Стелла Джоргуди
Обширная высохшая земля, каждый год затопляемая потоками великой реки; сильный, бурный прилив, пронизывающий тьму земли и ее таинственные недра; богатый мир растений, изобилие болотистой растительности, рождаемой от союза Воды и Почвы, от брака Египетской земли и Нила. Это — тот впечатляющий, если не всепоглощающий, образ, который вдохновил швейцарского юриста Якова Бахофена (1815-1887 гг.).
Бахофен был филологом-энтузиастом, задавшимся целью создать теорию происхождения естественной жизни. Он хотел проинтерпретировать миф, найти понимание, самую суть той далекой эпохи, в которую мир управлялся, по его мнению, Mutterrecht — материнским правом, а основной властью (cratos) была власть женщин — словом, постигнуть суть «гинократии» (это немецкое слово — «Gynaikokratie» образовано от греческого «gyne», женщина, и «kratos», власть). Постижению этой потерянной во мраке времен, ранней эпохи человечества Бахофен отдался со всем рвением и усердием, на какое был способен. Он описал и проанализировал эту эпоху в своем фундаментальном труде «Матриархат», опубликованном в 1861 г. в Базеле, с подзаголовком «Исследование религиозной и юридической природы гинократии древнего мира».
То, что теоретическая система, созданная Бахофеном, покоится в основном на анализе истории Египта, является следствием того, что главным его источником был трактат Плутарха «Исида и Осирис», написанный под сильным влиянием платонизма около 120 г. Рассказ Плутарха о египетском мифе, в совокупности с образом египетских земель, периодически затопляемых и осушаемых Нилом, составили основу того сценария, который Бахофен приспособил и интерпретировал таким образом, чтобы он соответствовал его собственному предвзятому мнению.1
Теоретическая система Бахофена основана на двух взаимосвязанных, и вместе с тем, глубоко антагонистских, началах: женском, которое в Египте олицетворялось с богиней Исидой, верховной «Матерью», плодородной Землей, и мужском, воплотившемся в Осирисе, брате и муже Исиды, который отождествлялся с Нилом, мужской и оплодотворяющей силой вод.
Одно из этих двух жизненных начал — «женское» — по Бахофену, формировало материальное «вместилище», «пассивную материю» рождения, универсальную воспитательницу, чистый «теллурический» элемент. Другое начало — «оплодотворяющая мужественность» — составляло активную, «увлажняющую» энергию, семя, которое порождает нематериальный телесный элемент, выражающий чистую духовность. Весь «Матриархат» Бахофена — это захватывающий, пылкий рассказ о конфликте между этими двумя великими силами, которые управляют всей человеческой жизнью, В начале истории Исида доминировала над Осирисом. Это Мать навязала свой естественный закон и свой культ; это материнская грудь окружила, крепко схватила и держала «производящую влагу» в подчиненном положении.2 Поэтому вполне естественно было представить Египет в качестве некоего прототипа, модели «гинократии», в сравнении с которой могут быть оценены нравы иных народов.) Модель эта, примененная к Египту, оказалась довольно живучей: спустя более чем сорок лет после выхода в свет «Матриархата» «Французская группа феминистских исследований» решилась охарактеризовать Египет как «непоколебимый источник и последнее прибежище матриархата».4
Несмотря на то, что «матриархат» (буквально — власть матери), по общему убеждению, считается великим открытием Бахофена (сравнимым с открытием Колумбом Америки 5), сам этот термин не фигурирует в его книге. Бахофен использовал понятия «материнский закон» и «гинократия». зачастую в одном ряду друг с другом, не проводя каких-либо определенных различий между ними.6 Тем не менее, очевидно, что у него эти два понятия соотносились с рядом социальных и юридических фактов, проявляющихся в двух весьма запутанных и сложных характеристиках: верховенство женщин над мужчинами в семье и в обществе; и признание родства исключительно по материнской линии, или, говоря языком антропологии, матрилинейная генеалогия (значившая, что по закону лишь дочь может наследовать собственность). Понятие матриархата, изобретенное в XIX в. по аналогии с патриархатом. обладало тем преимуществом, что включило в себя обе эти характерные черты. Именно поэтому термин этот прижился — как среди почитателей Бахофена, так и среди его недругов.
