания» (так в свое время определил Л. Шестов манеру и стиль С. Кьеркегора). Только такое «непрямое говорение» позволяет герою разомкнуть круг Необходимости, тогда как «прямое высказывание лишь с необходимостью подтвердило бы неотменяемый роковой приговор природы, вынесенный с той же принудительной необходимостью»3. Собственно, по Шестову, необходимость и явилась следствием первородного греха. К тому же необходимость, отождествляемая с естественными законами бытия, была возведена в ранг последней истины, превращаясь тем самым в «законы долженствования, совокупность которых составляет мораль. Так человек утратил свободу. Ему осталась только свобода выбора между добром и злом, связанная с вечным страхом либо совершить неправильный выбор, либо оказаться недостаточно сильным и мужественным для того, чтобы осуществить правильный. Произошло соединение жизни и мышления: законы мышления стали законами жизни. Мышление же приняло форму прямого высказывания»4. И в этом случае форма «непрямого высказывания» оказывается единственно возможной формой, компенсирующей, хоть и частично, утраченную по грехопадении человеческую свободу.
В конечном итоге, автор делает вывод, что своей исповеди Гумберт приближается «к видениям рая до грехопадения и после грехопадения, к образам Лилит, Адама и Евы»5.
Вторая работа, нас интересующая, - это книга Е. Курганова «"Лолита" и "Ада"». Курганов так же рассматривает тему Адама и Евы как сюжетообразующую. В своей монографии автор исследует ветхозаветные подтексты двух набоковских романов и приходит к выводу, что «в основе "Лолиты" и "Ады" лежат два совершенно определенных ветхозаветных апокрифа - о Лилит, девочке-демоне, первой жене Адама, и об ангелах, проклятых Богом и превращенных в демонов»6. Мы не останавливаемся на данной книге подробно, поскольку Курганова интересует собственно не сам сюжет грехопадения и, соответственно, центральные его фигуры - Адам и Ева, а тема Лилит.
Очевидно, таким образом, что в современном литературоведении делаются попытки связать набоковский роман с библейским сюжетом. Но здесь возникает вопрос: почему столь откровенно звучащая, так последовательно проводимая писателем через всю ткань повествования тема грехопадения не обратила на себя более пристального внимания? Возможно, все дело в том, что для Набокова обращение к библейским сюжетам было не характерно. Может быть, только в ранних рассказах «Рождество» (1925), «Пасхальный дождь» (1925) и рассказе 1937 года «Озеро, облако, башня» можно обнаружить специфическую трактовку христианского мифа, где сакральный сюжет берет на себя функцию организации смысла.
Так, например, понятия Рождества и Пасхи используются в этих рассказах как культурные пространства, содержание которых получило уже нарицательный характер: Рождество, первоначально как рождение Иисуса Христа, теперь связывается не с физическим рождением человека, а с рождением души; Пасха, или Воскресение, осознается как преображение личности, часто - обретение нового смысла бытия и открытия вечности. Именно на Пасху Жозефина Львовна - героиня рассказа «Пасхальный дождь» - возвращается в Петербург, и совершенно не важно, что попадает она в то далекое русское прошлое, так ею любимое, но уже невозможное, лишь в бреду. Произошло воскресение прошлого, прошлое сомкнулось с настоящим.
Действие «Рождества», как и «Пасхального дождя», происходит накануне праздника. Главной темой рассказа становится открытие вечности. И хотя понятие вечной жизни появляется не с рождением Христа, а с Его воскресением, события происходят в рождественскую ночь, а не в пасхальную. Ясно, что оба понятия, и Рождество, и Пасха, друг от друга практически неотделимы (в Пасху смерть была побеждена, и души обрели вечную жизнь; в Рождество Христос становится сыном человеческим для того, чтобы «обожить Адама», то есть человек стал подобным Богу в Его бессмертии). Но все-таки у Набокова наблюдается некоторое смещение смыслов. Возможно, это связано с тем, что Набоков, принадлежа православной ветви христианства, где Пасха - смыслообразующий центр человека, воспитывался в английской традиции, а это неизбежно связывалось с протестантизмом, где главное событие - Рождество. Очевидно, что и в этом рассказе представлено не каноническое понимание Рождества, но, скорее, использовано само понятие для того, чтобы на фоне канона показать вариант разыгрывания человеческой судьбы.
