Реферат: Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов

Омский государственный университет

Кафедра истории первобытного общества

М.А. Саплинова

"Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов"

Курсовая работа

Руководитель: В.И. Матющенко

Омск, 1999

Оглавление

|Введение.................................................|3 |
|............................. |5 |
|Глава 1. Религиозные воззрения |20 |
|скифов............................ |36 |
|Глава 2. Искусство |42 |
|скифов................................................. |42 |
|Глава 3. Социальная структура скифского общества........ |43 |
|Заключение...............................................|44 |
|.......................... |46 |
|Список использованной | |
|литературы................................. | |
|Приложение | |
|1........................................................| |
|.............. | |
|Приложение | |
|2........................................................| |
|.............. | |
|9. Приложение | |
|3........................................................| |
|............. . | |

Введение

Крупнейший исследователь скифской системы мира Д.С. Реавский, пишет: "Словосочетание "скифская культура" достаточно широко употребляется в специальной литературе. Однако, как правило, включенное в него содержание ограничивается значением термина
"культура" в контексте понятия "археологическая культура". Иными словами, под скифской культурой понимается чаще всего совокупность определенных материальных признаков: специфический набор предметов определенных форм (орудий труда, предметов вооружения, элементов конского убора, керамики), специфическиая конструкция сооружений и инвентаря погребального комплекса, специфический стиль и набор мотивов памятников искусства и т.д. При этом каждая из перечисленных характеристик рассматривается как автономная, и в традиционной скифологии совершенно, к примеру, немыслимо задаваться вопросом, что общего между скифским погребальным сооружением и декором акинака.

Между тем, если подходить к культуре скифов с учетом присущей ей одной семиотизации, в постановке подобного вопроса нет ничего странного, поскольку она опроеделяется фактом отражения во всех этих разнохарактерных памятниках одних и тех же определяющих модель мира конфинураций.

Более того, лишь освоение целой серии подобных вопросов позволило бы составить более или менее отчетливое представление о скифской культуре как о самобытном целостном явлении, отражающем мировосприятие оставившего его народа. При таком подходе каждый скифский памятник – от единичной вещи утилитарного назначениядо грандиозного могильного кургана со всеми особенностями его конструкции и всеми составляющими погребального инвентаря – может и должен рассматриваться как звено в цепи равноправных текстов, выступающих в качастве вариантив по отношению к инвариантному тексту более высокого уровня, обозначенного понятием "скифская культура""[1].

Цель данной работы – попытаться восстановить мировоззрение скифов.
Для реализации этой цели автор считает необходимым расмотрение по отдельности трех взаимосвязанных частей скифской культуры, которые в совокупности позволяют хотя бы приблизительно восстановить скифское мировоззрение – это религия и обряды, искусство и социальное устройство скифского общества.

Источники по каждому из трех направлений несколько различны, притом сами они являются источниками друг для друга.

Для религии это описания античных авторов, произведения искусства, археологические источники, в основном – погребения.

Искусство скифов само по себе является историческим источником.
Дополняется оно лучше всего восстановленной мифологией и письменными свидетельствами о серьезных изменениях, произошедших в VI-V вв.. до н.э., понесших за собой изменения и в искусстве, и в социальном устройстве. Религию эти изменения затронули, но не очень серьезно, так как именно она являлась вместилищем и хранителем традиций скифского общества.

Данные о социальном устройстве Скифии мы можем найти у античных авторов. Так же они отражены в мифологии и искусстве.

В основе данной работы лежат две аксиомы: во-первых, тезис
Раевского о том, что скифская культура базировалась на мифологическом синкретизме, присущем архаическим обществам, а во-вторых, принадлежность скифов к кругу индоиранских культур, и, как следствие, распространение на них основ индоиранского мировоззрения, главной из которых автор данной работы считает трехчленную систему мира.

Значение данной работы заключается в том, что скифская система мира распространялась не только собственно на скифов, но и на все культуры скифского круга (см. прил. 3).

Глава 1

Религиозные воззрения скифов

Религиозная система скифов – сложное образование, возникшее на основе племенных верований. Как и у всех индоевропейцев, у скифов четко выражена трехчленность мирооздания, нашедшая отражение в том числе и в религиозной системе.

Геродот упоминает восемь божеств, которым поклонялись скифы. Это

Папай, Апи, Таргитай, Табити, Гойтосир, или Ойтосир, Аргимпаса, или Артимпаса, Тагимасад (ему, согласно Геродоту, поклонячются только царские скифы) и божество, имени которого отец истории не упоминает, но сравнивает его с греческим Аресом. Божества эти четко разделяются на две группы по признаку связанности их с генеалогической легендой: связаны с нею Папай, Апи и Таргитай.

Подробное рассмотрение скифского пантеона логично было бы начать именно с генеалогической легенды.

Д.С. Раевский справедливо считает, что "Скифская легенда – это космогонический миф, в котором находит выражение скифская модель мира"[2].

К тому же это – "единственный сюжет скифской мифологии, сохранившийся в виде более-менее связного повествования и даже в несскольких вариантах.., причем характер изложения и его оплнота существенно разнятся"[3].

До нас в изложении различных древних авторов дошли пять различных версий, отличающихся друг от друга полнотой и ясностью изложения, но вместе с тем безусловно сходных в своей основе. Как пишет Д.С.
Раевский, "наиболее информативная версия содержится в трудах Геродота и обычно именуется исконно скифской... По словам отца истории, в таком виде легенду рассказывали сами причерноморские скифы"[4].

В сжатом виде эта легенда выглядит следующим образом. От союза
Папая-неба и земли (воды?) -Апи рождается первочеловек – Таргитай. Он совершает ряд подвигов, и в своих странствиях доходит до пустынной страны, которой в буждущем суждено стать Скифией. Придя в пустыню,
Таргитай засыпает. В это время пропадают принадлежащие ему кони.
Проснувшись, он идет на их поиски, и обнаруживает пещеру, в которой обитает полуженщина-полузмея. Это существо признается, что кони у нее и соглашается вернуть их, но при условии, что Таргитай вступит с нею в брачню связь. От союза Таргитая и Апи рождаются три сына – Арпоксай,
Колаксай и Липоксай.

Раевский указывает на поразительное сюжетное сходство данного эпизода с рассказом в "Шахнаме" о браке Ростема и Техмине... Как пишет
Раевский, "Совпадение сюжетной схемы обоих рассказов действительно разительно. Она складывается из одних и тех же элементов (мотивов), расположенных в той же последовательности..." [5] Ко всему прочему
Ростем принадлежит к роду богатырей Систана – "страны, история и само название которой связано с саками – народом скифского круга (на это специаьльно обращает внимание В.И. Абаев, видя в этом доказательство скифских корней персидского эпоса), то очень заманчивотолкование обоих текстов как отражение фолклорного сюжета, сложившегося в скифской среде и оттуда-то попавшего как в повествование Геродота, так и в поэму Фирдоуси (в последнюю, разумеется, опосредованно)" [6].

Рассмотрим теперь героев генеалогической легенды по отдельности.

Образ Папая, которого Геродот отождествляет с Зевсом, Раевский трактует следубщим образом: "В нем следует видеть общеиндоевропейское божество неба, мужское начало мироздания, от супружества которого с землей как женским началом ведут свое происхождение боги, люди и вся вселенная.

Языком греческой традиции образ Папая выражается как Уран и
Зевс"[7].

Несколько более сложна семантика образа Апи. Геродот сопоставляет ее с греческой Геей – богиней земли, что вкупе с обликом Апи, местом ее обитания (пещера или водный источник), супружеством с Небом-Папаем, этимологией имени (Раевский указывает, что "Апи возводится к иранскому
(pi – вода"[8]) позволяет нам отнести ее к нижнему имиру в вертикали вселенной.

"Как отмечает В.И. Абаев, у восточно-иранских народов брачный союз неба именно с водой, как с воплощением нижнего мира, был, видимо, устойчивой мифологической традицией. Это позволяет предполагать, что земное и водное начала олицетворялись в скифской религии в одном персонаже"[9].

В общем виде облик Апи реконструируется так: Апи имеет змеиную нижнюю часть туловища и двух змей (по данным иконографыии растущих из плеч), и обитает в пещере или водном источнике"[10].

При этом сопоставление различных версий скифской генеалогической легенды, проведенное Д.С. Раевским, свидетельствует, "что конкретным обиталищем богини мыслился водный источник, протекающий в местности, где развивается действие легенды согласно данной версии, то есть в конечсчном счете, ЛЮБОЙ источник"[11].

Если место богини в скифском космосе более или менеепонятно, то ее родственные отношения из источников осаются совершенно неясными: в некоторых вариантах легенды она фингурирует как мать Таргитая, в некоторых – как его жена. Раевский допускает два варианта объяснения этого факта:

1) искажение скифской традиции отдельными авторами. Положение богини связано только с одним горитзонтом.
2) в мифологии скифов, также как и у авестийцев, интересующая нас богиня выступает одновременнно в роли матери и жены первочеловека. Так как греческим авторам эта ситукация казалась безнравственной, и они выпускали одно звено.

Из греческих авторов только Филон Адлександрийский указывает на то, что "племена скифов... живут по своим особым законам и правилам и допустили постыдное кровосмешение с матерью, и скифы передали это своим потомкам, так что с тех времен этот обычай принял силу закона"[12].

Но, по мнению Д.С. Раевского, Филон изложил мифологический мотив как бытовой. Проявление инцеста, по мнению исследователя, быдло возможно только в рамках царского дома, если не были полностьяю запрещены, а проявление их в мифе он объясняет проявлением хаоса на заре мироздания. Такким образом, в генеалогической легенде, скорее всего, проявлена ситуация, обратная норме. Тот же мотив, но в
"правильном" контексте проявляется в легенде о конях скифского царя, который, стремясь сохранить в чистоте породу своих коней, обманным путем случил лучшего своего жеребца с его матерью. Осознав это, оба животных покончили с собой.

Конь в Скифии служил солярным символом, о чем речь еще пойдет выше, царь также был носителем солнечного образа. Так что, по мнению автора даннной работы эта легенда указывает не только на то, что инцест в генеалогической легенде является проявлением "хаотического начала на заре мирооздания", но и указывает на то, что и в царском доме кровосмешение разрешено не было.

Таким образом, брачный союз Таргитая и Апи – символ основополагающей в архаических космогониях оппозиции: " земной мир, мир людей – нижний, хтонический мир (resp. жизнь – смерть)".

Показательно, что от этого союза рождаются три сына, по мнению
Раевского являющиеся символами трех частей вселенной на земном плане, одному из которых – Колаксаю – суждено стать первым верховным царем скифов, а всем троим – основателями социальной структуры скифского общества, о чем речь пойдет в главе о структуре скифского общества.

Как считает Раевский, проникновение Таргитая "в пещеру "змееногой богини" есть, по сути, не что иное, как катабазис, нисхождение в подземный мир, в обитель мертвых. В этой связи стоит напомнить, что нисхождению предшествует обычно сон героя, обычно воспринимаемый мифологическим мышлением как "временная смерть". Показательно также, что пещера змееногой богини находится в местности Гилея, то есть
"Полесье". Еще В.Я. Пропп отмечал, что лес часто выступает в фольклоре лесного урочища в Скифии, где сама его уникальность, противовположность обычному степному ландшафту способствует его осмыслению в качестве места входа в "иной" мир"[13].

Перейдем теперь к образу сына и мужа Апи – Таргитаю. По толкованию Раевского, "Основной чертой этого персонажа является то, что он выступает в роли первочеловека"[14]. Далее Раевский высказывает предположение, что Таргитай – не только первопредок скифов, но и культурный герой – как уже говорилось, Таргитай совершает ряд подвигов, в том числе побеждает различных чудовищ, порожденных хтонической стихией. Геродот причисляет Таргитая к богам и сопоставляет с Гераклом. Как пишет Раевский, "Семантика образа
Таргитая как брожествареконструируется на основе сопоставления ккомплекчса письменных и археологических данных с привлечением сравнительного материала из общеарийского мифологического арсенала"[15].

Таргитай в скифской системе мироздания относился к среднему миру.
Мы можем с уверенностью сказать об этом по следующим причинам:

1. Таргитай яаляется человеком, а значит, принадлежит (по крайней мере изначально) к миру люей, то есть среднему миру;

2. этот персонаж – сын неба и воды, а значит, в космологическом плане должен представлять нечто, лежащее между ними, то есть, по некоторыми толкованиям – гору, по более обобщенным – землю.