В чем же суть теория матриархата Бахофена? Каковы ее принципы и законы? Ответить на эти вопросы не так-то просто. И не только потому, что сама работа весьма объемна, но и потому, что некоторые специалисты рассматривают ее как некий «мистический» текст, местами поэтический, местами научный, «неприступный»,7 трудный для чтения. Действительно, книга полна противоречий, повторов и отступлений.8 Подобно «Происхождению видов» Дарвина и «Капиталу» Маркса, «Матриархат» в большей степени прославляется, нежели читается.9
Не углубляясь в «романтическую прозу» Бахофена, попробуем вычленить главный контур его схемы, чья цель состоит не просто в том, чтобы привести какие-либо исторические факты, а в том, чтобы объяснить происхождение, развитие и конец всего».10 Итак, и отдельные индивиды, и все народы являются органическими системами. Для того, чтобы «прорасти» и достичь зрелости, они нуждаются в твердой «направляющей» руке, которая может быть лишь рукой Матери. Происхождение человечества находится под эгидой одной верховной силы — Женщины, или (скорее) Материнского тела, которое дает жизнь подобно подлинной Матери — Земле.11 Эпоха торжествующего материнства — это время, в котором главенствующее положение занимала «материя» и «физические законы» существования. Со времен Платона и Аристотеля, говорит Бахофен, женщина отождествлялась с hyle, или грубой материей, которая по-разному характеризовалась: «мать», «кормилица», «место» и «положение» поколения.12
Придерживаясь типично дуалистического метода, Бахофен изображает детство человеческого рода как период, разделенный на две стадии, каждая из которых соответствует определенному виду материнства, отличительной форме материальности.13 На первой, более примитивной ступени, «теллурическая жизнь» не знала никаких ограничений или преград. Это был период глубоко хтонического, материализма, во время которого наивысшего расцвета достиг чистый естественный закон. Самыми показательными проявлениями царства естественного права были, во-первых, модель сексуальных отношений, ведшая к открытому «животному промискуитету» в силу буйства и хаотичности; и, во-вторых, богатая флора, растительность, которая спонтанно произрастала из хаотичного плодородия болот.14 Эту стадию Бахофен назвал Hetärismus (от греческого hetaera — гетера) Брак, по словам Бахофена, был ей совершенно чужд. Дети не признавали отца, а «сеялись наобум» (spartoi), подобно «болотным растениям», которые происходили только из материнской материи.15 На этой стадии свобода ничем не ограничивалась, не существовало ни личной собственности, ни частных прав.16 Это было время кочевой жизни, когда людей связывало между собой лишь «желание Афродиты». Более того в религии Афродита главенствовала над всеми божествами; и именно она, утверждает Бахофен, яростно сопротивлялась браку.17
На второй ступени «чувственная материальность» гетеризма Афродиты трансформировалась в «упорядоченный материализм», который символизировали два важных института, возглавляемые богиней Деметрой: брак и сельское хозяйство. Тем не менее, эта «хлебно-супружеская» стадия, как ее назвал Бахофен, по-прежнему подчинялась естественным законам. Материально-материнская структура предыдущего периода была сохранена, однако к ней добавился «новый импульс к более высокой морали», а также новый закон, закон «супружеско-материнский», который постепенно распространился на все сферы жизни. Сельское хозяйство стало моделью брака, а зерно и колос пшеницы стали священными символами материнства и его таинств.18
Отныне Земля перестала быть матерью в универсальном, неограниченном, абсолютном смысле. Своим материнством она была обязана связи с мужчиной, который знал как «сеять, выращивать и обрабатывать землю» (все это, по Бахофену, было мужской деятельностью), и которому она и отдавала плод своего чрева.19 Женщина, ранее просто подражавшая Земле, отныне возвысилась до статуса Матери, благодаря как раз союзу с мужчиной. Поскольку брак был таинством Деметры, постольку женщины давали клятву в супружеской верности именно ей и ее дочери Коре.20
Хотя роль мужчины стала активной и необходимой и несмотря на то, что институт, который можно было бы назвать «моногамией Деметры», некоторым образом предвещал ограничения патриархальной моногамии, все же приоритет плодородной женщины над оплодотворяющим мужчиной оставался пока незыблем.21 Мужская производительная сила преклонялась перед высшим законом материи, которая зачинала и дарила жизнь.22 Женщина — как точная копия хлебородной земли с ее яркими оттенками sancticas - приобрела большую важность в том «магическо-религиозном» контексте, в котором развивалось сельское хозяйство.23 На протяжении всего этого периода человеческого существования религия играла основную роль. Бахофен утверждал, что нет существа более религиозного, чем женщина, и именно из этого проницательного проникновения в божественное женский пол извлекал, с его точки зрения, власть и силу. По сути именно на этой стадии развилась истинная гинократия и Мать стала доминировать как над семьей, так и над государством. Человечество вступило в эпоху полностью оформившегося матриархата.24
Каким образом и почему произошел переход от гетеризма Афродиты к гинократии Деметры? Причину Бахофен нашел в промискуитете доисторических времен, когда мужчина, испытывая беспокойство в условиях материнского давления, должен был прибегать к своему физическому превосходству, дабы иметь возможность надругаться над женщиной, «смертельно изматывая их своей похотью»25. Женщина же, испытывая настоятельную потребность в более упорядоченной жизни, в «более чистой вежливости», восставала против нарушения ее прав и таким образом превратилась в амазонку, которая оказывала мужчинам вооруженное сопротивление. По мнению Бахофена, амазонство было необходимой переходной фазой в эволюции человечества. Несмотря на его «животный разврат», оно выражало «бунт материнства, противопоставившего свой высший закон сексуальному насилию мужчин». Именно оно, по Бахофену, заложило основу фазе Деметры, во время которой амазонка отказалась от воинственной и кочевой жизни и вновь открыла свое естественное призвание: материнство в условиях оседлой замужней жизни.26
