А.Л. Доброхотов
Дух (греч. nous, pneuma; лат. spiritus, mens; нем. Geist; фр. esprit; англ. mind, spirit) — 1. Высшая способность человека, позволяющая ему стать субъектом смысло-полагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; способность, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для др. способностей души. 2. Сверхприродная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен. 3. Внутренняя сущность, смысл ч.-л. (в выражении типа «дух закона» или противопоставлениях типа «буква — дух»).
Понятие «Д.» не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия «разум» и «рассудок». В отличие от «интеллекта» «Д.», как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» — акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» — на первый план выдвигает не акт свободного выбора, а созерцания и смыслы, которыми могут определяться действия; в отличие от «сознания» — фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» — не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста Д. может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.
Концептуальное, понятийное и терминологическое оформление Д. получает в антич. философии. Со временем стали доминировать понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало ум, образ мыслей, умственное созерцание — и этим отличалось от терминов с перевесом психологического («псюхе», «тюмос», «френ»), экзистенциального («софия», «гносис») и дискурсивного («логос», «дианойа», «диалектикэ») значения, — у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу. В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников Д. как мироправящая сила выражается термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы — эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и преобразует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом — невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус — высший уровень бытия, Бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.
Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал воздух или дыхание, но затем приобретает психологическое и космологическое значение. Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семейных логосах»: т.о., пневма выполняет и роль мировой души как оживляющее начало, и роль Д. как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения Д. в низшие сферы бытия: Д. и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей.
Генезис христианского понимания Д. восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается евр. понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского истолкований Бога. Филон Александрийский именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Д. как одной из ипостасей Троицы. В Троице Д. является источником Божественной любви и животворящей силы. Бог есть Д. (Ин 4, 24), но в то же время существует и злая духовность. Очевидна резкая граница, отделяющая антич. понимание Д. как высшей внутри-космической силы от патристического и средневекового христианского понимания Д. как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.
Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям Д., понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о spiritus vitales, жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.
В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой Д.: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Д. как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности.
Характерны категоричное размежевание Д. и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии (ощущение, переживание, стремление, воля и т.п.). (Ср. в этом отношении понятия cogitare P. Декарта, mens Б. Спинозы, spiritus Г.В. Лейбница, esprit Лейбница и К.А. Гельвеция, mind англ. эмпириков.) Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitas) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различия высшего и низшего, простого и сложного, которые старая метафизика обычно распределяла между Д. и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации Д. и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку Д. как субстанция оказывается своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма Д. лишается субстанциальности и сводится к единичным состояниям души. Д. есть нечто, способное мыслить, говорит Дж. Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции Д., как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом действий — мышлением, знанием, сомнением, силой движения и т.д. Дж. Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность Д. и его содержания. Кроме «идей», (т.е. любых предметов восприятия), говорит он, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, Духом, душой или мной самим», это — «вещь, совершенно отличная от идей». «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их тем или иным способом, действующее над ними — волей». Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного Духа», то «нет иной субстанции, кроме Духа». Д. Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие Д., демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность Духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах Духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» Монадология Лейбница дает др. модель соотношения Д. и мира: критикуя представления о «едином всеобщем Д.», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного Д. и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий Д. на свой неповторимый лад.
Нем. философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «Д.», начинает отдавать предпочтение германскому слову «гайст» (Geist). M. Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Я. Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде души в оболочке Д. Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует «Geist», понимая его как Д., выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); последнее понятие предпочитает и И. Кант. Однако мистические мотивы понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у И.В. Гёте, у романтиков.
Кант ограничивает сферу употребления понятия «Д.» («Geist») областью эстетики, где Д. определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» («Критика способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., «Метафизика нравов»). Критически относится Кант и к просветительской рационализации Д., и к его оккультной мистификации. Своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «Д.».
В свете кантовских открытий И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель и Ф.В.Й. Шеллинг дают новую трактовку Д. Если выделить ее смысловое ядро, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены Д. находят свой смысл в «абсолютном Д.». Абсолютный Д. творит себя и свою предметность. Абсолютный Д. это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого Д. порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный Д. в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как Абсолютный Д.). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные объективные идеи и эмпирическая субъективность человека, т.о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным Д., он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).
Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией нем. трансцендентализму. Понятие «Д.» становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. Но понятие «Д.» остается релевантным для мыслителей постромантического толка и для некоторых представителей философии жизни.
В 20 в. философия отнеслась к понятию «Д.» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Э. Кассирера в неокантианстве, версия К. Юнга в психоанализе, версия А. Бергсона в витализме, версия М. Шелера в феноменологии, версия Дж. Сантаяны и А. Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно нем. ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила функциональность Д. Такие направления, как неотомизм, рус. религиозная философия или ит. неоспиритуализм (Б. Кроче, Дж. Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о Д. в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (соответственно: Э. Мунье, М. Бубер, К. Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о Д., но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «Д.» непопулярно.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке Логики». М., 1984; Киссель М.А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллин-гвуд) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997; Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2; Glass G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Leipzig, 1896; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. Berlin, 1908; Leisegang H. Pneuma Hagion. Leipzig, 1922; Wechssler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Leipzig, 1934; Hildebrand R. Geist. Tubingen, 1966.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ariom.ru/