Тема рассказа «Озеро, облако, башня» - противопоставление личности толпе, главный герой - очередная жертва пошлости. А так как герой уподобляется Христу, то, вероятно, что и Христос в свое время стал жертвой именно пошлости. Таким образом, религиозные мотивы используются в творчестве Набокова не как канонические образы, но происходит их творческое осмысление и авторская интерпретация.
Важно отметить, что вся лирика Набокова до 1925 года пронизана религиозными образами. Тайна, так старательно скрываемая Набоковым всю его жизнь и обычно именуемая «потусторонностью», в этот период творчества писателя может быть обозначена вполне конкретно: сознание присутствия в мире божественного начала. Безусловно, такое переживание жизни определило все дальнейшее творчество Набокова. Мир абсолютно всех его произведений представлен как бесконечный, божественный и чудесный. И даже в тех из них, где, казалось бы, действительность показана как образчик пошлости, несправедливости и жестокости (в «Приглашении на казнь», «Под знаком незаконнорожденных» или, например, в «Аде»), все-таки остается ощущение красоты этого мира.
Разница лишь в том, что то, что впоследствии Набоков был «сказать не вправе», здесь, в ранних его стихах, названо7.
Повторяй мне, душа, /.../
что во всех и во всем
тихий Бог, тайный Бог
неизменно живет;
что весенний цветок,
ветерок, небосвод,
нежных тучек кайма
и скала, и поток,
и, душа, ты сама -
все - одно и все - Бог! Примеры можно множить и множить: Боже! Воистину мир Твой чудесен! Молча, собрав полевую росу, сердце мое, сердце, полное песен, не расплескав, до Тебя донесу.. .9
Или:
Шла мимо Жизнь; но ни лохмотий,
ни ран ее, ни пыльных ног
не видел я... Как бы в дремоте,
как бы сквозь душу звездной ночи, -
одно я только видеть мог:
ее ликующие очи
и губы, шепчущие: Бог!10
Заметим также, что в эмиграции в творчестве Набокова появляется тема утраченного рая. Но пока она трактуется как потеря родного дома:
Я тоже изгнан был из рая
лесов родимых и полей...п
Что случилось после 1925 года с Набоковым, почему так сразу и практически навсегда из его творчества ушли не только упоминание о Боге, но и вообще религиозные мотивы, остается только догадываться (хотя ощущение их присутствия где-то в подтексте произведения остается на протяжении всего творчества писателя)12. Подчеркнем, что уход Набокова от религиозной тематики ни в коем случае не должен восприниматься как утрата всякого интереса к этой проблеме, она остается основной темой его творчества. Здесь, на наш взгляд, речь идет о разграничении религии и религиозности13. Набоков уходит от религии, то есть от застывших догматов, от их внешнего проявления, но не от их сущности.
Так или иначе, «Лолита» оказалась одной из последних книг писателя, в которых религиозная проблематика присутствует не только на уровне подтекста, но находит и словесное выражение. Здесь, как и в ранних своих стихах, Набоков вводит тему утраченного рая. Но только теперь из поэтического тропа этот сюжет превращается в философскую проблему.
Прежде чем перейти непосредственно к «Лолите», мы бы хотели остановиться вот на каком моменте: в англоязычном романе Набокова «Бледный огонь» (1961) между героями - поэтом Джоном Шейдом и комментатором его поэмы Чарльзом Кинботом -происходит крайне важный диалог (комментарий к строке 549), в котором сосредоточены нервные узлы всего творчества писателя. И в этом разговоре сюжет грехопадения занимает существенное место. Несмотря на то, что предметом нашего анализа является «Лолита», мы не можем исключить упомянутый диалог из поля зрения. Тем более что Гумберт Гумберт - во многом предшественник Кинбота14, а интересы и ценности Шейда близки самому Набокову.