Несмотря на то, что переход от гетеризма через амазонство к фазе Деметры совершался по «материальным законам», Бахофен рассматривал гетеризм и амазонство как «формы вырождения женского пола».27 Более того, женщина на стадии гетеризма Афродиты или амазонства существенным образом отличалась от женщины на стадии Деметры. Первые два типа, подобно животному миру, управлялись необузданным ius naturale, в то время как последний тип находился в рамках положительного matrimonium.28 В символической и религиозной сфере это отличие нашло отражение в двойственной природе Луны. Амазонки считали, что она обладает суровым, зловещим характером и враждебна длительному союзу любого рода. Луна представла в их верованиях гримасничающей головой смерти, персонифицированной в злой Горгоне. На стадии же Деметры, женщины уже полагали, что луна обладает смешанной, андрогинной природой (хотя, конечно же, преобладал материально-женский компонент). Космический союз Солнца и Луны был для этих женщин прототипом человеческого брака. 29
И все же, несмотря на то, что разнообразные формы «материнского превосходства» могли отличаться одна от другой, взятые вместе, они составляли, по Бахофену, самую примитивную стадию человеческой истории. Развитие человечества неизбежно привело к тому, что он считал самой важнейшей трансформацией отношений между полами: замене материнского начала отцовским, и эту замену он описывает как главнейший шаг вперед. Когда мужчина освободился от Матери и ее гинократических нравов, он перестал быть ребенком и стал взрослым. Народы мира сбросили с себя детство и вошли в эру зрелости и ответственности. Так началось царство отца и «отцовского права» (Бахофен не использует термин «патриархат» также как и «матриархат») 30
Освобождение мужчин не наступило в один миг, оно также прошло три стадии, подобно дневному пути солнца. Как только начала рассветать новая эра, «сияющий сын» еще находился под властью материнского начала. Когда же солнце достигло зенита, мужчина добился торжествующего и ослепительного отцовства. В религиозном плане это соответствует эпохе Диониса, реализации «дионисийского отцовства», при котором отец постоянно ищет женщину, вместе с которой он мог бы создать новую жизнь. Сначала Дионис был союзником женщин-деметрианок и врагом амазонок, поскольку те отказывались преклоняться перед его фаллической мужской природой. Однако, потерпев внезапное поражение, эти воинственные женщины оказались покорены непреодолимой соблазнительной силой Диониса и стали «отважными стражами героя». По словам Бахофена, эта радикальная перемена демонстрирует ту «трудность, с которой столкнулась женская природа, когда ей пришлось вести себя скромно и с тактом».31 Став «богом женщин», богом плотского желания и мистического влечения, Дионис вновь вернул старый гетеризм Афродиты. По мнению Бахофена, трансформация «гинократии Деметры» в «гинократию Диониса» говорит о том, что победа отца была в тот момент довольно-таки хрупкой и ненадежной.32
Дабы сделать победу весомее и ощутимее, отцовское начало должно было избавиться от всех связей с женщиной; отцовство должно было стать исключительно духовным. Частично эта цель была достигнута Аполлоном Дельфийским, но в значительно большей степени — мужской империей, Римом, Только лишь римская система, надежно охраняемая юридической системой и политическим устройством, была способна парировать все атаки, предпринимаемые материнским началом. А оно — посредством религии — постоянно пыталось вновь завоевать то, что было утеряло в политической сфере. В заключении Бахофен пишет о том, что история эта показывает, «как трудно мужчине во все времена и при любой религии освободиться от груза материальной природы и достичь высшей цели своего предназначения, а именно — возвысить приземленное существование до чистоты божественного отцовства».33 Полностью опасность «приземленности» не исчезла, считал он, но любой шаг назад — восстановление «эпохи Матерей» — несомненно, отбросит человечество в животную жизнь.34
Восхваляемая одними, критикуемая другими, работа Бахофена о материнском праве и гинократии остается отправной точкой для всех исследователей матриархата. Помимо оказанного влияния на психоанализ (что заслуживает более полной оценки)35, она остается источником ссылок для целого ряда марксистских и испытавших влияние марксизма исследователей, которые признательны Энгельсу за его восторженный отзыв о «Матриархате». Не забудем, что эта бахофеновская публикация привела Энгельса, по его же словам, к «полному перевороту» в его мышлении: «Открытие примитивной, матриархальной ступени, предшествовавшей патриархальной, имеет для человечества то же значение, что и теория эволюции Дарвина для биологии, и ту же ценность, что и теория прибавочной стоимости Маркса для политической экономии».36 Не стоит недооценивать и ту поддержку, которую оказали понятию Бахофена «гинократия» некоторые современные феминистские мыслители. Однако те современные феминистские авторы, которые стремятся доказать существование доисторического матриархата, опираются не столько на тексты Бахофена (которых в большинстве своем они либо не читали, либо читали невнимательно), а на упрощенную, зачастую неточную, «вульгату» Бахофена.37
Стоит привести несколько идей, заимствованных из «Матриархата», и иногда либо переработанных, либо более подробно разработанных, в последующих исследованиях античных женщин.