Упомянув о Таргитае, нельзя обойти вниманием культ героев, который был широко распространен у скифов. Скифский идеал красоты подробнее будет рассмотрен нами в главе об искусстве скифов. Пока что скажем только, что красивым в Скифии, по видимому, считалось сильное и быстрое.

Героев в Скифии почитали не только рассказывая о них легенды, но и принося им жертвы. Весьма вероятно, что образ любого конкретного героя в Скифии считался тождественным образу Таргитая и наоборот.

Рассмотрев образы божеств, непосредственно связанных с генеалогической легендой, перейдем к божеству, по некоторым толкованиям связанному с ней опосредованно, но в любом случае, по свидетельству Геродота, занимающему главенствующее место в скифском пантеоне.

Речь идет о богине Табити (((((((), которую Геродот сопоставляет с греческой Гестией. По мнению Раевского, "Решение вопроса о ее функциях, равно как и о причинах ее главенствующего положения, явилось бы существенным звеном на пути реконструкци скифской религиозной системы, а тесная связь культа этой богини с институтом царской власти, со всей очевидностью отраженная в трудах Геродота, позволяет предполагать, что выяснение семантики ее обряда значительно дополнит наши представления о характере связи религиозного и мифологического моментов в идеологии скифского общества"[16].

Содержащуюся у Геродота информацию Д.С. Раевский сводит к следующим тезисам

1) "Эта богиня занимает главенствующее место в скифском пантеоне;

2) по-скифски она называется Табити;

3) по каким-то причинам она отождествляеся Геродотом с греческой

Гестией;

4) она именуется "царицей скифов";

5) она тесно связана с кругом представлений о царской власти.

Колятва "царскими Гестиями" – высшая клятва скифов. Табити-

Гестия имеет непосредственное влияние на благополучие царского дома;

6) она обладает некоей множественностью"[17].

Образ Табити толкуется, в основном, на основе отождествления ее с олимпийской Гестией. "Общеизвестно, -- пишет Д.С. Раевский -- что на
Олимпе Гестия выступает прежде всего как богиня домашнего очага.
Именно эта ее функция абсолютным большинством исследователей расценивается как основание для отождествления ее со скифской Табити.
По их мнению, для кочевников, какими являлись скифы в эпоху Геродота, очаг, горящий перед каждым жилищем, не только являлся источником благосостояния и здоровья, и поэтому и служил предметом почитания в каждой скифской юрте, но и был воплощением и родорвой общины. Такое толкование образа Табити подтверждают принципы этиологии ее имени.
Скифское (((((( возводится к древне-иранскому tapayati –
"согревательница""[18].

Вместе с тем, огонь – это не только домашний очаг. Это и жертвенный огонь, и пожар в степи, и Солнце иссушающее, и Солнце, согревающее землю... Раевский обращает внимание на следующее.
"Разумеется, столь широкое толкование функций Табити, основанные лишь на факте, сопоставление ее с Гестией, в значительной степени предположительно, но это же можно сказать и об интерпретации как богини очага... Такими же функциями обладало и божество огня у других арийских народов, делает этот факт достаточно вероятном. Ему не противоречит и этимологическое имя скифской богини Tapayati можно перевести и как "пламенная""[19].

Рассмотрим другие особенности Табити. Раевский указывает, что на скифских бляшках эта богиня как правило изображена сидящей на троне с зеркалом в руках. Именно в этом он видит доказательство только позитивного восприятия Табити скифами:"Многочисленые этнографические примеры из различных областей ойкумены свидетельствуют о несовместимости зеркала с кругом представлений, связанных о смерти...
В то же время существует ритуал, в котором зеркало присутствует как неотъемлемый традиционный атрибут. Имеется в виду ритуал венчания и иная обрядность, связанная с бракосочетанием..."[20]

Перед богиней на этих бляшках часто изображен мужчина с ритоном в руке, что также находит аналогии в ритуалах бракосочетания различных индоиранских народов.

Из этого Д.С. Раевский делает следующий вывод: "Таким образом, вся композиция на бляшках из скифских курганах хорошо объясняется как изображение свадебного обряда. .."[21]

Как правило, в ритуалах достаточно точно воспроизводится содержание мифов, связанных с ними сам "обряд венчания скифского царя следует толковать как обряд бракосочетания Табити с мифического первого скифского царя, каковым... является Колаксай"[22]. Роль багини в этом случае, по видимому, доолжна была исполнять царица, "земная жена царя, воплощение небесной супруги и, вероятно, верховная жрица
Табити. И ноаборот, облик богини представляется как точное соответствие облику вполне реальной царицы.

Не случайно некоторые детали убора на различных изображениях из
Причерноморских памятников находят очень близкие аналоги в материале женских погребений скифских царей"[23].

Почему же было так необходимо и так подчеркивалось бракосочетание
Колаксая и Табити? Как объясняет это Раевский, "Происходящий от богов царь по рождению принадлежит к сословно-кастовой группе воинов, тогда как сакральные функциии принадлежат жречеству. Абсолютное могущество царю может придать лишь получение им обеих этих функций, и им оно достигается путем осуществления сакрального брака с богиней огня
Табити"[24].

На вопрос о том, почему же Колаксай сочетается браком именно с
Табити, можно ответить следующим образом: "... именно главенство ее среди других богов превращает Табити в покровительницу царя, определяется сакральная связь между ними"[25].

С другой стороны, Колаксай – олицетворение Солнца и персонификация верхней из трех плоскостей телесного мира. "Принимая во внимание это обстоятельство, мы можем трактовать традиционную свадьбу скифского царя с богиней... как выражение идеи союза двух огней – божественного, высшего, воплощенного в богине Табити, и телесного, воплощенного в
Солнце и представленного его земной эпифанией – царем"[26].

Хотелось бы сделать небольшое отступление от семантики образа
Табити в сторону образа Колаксая, а следовательно, культа царей вообще.

У скифов бытовал мотив ритуального убийства человека, замещавшего скифкого царя, воспринимавшегося как персонификация Солнца. В этом отражен общемировой мотив умирания природы. Сходные ритуалы наблюдаются и у многих других народов.

"Сохранялся во времена Геродота кровавого ритуала убийства
"временного царя", или он лишь имитировался в ритуальном действе — сказать трудно – пишет Раевский. То, что известно с другой стороны скифского быта, позволяет доказать, что обычай этот существовал во всей своей первозданной жестокости..." [27].

Но вернемся к Табити. Еще одно ее свойство – то, что Раевский обозначил как "множественность". Это проявляется в высшей колятве скифов – клятве "царскими Гестиями". По верованиям скифов, если она не исполнялась, то нарушалось благополучие царя. Связано это, по видимому, с сохранившейся патриархальностью скифского общества, когда царь считался "отцом", заступником, то есть, хранителем высшей справедливости, что подтверждается жреческими функциями скифских царей.

Д.С. Раевский предлагает следующее толкование клятвы "царскими
Гестиями". Для начала он определяет, что же такое эти "царские
Гестии". Он связывает эту клятву с культом "священного золота":
"...именно три огненных воплощения этих зон мироздания и представляют упавшие с неба золотые предметы, о которых повествует версия Г-I скифской легенды, которые являются, по Геродоту, скифскими святынями, особо почитаемыми и ублаготворяемыми обильными жертвами....Хранители и служители культа этих святынь с мифических времен Колаксая выступали скифские цари. Поэтому именование их "царскими Гестиями" или "царскими
Табити", царскими священными огнями вполне соответствует их сакральной сущности, а клятва ими, как высшей святыней скифов, олицетворяла социальный и космический порядок , действительно должна была быть в
Скифии высшей клятвой"[28].

Из всего вышеизложенного вытекает наличие прямой связи Табити с верхней плоскостью вселенной.

Перейдем еще к одному очень важному для нас божеству – тому, которое Геродот сопоставил с Ареем.

Арей был, по указанию некоторых исследователей, единственным божеством, которому скифы воздвигали святилища. До нас дошло описание
Геродота: "В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: Горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной пости в 3 стадия, в вывсоту же меньше.
Наверху же выстроена четырехугольная площадка; три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает и потому приходится постоянно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу и приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже болльше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленных олбрекают в жертву одного человека... Головы пленников окропляют вином, и жертвы накалываются над сосудом. Затем несут кровь наверх кучи хвороста и окропляют ею меч...

А внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем после закалывания других животных оканчивают обряд и удаляются. Рука же остается лежать там где она упала, а труп лежит отдельно"[29].

О поклонении скифов мечу упоминает такжде Лукиан (использующий иной, нежели Геродот, источник), Поленоний Мела, Климент
Александрийский (со ссылкой на Эвдокса) и повторяющий его Арнобий, Гай
Юлий Солин... Сохранение этого культа у поздних скифов подтверждают археологические источники – на Усть-Альминском городище найдена массивная плита с изображением меча.

Как указывает Е.Е. Кузьмина, "Таким образом, сущность культа скифского Арея ... как бога войны в целом близка сущности грнеческого
Арея. Почитание на холмах, меч как символ божества, драматические мистерии с человеческими жертвами – все это давало Геродоту остнования назвать скифского бога богом войны Ареем..." [30]

Облик этого божества мы восстановить не можем. Сохранилось лишь упоминание Геродота о том, что Арей почитался в виде акинака. Но, как указывает Е.Е. Кузьмина, ".. для греческого мышления было характерно отождествление "фетиша" (оружия) и одноименного божества. Такое образное мышление, судя по исследованию образов звериного стиля, было характерно и для скифов. почитание меча к скифов, вероятно, можно характеризовать как высшую форму фетишизма, когда фетиш получает свою силу благодаря духу-божеству - его прямому вселению"[31].

Из-за отсутствия лингвистических данных исследование культа скифского Арея приходится проводить в основном на уровне ритуала. В целом ритуал носит ярко выраженный военный характер и может быть в какой-то мере соотнесен с ритуалом воинской инициации, для которой твакже характерны экстатические моменты. "Не случайно вслед за описанием культа Арея Геродот сообщает о военных обычаяхъ скифов.
Среди них обычай пить кровь первого убитого врага и трезать ему голову
– черта, несомненно, ритуальная, перекликающаяся с ритуалом культа
Арея"[32]. В этих обычаях проявляется архаичность культа Арея, прослеживающаяся и в устройстве его алтарей.

Как отмечает Кузьмина, "... Особого внимания заслуживают такие деталти алтарей Арея, как применение дерева для его сооружения и четырехугольная форма в сочетании с вертикально укрнепленным на вершине мечом. Подобные сооружения находят многочисленные типологические параллели"[33], притом не только у индоевропейских народов, но и в Месопотамии, Сибири, Южной Америке и т.д

Е.Е. Кузьмина "Таким образом,четырехугольные алтари из хвороста с укрепленным на вершине мечом воспроизводили мировое дерево как наиболее сакральное место – центр мира. Через него проходит ось мира, в данном случае – меч, соединяющий три мира и расположенный в средней зоне. Тем самым скифский Арей относится к божествам средней зоны"[34].

Автор данной работы позволит себе заметить, что если акнак, который скифы, по видимому, в некоторые моменты отождествляли с божеством, символизирует мировое дерево, то, стало быть, связь божества только со средним миром выглядит несколько усеченно.

В процессе рассмотрения культа Арея мы вынуждены вновь упомянуть о культе героев, который, по мнению Е.Е. Кузьминой, "был характерен для скифского общества как и для всех кочевников... Культ героев являлся одной из важнейших форм скифской религии, был тем фоном, на котором развивался культ оружия"[35].

На этом культе хотелось бы остановиться подробнее.

В своей статье Е.Е. Кузьмина рассматривает некоторое количество скифских погребений с оружием (см. прил. 3). Исследовательница приходит к следующим выводам: "В тех случаях (а их подавляющее большинство), когда связь находки с погребением можно установиьт, это богатые мужские погребения, лишь в 8 случаях погребения рядовые. В женских погребениях оружие (копья) встречены лишь три раза, причем в кургане IV у села Балабаны набор инвентаря выделяет это погребение из числа прочих и дает основание считать его погребением жрицы или ворожеи. Таким образом находки оружия в " рабочем положении" являлись не нормой, а исключением. Несомненно магическое значение этой детали погребального обряжа. По представлениям древних, железные орудия и оружие обладали большой магической силой, особенно колющие орудия, как соединяющие в себе два магических свойства (металл и остроту). При втыкании оружия его магические функции значительно усиливались, так ка кпо принципу симпатической магии при этом якобы достигалось пронзение злого духа или врага"[36].