В центре диалога стоит как раз проблема религиозного сознания: как понимает религиозность, или потусторонность, что в данном контексте одно и то же, Кинбот, и что думает по этому поводу Шейд. Сразу отметим предельную краткость и максимальную осторожность в высказываниях Шейда, так свойственную самому Набокову в этих вопросах, и, напротив, чрезмерную многословность Кинбота, во многом поданную с авторской иронией. Обозначим точку зрения одного и другого. Весь пафос Кинбота сводится к тому, что «так или этак, а Разум участвовал в сотворении мира и был главной движущей силой. И пытаясь найти верное имя для этого Вселенского Разума, для Первопричины, или Абсолюта, или Природы, я признаю, что первенство принадлежит имени Божию» (473). Конечно, сама по себе эта идея не представляет собой ничего нового (нетрудно заметить, что уже только одно перечисление этих имен отсылает читателя к истории философии, где именно так в разное время и обозначалось «имя Божие»), но в контексте рассуждений героя она позволяет высветить некоторые особенно важные стороны философии Набокова. Так, Кинбот говорит, что «стоит нам отвергнуть Высший Разум, что полагает нашу личную потустороннюю жизнь и направляет ее, как нам придется принять невыносимо страшное представление о Случайности, распространенной на вечность» (471) (курсив мой. - А. А.). Таким образом, перед нами оппозиция Высший Разум - Случайность, где, если следовать Кинботу, одно исключает другое. Практически такое же противопоставление мы находим и в философии, где апологетом Разума выступает Гегель, а Случайности - Шестов.
Но прежде чем обратиться к оппозиции Гегель - Шестов, необходимо остановиться вот на чем. Рассуждения Кинбота довольно прозрачны, они не выходят за рамки традиционного богословия, тогда как с Шейдом все намного сложнее. И если бы Шейд не проговорился в одном-единственном случае, маловероятно, что мы вообще смогли бы обозначить позицию самого поэта, и, более того, понять суть их диалога. Так, Кинбот утверждает: «Вот тут-то я и поймал вас, Джон: стоит нам отвергнуть Высший Разум, что полагает нашу личную потустороннюю жизнь и направляет ее, как нам придется принять невыносимо страшное представление о Случайности, распространенной на вечность. Смотрите, что получается. На всем протяжении вечности наши несчастные призраки пребывают во власти неописуемых превратностей. Им не к кому воззвать, не у кого испросить ни совета, ни поддержки, ни защиты - ничего. Бедный призрак Кинбота, бедная тень Шейда, они могли заблудиться, могли поворотить не туда - из одной лишь рассеянности или просто по неведению пустякового правила нелепой игры природы, -если в мире вообще существуют какие-то правила» (471-172). На что Шейд отвечает: «Есть же правила в шахматных задачах: недопустимость двойных решений, к примеру» (472). Именно эта фраза и является ключевой во всем фрагменте. Знаменательно, что Шейд говорит о задачах, а не о шахматах (заметим, что разговор происходит после шахматной партии). Таким образом, шахматы, где вариантов решений - бесконечное множество, как бы незримо противопоставляются шахматным задачам, в которых существует лишь единственное решение. Следовательно, мы можем предположить, что для Шейда, как и для Набокова, богословие - это своего рода шахматная задача с одним решением. Невозможно представить, что Набоков, всячески избегавший любых обобщений, и считавший, что не бывает и быть не может истины одной на всех, как, впрочем, и вечность ждет каждого своя, принимал такое богословие. А вот Кинбот, напротив, заявляет, что «тоже (как и Шейд. - А. А.) <...> был в свое время подвержен религиозным сомнениям. Церковь помогла мне перебороть их» (472). Возможно, такая монополизация истины официальной церковью и явилась причиной или, по крайней мере, одной из причин, в силу которой Набоков был крайне осторожен в своих высказываниях по поводу веры и религии, как в собственном творчестве, так и в интервью. В связи с этим также отметим, что Сибил Шейд, жена Джона Шейда, по утверждению Кинбота, отлучила мужа «не только от отеческой Епископальной Церкви, но и от всех других форм обрядового вероисповедания» (470).
Таким образом, мы видим, что религиозная проблематика не исчезает из творчества писателя, но остается для Набокова крайне важной.
Возвращаясь к «Лолите», стоит в первую очередь остановиться на тех моментах, которые и позволяют выделить тему грехопадения как одну из центральных сюжетных линий. Помимо описанной в главе 13 первой части сцены игры Лолиты с яблоком, которую комментаторы обыкновенно и связывают с библейским сюжетом грехопадения, по всему тексту рассыпаны детали, в конечном счете, и дающие повод рассматривать эту тему как одну из главных в книге. Безусловно, вырванные из контекста, они не приближают нас ни к их конкретному осмыслению, ни к пониманию романа в целом. Но сейчас нам важно показать, что проблема, поставленная нами, действительно существует, и что Набокову для чего-то понадобилось вводить в текст эти многочисленные отсылки к христианскому мифу (думается, что истолковывать их только как литературную игру не вполне верно).