• Суть этнологического эволюционизма, напомним, составляет представление о том, что человеческие сообщества развиваются линейно: от «дикарства» или «варварства» к цивилизации, от более низкой ступени к более высокой. У Бахофена эта тория парадоксальным образом соединяется с обратной моделью, когда определенные сообщества развиваются от более высокой ступени к более низкой.38
• Мне кажется очевидным здесь заимствованное у Гегеля представление о том, что переход от одной стадии к другой совершается через ожесточенное противостояние оппозиционных друг другу принципов, в данном случае — мужского и женского. Ряд других антитез вращается вокруг этого фундаментального столкновения мужского и женского: природа против культуры, материя против духа, земля (или луна) против солнца, тьма против света, восток против запада, Афродита против Аполлона, левое против правого, смерть против жизни и т. д.
• Не менее важен и акцент на важность религии, которую открыватель матриархата считал первопричиной общественно-культурного развития, двигателем любой цивилизации. Если женщина и господствовала над мужчиной на заре человечества, полагал он, то было это из-за ее склонности к божественному, сверхъестественному, чудесному, иррациональному. В конечном итоге матриархат основывался на религии, из нее же проистекает и важность архетипа Великой Матери или Великой Богини, Матери Земли и символа материнского царства, с которым идентифицировались практически все древние богини.
• Методологическая аксиома Бахофена и его последователей в том, что миф может заменить историю, а мифологическая традиция — это широкое зеркало, в котором самым правдоподобным образом отражается прошлая реальность. Миф, считают они, это самое подлинное доказательство, которым мы обладаем, самое непосредственное и истинное свидетельство доисторических времен.
• Убеждение, что матрилинейные системы обязательно примитивнее патрилинейных, привело к смешению матриархата с матрилинейностью и матрилокальностью.
Помня эти идеи, попробуем рассмотреть конкретные примеры того, какие последствия имела теория Бахофена для изучения древнего мира.
Убежденный в том, что на заре любой цивилизации господствуют гинократические формы, Бахофен терпеливо восстанавливал огромную картину древнего мира, состоящего из стран, народов и племен от Иберийского полуострова до Индии, от Скифии до Африки. На этой картине такие реально существовавшие страны как Ликия, Крит и Египет появились у него бок о бок с народами, чье историческое существование оспаривается, как, например, пеласги и минойцы, равно как и откровенно мифические племена феаков и телебоев. Некоторые из этих гинократических обществ расцветали вне Греции, другие жили на греческой земле (этолийцы. аркадяне и эллины, жители западного Пелопонеса. который, по Бахофену, занимал «самое выдающееся место среди гинократических стран»: о том свидетельствовала его «религиозность, его праздники и консервативный дух его народа, как с гражданской, так и с религиозной точек зрения»).39 Как пространственные, так
временные рамки исследования Бахофена были очень широки. Меньше внимания уделялось «хорошо известной классической античности», в отличие от тех ранних периодов, где все еще можно было наблюдать культ Великой Матери. К примеру, у греков гинократия брала свои истоки от «варваров», которые были «первыми доэллинскими жителями Греции и Малой Азии, кочующими народами, олицетворявшими зарю древней истории». Этими народами были, например, карийцы, лелеги и пеласги.40 Перечисленные племена сохранили «узнаваемые следы» «матриархальной» системы на своих культовых сооружениях. Зная о существовании этих «пережитков» (как в самой Греции, так и за ее пределами), можно, по мнению Бахофена, восстановить всю систему.
Амбициозная реконструкция, предпринятая Бахофеном, была принята специалистами по греческим исследованиям далеко не однозначно и не всегда доброжелательно. Некоторые крупные представители эллинистической школы сознательно игнорировали его работу, другие же, если и упоминали ее, то крайне редко. В своем фундаментальном труде о Зевсе, являющемся настоящей энциклопедией греческой религии, Артур Бернард Кук лишь единожды упоминает «Матриархат» и только лишь за тем, чтобы сразу же сослаться на других ученых, которые опровергали существование материнского права в архаической Греции.41 Признанный специалист в области греческих исследований, Мартин Нильссон говорит о «матриархальных спекуляциях» в одной из сносок и отсылает читателя к критике X. Д. Роуза «неоспоримых доказательств» существования в «доисторической» Греции материнского права, которое ни в коем случае не нужно смешивать с«гинократией».42 В своем трактате, посвященном греческой религии, Вальтер Буркерт предостерегает от опасности систематического дуализма, который противопоставляет так называемый индоевропейский элемент (ассоциируемый с мужественностью, олимпийцами. Небом, духом и патриархатом) неиндоевропейскому элементу (женственности, хтонизму, земле, инстинкту и матриархату). Существование «собственво материнского права» в Эгейском регионе или на Ближнем Востоке, утверждает он, не доказано. «Для исследователя греческой религии это не играет никакой роли, несмотря на миф Бахофена и ортодоксальность Энгельса».43 Точно также, В. К. Лэси, исследователь греческой семьи, отказывается брать в расчет те теории, которые основываются по его убеждению, «на совершенно ложных посылках, таких как матриархальная организация общества».44