Есть и еще одно плодтверждение магического характера оружия в
"рабочем положении": как пишет Кузьмина, "оно скрыто от людских глаз с момента похорон (а некоторое и во время похорон)... Причем магия связана с военным бытом..." [37]

Исследовательница выделяет следующие магические свойства оружия: сковывания вредоносных сил, "опасных погкойников", охрана погребенных от злых духов, символическое прокалывание врага в случае насильственной смерти, жертвоприношение божеству или умершему герою.

Оружие часто подчеркнуто фигурировало в легендах и обрядах скифов.
Так, можно выделить следующие упоминания об этом: у Геродота упоминается золотая секира в числе священных даров лук, оставленный Таргитаем своим сыновьям клятвы на оружии при побратимстве – оружие окунали в чашу с вином и кровью.

Итак, общее представление об Арее можно сформулировать следующим образом: это"бог-воитель, покровительствовавший своему избранному народу"[38].

Но вернемся к скифскому пантеону. Остались нерассмотренными три божества, сведения о которых весьма скудны как в письменных, так и в археологичнских источниках. Исследователи часто дают очень портиворечивые толкования их семантики. Попробуем все же восстановить их образы и функции в религии скифов.

Вот что пишет об этих божествах Б.Н.Граков: "Гойтосiр, бог сонца – трет(, близьке двоим попереднiм, божество. Аргiмпаса, Афродiта
Небесна, можливо, богиня мiсяця и iноча пара Гойтосiра. Докладнiше про цi божества нам нiчого невiдомо. Багатi води скiфских рiчок мали сво( божество – Фагiмасада-Посейдона. Можливо, йому и були посвячены конi"[39].

Итак, начнем рассмотрение этих юожеств с Гойтосира, которого геродот сопоставляет с греческим Аполлоном и почему-то называет богом
Солнца. Связь Гойтосира с Солнцем может идти через коней, которым он покровительствовал. Как пишет Граков, "У греков Посейдон – бог моря, но и бог коней и коневодства. У остальных степных скифов этми функции выполнял Гойтосир"[40].

Но в остальном в этом сопоставлении возникает масса противоречий, связанных прежде всего с сравнением Геродота. Богом
Солнца Аполлон стал только в поздний период существования античных божеств, ранее эти функции нес Гелиос. Геродот мог в своем изложении сузить функции греческого Гойтосира, всего лишь добавив одно слово к имени его греческого аналога. Четкость геродотовых сопоставлений в предыдущих случаях заставляет нас приглядеться повнимательнее к образу
Аполлона.

Итак, греческий Аполлон нес в себе одновременно архаические, хтонические черты и черты порядка, отчего имел непредсказуемый характер. Функции этого божества разнообразны. Он и губитель хтонических чудовищ (в частности, змея Пифона), и прорицатель, и борец за справедливость и мировой порядок, притом самыми жесткими и даже жестокими методами, несмотря на то, что его собственные поступки не всегда справедливы, и покровитель искусств, и непревзойденный стрелок из лука, и целитель. Также Аполон был частым гостем Аида.

Аполлону, особенно в его архаических проявлениях, присущи и земледельческие функции. Зооморфные образы этого божества – ворон, лебедь, мышь, волк, баран. Впоследствии архаические черты из признаков этого божества переходят в разряд его функций.

Итак, что же в образа Аполлона могло заставить Геродота сосоставить это божество с Гойтосиром? Искусства в Скифии особым успехом не пользовались, чего нельзя сказать о стрельбе из лука.
Земледельческие функции архаического Аполлона хорошо укладываются в предположение Гракова о том, что Гойтосир является богом Солнца, борьба Аполлона с порождениями хаоса как в виде животных, так и в виде нарушения социальных норм отражает оппозицию "мир живых – мир смерти", которая была описана выше. Как мы уже видели, эта оппозиция характерна для скифского общества. Так что теоретически эта функция не противоположна образу Гойтосира.

Итак, получается, что Гойтосир однозначно был связан с коневодством, мог быть связан (по гипотезе Гракова) с Солнцем, со стрельбой из лука, с охраной миропорядка. Все это – признаки воина, особенно если связь с Солнцем считать указанием на связь с царями.

Получается, что образ Гойтосира весьма сходен с образом культурного героя. Это не противоречит связи скифского общества с военным бытом и распространенному культу героев в частности. Автор работы не берется утверждать, что все функции Аполлона, которые могли бытовать в Скифии, действительно несет Гойтосир, и даже что они вообще бытовали в Скифии. Хотелось бы выделить разве что несколько более явственную, чем у других богов, исключая Диониса, связь Аполлона с хтоническим миром, и вместе с тем на поздних этапах совмещение хаотического начала со связью с Солнцем.

Следующее божество, Аргимпаса, Афродита Урания, "известна по греческим изображениям на зеркалах, где она представлена во весь рост нагой молодой женщиной на ручках зеркал... Ее почитали не только степные племена, но и их соседи, может быть, под другим именем"[41].

Граков педполагает возможность ее связи с Луной и брака с
Гойтосиром. Развивая эту идею по аналогиям с верованиями других индоиранцев, мы можем увидеть связь Луны с плодородием, земледелием, скотоводством, и шире – всем сельским хозяйством. Возможна связь
Аргимпасы с деторождением.

Вместе с тем, в Греции Афродита – богиня любви и красоты. Вторая же часть ее имени – Урания – подчеркивает, по видимому, элитарность культа Аргимпасы у скифов.

Как кажется, Аргимпаса должна быть связана с нижним и средним миром как богиня, связанная с аграрным культом (что можно только предполагать). Связь ее с верхним миром в системе скифского мироздания, по мнению автора данной работы объясняется ее принадлежностью к богам.

Последнее божество из известных нам – Таргимасад. Граков пишет:"В каком виде представлялся царским скифам Фагимасад-Посейдон, неясно.
Они не были морским народом. У греков Посейдон – бог моря, но и бог коней и коневодства. У остальных степных скифов этми функции выполнял
Гойтосир. У царских скифов – особое божество. В предании о происхождении савроматов... царские скифы представвлены как коневоды по преимществу. им естественно было создать в своем воображении такой образ"[42].

Это божество вызывает больше вопросов, чем ответов на них.
Почему, например, у царских скифов появляется божество, функции которого повторяются в общескфском пантеоне, связано ли оно с водной стихией. На последний вопрос можно попробовать ответить.

В греческом пантеоне многие боги, а не только Посейдон, связаны с конями (например, Дионис, Гелиос etc). Из этого можно сделать вывод, что Геродот подбирал имя для сравнения не только по этому признаку.
Другим, даже более важным признаком Посейдона является его связь с водой. Таким образом логично было бы распротранить эту функцию и на скифское божество, и таким образом определить его связь с нижним миром. (Со средним миром он связан через коней. К тому же средняя плоскость мироздания многими индоиранскими народами осмыслялась как аналог всего мирового древа).

Итак, сведения о скифском пантеоне можно кратко изложить в виде следующей таблицы:

Таблица 1

В таблицу не вошла графа "локализация в системе мироздания" по причине ее наличия в Приложении 1.

Хотелось бы подробнее остановиться на погребальном обряже скифов.
Вот персказ Граковым данных Геродота о процессе погребения скифского царя: : "умер царь, и ему готовили большую черырехугольную яму.
Покойника бальзамировали: натирали воском и набивали живот душистыми травами, на траурной колеснице тело царя возили по всем ранее подвластным ему народам. В знак печали встречавшие отрезали себе часть уха, царапали себе лица и нос, протыкали стрелой левую руку. Затем царя везли к могиле и хоронили в ней на особой могиле-циновке. По сторонам втыкали копья, в могилу клали одну из наложниц, задушив ее, виночерпия, повара и конюха, слугу, вестника, коней,, отборный скот и золотую утварь. Яму покрывали войлоком и досками. Через год собирались снова, делали курган еще выше и на чучелах коней расставляли на конях
50 слуг – воинов, телохранителей из числа свободных"[43].

Рассмотрим некоторые детали этого обряда.

При рассмотрении любого скифского жертвоприношения мы может заметить, что часть жертв закалывается, а часть – душится. Раевский считает, что скифы верили, что вместе с кровью из тела вытекает
"душа". Автор взял это слово в кавычки, так как неизвестно, что скифы понимали под термином "душа". Вероятно, это просто возможность загробного существования.

Закалываемые жертвы (жертвы в широкой трактовке) – это: каждый сотый пленный в культе Арея;

8. первый убитый враг, крови которого должен выпить молодой скиф- воин;

9. животные в погребениях, предназначенные в пищу погребенному.

Заметим, что в двух первых случаях приносимые в жертву – нескифы, поэтому их загробное существование должно было мало волновать скифов, а в третьем случае животное выступало НЕ в роли животного, а в качестве пищи, поэтому в ином мире жизнь ему была не нужна – все равно съедят.

Рассмотрим случаи, когджа жертва душилась: животные в культе Арея, потом все же съедаемые; наложницы, слуги, челядь и кони в погребальном обряде.

Если во втором случае очевидно, что перед нами – сопровождающие, без которых погребеному в загробном мире будет неуютно, то первый случай гораздо менее очевиден. Есть небольшая вероятность того, что Арей являлся не только богом войны, но и предводителем "небесного воинства", которому были необходимы кони.
Тогда непонятно, почему в жертву Арею приносили и других животных.
Возможно, обычай съедать жертву – рудимент древнего культа. В пользу этого говорит и предполжение Кузьминой о том, что Арей – "покровитель избранного народа". Такие божества обычно при определенных условиях вырастают из функций племенного божества.

Архаичность культа Арея подтверждается и тем, как приготовлялочь мясо жертвенныфх животных – в степи явно не хватало дров на большое количество костров. И еще. Наличие большого числа посуды – один из признаков оседлости. Кочевникам перевозиьт с собой десятки котлов просто бессмысленно. Обычай готовить мясо в желудке животного – также обычай кочевников, находящий многочисленные аналогии в среде других народов.

Но вернемся к погребальному обряду. Граков пишет, что "Рядовi скiфи також обвозили померлого по всiх родичах. Скридь влаштовувались урочистi поминки. Ця процедура тривала 40 днiв похорон вiдбувався негайно пiсля цього. Пiсля похорону у сво(рiднiй ладыi вобувалося очищення"[44].

Раевский указывает, что погребальный обряд у скифов всех социальных категорий шел примерно по одной схеме, различие социальных групп подчеркивалось различием инвентаря, а разница в обеспеченности – его количеством и качеством. Притом не кажется, что скифы собирали родича в загробный мир, собирая ему побольше как можно лучших вещей.
Раевский указывает, что "... скифы представляли себе потустороннюю жизнь как некое повторение действительной. Его обеспечивали настолько, чтобы он оставался тем же, чем был здесь – царем, воином, слугой.
Социальные порядки по ту сторону смерти представлялись скифу неизменными, земными.

Законы религии блюлись строго. Вероотступничесто каралось смертью"[45].

В этом обычае проявляются традиционность и консервативность скифского общества, которые помогли ему устоять в окружении древних цивилизаций.

Практически в каждом скифском обряде участвует конь. Особенно важна его роль при инициализации и погребении царя, с которым это животное, по представлениям скифов, было связано. При жизни царя конь считался священной собственостью. "С таким кругом представлений, вероятно, связан и скифский обычай увенчивать скипетры изображениями конской головы. В них вполне справедливо видят солярный символ, однако... символика их могла быть и шире: в них могли видеть изображение коня Твашара – священного царского коня, гарантировашего бессмертие царя и присутствовавшего в сцене инвеституры"[46].

Как указывает Е.Е. Кузьмина, "Не меннее важным, чем пол и возраст животного, была его масть. Символика цвета играла особую роль в предствавлениях индоевропейцев. Индийское название социальных групп –
"варна" означает "цвет". У всех индоиранцев кони, посвященные богам и царям, были белой (серебристой) или рыжей (золотистой) масти. Белый цвет и серебро – символ верхнего неба, сакральной власти и касты жрецов. Красный цвет и золото – символ среднего неба, военной власти и касты воинов и царей "[47].