Так, первая встреча Гумберта с Лолитой происходит в саду, который у Шарлотты Гейз ассоциируется с раем: «"Как я люблю этот сад", продолжала она без восклицательного знака. "А это солнце, разве это не рай (вопросительный знак тоже отсутствует)"»15. Перед тем как увидеть Лолиту, Гумберт натыкается на «предвиденные <...> извивы резиновой змеи» (51). Еще один важный момент: Гумберт, пытаясь дать определение своему поступку с точки зрения судей, к которым он неизменно обращается на протяжении всего повествования, замечает, что они «усмотрят в вышесказанном лишь кривлянья сумасшедшего, любящего le fruit vert» (53-54). Незрелый плод (таков перевод 1е fruit vert) здесь, конечно, отсылает к несовершеннолетним девочкам, но это и весьма прозрачный намек на запретный плод из райского сада. Кроме того, Гумберт сам дважды сравнивает себя с Адамом. Первый раз, когда обдумывает возможные выгоды для себя после женитьбы на Шарлотте: «...я был податлив, как Адам при предварительном просмотре малоазиатской истории, заснятой в виде миража в известном плодовом саду» (91); второй раз - в стихотворном приговоре Куильти: «...Когда нагим Адамом я стоял / Перед законом федеральным...» (365). Есть в тексте упоминание и о Еве. Полуголый мужчина в соседнем окне, принятый Гумбертом за нимфетку, постепенно обретает свои реальные очертания, «и Ева опять превращалась в ребро, которое опять обрастало плотью, и ничего в окне уже не было, кроме наполовину раздетого мужлана, читающего газету» (324).
Когда Гумберт и Лолита приезжают в «Привал Зачарованных Охотников», оказывается, что здесь именно в этот день «церковный съезд .. .совпал с выставкой цветов в Брайсланде» (147), и «из большого многолюдного помещения с надписью над дверью "Охотничий зал" доносился гул многих голосов, обсуждавших не то садоводство, не то бессмертие души» (156) (курсив мой. - А. А.). Вряд ли это предложение привлекло к себе внимание, если бы Набоков не поставил рядом «садоводство» и «бессмертие души». Но вместе они могут быть прочитаны, как еще одна отсылка к образу райского сада. Фраза эта особенно значима, поскольку гул доносится до Гумберта в тот самый момент, когда он идет к спящей Лолите.
Кроме того, на протяжении всего романа Гумберт постоянно сравнивает свое состояние с райским (как будет показано далее, метафора блаженства приобретает здесь дополнительное значение).
Итак, актуальность данной проблемы бесспорна, и ее решение, как мы надеемся, позволит приблизиться не только к разгадке образа Гумберта Гумберта, но и к пониманию всего романа. Нам представляется возможным сопоставить Набокова и Шестова и рассмотреть преломление шестовской трактовки темы грехопадения в набоковском романе16.
Но прежде чем обратиться к шестовскому толкованию первородного греха, необходимо остановиться на гегелевской интерпретации этого вопроса, ведь именно с философией Гегеля в первую очередь Шестов ведет свою борьбу.
Если рассматривать сюжет грехопадения исходя из традиционной трактовки, то смысл его сводится к следующему: человек, пожелав стать равным Богу, движимый высокомерием, нарушил данную ему заповедь. Древо познания в такой интерпретации выступает лишь формально, для того, чтобы человек мог проявить послушание по отношению к своему Творцу. Таким образом, первородный грех сводится единственно к непослушанию и гордыне. Следствием же грехопадения стало отпадение человека от Бога. Человек осудил себя не только на смерть, но, более того, на неизбывное и неразрешимое противоречие: невозможность осуществления свободного выбора. Но оказалось возможным иначе повернуть этот сюжет, и тогда речь идет уже не о трагедии человека, вынужденного метаться из стороны в сторону, не находя ни утешения, ни спасения, а о первородном грехе как благе. Такая интерпретация была предложена Гегелем.