Некоторые антиковеды заняли более благосклонную позицию в отношении идей Бахофена, в особенности, когда такие понятия, как матрилинейная генеалогия, матриархальная система, материнское право и гинократия стали предметом антропологических дискуссий. X. Д. Роуз утверждает даже, что в начале этого столетия большинство ученых склонных положительно смотреть на эволюционные теории, позитивно восприняли идею о том, что «стадия материнского права... неизбежно предшествовала эпохе отцовского права».45 Для некоторых специалистов в области греческой религии это положение нашло свое воплощение в «величественной» фигуре Великой Богини, также известной как Богиня-Мать, Великая Мать или Мать-Земля. Таким образом, многие ученые, вне зависимости от того, насколько прямо они ссылались на Бахофена, приняли общее, и зачастую расплывчатое, представление о том, что женская божественность, хозяйка природы, являлась доминирующей религиозной фигурой в доисторических или доэллинских средиземноморских обществах. Наглядными примерами тому могут служить исследования В. Гатри и Джейн Харрисон.46
Джейн Харрисон — ведущая представительница так называемой «кембриджской школы»; ее «антропологический эллинизм» признан даже опасным некоторыми специалистами в области изучения древней Греции.47 Харрисон назвала «Матриархат» самым полным собранием античных доказательств в пользу сохранения матриархальных условий в греческом мифе.48 В двух, ставших ныне классических, работах она приняла матриархально-патриархальную дихотомию и исследовала конфликт между старым и новым общественным порядком, отраженным в греческой мифологии. Как и Бахофен, она полагала, что миф являлся проекцией прошлого. Тем не менее, для Харрисон примитивное общество было не матриархатным, а матрилинейным: женщина была не доминирующей силой, но, благодаря ее статусу матери и «воспитательницы сыновей», социальным центром.49 Моделью подобного общества была для Харрисон божественная фигура богини kourotrophos — богини-воспитательницы юношей (kouroi).50
Подобным же образом Карл Керени основывался в своем исследовании, посвященном Гере и Зевсу, на взаимосвязи между матриархальным и патриархальным. Он намеревался обнаружить архетипные образы Отца, Матери, Мужа и Жены и, опираясь на свою биполярную схему-гипотезу, он довольно точно определил место, занимаемое «Олимпийской божественной семьей», а также рассмотрел ее соотношение с «матриархальным прошлым».51
Но все-таки ни один эллинист не был таким пылким сторонником теории матриархата, как Джордж Томпсон. Ученый, погруженный в греческую литературу, ортодоксальный марксист, он пересмотрел и доработал аргументы Бахофена, дополнил их чтением Энгельса и «принципами исторического материализма». То, что он назвал своей «новой интерпретацией греческого наследия в свете марксизма», требовало видеть стадиальную эволюцию общества.52 Доисторическая Греция, чей матриархальный характер Томпсон принял как данность, стала для него центральным элементом представленной им схемы, в которой Богиня-Мать, занимавшая надлежащее ей место, кристаллизовалась в образе разнообразных «матриархальных» богинь: Деметры, Афины, Артемиды и Геры. В конечном счете, матриархальное общество исчезло, но повсюду оно оставило свои следы. Поэтому Томпсон намеревался проследить эти «пережитки» и обнаружить те места, где «материнское право царило достаточно долго, чтобы согреться в лучах истории»53
Среди эллинистов, последовавших по пути Томпсона, недвусмысленно ведшего всю историю от Матери к Отцу, от матриархата к патриархату, был Р. Ф. Уиллетс. Он, изучавший в основном античный Крит, был занят проблемой «необходимого» перехода от матрилинейной системы к партилинейной. Он описывал Крит в минойскую эру как примитивное, аграрное и матриархальное общество, в котором главенствовала Великая Мать.54 Несмотря на то, что Уиллетс был сторонником теории матриархата, он редко ссылался на Бахофена; в своей библиографии он цитировал «Матриархат» 1861 г., а не классическое издание 1948 г., составленное Карлом Мели и его сотрудниками. Другие поборники матриархата также демонстрировали весьма бесцеремонное отношение к ее создателю. Не упоминая Бахофена, К. Хирвонен объясняет «учтивость Гомера» в отношении героинь и смертных женщин тем, что Гомер был не способен докопаться до всех пережитков предполагаемого «эгейского матриархата» и был убежденным приверженцем патриархата своего времени.55 Подобные замечания можно предъявить и Ч. Томасу, принявшему как должное то, что минойское общество было «матриархальным» и господствовала в нем Богиня-Мать.56
Как бы там ни было, но истинным поборником Бахофена был греческий филолог Панагис Лекатсас, который посвятил всю свою жизнь тому, чтобы познакомить современное греческое общество с как можно более точной интерпретацией теории Бахофена. В конце 1970-х гг. он писал, что существование «матриархальной ступени развития человечества», впервые обнаруженной «гениальным человеком» — Бахофеном, «вне всякого сомнения» уже доказано.57 Обобщая сказанное, работа Бахофена дала толчок появлению своеобразной бахофенианы, чье влияние периодически всплывало в сфере изучения античной историк Беспрерывно появляются схожие «доказательства» существования матриархата, касающееся тех же самых вопросов. Думаю, что должным образом истолкованная, любая научная работа, будь то в области археологии, мифологии, истории или литературы, может обнаружить аргументы подобного рода.