Вообще в скифском жертвоприношении, параллельно с Индией, "Конь, человек и жертвенный столб выразительно связаны в едином обряде жертвоприношения по Геродоту (IV-72), чему нетрудно обнаружить подтверждения археологического плана"[48].

Функции человека и коня в жертвоприношении мы если и не рассмотрели, то описали. Таким образом, имеет смысл перейти к описанию функций жертвенного столба.

Жертвенный столб – аналог мирового дерева. Им теоретически может считаться любой вертикально поставленный предмет. Жертвенный столб может быть украшен, а может выглядеть как обычный столб и его функции выдаст только наличие остатков жертвоприношений у его основания.

В связи с вопросом о жертвенных столбах автор данной работы считает уместным обратиться к вопросу о навершиях, который долгое время считался дискуссионным. В них пытались увидеть и знаки власти скифских вождей или военачальников, и детали убранства боевых колесниц или погребальных повозок, и даже музыкальные инструменты, применявшиеся в ритуалах шаманского типа. Е.В. Переводчикова и Д.С.
Раевский предприняли анализ морфологических характеристик скифских наверший и обычного для них археологического контекста с целью развернутой интерпретации функций этих предметов в скифском мире.
Исследователи пришли к следующему выводу: "навершия увенчивали ритуальные – в частности, жертвенные – столбы, трактовавшиеся как материальное воплощение мирового дерева, маркирующего центр мироздания, или четырех деревьев, сотнесенных со сторонами света ..."
[49]

Этот вывод подтверждается следующим: обычно навершия находят по четыре экземпляра (по числу сторон света);
У многих индоевропейских народов есть обычай украшать жертвенные столбы некими верхушками. Функцией подобных столбов была сакрализация пространства, в котором совершались определенные обряды.

Итак, религиозная система скифов базируется на мифологической основе. В абсолютном большинстве культов прослеживаются архаические черты.

Глава 2

Искусство скифов

Скифское искусство – сложное культурное явление, в котором, безусловно, нашли отражение и религиозные, и социальные аспекты жизни скифского общества.

Б.Н. Граков выделяет в скифском искусстве два направления: геометрическое и звериный стиль. "Перший з них найкраще вiдбився в керамiцi, де часто по чорному глянцованному полю прокреслювались, iнодi затертi бiлою пастою, поясы геометричних фiгур: зигзаги, заштрихованi ромби i трикутники. Така орнаментика почала з`являтися ще в другому тисячолiтти до нашо( ери на окремих посудинах так звано( зрубно( культури поряд з чорним лискуванням"[50].

Д.С. Раевский выделяет также группу антропоморфных изваяний, которые до него большинством исследователей почему-то просто выпускались из виду. По мнению Д.С. Раевского, "...первые шаги зарождавшегося скифского искусства были ознаменованы сосуществованием в его репертуаре зооморфных и антропоморфных образов"[51].

Автору данной работы представляется необходимым также выделить в отдельную группу бытовавшие в скифском обществе работы на скифскую тематику, выполненные в античном стиле.

На герометрическом орнаменте в даной работе останавливатья не будем. Остальные три направления скифского искусства хотелось бы рассмотреть подробнее.

Наименее изучены антропоморфные изваяния скифов. Это большие каменные статуи, расположенные на некоторых курганах. Изваяниям придано подобие форм человеческого тела путем обозначения шеи и талии, последней – при помощи пояса. Круг деталей, которые встречаются на этих фигурах, достаточно узок. Это пояс, акинак, гривна, ритон, горит, фалл, топор, оселок, меч на боку и нагайка. Притом наличие всех этих предметов на статуе не обязательно. Чаще всего встречаются пояс и меч. Лицо как правило выполнено очень схематично, индивидуальных особенностей оно, по видимому, не отражает. Подобных изваяний найдено относительно немного. Датируются они примерно V в. до н.э., в последующий период их колличество резко сокращается (найдено всего несколько изваяний), а потом они волобще исчезают.

Назначение этих статуй однозначного ответа не имело до выхода в
1983 году статьи Д.С. Раевского, который для выяснения их назначения ставит следующие вопросы:

1. " Кого эти изваяния изображали

2. С какой целью они создавались и воздвигались на курганах

3. Если на протяжении периода бытования изваянийпроисходило какое- то их переосмысление, то в чем оно заключалось, чем было вызвано и как протекало

4. Чем объясняется бытование в Скифии антропоморфных изваяний в то время когда никакие иные изображения людей в скифском искусстве неизвестны, и как согласовывается этот факет с семантикой изваяний"[52].

По мнению исследователя, в космическом аспекте эти изваяния являются воплощением мирового дерева. При доказательстве этого тезиса
Раевский опирается на концепцию М.М. Бахтина, который в своей работе
"Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса" указывает, что в изображениях человеческого тела "верх" и
"низ" имеют абсолютное и строго топографическое значение. Верх, в его толковании, – это небо; низ – это земля; земля же – это поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее (материнское лоно). Если более детально рассмотреть рассматривать телесный аспект, нигде четко не ограниченный от космического, то, как пишет Раевский, "верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот и зад..."[53]

По мнению Раевского, скифские изваяния очень хорошо подходят под эту схему. Статуи сочетают в себе "наглядное воплощение вертикали, с подчеркнутым указанием на ее неоднородность, с членением на зоны, каждая из которых обладает специфическими характеристиками и функциями, при этом вычленяются именно те зоны человеческого тела, которые являются метафорическим изображением зон космических: с одной стороны голова, а с другой – "телесный низ" с его порождающей функцией, что в ряде случаев подчеркнуто наличием изображения фалла.
Теперь становится понятным, паочему именно охарактеризованный выше способ антропизации каменного столба (посредством гривны и пояса) нашел в скифской культуре наибольшее распространение и оказался столь живучим"[54].

Раасмтрим по отдельности семантику наиболее часто встречающихся на изваяниях предметов.

Гривна и пояс носили функцию разграничения зон тела и, соответственно, в космологическом аспекте – обозначение зон мироздания.

Как пишет Раевский, "функции акинака и изваяния синонимичны с точки зрения космологической и ритуальной символики образа"[55]. В главе о религиозных воззрениях скифов вопрос соотнесения акинака с космической вертикалью был рассмотрен более подробно, поэтому останавливаться здесь на этом вопросе автор считает излишним.

Ритон Раевский также рассматривает как аналог мирового дерева по той причине, что он изготовлялся из рога животного или ритону придавалась форма рога. Несколько забегая вперед, скажем, что рогатые животные (как и травоядные вообще) сотносились в Скифии со средней зоной мироздания, которая, как уже указывалось, часто толкуется как эквивалент мирового дерева в целом. Наиболее часто встречающимся в
Скифи зооморфнфым образом был олень, ветвистый рог которого даже визуально очень сходен с деревом.

На изваяниях ритон изображен на поясе (т.е. в средней зоне). "В этой связи – пишет Д.С. Раевский – показательно, что на оленных камнях изображения копытных животных размещены по преимуществу в пространстве между поясом и ожерельем, т.е. как раз там, где в скифских изваяниях помещается ритон"[56].

Оселок – проедмет, необходимый каждому воину. Часто эти предметы встречаются в захоронениях. Очевидно, он подчеркивал принадлежность изваянного к конкретной социальной группе. Теми же функциями обладали топор, меч, горит и нагайка. Кроме того, ритуальные топорики с солярной символикой часто встречаются в захоронениях знатных воинов, значение меча сопоставимо со значением акинака.

Значением фалла, очевидно, было подчеркивание связи низа тела с нижней зоной мироздания.

Итак, иображенные на изваяниях люди принадлежали к воинскому сословию и, повидимому, обладали некими сакральными функциями. Это предположение основывается на том, что в изваяниях подчеркнута трехчленность. Сами эти люди принадлежат к среднему миру – миру людей, что, по мнению автора, доказывается тем, что большинство предметов, сопровождающих изваяния, находится именно в средней зоне – привешены к поясу или находятся в руках. Несмотря на схематичность всего изображения, лицо и фалл изваяны гораздо более примитивно, что говорит о том, что мастер не придавал им столь же большого значения, как предметам. Вообще все изваяния выполнены грубо, что выглядит странным в сравнении с предметами звериного стиля того же времени. Все предметы, которые сопровождают изваяние, как правило встречаются и в царских погребениях. В погребениях же рядовых воинов возможно наличие лишь некоторых предметов этой группы. Для примера приведем одно из захоронений рядовых воинов, джатируемое V в. до н.э. "В 1980 г. у с.
Новокиевка Калачинского района Херсонесской области при исследовании кургана срубной культуры (к. №2) было открыто впускное скифское захоронение"[57].

Инвентарь, найденный в захоронении выглядео так: "... У пояса погребенного находился короткий железный меч. Возле ног погребенного обнаружен изготовленный из розоватого песчанника оселок"[58]. Оба этих предмета фигурируют и в изваяниях.

Д.С. Раевский предполагает, что изваяния изображали одновременно Таргитая и царей скифов и воздвигались, чтобы восстановить порядок, нарушенный вследствие их смерти, от которой до похорон проходило довольно много времени (ведь тело царя должно было быть провезено по всем подвластным ему народам, да и подготовка к инвеституре нового царя, по видимому, занимала немало времени). В таком случае изваяние "очень легко могло бы быть осмыслено как заместитель умершего, и, следовательно, как его воплощение и изображение. Такое понимание тем более естественно, что Таргитай, представленный по нашему мнению на этих изваяниях,есть, согласно скифской мифологии, предок скифских царей, а иногда именуется просто первым царем. Следовательно, любой царь мыслился ка земное воплощение этого божества и изображение Таргитая есть в то же время изображеение конкретного царя, и наоборот... Однако в каждом конкретном случае различное соотношение плана выражения и плана содержания приводит к преобладанию одной из сторон этой двуединой семантики"[59].

Раевский выделяет две важных особенности скифских антропоморфных изваяний:

1. "... при усилени внимания к детализации, к более подробной моделировке человеческого тела, к изображению атрибутов, на первый план выступают конкретные черты, присущие именно данному изваянию, за счет угнетения, затушевки общей для всех изваяний идеи, для выражения которой было достаточно... минимальных изобразительных средств. В таком случае доминирующую роль начинали играть те элементы, которые позволяли видеть в данном памятнике изображение конкретного умершего, а не те, которые являлись средствами воплощения космологической идеи и образа божества.

2. антропоморфные фигуры скифских изваяний представляют вселенную в целом, это своего рода синтетический образ, лишенный сюжетности, воплощающий не действие, а мифологическое представление о мироздании во всем его объеме, образ закрытый.

Один персонаж передает здесь идею целой структуры, а не какого- то ее элемента, взаимодействующего с другими"[60].

Само наличие антропоморфных изваяний безусловно наносит сильный удар концепции исключительно зооморфного характера мировоззрения скифов на ранних этапах их истории. А, как пишет Раевский,
"практическая одновременность появлений рассмотренных изображений и древнейших памятников звериного стиля служит дополнительным аргументом в защиту гипотезы о формировании последнего на той же древневосточной основе, которая столь ощутима в раннескифской антропоморфной иконографии и свидетельствует против концепции о принесении звериного стиля из глубин Центральной Азии"[61].

Вместе с тем нельзя сказать, что звериный стиль целиком иполностью создан скифами и никаких заимствований в нем не было. Рассмотрим это культурное явление подробнее.

Звериный стиль гораздо более, чем антропоморфные изваяния, изучен и лучше представлен в коллекциях. Вообще это направление зарождалось практически у всех народов на определенной ступени развития, поэтому в данной работе нам важно будет выяснить следующее:

10. является ли скифский звериный стиль новообразованием и, если нет, то где лежат его истоки; чем скифский звериный стиль отличался от прочих;

12. выяснить семантику образов скифского звериного стиля и их место в скифской системе мироздания.

Как пишет Раевский, "Скифский звериный стиль – это "искусство, представляющее собой семиотическую систему, сформировавшуюся в результате синтеза исконно присущего скифам (как и другим народам на архаической стадии развития культуры) зоологического классификационного кода с заимствованной иконографической традицией, использованной для описания скифской модели мира"[62].

Д.С. Раевский выделяет два ареала распространения скифского звериного стиля по признаку стиля, вместе с тем подчеркивая его единство: "Традиционно один их них можно назвать скифо-тагарским. Его определяет ведущий образ травоядного животного – летящего оленя со стилизованно-гипертрофированным рогом. Эта традиция была распространена на территории степей от Скифии до Центральной Азии. Для искусства савроматско-сакского мира (от Приуралья на северо-западе до
Горного Алтая на юго-востоке характерны образ хищника и его борьбы с травоядным, своеобразная стилизация изображений хищников)"[63].