Согласно Гегелю, Адам, вкусив от древа познания, перестал быть только человеком природным, он стал человеком духовным. По Гегелю, «дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании добра и зла»17. И именно благодаря познанию человек стал бессмертен, «ибо лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа чистая, свободная»18. Сложившееся к тому времени представление о том, что в состоянии до грехопадения человек «обладал высшим знанием природы и Бога», Гегель не только подвергает сомнению, но, более того, называет его нелепым и исторически совершенно не обоснованным. Свою позицию он объясняет тем, что «рай, этот золотой век представлен как утерянный; уже в этом заключено указание на то, что подобное представление не содержит в себе истины, ибо в божественной истории нет прошлого, нет случайного. Если существовавший некогда рай потерян, то независимо от того, как это произошло, это - случайность, произвол, извне вторгшийся в божественную жизнь. То обстоятельство, что рай потерян, свидетельствует о том, что он не есть абсолютно существенное состояние. Истинно божественное, отвечающее своему определению, не теряется, оно вечно и устойчиво в себе и для себя. Скорее следует рассматривать как божественную необходимость утрату рая, и в необходимости своего исчезновения этот данный в представлении рай низводится до момента божественной тотальности, который не есть абсолютно истинное»19.
Таким образом, согласно логике Гегеля, Адам, послушав змея, совершил необходимый для своего развития шаг: только научившись различению добра и зла, человек становится полноценной личностью.
Шестовская трактовка сюжета грехопадения коренным образом отличается от трактовки Гегеля. Так, например, если последний заявляет, что «в божественной истории нет случайного», утверждая тем самым невозможность совпадения истины и случая, то Шестов с точностью до наоборот говорит о том, что «истина там, где наука видит "ничто". То есть в том единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением - "случайном"»20. С другой стороны, то, что для Гегеля благо: воссоединение человека с Духом общего, для Шестова - очевидное зло. Сущность греха, по Шестову, заключена отнюдь не в отпадении от единого, напротив, в этом как раз «первое дерзновение»: что «если первое дерзновение было великим подвигом человека? Если оно было началом жизни? Если "единое" есть "ничто", смерть и вырваться из его власти значило не уйти от Бога, а идти к Богу?»21. «Доверие к разуму» - вот, что стало причиной изгнания Адама из рая. Способность различения добра и зла не сделали людей ни свободными, ни, тем более, подобными Богу. Поверив змею, человек «стал знающим, но ограниченным и смертным существом. И чем больше он "знает", тем больше он ограничен. Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания»22. Сорвав плод с дерева познания, человек тем самым утвердил «закон», и вместе с ним в мир пришли ясность и отчетливость, но одновременно с этим из мира исчезла тайна. И это, по мнению Шестова, не единственное зло, «законом» сотворенное. Только после того, как первый человек нарушил заповедь, он стал способен отличать добро от зла. Адам не обладал такой способностью не потому, что был ограничен в своем знании, но не было еще «ни лжи, ни зла, и стало быть, ни истины, ни добра»23, «"по своей природе" порок от добродетели ничем не отличался»24. Не имея понятия о добре и зле, человек был абсолютно свободен, но, послушав змея, он тем самым поставил себя в условия необходимости выбора. Таким образом, свобода стала заложником знания. И там, где обычно привыкли видеть именно свободный выбор: я сам решаю, сторону добра или зла мне принять, - Шестов видит необходимость и, значит, зло. Единственная возможность вновь обрести божественную свободу - освободиться от власти разума. «Вся наша моральная борьба, равно как и разумные искания - раз мы признаем, что Бог есть последняя цель наших стремлений, - рано или поздно приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума. Истина и добро, плоды с "запретного" дерева, - для ограниченных существ, для изгнанников из рая. Знаю, что осуществить на земле этот идеал свободы от истины и добра невозможно - вернее всего и не нужно. Но предчувствовать последнюю свободу человеку дано»25.
Подчеркнем, что для Шестова сюжет грехопадения имеет двойственное значение. С одной стороны, с грехопадением в мире утвердился «закон», с другой - человек вырвался из общего бытия и приобрел личное. Таким образом, первым следствием первородного греха стало возникшее зло, отождествляемое Шестовым с разумом, а вот второе, наоборот, содержит в себе положительную оценку. Такое, казалось бы, явное противоречие может быть, если и не снято, то, по крайней мере, объяснено словами самого философа: «...последняя истина всегда облечена в противоречия, абсолютно неприемлемые и прямо невыносимые для нашего уха, отпугивающие даже самых смелых последователей»26.