Археология. Казалось бы, археология подтверждает теорию вездесущей минойской Богини-Матери, являвшейся символом доэллинского матриархального общества. Однако при ближайшем рассмотрении эти доказательства предстают весьма неубедительными: все изображения женщин, как на фресках, печатях, так и на драгоценных камнях, идентифицируются с богиней; и главным образом, неолитические статуэтки, найденные на Крите, также считаются изображениями Великой Матери. Тем не менее, по поводу интерпретации этих образов выдвигались довольно-таки серьезные возражения. Все они не могут изображать одну и ту же богиню; некоторые из них могут вообще быть изображениями не богини, а умершей женщины. Нельзя сбрасывать со счета и существование в минойский период политеизма.58 Более того, верное истолкование женских статуэток зависит от сравнения их с меньшим количеством мужских идолов и с большим количеством фигурок неопределенного пола.59 Минойская религия, по словам Нильссона, — это «великая книга образов без текста».60 Выводить существование матриархального общества из подобного рода данных при отсутствии соответствующих мифов, писать историю на основе только лишь иконографических источников, — довольно-таки рискованное дело, которое может привести только к сомнительным выводам.
Мифология. Мифологические свидетельства совершенно аналогично использовались для того, чтобы объяснить происхождение названия «Афины» в понятиях «исторического» конфликта между матриархальным и патриархальным режимом. Во времена Кекропа, первого мифического царя Афин, возник спор между Афиной и Посейдоном по поводу названия и права владения этой территорией. Посоветовавшись с Дельфийским оракулом, царь созвал собрание, в котором приняли участие «граждане обоих полов», так как «тогда это было в обычае у женщин участвовать в общественных выборах». Мужчины проголосовали за Посейдона, женщины — за Афину, и «поскольку у женщин оказалось одним голосом больше», то победу одержала Афина. Это разгневало Посейдона, и мужчины захотели отомстить: с этого времени женщины утратили право голоса, ни один из их детей не мог более носить их имя, и они перестали называться афинянками».61
У поборников матриархата нет и тени сомнения в том, как истолковывать этот рассказ. Поскольку, как утверждает Томпсон, миф «настолько очевидно отражает единство человеческих, экономических, политических, социальных и репродуктивных отношений», то это не более чем иллюстрация победы нарождающегося патриархата над увядающим матриархатом.62 Настолько же удовлетворительной может показаться это толкование для тех, кто рассматривает миф в качестве исторической хроники, насколько и недостаточным для того, чтобы отдать должное сложности мифологического дискурса. Взятая в целости, история жизни Кекропа вызывает ряд вопросов, на которые свидетельство о смене матриархальной стадии патриархальной не может дать ответа. Например, п некоторых версиях этого мифа Кекроп описывается как герой, несший с собой цивилизацию, родоначальник моногамного брака.63 Это изображение противоречит мнению Бахофена о том, что моногамный брак является заслугой матриархальной Деметры. Другое противоречение заключается в двойственной природе Афины, которая, с одной стороны, является женским божеством, а с другой, дочерью, не имевшей матери, и к тому же рожденной своим отцом, Зевсом. Да и что, между прочим, говорит нам миф о происхождении? Перешло ли общество, как утверждают сторонники Бахофена, от «промискуитета» и матрилннейной генеалогии к партилинейной? Или же имело место изменение, произошедшее в правление Кекропа, и являщее собой переход от двусторонней генеалогии (при которой принималось во внимание, как отцовское имя, так и материнское) к односторонней, при которой признавалось происхождение лишь по отцовской линии? Кекроп, учивший, что все существа имеют и мать, и отца, мог с таким же успехом быть родоначальником и двусторонней генеалогии; это подтверждает и его фамилия dipheys (двойственная натура).64 И, наконец, как сами афиняне интерпретировали пересказанный выше миф? В конце истории он предстает как одно из поражений женщин в политической и социальной сфере. Миф напоминает о тех привилегиях, которыми пользовались женщины, но не до Кекропа, как считает Томпсон, а во время его правления, которое как раз и «направило мужчин от дикости к цивилизации».65
История. Если миф может заменить историю, тогда, конечно же, историков можно поймать на слове. Потому-то сторонники теории матриархата и обращаются к Геродоту (I, 173): «По своим нравам ликийцы походят в одних мифах на жителей Крита, в других — на карийцев, но в одном из своих обычаев, а именно в том, что берут себе они имя матери, но не отца, они уникальны. Спроси ликийца, кто он такой, и он назовет тебе свое имя, имя своей матери, затем бабушки, прабабушки и т. д