Как пишут А.М. Хазанов и А.И. Шкурко, "Скифский звериный стиль, на наш взгляд, в своей основе является новообразованием, как новым образованием была вся скифская культура, а в известной мере и идеология – идеология кочевников, в обществе которых развивались процессы классообразования, у которых индивид впервые начал противопоставлять себя обществу"[64].

Вместе с тем звериный стиль встречается и у многих других народов.
Притом везде и издревле он нес не столько повествовательные, сколько магические функции.

Предметы, выполненные в скифском зверином стиле по содержанию можно разделить на оригинальные и имеющие аналогии в других культурах более раннего или современного скифам периода, которые они могли заимствовать.

Б.Н. Граков разделяет эти мотивы так: "Придивляючись до окремих мотивiв стилю, можна увищена веденому перепiку багити мотивы мiсцевого походждения (лось, олень, ведмiдь, вовк, орел): зайшлi (лев, пантера, гiрський козел, барс, грифон). На тематику родовых символiв нашарувались чужi елементи"[65], как считает исследователь, это – урартские, ассирийские, иранские мотивы.

Как пишут Хазанов и Шкурко, "Ведущая роль в создании оригинальных сюжетов и образов звериного стиля должна быть связана с аристократией"[66].

Примечательно, что военно-аристократическое начало превалирует и в дошедших до нас отрывках скифского эпоса.

К заимствованным же образам большинство исследователей относят, в частности, сцену терзания травоядного животного хищником. Е.Е.
Кузьмина объясняет эту точку зрения так: "Древнейший предмет с этим сюжетом в Скифии – келермесское зеркало переднеазиатской работы.
Следовательно, скифы заимствовали сцену терзания в ближневосточном искусстве. Некоторые более поздние вещи с этой композицией – ахеменидские и греческие"[67].

Как указывает Кузьмина, "Сцена терзания была впервые создана в
Месопотамии и Эламе в начале IV тысячелетия до н.э., часто изображалась на монументальных памятниках и в глиптике. По мнению исследователей переднеазиатского искусства, эта композиция имеет астрально-космологический характер, в пользу чего свидетельствует изображенике над сценой небесных символов, в т.ч. орла, а на теле льва
– солярные розетки. Часто изображение дуплицируют, что подчеркивает цикличную повторяемость символизируемого им явления"[68].

По гипотезе В. Хартнера и Р.Э. Этингаузена, у шумеров "сцена терзания львом козла изображала наступление осени, а борьба льва с быком или оленем в искусстве символизировала весеннее возрождени природы. Правильность данной трактовки подтверждается тем, что сцена терзания часто изображается рядом с деревом жизни или прорастающим злаком"[69]. Такой земледельческий символизм этой композиции у шумеров объясняется таким образом: Плеяды – звезда быка, и т.д. заходят или восходят в шумерском небе соответственно осенью и зимой. По гипотезе
Кузьминой, эта сцена из Месопотамии через Элам, Египет, Ионию,
Грецию, Фракию и Иран попала в Скифию. Временем этого заимствования исследовательница определяет эпоху родового строя. В дальнейшем понимание скифами этой сцены изменяется: они "подобно ахеменидам стали рассматривать ее как двойной смысл – весны, возрождения и царского могущества..."[70], что подтверждается и в исследованиях Шкурко и
Хазанова: "Сцена терзания в Евразийских степях украшает царские инсигнии, чаще всего – оружие и сосуды, что возвращает нас к легенде о священных дарах"[71], которые, как мы помним из главы о религии скифов, являлись символами царской власти.

По мнению Д.С. Раевского, заимствование особенно ярко проявляется на ранних этапах.

Несмотря на то, что некоторые образы скифского звериного стиля заимствовались из восточной традиции, исполнение их скифскими мастерами налагало на них особености, по которым мы смело можем отнести эти произведения именно к скифскому звериному стилю. К таким типично скифским элементам относятся:
"вписанные" образы (хвост и концы лап клермесской пантеры в виде ряда свернувшихся хищников и т.д.) частое воспроизведение не всей фигуры животного, а лишь частей его тела, при этом важную роль играет то, какие именно части тела животного изображены. Голова – эквивалент всего животного, задние ноги хищника усиливают его связь с хтоническим миром. четкая геометрическая схема изображения в зверином стиле, что особенно проявляется в мельгуновских бляхах.

Как пишет Раевский, "Традиционно эта черта в специальной литературе возводится к приемам резьбы по дереву или кости. Между тем
Н.Л. Членова уже отмечала, что именно резные изображения из известных материалов зачастую отличаются, напротив, округлостью и мягкостью рельефа и сгладженностью углов и граней даже в тех случаях, когда тело животного геометризировано..."[72]

Сам Раевский делает следующее предположение относительно назначения геометризации: как кажется, "указанная особенность не коренится в технологнии изготовления скифских памятников или их прототипов, а восходит к стремлению геометризировать зооморфный образ в духе предскифского орнамента, и тем самым облегчить тиражирование.В этой связи интересно замечание Е.В. Переводчиковой, что прием моделировки тела животного широкими, сходящимися полд углом плоскостями в скифском искусстве ранее всего проявляются в изображении оленя, то есть в наиболее популярном в Скифии и, соответственно, требовавшем наиболее массового воспроизведения. Впоследствии, закрепившись в искусстве, этот прием уже не всегда, конечно, дтиктовался практической необходимостью"[73].

Как справедливо отмечает Б.Н. Граков, "При всей сложности стилизации и выработанности схем очень верно передавались детали их: ггорбатый нос лося, приподнятая сверху бивнем губа кабана и его пятачок, выгнутая спина кошки, глаз орла и т.д"[74]. Таким образом, при схематизировании и геометризировании мастера стремились сохранить индивидуальный облик животного, что, повидимому, было очень важно для скифов.

Рассмотрим наиболее часто встречающиеся образы скифского звериного стиля.

Как отмечал М.И. Арутюнов, наиболее распространенными образами в искусстве скифского звериного стиля в раннее время были: схематизированная голова птицы, идущий, лежащий или свернувшийся в кольцо хищник – пантера-и лежащие козел и олень. К аналогичному выводу пришел А.И. Шкурко, обследоваваший широчайший материал памятников звериного стиля лесостепной зоны... Как пишет Раевский, "Уже здесь мы обнаруживаем прямую перекличку как с присущим скифскому миру преобладанием тернарных структур, соотнесенных с тремя уровнями космической модели, так и с имеющим фантастически глобальное распространение способом описания этой модели средствами зоологического кода. Речь идет о четкой трехчленной вертикально- проецированной системе: птицы – копытные – змеи-рыбы (шире – класс хтонических животных), причем птицы связаны с верхом композиции, , с небом, копытные – со средней частью, с землей, змеи-рыбы – с низом, с подземным царством. Отчетливо дифференцированные признаки, опирающиеся как на различие в облике, так и на различные среды обитания, обеспечивает здесь наглядное маркирование различных зон мироздания с помощью зоологических символов"[75].

"Из травоядных больше всего изображались олень, лось, дикий козел, кабан, очень редко – заяц..."[76]

Наиболее распространенный в Скифии и вместе с тем наиболее изученный образ – образ оленя, реже – барана или лося. Фигурки оленей
– фвактически символ скифского искусства в целом. Впервые они появляются на оленных камнях.

Некоторыми исследователями популярность этого образа в Скифии объясняется тем, что в архаический период развития скифского общества олень являлся тотемом этого народа. Это подтверждается тем, что самоназвание многих родственных скифам народов – "сака" — означает
"олень". На самом деле этимология слова "сака" до сих пор вызывает споры. К тому же это – единственное доказательство тотемной теории поппулярности образа оленя и толкования его именно с этой точки зрения.

С другой стороны, именно тотемная теория хорошо объясняет предположение Д.С. Раевского, основанное в том числе и на этнографическом материале, что "Костромской и Келермесский курганы могут рассматриваться как погребение двух вождей периода после возвращения скифов из переднеазиатских походов, где нащитные бляхи- эмблемы указывают на принадлежность одного из этих элементов "царю среднего мира" (олень), другого – царю нижнего мира (хищник); территориально-хронологическая близость этих комплексов наводит на мысль, что организация обитавшего в это время в Прикубанье союза племен соответствовала той модели, которая вохводилась к мифологическому времени Колаксая и его сыновей и ... дожила до эпохи скифо-персидских войн"[77].

Олень как правило изображался с поджатыми ногами. часто эта поза трактуется как жертвенная. Как пишет Раевский, такая трактовка
"вряд ли применима ко всем без исключения ее воплощениям и в самом древнем искусстве. Однако в ряде случаев такое объяснение весьма правомерно. Можно предположить определенную смысловую связь подобного изображения копытного с идеей жертвы и в скифском мире, поскольку
"средний мир", маркированный этим образом есть... мир смертных, а если сама смерть трактуется мифологическим мышлением как семантический эквивалент жертвы, совершенной во имя сожранения и возрождения мира..."[78]

Большинство исследователей относит рогатых копытных к средней плоскости мира. Вместе с тем выше приводилось высказывание Раевского о том, что олень по форме рога может быть связан с мировым деревом в целом, что, безусловно, не противоречит соотнесением его со средней зоной мироздания. Но вместе с тем на оленных камнях изображения оленей располагались в основном в средней зоне, ритоны на скифских антропоморфных изваяниях висят на поясе (опять же средняя зона) и т.д.

Семантика образа коня, также неоднократно встречавшегося выполненым в технике скифского звериного стиля, подробно была рассмотрена выше, поэтому здесь на ней останавливаться не будем.

Редко, но встречался в скифском искусстве образ зайца. Образ его представляет для нас определенный интерес.

Геродот приводит интересный эпизод с этим животным: "... Скифы, пешие и конные, выстроились против персов для боя; когда они [уже] стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними проскочил заяц; скифы, чуть заметили его, бросились за ним вдогонку..."[79]

В чем же причина ломки строя в столь важной ситуации по, казалось бы, незначительной причине? Д.С. Раевский высказывает следующее предположение: "Если в скифской среде существовало представление, что принесение в жертву зайца обеспечит благополучие, то легко реконструмировать обычай, согласно которому встреченый заяц непременно должен быть пойман (resp. принесен в жертву)"[80].

В случае, если это предположение верно, становится понятным такой, с первого взгляда странный, поступок скифов. Животное, приносимое в жертву, по верованиям древних, передавало жертвователю
(одному человеку или, в случае если жертва приносилась от имени коллектива, то всем его членам) свойства, которые этому животному приписывались. Зайцу же как правило приписывается плодовитость (отсюда до сих пор встречающиеся любовные талисманы из заячьих лапок), и, шире, плодородие. А это "в архаичной концепции трактуется как эквивалент благополучия вообще, любого богатства, успеха, могущества... Сцены же преследования и поражения животного в искусстве должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобных жертвоприношений"[81].

Итак, значение образа зайца в скифском искусстве более или менее понятно. Но почему в этом случае этот образ столь редко встречается в скифском изобразительном искусстве? По мнению автора работы, это связано с тем, что вероятность связи зайца с каким-либо значительным божеством скифского пантеона маловероятна (ни в одном виде источников она не отражена), заяц не несет в себе каких-то особо важных функций.
Повидимому, обычай приносить его в жертву – остатки некоего архаического культа.

В начале данной главы были приведены высказывания различных исследователей о том, что образы звериного стиля задавались военно- аристократическим сословием. Безусловно, они отражали орбразы центральных культов скифского общества, к которым обычай жертвования зайца, по обоснованной выше гипотезе, относиться, по видимому, не мог.

Учитывая все, сказанное об образе зайца, достаточно просто определить его место его в системе скифского мироздания. Возьмем наиболее узкую трактовку образа зайца – плодовитость. Возвращаясь к схеме человеческого тела, заметим, что органы воспроизводства в этой вертикали находятся в нижней части. Таким образом устанавливается связь зайца с нижним миром. Это подтверждается и тем, что в мифологии индоиранских народов образ зайца устойчиво связан с водой.

Перейдем к образам хищных животных. Как правило, это пантера или
(реже) другое животное из семейства кошачьих, но встречается и волк.