Итак, для человека оказывается невозможным преодолеть «закон», но он способен, вспоминая свое состояние до грехопадения, освободиться от довлеющих над ним истин разума. Тем самым, по мысли Шестова, человек освободится и от моральных оценок, от той этики, которая уже давно вытеснила из мира онтологию.
Как уже замечалось, Набокову, по всей вероятности, была близка трактовка сюжета грехопадения, предложенная Шестовым. Еще раз подчеркнем, что ключевым моментом в его философии оказывается потребность человека освободиться от власти Разума, той власти, которая после грехопадения воцарилась на месте Истины (иное дело, что потребность эта в современном мире или совсем не ощущается, или настолько увязла в различного рода наслоениях, будь то социальные, исторические, бытовые и т. п., что уловить ее практически невозможно). Мораль же с ее тягой к определенности и однозначности потеснила самого Бога. Согласно утвердившейся в мире этике, любое непримиримое противоречие должно было быть сведено к чему-то единому. Наиболее явно это проявилось в стремлении раз и навсегда определить и разграничить такие категории, например, как добро и зло, истинное и ложное. Появляется желание понять и объяснить все сразу и до конца. Критерием разграничения одного от другого становится опять же разум. Но, как показывает Шестов, в истории разум уже не однажды скомпрометировал себя (самый характерный пример тому - математическое доказательство бытия Божия).
Возможно, в этом и кроется ответ на вопрос Гумберта о невозможности разграничения «чудовищного» и «чудесного»: «Я пишу все это не для того, чтобы прошлое пережить снова, среди нынешнего моего беспросветного отчаяния, а для того, чтобы отделить адское от райского в странном, страшном, безумном мире нимфолепсии. Чудовищное и чудесное сливались в какой-то точке; эту-то границу мне хочется закрепить, но чувствую, что мне это совершенно не удается. Почему?» (167). По-видимому, потому, что Гумберт пытается осознать рациональным путем то, что требует какого-то иного принципа осмысления. Какого - в этом заключена еще одна загадка и текста, и Набокова.
Что Гумберт подразумевает под «адским», совершенно очевидно, но, казалось бы, что может быть «райского» во всей этой истории (безусловно, речь здесь идет не о физическом наслаждении). По всей вероятности, Набоков, а вместе с ним и Гумберт под «райским» разумеют то состояние любви, любви неискаженной, которое было до грехопадения. И для того, чтобы показать это, Набоков главным героем романа делает человека с извращенным сознанием: если есть извращенное, кривое сознание, значит, должно быть и другое, соответствующее норме. Поиск этого нормального и составляет стремление Гумберта. Понять, что значит норма, - цель всей исповеди героя. А нормой оказывается любовь. Вот почему Гумберту в конечном счете, совершенно не важно, что Лолита переросла нимфеточный возраст. И осознание любви настоящей пришло не тогда, когда она была нимфеткой, а гораздо позже, когда он встретился с повзрослевшей Лолитой. «И я глядел, и не мог наглядеться, и знал - столь же твердо, как то, что умру, -что я люблю ее больше всего, что когда-либо видел или мог вообразить на этом свете или мечтал увидеть на том» (340).
Таким образом, для того чтобы увидеть настоящее, ту истину, которая когда-то была забыта, необходимо освободиться от рациональных, социальных, психологических, этических, бытовых надстроек. И тогда открывается нечто такое, то самое главное, что Гумберту было дано предчувствовать.
Через Лолиту, через любовь к ней Гумберт приблизился к постижению смысла существования. Любовь оказалась той силой, благодаря которой герой смог не только проникнуть в мир собственной души, но и соприкоснуться с тем идеальным, которое настоящий автор «Лолиты» именовал потусторонностью.
В основном это касается комментариев к тексту романа. См. комментарии А. Люксембурга, А. Долинина,А. Аппеля.
2См.: Аверин Б. Поэтика «непрямого высказывания» // Аверин Б. Дар Мнемозины.
3Тамже. С. 317.
4Там же. С. 328.
5Там же. С. 326.
Курганов Е. Лолита и Ада. СПб, 2001. С. 11.
7Интересно сравнить с этой точки зрения два стихотворения Набокова: одно из них, уже ставшее хрестоматийным, «Слава» (1942) и стихотворение «Блаженство мое, облака и блестящие воды» (1921). А именно следующие строки: Но однажды, пласты разуменья дробя, / углубляясь в свое ключевое, /я увидел, как в зеркале, мир и себя,/и другое, другое, другое (курсив мой. - А. А.).