Для того, чтобы опровергнуть все аргументы в стиле Бахофена о существовании среди ликийцев матрилинейной генеалогии, которые бесконечно повторялись со времен выхода в свет «Матриархата», Саймону Пемброку было достаточно лишь повнимательнее изучить ликийские надписи.66 Вместе с тем, полезно было и пересмотреть работу Геродота, обдумать отношения этнографа и историка, а также поразмыслить над тем, каким образом «Истории» отражают отношения варваров к грекам. Вряд ли вызовет удивление то, что Геродот описывал сексуальные и брачные обычаи варваров при помощи греческих категорий: его logos был греческим.67
Трагедия. В качестве доказательства существования матриархата привлекалась также и античная трагедия, в особенности произведения Эсхила. «Орестея» толковалась последователями Бахофена с точки зрения исторического конфликта между уходившим матриархатом и появлявшимся патриархатом. По их мнению, трилогия Эсхила представляет собой реалистическое свидетельство жестокой битвы между могущественными гинократическими фигурами, представленными в образах Клитемнестры и эриний, и новыми династиями патерналистского режима, воплотившимися в образах Ореста и Аполлона. В той эпической схватке Электра и Афина покинули женщин и перешли на сторону мужчин, символизируя тем самым добровольное подчинение женщины патерналистскому порядку как признание его верховной справедливости.68
Неубедительность, если не фальсифицированность этого «исторического» прочтения аттической трагедии продемонстрировало время и те исследования, которые — не отрицая важности конфликта между мужским и женским в «Орестее» — показали, насколько богато это произведение с точки зрения данного исследования. Исследователи пролили немало света на то, как трагедия Эсхила трактует скрытые смыслы социальных, биологических и религиозных отношений между мужчинами и женщинами.69
В течение нескольких лет историки и антропологи занимались критическим переосмыслением Бахофена и его теорий. Ученые изучали теоретическн предвзятые мнения, идеологические предрассудки и методологический инструментарий, который помог придать форму теории материнского права.70 В центре подобной работы были недостатки и упущения базельского ученого, при всем признании его значительного вклада в античные исследования. Подчеркиваемая важность изучения мифа была не последним и не единственным конструктивным аспектом работы Бахофена. В мифе он видел, а потому точно реконструировал, как именно древние греки репрезентировали требование устранить власть женщин: мрачная Гея, гордившаяся своей пророческой властью; мужеубийцы Клитемнестра, Данаиды, лемниянки; амазонки, враждовавшие с греческими героями и нападавшие на Афины. Короче, именно Бахофен видел одержимость добропорядочного греческого гражданина всем тем, что считалось примитивным, хаотическим, мрачным и опасным в «женском начале».
В некоторых греческих мифах устрашающее женское начало ставится в начало всех времен и наделяется древней первобытной силой. Отбросить власть женщины в отдаленное прошлое, определить ее место в «предыстории», увязать его с варварским, «гинократическим» строем, характеризующимся отсутствием закона и нравственности — чтобы сделать все это, надо было выкинуть женщин из общей картины, исключить их не только из истории Греции, но и из истории вообще.71 Бахофен и его последователи отчетливо увидели эту легендарную «реальность». Их ошибкой было ловить греков на слове, принимать миф за историю. Поступая подобным образом, они нечаянно создали свой со6ственный миф, сам по себе заслуживающий изучения: миф о матриархате.72
1 J.J. Bachofen, dos Mutterrecht. Eine Untersuchwig uber die Gynaikokratie derAlten Welt nach ihrer religiusen und rechtlichen Natur in J. J. Bachofen, Gesammelte Werke, ed. by Karl Meuli (Basel, 1948), 2, 293 ff (Далее -JB).
2 JB, 2, 34-35.
3 JB,2,31.
4 См. предисловие к французскому переводу работы Я. Бахофена (Le droit dе
la mere dans 1'Antiquite. Paris, 1903, p. 26).
5 Ibid., p. 22.
6 Wesel U. Der Mythos vom Matriachat: Uber Bachofens Mutierrecht und die Stellung van Frauen infri'then Gesellschaften (Frankfurt, 1980), p. 33.
7 См.: H. R. Hays, From Ape to Angel. An Informal History of Social Anthropology. N. Y.: Capricorn, 1958. P. 32 ff.
8 Karl Mеuli, «Nachwort»,J.J. Bachofen. Gesammelte Werke, ed. by Karl Meuli. (Basel, 1948), p. 3, 1097.
9 W. Benjamin, «JohannJakob Bachofen», Johann Jakob Bachofen (1815-1887); Eine Regleitpublikation zur Ausstellung im Historischen Museum Basel (Basel, 1987), p. 22.
10 JB,2, 15-16.
11 Karl Meuli, «Nachwort». p. 1107-1108.
12 См.: Plutarch. Isis and Osiris. 56. Moralia. 373 E.
13 JB, 2, 40-41.
14 JB, 2, 36 ff.
15 JB, 2, 238.
16 JB, 2, 375 ff.
17 JB. 3, 747.
18 JB,2,41,385ff.
19 JB, 2, 385.
20 JB, 2, 386-387.
21 JB,2,36.
22 JB, 2, 88, 387-388.
23 Ibid.
24 JB.2, 121.
25 JB,2,37.
26 JB,2,48ff.
27 JB.2, 1UO.
28 JB.2. 104ff.
29 JB, 2, 50. Cp.: Karl Meuli, «(Nachworto», p. 1108.
30 JB,2,53fT.
31 JB, 2, 44 ff.
32 JB,2,47.
33 JB, 2, 61-64.
34 J.J. Bachofen, «(Briefe», J.J. Bachofen. Gesammelte Werke, X, p. 512-515. Письмо № 309 (7 июня 1881 г.), ed. by Fritz Husner (Basel. 1967).