Как пишет Б.Н. Граков, "... Барс порой бывал заменен рысью или дикой европейской кошкой, еще недавно водившейся в днепровских плавнях. Такой кошачий хищник чаще всего изображался в позе присевшего на корточки и готового к прыжку, иногда свернувшимся в кольцо и полукольцо"[82].

Хищные животные – носители смертоносного начала. Часто они обитают в пещерах. Таким образом, более чем вероятна их связь с нижним, хтоническим миром.

Одна из наиболее популярных поз хищника у скифов – когда тело его свернуто в кольцо или полукольцо, а морда примыкает к крупу или хвосту. Раевский указывает, что поза эта "формально идентична позе мирового змея, и соответствует способу маркировки в терминологии зооморфного кода периферической зоны космоса, семантически тождественной нижнему миру"[83].

Есть и еще одно доказательство прингадлежности образа хищника к нижнему миру: На больших изделиях скифского звериного стиля позднего периода явственно подчеркнута трехчастность. В средней части обычно расположены бытовые сцены или символы, маркирующие мир людей
(травоядные живоные etc). В сюжетах верхней части такой четкой закономерности нет, но там встречатся образы птиц, геометрический орнамент. В нижней же части расположены сцены терзания и хищные животные.

По мнению автора работы, основывающемуся на скифской генеалогической легенде и трактовке Д.С. Раевским образа хищника в скифском искусстве, сцены терзания в скифском искусстве являются аллегорическим изображением эпизода в генеалогической легенде, где
Таргитай спускается в пещеру змееногой богини за своим конем, что, в свою очередь знаменует преодоление смерти, победу над нижним хтоническим миром.

"На вероятность ...{этого}указывал в свое время Б.Н. Граков. Он же выделил целый ряд изображений на скифских древностях, воплощающие, по видимому, подвиги "скифского Геракла". Среди них существенное место занимает победа над неким хищником кошачьей породы"[84].

Раевский обращает внимание и на то, что кошачий хищник для области
Причерноморья "являлся по преимуществу баснословным, почти фантастическим животным, чуждым знакомой и привычной фауне... Это позволяет считать, что в описанном универсуме средствами зоологического кода в скифском искусстве находит реализацию и оппозиция "свой-чужой", столь важная для архаической модели мира"[85].

Часто в скифском искусстве встречаются образы птиц, в основном – хищных и водоплавающих. Д.С. Раевский в свое время предлагал разграничивать соответствие образа животного одной из частей мироздания в том числе и по сферам обитания данного животного. В этом случае можно предположить, что образ любой птицы связывался с верхним миром. Кроме сферы обитания Раевский приводит следующие доводы в пользу связи образа птицы с верхним миром: "...связь в этой традиции верхнего мира с образом птицы подтверждается представлением о том, что на севере, то есть в областях, связанных с космическим верхом, земля и воздух наполнены перьями,.. а также данными об обитающих на крайних северных пределах ойкумены грифах. Возможно, на связь верхнего мира с миром мертвых намекает указание на обитающий по соседству с грифами народ одноглазых аримаспов: одноглазость есть, по сути, "полуслепота", а слепота в мифологии – одна из наиболее типичных характеристик обитателей загробного мира; описание аримаспов в таком случае вполне соответствует их локализации в скифской мифологии на границе мира живых и мира мертвых.

Отмеченная двойственность в толкованиии верхнего мира хорошо объясняет парадоксальную на первый взгляд структуру некоторых текстов звериного стиля, в которых образ хищной птицы оказывается отчетливо связан с нижней зоной: она диктуется осмыслением мироздания на бинарной основе"[86].

Мотив хищной птицы, по мнению Раевского, является третьим по значению в скифском искусстве, после образов травоядного и хищного животных. Как пишет Граков, "из хищных птиц обычен орел впрямь с распростертыми по бокам крыльями и поставленной в профиль головой.
Раза два встречены несомненные фигуры черного ворона"[87].

По признаку сферы обитания мы можем отнести образ хищной птицы к верхнему миру, по прзнаку хищности (смертоносное начало) – к нижнему.

Из этого противоречия помогает найти выход тезис Раевского о том, чтио "Семантически... небесный мир часто осмысляется как мир мертвых и в этом плане сопоставим с нижним, хтоническим миром, и в совокупности с ним противопоставлен среднему миру, миру живых. Этим продиктован выбор именно хищной птицы как маркирующей этот мир образа – такого же смертоносного существа, как и хищник, связанный, по обоснованному выше толкованию, с нижним, хтоническим миром"[88].

Особенно хотелось бы отметить образ орла, который некоторые исследователи связывают с бессмертием и называют "стражем загробного мира".

Рассмотрим другой образ птицы, также распространенный в скифском искусстве – утки, гуся и других водоплавающих птиц. Изображались они, по наблюдению Д.С. Раевского, "... преимущественно на предметах, безусловно имеющих культовое назначение. Прежде всего следует упомянуть серию ритуальных сосудов, украшенных изображениями плавающих и ныряющих за рыбами уток... Изображения водоплавающих птиц в большом числе встречаются и на других скифских предметах, ритуальное назначение которых не столь очевидно – булавках, серьгах, деталях головных уборов. Такое многократное повторение заставляет считать, что образ водоплавающей птицы был в скифском мироустройстве религиозным символом"[89].

"...Индоиранские религии устойчиво связывают образ водоплавающей птицы с телесным, смертным миром, противопоставленным в рамках религиозной системы внешнему миру, миру богов"[90]. Часто в мифах о сотворении мира именно водоплавающая птица извлекает твердь из воды, и, таким образом, становится символом этого мира и, шире, космоса в целом. Ко всему прочему, это – "единственный представитель земной фауны, обладающий способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и под водой и, наконец, по воздуху"[91].

Не рассмотренными остались еще несколько образов звериного стиля.
Это образы змеи, рыбы, грифона. Последний явно заимствован скифами.
Все они явно относятся к хтоническому миру, два первых – по сфере обитания, последний во-первых, по причине заимствования, во-вторых, неоднократно в скифском искусстве встречааются образы терзания травоядного грифоном, что подчеркивет его функцию как носителя смертоносного начала, и, в третьих, грифон – носитель хаотического начала, потому как существует исключительно в человеческом воображении. Вообще образ грифона очень напоминает нам образ хищной птицы, потому что к сфере его обитания можно отнести небо, то есть образ грифона, как и образ хищной птицы, принадлежит к двум плоскостям мироздания – верхней и нижней.

При рассмотрении антропоморфных и зооморфых изображений возникает вопрос: почему заимствовались именно образы животных, а не людей? При попытке ответить на него выясняется, что зооморфные образы в мифологической иконографии скифов выступают не как иконические символы, т.к. для большинства божеств скифского пантеона мы с уверенностью можем установить антропоморфность. В таком случае образы звериного стиля, по мнению Раевского, "не изображают мифологического персонажа во всей конкретности облика и связанных с ним атрибутов, сюжетов, положений, но лишь указывают на факт существования этого персонажа (вернее даже – воплощенных в нем элементов модели мира), никак его не конкретизируя..."[92]

Эти образы, по мнению исследователя, служат лишь для фиксации структур, присущих данной модели мира, что для скифов, видимо, было гораздо важнее запечатления образа конкретного персонажа или божества.

Примерно о том же говорят и А.М. Шкурко и А.И. Хазанов: "Наше понимание религиозного стереотипа, создавшегося в зверином стиле, вполне применимо к этногоническим легендам. Безусловно, присутствующая в них религиозная сторона не является самоцелью, а служит для создания модели мира, осмысления и освещения господствующих в нем социально- политических отношений"[93].

"Отношение между означающим и означаемым здесь имеет принципиально конвенциональную природу или многоступенчато опосредованную. Это обеспечивает возможность придания каждому символическому образу в принципе любого содержания и поэтому предоставляет полный простор для переосмысления, для приписывания ему того значения, которое диктуется контекстом заимствующей культуры, вне зависимости от того, какой смысл вкладывала в этот образ культура, его породившая"[94]. Сравнивая антропоморфные и зооморфные мотивы мифологической иконографии, исследователь приходит к выводу, что
"именно последние лучше обеспечивают цель, ради которой вообще может быть предпринято подобное заимствование"[95].

Хотелось бы остановиться на рассмотрении конкретного применения звериного стиля. Большинство предметов, выполненных в этом стиле, были найдены в захоронениях.

Как пишет А.И. Мартынов, "Первый скифский курган был раскопан еще в 1763 году А.И. Мельгуновым. В нем был найден железный меч в золотых ножнах с изображением стреляющих из луков львов и крылатых быков с человеческими лицами. Эти изображения были близки к произведениям ассиро-вавилонского искусства"[96].

Б.Н. Граков отмечает интересные детали стилизации в зверином стиле отдельных элеменьтов царских доспехов IV и III вв. до н.э.:"Налобник на них обычно имеет вид львиноголового грифона. Наносник, если он есть, стилизован в виде рыбы. Около ушей висели своеобразные пластины, толдько сохранившие контур задних лап хищника. Их поверхность покрывалась резьбой в виде сидящего грифона, тело и лапы которого превращались в пальметки"[97].

Также относительно применения звериного стиля Граков указывает, что "В женском обиходе на первых порах звериный стиль применялся реже.
Глаз орла, его же голова или лапа, как на мече, встречается на зеркалах или их ручках. Не призывали ли они ясность и неотразимость на хозяйку зеркала?"[98]

Итак, на ранних этапах отчетливо заметна связь звериного стиля с воинской средой и военным сословием, что проявляется и в наборе предметов, украшеных в зверином стиле. А.М. Хазанов и А.И.Шкурко выделяют три основных группы предметов: "оружие, предметы сбруи боевого коня и предметы сакрального и социально-культового назначения.
Примечательно, что на вещах повседневного обихода и даже украшениях звериный стиль встречается лишь в единичных случаях"[99].

Связь эта проявляется и в перечне животных, изображавшихся скифами. Как правило это дикие животные, и в любом случае сильные или быстрые. Шкурко и Хазанов считают, что в зверином стиле проявлялся эстетический идеал скифов, который они определяют так: "Красота – не самоцель и не абсолют. Красиво то, что в наибольшей степени способствует выживанию и победе. Красивое – это прежде всего быстрое, сильное, стремительное"[100].

А.М. Хазанов и А.И. Шкурко пишут, что "В V и особенно в IV-III вв. до нашей эры скифское искусство вообще и звериный стиль в частности претерпел существенные изменения, отражавшие внутренние перемены в скифском обществе. Кроме того, в зверином стиле, как и в других видах искусства, усиливается внешнее... влияние, причем это влияние проявляется с различной интенсивностью и на различных территориях"[101].

Усиливается орнаментализация и схематизация, в итоге утрачиваются те черты условного и обобщающего реализма, которые были присущи скифскому искусству в архаический период. Появляется четко выраженное натуралистическое направление, во многом связаное с влиянием классического греческого искусства.

Здесь представляется необходимым упомянуть о бытовавших в
Скифии произведениях искусства, отражающих скифскую картину мира, но изготовленных греческими мастерами. Яркими примерами этого направления можно считать гребень из кургана Солоха с изображением трех сражающихся мужчин – двух пеших и одного всадника. Между украшением и собственно гребнем гребнем идет ряд хищников (пять львов), готовящихся к прыжку, и серебряные сосуды с изображением сцен из генеалогической легенды (в частности, куль-обский сосуд). Эти сцены характеризуются повышенной конкретизацией сюжетов. Например, в легенде об испытании
Таргитаем сыновей не сказано, что именно они повредили при неудачных попытках натяжения лука. На сосудах же изображены конкретные трамы – щеки и левой ноги. Художник был вынужден конкретизировать сущность произошедшего. Вместе с тем он обнаружил четкое знание последствий неправильного натяжения скифского лука, что может означать, как минимум, что он долго прожил среди скифов, и, по видимому, работал на заказ. Раевский предполагает, что многие из предметов, выполненных в греческом стиле, но на скифскую тематику, продолжали использоваться при отправлении культов. А это значит, что семантическая нагрузка этих изделий не иззменялась, или что изменились потребности общества, исчезли некоторые традиции, что в столь консервативном обществе, как скифское, по мнению автора данной работы, маловероятно.