Я чувствую брызги и музыку влаги студеной, / когда я под звездами в поле стою, /ив капле медвяной, в росинке прозрачно-зеленой / я Бога и мир и себя узнаю (курсив мой. — А. А.) . Знаменательно, что на месте «Бога» в более позднем стихотворении выступает неназванное «другое». И эта тенденция, уход Набокова от прямого обозначения, от называния, опять-таки характерно для всего его последующего творчества. ^Набоков В. Разгорается высь...// Набоков В. Собр. соч. русского периода: В 5 т. СПб, 2000. Т. 1. С. 482. Далее стихотворения цитируются по этому изданию. 9Набоков В. Катится небо, дыша и блистая... С. 501. ^Набокове. Жизнь. С. 560. 11 Набоков В. Рай. С. 639.
12Отзвуки религиозной тематики еще можно встретить в ранних романах. Например, воспоминание Лужина о церковной службе в вербное воскресение, в «Машеньке» еще упоминаются образа. Стоит отметить, что Набоков включил в указатель «Память, говори» (своеобразный путеводитель по особо значимым для писателя жизненным моментам) слово «православие».
13Такое разграничение религии и религиозности предлагает М. Бубер. Согласно философу, «религия — это есть лишь теофания, явление Бога, но не сам Бог». Для нас также важен и тот факт, что Шестов принимает и разделяет данное противопоставление. Об этом: Лев Шестов Мартин Бубер // Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
14См., например, комментарии А. Люксембурга и С. Ильина к роману «Бледное пламя», где оппозиция Гумберт Гумберт — Клэр Куильти сравнивается с оппозицией Шейд — Кинбот // В. Набоков Собр. соч. американского периода: В 5 т. СПб., 2000. Т. 3. С. 655. Далее ссылки на текст романа приводятся по этому изданию, с указанием в скобках страницы.
15В. Набоков Собр. соч. американского периода: В 5 т. СПб., 2000. Т. 2. С. 72. Далее ссылки на текст романа приводятся по этому изданию, с указанием в скобках страницы.
163акономерен вопрос, почему стало возможным подобное сопоставление. У нас нет прямых доказательств того, что Набоков был знаком с философией Шестова. Но трудно себе представить, что, автор «Лолиты», печатаясь в одном и том же журнале с известным философом, не читал его работы (в «Современных записках» были опубликованы шесть из восьми русских романов Набокова, рассказы и стихи; у Шестова же вышли основные его сочинения: «Откровения смерти», «Преодоление самоочевидностей», «Гефсиманская ночь» и т. д.). Кажется бесспорным тот факт, что Набоков, если и не испытал прямого воздействия этого философа, то несомненно был вовлечен в круг развиваемых им идей. Абсолютная значимость конкретного человека, развенчание идеи о всемогуществе разума, способного объяснить все, вплоть до Божественной сущности, - вот темы, которые нашли отражение в творчестве Шестова. Но главной и, в сущности, единственной темой философа стала проблема грехопадения. Впрочем, наряду с названной проблемой, Шестов занят и вопросами, касающимися природы человеческого разума и человеческого «я», которые в свою очередь не только теснейшим образом связаны с размышлениями философа о первородном грехе, но и решение их было бы невозможно без обращения к теме грехопадения. Другими словами, для того, чтобы приблизиться к тайне человека, необходимо сначала понять, в чем же заключалась та его изначальная «ошибка», которая и привела к абсолютной власти разума, поклонению общим истинам и к забвению индивидуального «я». Сделать это можно, согласно Шестову, только вернувшись к началу истории.
О возможном влиянии философии Шестова на творчество Набокова смотрите так же: Аверин Б. «"Анамнезис" о потерянном рае» (Лев Шестов) // Аверин Б. Дар Мнемозины.
Гегель Философия религии: В 2 т. Москва, 1977. Т. 2. С. 108.
18Там же. С. 265.
19Гегель Философия религии. Т. 1. С. 424.
20Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 202.
21Тамже. С. 185-186.
22Там же. С. 245.
23Там же. С. 226.
24Там же. С. 272.
25Там же. С. 226.
26Тамже. С. 177.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://evcppk.ru