35 Materialen zu Bachofens «Das Mutterrecht», ed. by Hans Jurgen Heinrichs (Frankfurt, 1975), p. 408-443. Cp.: Neumann E., «An Analysis of the Archetype», Bollingen Series XLVII, 2nd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1963).
36 Engels F., The Origins of the Family, Private Property, and the State (N. Y.: International, 1945).
37 Hause-Schaublin B., «Mutterrecht und Frauenbewegung» Johann Jakob Bachofen (1815-1887): Eine Begleitpublikation zur Ausstellung im Historischcn Museum Basel (Basel, 1987), p. 137-150. Cp.: Reed E. Woman's Evolution. From Matriarchal Clan to Patriarchal Family (N. Y.; Toronto: Pathfinder, 1975).
38 J, Johann Jakob Bachofen (1815-1887): Eine Begleitpublikation zur Ausstellung im Historischen Museum Basel (Basel, 1987), p. 107. C. Cesa, «Bachofen e la filosofia della storia in Seminario suJ.J. Bachofen», Annali delta Scuola Nonnale Superiore di Pisa 18(2) (1988): 621-642.
39 JB, 3, 655 ff.
40 JB, 2, 263. Cp.: Srabo. VU, 7, 2, 321-322.
41 A. B. Cook, Zeus. A Study of Ancient Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1940), p. 3. 89.
42 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (Munich: C. H. Beck, 1955), I, P. 456, n. 6. Rose H. J., «Prehistoric Greece and Mother-Right», Folk-Lore 37 (1926): 213-244.
43 W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epochs (Stuttgart: Kohlhammer, 1977), p. 46, n. 22.
44 Lacey W. K., The Family in Classical Greece (Auckland, 1980), p. 11.
45 Rose H.J., "Prehistoric Greece and Mother-Right", Folk-Lore 37 (1926); 213.
46 W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (London: Mutheun, 1950). J. Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge: Canbridge University Press, 1922).
47 См.: Moses I. Finley, The Ancient Greeks: An Introduction to Their Life and Thought (N. Y., 1963).
48 J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge: Canbridge University Press, 1922), p. 260.
49 J. Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion (Cambridge: Canbridge University Press, 1927), p. 492 ff.
50 J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge: Canbridge University Press, 1922), p. 260 ff.
51 Kerenyi K., Zeus and Hera. Archetypal Image of Father, Husband and Wife, Bollingen Series, LXV (Princeton: Princeton University Press, 1975).
52 Thompson G., The Prehistoric Aegean (London, 1961), p. 7.
53 Ibid., p. 199.
54 R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals (London: Routledge & Kegan Paul, 1962).
55 K. Hirvonen, Matriarchal Survivals and Certain Trends in Homer's Female Characters. Helsinki, 1968.
56 C. G. Thomas, "Matriarchy In Early Greece: The Bronze and Dark Ages»,Arethusa 6(1973): 173-195.
57 P. Lekatsas, The Matriarchy and Its Conflict with the Patriarchy in Greece (Athens: Keimena, 1970).
58 W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epochs (Stuttgart: Kohlhammer, 1977), p. 76-82.
53 P. J. Ucko, "Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete with Comparative Material from Prehistorical Near East and Mainland Greece", Royal Anthropological Institute Occasional Paper no. 24 (London, 1968).
60 M. P. Nilsson, A History of Greek Religion (Oxford: Clarendon, 1949), p. 10.
61 Augustine, City of God. XVIII, 9.
62 Thompson G., The Prehistoric Aegean (London, 1961), p. 267.
63 Ploutos, 773; Klearchos ap. Athcnaeus, XIII, 555 cd.
64 Ploutos, 773.
65 Ibid.
66 S. Pembroke, «Last of the Matriarchs: A Study in the Inscriptions of Lyciac, Journal of the Economic and Social History of the Orient 8 (1965): 217-247.
67 Roscllini M., Said S., «Usages de fcmmes et autres nomoi chez les "sauvages" d'Herodote: Essai de lecture structurale», Annali delta Sculoa Normals Superiors di Pisa 8 (1978): 949-1005; Harlog F. Le miroir d'Herodote. Essai sur la representation de lautre (Paris, 1980).
68 G. Thompson, Aeschylus and Athens, A Study in the Social Origins of Drama (London, 1973). P. Lekatsas, The Matriarchy and Its Conflict with the Patriarchy in Greece (Athens: Keimena, 1970).
69 Froma I. Zeitlin, «The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the Oresteia», Arethusa 11 (1978): 149-184.
70 См.; Materialen zu Bachofens «Das Mutterrecht», ed. by HansJiirgen Heinrichs (Frankfurt, 1975). Wesel U. Der Mythos vom Matriachat: Uber Bachofens Mutterrecht und die Slellung von Fraucn in friihen Gcsellschaften (Frankfurt, 1980). H. Zinser. Der Mythos des Mutterrechts (Frankfurt, 1981). Seminario suJ.J. Bachofen, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 18(2) (1988).
71 См.: N. Loraux, «Et 1'on deboutуra les mуrуs», Les experiences de Tiresias (Paris: Gillimard. 1989), p. 219-231.
72 J. Bamberger, «The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society», Woman Culture and Society, ed. by Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere (Stanford: Stanford University Press, 1974), p. 263-280
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/