Изображения, исполненные в греческом стиле мы не можем уже назвать собственно скифскими. Д.С. Раевский относит их как групу источников к иноописаниям, что, по мнению автора данной работы, не совсем верно. Все же сюжеты для изображений брались из скифской мифологии, заказчики, по видимому, имели возможность корректировать эскизаы. К тому же не стоит забывать об исполозовании полдобных предметов при отправлени религиозных культов скифов. Но вместе с тем невозможно отнести эти предметы и к собственно скифским – в них теряется специфика изрображения животных, центральное место в композиции теперь занимают образы людей, что для раннескифского искусства было более чем нехарактерно.

Эти изменения, опять-таки локального характера, в тот же период происходят и в среде бытования произведений звериного стиля. "В степной Скифии основные предметы звериного стиля сосредоточены в погребениях высших слоев общества, в первую очередь – аристократии, в то время как в многочисленных погребениях рядового населения, в том числе и в таких, в которых встречается оружие, звериный стиль почти полностью отсутствует. Но в лесостепи, по сравнению с прошедшим временем, изменения не выглядят такими резкими"[102].

Изменяется и набор предметов, и материал: "соотношение золота и бронзы меняется в сторону золота, кость вообще исчезает. Возрастает количество нашивных бляшек и пластиндля украшения одежды и головного убора, а относительное число предметов конской сбруи падает. Кроме того, предметы звериного стиля значительно чаще, чем раньше, встречаются в погребениях знатных женщин"[103]. По мнению А.М.
Хазанова и А.И. Шкурко, это свидетельствует о том, что растет парадно- декоративные функции звериного стиля, а его связь с военным бытом падает. Повидимому, все же падает значение и связи его с культом. Как считают исследователи, это связано с тем, что "по мере углубления процесс классообразования прежде единая религиозная система и пантеон господствующих верхов уже не совпадал полностью с верованиями простого населения..."[104] Также они указывают, что "Возрастание количесмтва антропоморфных изображений, характерное для IV века до н.э., косвенно также позволяет свидетельствовать о том, что религиозные основы звериного стиля, отражавшие воззрения уходящей эпохи, к IV-III вв до н.э. были для скифской аристократии уже вчерашним днем. Однако магическая сторона звериного стиля, вероятно, сохранялась им до самого конца"[105].

В чем же причина доминирования звериного стиля над любыми другими видами искусства не только Скифии, но и всех культур скифского круга, в том числе над антропоморфной иконографией? Почему даже в скифских антропоморфных изваяниях мы смогли узнать Таргитая и каждого скифского царя одновременно? Почему изображение мифологических персонажей по большей части появляется после ломки традиций IV-III вв. до н.э?

Суммируя все вышесказанное, можно прийти к следующим тезисам:
13. звериный стиль имеет более легко воспринимаемые в изображениях видовые различия, чем, скажем, антропоморфные изображения;
14. "противопоставление животных по принципу распределения сфер обитания облегчает понимание пространственно-космологических структур средствами именно этого символического языка, обеспечивая достаточную прозрачность ассоциаций"[106];
15. "видовое противопоставление животных легко могло быть истолковано и в оценочно-этическом плане – к примеру, противопоставление хищников как носителей смертоносного начала травоядным – что означает расширение возможности описания мироздания во всех его аспектах"[107],
16. архаическое мышление выстраивает четкую и устойчивую цепочку ассоциаций от явления к образу, а животное как объект наложения ассоциаций гораздо более применимо, чем человек, который для возможности интерпретации его как божества, персонажа или для определения его к какой бы то ни было плоскости мира должен иметь при себе массу предметов, иметь множество устойчивых признаков. К тому же образ человека в мифологии многих народов осмысляется как аналог вертикали мироздания;
17. также следует учитывать специфику присущего скифам способа осмысления мира, сходного с другими народами, находящимися на стадии мифологического мышления. Имеется в виду, конечно, не принципиально зооморфное мировоззрение, а, как пишет Раевский, особенности исторической ситуации, в которой протекало формирование этого искусства.

Эту ситуацию Д.С. Раевский охарактеризовывает следующим образом: "вызванная социальной эволюцией потребность в системе визуальных знаков для выражения мифической картины мира, ранее не имевшей изобразительного воплощения , но издавна знакомой с зооморфным кодом, появившаяся в условиях контакта – правда, не слишком тесного и длительного, с культурными областями, богатыми изобразительными традициями, но характеризующихся иной мифологией"[108].

Глава 3

Социальная структура скифского общества

Социальная структура скифского общества может быть реконструирована по письменным источникам (античные авторы), мифологии и погребальному обряду.

В любом случае в скифском обществе выделяется три сословных группы: воины, жрецы и земледельцы и скотоводы. В мифологии это прослеживается, во первых, в указании, что сыновья Таргитая стали родоначальниками трех сословных групп (см. прил. 1), во-вторых, в составе "священных даров" (секира, чаша и плуг с ярмом). Также было развито рабство.

Как пишет Раевский, "Существование в Скифии троецарствия отчетливо засвидетельствовано Геродотом для эпохи скифо-персидских войн, и, судя по отсутствию у него каких-либо оговорок на этот счет, оно продолжало существовать во время посещения Причерноморья отцом истории. В рассказе Геродота происхождение такой структуры скифского цасрства связывается со следующим поколением мифической семьи – сыновьями
Колаксая . Наличие этого IV горизонта в версии Г-I составляет принципиальное ее отдличие от остальных. Однако не вызывает сомнения, что обоснование этого института – еще одна реализация той же идеальной трехчденной космической модели мира на социально-политическом уровне[109]".

Что важно, по генеалогической легенде, во время падения священных даров на сцене действолвали три брата – Липоксай, Арпоксай и Колаксай.
Раевский отмечает, что "получается даже, что какое-то время они царствовали совместно" Когда с неба упало священное золото, которым смог завладеть только Колаксай, старшие братья добровольно уступили ему все царство.

Опять же, по генеалогической легенде Колаксай был родолначальником паралатов. Таким образом, совершенно справедливо указание Реавского на то, что "Кем бы ни были паралаты, их связь с царскими скифами очевидна. Получается, что царские скифы не только считали всех прочих скифов своими рабами, но и имели на это неоспоримое божественное право, осознававшееся всеми и признанное еще в момент основания скифского общества"[110].

Итак, в последних горизонтах скифской генеалогической легенды,практически не затронутых нами в главе о религии скифов, речь идет о о сложении сословно-кастовой структуры общества, но в различных версиях отражаются принципиально разные традиции, притом различие сказыватся как в числе сословно-кастовых групп..., так и в употреблении разной социальной номенклатуры. Именно на материале этого терминологического расхождения и различных описаний сакральных испытаний можно ставить вопрос о принадлежности различных версий легенды разным племенам, вшедшим в состав скифского племенного объединения..."[111]

Божественное происхождение царей и их полудеспотическая власть приводит к особой обстановке их похорон.

Цари скифов, по мнению Раевского, да и судя по сходству в погребальном обряде (различие наблюдается исключительно в степени роскоши погребения, в целом ритуал один и тот же)принадлежали к сословию воинов.

Уже в начале VI века погребения рисуют картину большого имущественного неравенства... Быт был во всей толще свободного населения один и тот же. Даже в заведомо земледельческих областях быт особенно аристократии конный и хотя бы отчасти кочевой... То же продолжалось и в IV-III вв. до н.э. Хорощо известные погребения из
Нижнего Приднепровья свидетелдьствуют о еще большем раслоении общества в это время. Грандиозные курганы окрестностец Никополя: Острая Могила,
Бабы, Чертомлыцкий, Солоха, Краснокутский, Мелиьтопольский и другие достигают 15-20 метров высоты. В больших ямах, а с середины V века в грандиозных подземных камерах погребены мужчины-воины и женщины с роскошным инвентарем: золотыми украшениями, золотыми и серебряными чашами и оружием в золоте. Могилы коней до десятка и больше сопровождают хозяина. В отдельных могилах при входе в главную камеру погребены слуги. Роскошь основных погребений изумительна"[112].

Таким образом, различие между "царскими" и "рядовыми" воинскими погребениями соответствует в таком случае внутрисословной иерархии.

"Прежде всего отметим, что бедность, как и богатство, у скифов представлялись чуть ли не изначальными, свойственными им, очевидно, еще со времени их выхода на арену всемирной истории"[113].

"Очень трудно в таком случае выделить среди скифских памятников погребения второй сословно-кастовой группы – жрецов-авхатов, профессиональный облик которых менее четко выражен. Можно говорить о том, что эти погребения, видимо, не соджержат или почти не содержат предметов вооружения и этим отличаются от могил воинов-паралатов"
[114]. С.С. Бессонова же высказывает предположение, что в могилах жрецов вполне может находиться оружие в "рабочем положении" (см. главу
"Религиозные воззрения скифов")

Вместе с тем Д.С. Раевский предполагает, что жрецов отдельных божеств, по-видимому, не было. Их функции исполняли цари и другие лица... Но вместе с тем исследователь указывает, что у скифов было много прорицателей, которые гадали по ивовым прутьям, разложенным по земле. Если пророчество было неверным, гадателей казнили, убивали и их сыновей. Дочерей не трогали.

Собственно общественный строй скифов еще в V в. до н.э. сохранял черты родовых отношений. Как пишет Б.Н. Граков, "Очень велика была роль старейшин, совершавших иногда даже низложение царя"[115].

Таким образом мы видим, что вершину глубоко дифференцированного в имущественном и социальном отношении скифского общества составляла сформировавшаяся на древней племенной основе аристократия, которая по своему богатству и привелегированному положению противостояла общей массе простых скотоводов-общинников, в какой-то части ввиду обнищания попадавшей в зависимое положение от знати. "Отношения эксплуатации в скифском обществе осложнялись тем, что, по-видимому, не только в домашнем хозяйстве, но и в самом скотоводстве у скифов широко использовался труд военнопленных рабов. Община, организованная по военному образцу, позволяла скифам господствовать над многими племенами и народами и собирать с них более или менее регулярную дань"[116], то есть, по видимому, общество было раннеклассовым.

Как пишет А.И. Треножкин, "... Устанавливается, что у скифов была не патриархальная семья, как считали раньше, а малая с индивидуальной частной собственностью"[117]. Как считает тот же исследователь, основными производителями у скифов являлись рядовые общинники, имевшие возможность при достаточном количестве скота и лошадей вести самостоятельное кочевое хозяйство.

Весь быт и строй были пронизаны военным делом и привычкой к войне. Ополчение скифов, по мнению Треножкина, собиралась по схеме
"глава семьи есть глава военного объединения. Это сложно увязать с предыдущим его тезисом о наличии у скифов индивидуальной семьи.
Видимо, эти предположения относятся к разным периодам, либо во главе единицы ополчения стоял все же глава более крупного родового объединения.

По мнению большинства исследователей, "... скифская община была сильно дифференцирована в имущественном отношении. Отчетливее всего это отслеживается в захоронениях IV-III вв. до н.э., в большом количестве открытые в южных курганах"[118].

Б.Н. Граков пишет, что "С конца VII в. до н.э. скифское общество знало разные градации общественного положения рабов, различных по происхождению и по разному подвергавшихся эксплуатации;
"гиппотоксотов" – конных стрелков – свободных общинников; бедноту, имевшую возможность сражаться разве что в пешем бою; разных ступеней аристократию от глав богатых семей до номархов-скептухов и царей от местных до трех ведущих со старшим по положению во главе..."[119]
Также он считает, что "Скифы уже зашли довольно далеко в развитии рабства... Из отдельных частных свидетельств видно, что кроме военного рабства существовало и местное, с разными градациями зависимости"[120].

Во главе скифского общества стоял царь, которого Геродот именует басилевсом. Он облечен правами судьи и жреца, наследует власть, но прежде всего он военачальник. Как пишет Граков, со временем права царей изменились. "Вторжение Дария толкнуло скифских басилевсов на путь деспотического управления... Где-то в конце VI или в начале V в до н.э. царь Ариант, уже грозя смертью за неповиновение, исчислил своих воинов. Рабство покоренных племен и военнопленных – вполне сложившийся институт. Но еще в середине V в. войско, что равносильно общему народному собранию, легко свергло Скила"[121].

Далее, по мнению исследователей, история скифской государственности развивалась следующим образом. "В конце V и начале
VI вв. до н.э. царь Атей пошел против прежнего триединства царской власти и объединил вокруг себя всю Скифию"[122]. В эту эпоху мы наблюдаем резкое усиление рабства. Как пишет Граков, "невооруженная прислуга его войска и есть настоящие рабы"[123]. Все это позволяет думать, что именно при Атее (едва ли раньше) можно говорить о становлении скифского государства. Начинается и перелом в идеологии скифского общества, что находит свое отражение и в искусстве – "Как раз с начала VI в в занменитых царских курганах степной Скифии появляется много золотых изображений на одежде и утвари змееногой богини,.. сцен проиобщения перед богиней или богом-всадником вином из священной чаши"[124].

Интересно отметить, что в скифском обществе специализация ремесла стоит на очень низком уровне. Видимо, дело в том, что у этого народа каждый мужчина в первую очередь был воином, а только потом кем-нибудь еще. Именно поэтому воля войска тождествена воле народного собрания.

Проследим признаки развития имущественной и социальной дифференциации на материале погребений.

Как утверждает Раевский, "многие черты погребального обряда и инвентаря скифские царские курганы имеют не только ярко выраженный социально-символический характер, подчеркнуто не только и не столько богатство погребенного, сколько его высокое положение в социальной иерархии (сооружение колоссальной насыпи, наличие сопровождающих захоронений, присутствие в составе погребального инвентаря различных социальных инсигний и т.д.)" [125].

По составу погребальнгого инвентаря проще всего определить погребение человека, принадлеждавшего к социальной групе воинов.
Раевский так пишет о признаках погребений этой социальной группы:
"Воинам соответствует секира. Ритуальные топорики, которыке трактуются обычно как регалии определенного общественного ранга, широко представлены в скифских комплексах. Заслуживает внимания и наличие на ряде экземпляров такого типа солярнфых эмблем. Здесь находит отражение двойственной символики скифской атрибутики, хорошо прослеживающаяся в легенде – в социальном аспекте секмира соответствует воинам, в космическом – их родоначальннику Колаксаю-Солнцу. Тот факт, что все священные атрибуты в скифской легенде попадают в руки одного персонажа
– Колаксая, отражает главенство военной аристократии и прежде всего самого царя, над другими общественными слоями и толкование царя как личностного воплощения всего социального организма, воплощении его триединства"[126].

Социальная символика погребального обряда ясно звучит и в описании похорон скифского царя у Геродота. В то же время следует отметить такую особенность погребений рядового населения скифов, как их, по выражению Б.Н. Гракова, "маловоинственный характер", что отражает высокую степень социального разделения...

Таким образом, как считает Раевский, "можно констатировать, что социальная дифференциация скифского общества уже во времена Геродота была достаточно глубокой и в последующий период, как показывает археологический материал, продолжала углубляться"[127].

Заключение

Итак, и в религии, и в искусстве, и в социальном устройстве скифского общества четко прослеживается трехчленность. Краткий обзор понятий, включающихся, по мнению автора, в трехчленную систему мира, дан в приложении 1.

Система мировосприятия скифов реконструируется, по нашему мнению, следующим образом.

Это базирующаяся на мифологическом мышлении, с большой долей архаических рудиментов и даже сохраняющих свое значение элементов структура, в которой большое значение занимает традиционность.

Мировосприятие скифов было, если можно так выразиться,
"геометризированным" – четкая структура мироздания, геометризированные схемы звериного стиля.

Видимо, свой отпечаток накладывал и военный быт, с детства приучавший детей скифов к порядку и дисциплине.

Структура мироздания у скифов аналогична структурам вселенной других индоиранских народов: верхний мир – средний мир – нижний мир.

Трехчленная структура хорошо разбивается на три бинарных оппозиции, при помощи которых можно конкретизировать свойства каждой из ступеней мироздания. Например, неясна семантика верхнего мира скифской структуры мироздания, но по индоиранским аналогиям мы можем предположить, что противостояние "верхний мир – нижний мир" равнозначно оппозиции "боги – демоны", то есть, "добро – зло". В славянской традиции тождественное различие было между понятиями "правь
– навь". То есть, оба мира – потусторонние, но один – с позитивным значением, доброжелательный к людям, другой же – хаотичный, способный нести разрушение. Еще один вариант толкования этой оппозиции –
"бессмертие – смерть", награда в загробном мире.

Вместе с тем наблюдается противостояние "средний мир – нижний мир", которое можно свести к оппозиции "жизнь – смерть", и "верхний мир – средний мир", что аналогично бинару "бог – человек", и, далее,
"творец – тварь".

Автор данной работы считает полное изучение скифской культуры, равно как и скифского миропонимания, сейчас невозможно всвязи с крайней скудностью источников.

Список использованной литературы

1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М., 1965.
2. Бессонова С.С. О культе оружия у скифов// Вооружение скифов и сарматов.
Киев, 1984. 160 с. С. 3-21.
3. Граков Б.Н. Скiфы. Киев, 1947.
4. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971
5. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов// Скифы и сарматы. Киев, 1977. 160 с. С. 96-119.
6. Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве "звериного" стиля евразийских степей скифской эпохи// Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. с. 3-12
7. Мартынов А.И. О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского мира//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. с.13-
25.
8. Мартынов А.И. Археология: Учебник. – М., 1996
9. Мифологический словарь. п/р Аверинцева С.С. и др. М., "Советская энциклопедия", 1991. 736 с.
10. Переков Л.А.Проблемы индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры//Скифо-сибирское единство. Кемерово, 1980. с. 118-125
11. Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и древний Восток. М., Наука,
1992.
12. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. М., "Наука", 1977
13. Раевский Д.С. Скифские каменные изваяния в системе религиозно- мифологических представлений ираноязычных народов евразийских степей //
Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М., 1983.
14. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., Наука,
1985. 256 с.
15. Треножкин А.И. Общественный строй скифов// Скифы и сарматы. Киев, 1977.
160 с. С. 96-119.
16. Хазанов А.М. Легенда о происхождени скифов.// Скифский мир. Киев, 1975.

17. Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства// Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии.
М., Наука, 1976, с. 41-55(?)
18. Хазанов А.М. Легенда о происхождени скифов.// Скифский мир. Киев, 1975.

Приложение 1

Скифская модель мира

Приложение 2

Таблица "Оружие в скифских погребениях"[130]

Приложение 3

График преемственности между разновременными носителями имени "скифы" и соседними народами[131].

-----------------------
[1] Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., 1986.
С.26
[2] Д.С. Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. М., "Наука", 1977. С. 58.
[3] Там же. С. 19.
[4] Там же. С. 20.
[5] Раевский Д.С. Модель мира... С. 39.
[6] Раевский, 1985. С. 39-40.
[7] Д.С. Раевский. Очерки идеологии... С. 44.
[8] Там же. С. 46.
[9] Там же. С. 46.
[10] Там же. С. 47.
[11] Там же. С. 47.
[12] Раевский, 1977. С. 47.
[13] Раевский, 1985. С. 41.
[14] Раевский, 1977. С. 54.

[15] Раевский, 1977. С. 59.
[16] Там же. С. 58.
[17] Раевский, 1977. С. 88.
[18] Там же. С. 88.
[19] Там же. С. 92.
[20] Там же. С. 96-97.
[21] Там же. С. 99.
[22] Там же. С. 100.
[23] Раевский, 1977. С. 100 - 101.
[24] Там же. С. 101.
[25] Там же. С. 92.
[26] Там же. С. 103.
[27] Там же. С. 111.
[28] Раевский, 1977. С. 107.
[29] Бессонова С.С. О культе оружия у скифов// Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984.С. 3-4.
[30] Бессонова С.С. О культе оружия... С. 4-5.
[31] Там же.С. 4.
[32] Там же. С. 5.
[33] Там же. С. 6.
[34] Там же. С. 7.
[35] Там же. С. 11.
[36] Бессонова, 1984.С. 8-9.
[37] Там же. С. 10-11.
[38] Там же. С. 15.
[39] Граков Б.Н. Скiфы. Киев, 1947. С. 89.
[40] Граков Б.Н. Скифы. М., 1971. С. 84.
[41] Граков Б.Н. Скифы. М., 1971. С. 84.
[42] Там же. С. 84.
[43] Граков, 1971. С. 71.
[44] Граков, 1971. С. 83.
[45] Граков, 1971. С. 87.
[46] Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов// Скифы и сарматы. Киев, 1977. С. 112.
[47] Там же. С. 112.
[48] Переков Л.А.Проблемы индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское единство. Кемерово, 1980. С. 121.
[49] Раевский, 1985. С. 99.
[50] Граков, 1947. С. 76.
[51] Раевский, 1985. С. 101.
[52] Д.С. Раевский. Скифские каменные изваяния в системе религиозно- мифологических представлений ираноязычных народов евразийских степей //
Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М., 1983. С. 43.
[53] Там же. С. 51.
[54] Там же. С. 51-52.
[55] Там же. С. 52.

[56] Д.С. Раевский, 1983. С. 54.
[57] Евдокимов Г.Л., Мурзин В.Ю. Раннескифское погребение с оружием из херсонесской области // Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984. С. 75.
[58] Там же. С. 76.
[59] Раевский, 1983. С. 57.
[60] Там же. С. 57.
[61] Раевский, 1985. С. 102.
[62] Раевский, 1985. С. 124.
[63] Мартынов А.И. О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского мира//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С. 14.
[64] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы... С. 43.
[65] Граков, 1947. С. 86.
[66] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства// Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М.,
Наука, 1976. С. 43.
[67] Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве "звериного" стиля евразийских степей скифской эпохи// Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С. 7-8.
[68] Там же.С. 4-5.
[69] Там же С. 6.
[70] Там же С. 9.
[71] Там же С. 9.
[72] Раевский, 1985. С. 132.
[73] Раевский, 1985. С. 132.
[74] Граков, 1971. С. 98.
[75] Раевский, 1985. С. 111.
[76] Граков, 1971. С. 98.
[77] Раевский, 1985. С. 120-121.
[78] Там же. 1985. С. 116.
[79] Раевский, 1985. С. 60.
[80] Там же. С. 62.
[81] Там же. С. 63.
[82] Граков, 1971. С. 98.
[83] Раевский, 1985. С. 119.
[84] Раевский, 1977. С. 55.
[85] Раевский, 1985. С. 112.
[86] Там же. С. 113.
[87] Граков, 1971. С. 98.
[88] Раевский, 1985. С. 113.
[89] Раевский, 1977. С. 59.
[90] Там же. С. 60.
[91] Там же. С. 61.
[92] Раевский, 1985. С. 103.
[93] Хазанов А.М., Шкурко А.И., Указ. соч. С. 47.
[94] Раевский, 1985. С. 103.
[95] Там же С. 103.
[96] Мартынов А.И. Археология: Учебник. – М., 1996 С. 213
[97] Граков, 1971. С. 97.
[98] Там же. С. 100.
[99] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Указ. соч.С. 42.
[100] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Указ. соч.С. 42.
[101] Там же С. 47-48.
[102] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Указ. соч.С. 48.
[103] Там же.С. 48.
[104] Там же.С. 48.
[105] Там же.С. 48.
[106] Раевский, 1985. С. 109-110.
[107] Там же.С. 109-110.
[108] Там же.С. 109-110.
[109] Раевский, 1977. С. 72.
[110]А.М. Хазанов. Легенда о происхождени скифов.// Скифский мир. Киев,
1975. С. 84.
[111] Д.С. Раевский, 1977. С. 77.
[112] Граков, 1971 С. 34
[113] Треножкин А.И. Общественный строй скифов// Скифы и сарматы. Киев,
1977. С. 9.
[114] Раевский, 1977. С. 150-151.
[115] Граков, 1971. С. 33
[116] Треножкин А.И. Указ.соч. С. 25.
[117] Там же. С. 8.
[118] Там же.С. 8.
[119] Граков, 1971. С. 39
[120] Там же.С. 35
[121] Граков, 1971. С. 41.
[122] Там же.С. 40.
[123] Там же. С. 41.
[124] Там же.С. 40.
[125] Раевский, 1977. С. 147.
[126] Раевский, 1977. С. 71-72
[127] Там же. С. 147.
[128] Раевский, 1977. С.121
[129] Раевский, 1985. С.28.

[130] Бессонова С.С. У каз. соч. С.20-21
[131] Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и древний Восток. М.,
Наука, 1992. С. 224.

-----------------------
1. -- древнейшие скифы;
2. -- ранние скифы;
3. -- геродотовы скифы;
4. -- лесостепные нескифские народы эпохи Геродота;
5. -- народы Северного Кавказа эпохи Геродота.

Реферат: Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов

Похожие работы: