Лепахин В. В.
Православное понимание пространства иконично, оно вытекает из общих представлений о Боге как внепространственном Существе. Царство Небесное — это Царство Вечности, лишенное не только временных, но и пространственных измерений. Архимандрит Софроний пишет: "Вечность беспространственно включает в себя все просторы мироздания". Иконичность пространства в Православии подтверждается самой жизнью великих подвижников, святых. Получая в молитве опыт выхода из времени в вечность, святой вместе с ним обретает и опыт внепространственного способа существования, опыт выхода из физического пространства (и из тела, как это было с апостолом Павелом, — 2Кор.12:2). "Томительная жажда Бога Живого, перейдя меру наших сил вынести, вырывает наш дух из всего тварного и вводит в некую неизобразимую бездну духовного пространства, где ничего и никого нет, кроме Бога любви и вéдения Его беспредельности", — пишет архимандрит Софроний. В другом месте он называет это пространство "умно-духовным". Перед верующим стоит задача преодоления "порога пространственности". Это преодоление возможно лишь в том случае, если физическое пространство понимается как иконообраз умопостигаемого, духовного (внепространственного, беспространственного, сверхпространственного — здесь может быть длинный ряд антиномий) Божественного пространства.
Независимость какого-либо географического места от физического пространства, его выход из пространственности или переход в духовное, умопостигаемое пространство (иногда на время, часто — навсегда) многократно описаны в Священном Писании. Важнейшие библейские события нередко связаны со сменой одного профанного места, избранного человеком, на священный топос, иконотопос, указанный самим Богом. Приведем только несколько известных примеров. Господь призывает Авраама из Харранской земли и приводит его в обетованную землю Ханаанскую, которую Он избрал и уготовал потомкам Авраама (Быт.1261-3;15:17-21). Внуку Авраама Иакову по дороге в Харран ночью было видение: он увидел лестницу от земли до неба, по которой восходили и нисходили Ангелы. На лестнице же Иаков узрел Господа и услышал: ''Аз есмь Бог Авраама отца твоего и Бог Исаака, не бойся: земля, идеже ты спиши на ней, тебе дам ю и семени твоему''. Иаков, проснувшись, убоялся и сказал: ''Яко есть Господь на месте сем...Яко страшно место сие: несть сие,но дом Божий, и сия врата небесная'' (Быт.28:10-17).(1)
Можно вспомнить два явления Бога Моисею. Когда Моисей увидел горящий куст и хотел приблизиться, то услышал глас Божий из куста: "Моисее, Моисее...не приближайся сему: изуй сапоги от ног твоих: место бо, на немже ты стоиши, земля свята есть" (Исх.3:3-5). После этого Господь посылает Моисея избавить народ от египетского плена. Получение Моисеем скрижалей Завета также связано со священным топосом, избранным Богом. Сам Господь избрал гору Синай, повелел провести черту вокруг горы, освятить ее и запретил переступать черту всем кроме Моисея и Аарона (Исх.19:16-25). Итак, избранный топос становится святой землей, он может быть иконой дома Божия, врат небесных и др.
Особенно выделена в Священном Писании сакральность иконотопоса Иерусалима. По вдохновению свыше царь Давид взял Сион и назвал его "город Давидов" (2Цар 5:7). Сюда, в Иерусалим, он перенес ковчег Завета (2Цар.6:12-19).(2) Сам Господь избрал город, в котором впоследствии должен был быть построен Соломоном храм (3Цар.8:48;14:21;2Пар.12:13). Священное Писание называет Иерусалим градом Господа сил, градом Божиим, градом Господним, градом Всевышнего, градом святым, градом Бога живого (Пс.47:2;;7:9). В Новом Завете Иерусалим это прежде всего место проповеди Христа, место совершения Им чудес, место суда, смерти и воскресения Спасителя. Иерусалим также место сошествия Святого Духа на апостолов, т.е. начало новозаветной Церкви. И поэтому для всех христиан это избранный святой град — священный, сакральный топос.(3)
Самое значительное, что мы находим в Новом Завете относительно Иерусалима — это присвоение его имени Царству Небесному. Апостол Павел называет Царство Божие "вышним", "небесным" Иерусалимом. И иерусалимский храм понимается Апостолом лишь как рукотворное святилище, устроенное "по образу истинного" небесного, пребывающего в горнем Иерусалиме (Гал.4:26;Евр.9:24;12:22). Апостол Иоанн именует Царство Божие "новым Иерусалимом", "святым Иерусалимом новым", "святым Иерусалимом, который снисходит с неба" (Откр.3:12;21:2,10). Очевидно, что в Священном Писании Царство Небесное именуется Иерусалимом в образном смысле: палестинский Иерусалим лишь икона Царства Небесного, земной образ небесного Первообраза.
Исследования историков древнерусского зодчества показывают, что большинство древнерусских городов строились по определенным планам, в основе которых кроме чисто практических (оборонных, торговых и т.п.) соображений лежали религиозные представления о Боге, о мире, о Церкви; силовые линии же композиции центральной части города, его иконотопос и священную иконичную топографию образовывали храмы. Знакомство с материалами обследования планировки более двадцати древнерусских городов, проведенных М.П.Кудрявцевым, позволили протоиерею Льву Лебедеву сделать несколько важных выводов.
— Все древнерусские города в своей планировке стремятся к кругу, символизирующему вечность, Царство Небесное. Организующим началом градостроительных композиций русских городов после Крещения Руси, их доминантой являются соборы, церкви и монастыри.
— В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроительная композиция определяется фигурой креста. Главный собор возводится обычно на берегу водоема. Город развивается вдоль берега и вглубь, место же напротив собора в водоеме получает название Иордань (туда совершаются крестные ходы). Так образуется естественный крест, наличие которого стремятся подчеркнуть строительством храмов и монастырей по концам креста. Такие кресты ясно видны в плане Киева, Новгорода, Владимира, Суздаля, Устюга и других городов. В городах, где соборный храм посвящен Пресвятой Троице, определяющей фигурой оказывается треугольник.
— Расположение и наименование храмов и монастырей относительно священного центра города не является случайным; оно, как правило, подчинено определенным богословским представлениям. Стремление к топографической иконичности ярко проявлялась в таком обычае или градостороительном приеме: если собор был посвящен Спасителю, то по сторонам от него строили храмы в честь Богородицы и Иоанна Предтечи, в результате композиционно в плане получалась своеобразная наземная топографическая икона Деисуса.
— В некоторых случаях в планировке древнерусских городов просматриваются представления о граде небесном, Новом Иерусалиме. Образы Нового Иерусалима в разной степени отчетливости и в разных интерпретациях встречаются только в столицах всей русской земли, а также в городах, князья которых претендовали на великокняжеский титул и где были центры соответствующих епархий Церкви (см.Москва 1996:155,162-163,170,299).(4)
— Образы Нового Иерусалима в крупнейших и важнейших центрах русской земли были, как выразился М.П.Кудрявцев, лишь "мерцанием идеи, ее вспышками до окончательного сияния в Москве".
— Круговая, с крестом посередине, планировка древнерусского города соответствует устройству алтаря православного храма.
К этим выводам добавим, что древнерусский город в плане следует не столько композиции собственно алтаря, сколько православного крестовокупольного храма. Детинец города часто представляет собой наземную икону алтаря, а город в целом — икону храма. Древнерусский город осознает себя как бы огромным храмом под открытым небом: детинец = алтарь, город = храм, посад = притвор. Такое толкование, конечно, не отменяет предложенного Л.Лебедевым, а лишь дополняет его. Бесспорно, алтарь как наиболее сильный и священный иконотопос при любых условиях оставался истинным центром, ядром города, пусть не всегда точным геометрически. Главная святыня алтаря — престол — освящается во имя Пресвятой Троицы, Иисуса Христа, Богородицы, Господского, Богородичного праздника или святого. Так алтарь дает название храму (и монастырю): Троицкий, Успенский, Георгиевский. Престольный храмовый праздник можно в этом смысле назвать праздником иконотопоса. Сила алтаря как иконотопоса Небесного Иерусалима и иконотопоса Святой Земли ярко проявляется и в том, что алтарь главного храма может дать имя всему городу и очень часто селу: Троицк, Спасск, Благовещенск, Вознесенск, Архангельск, Борисоглебск, Козмодемьянск, Рождественское, Преображенское, Крестовоздвиженское и др.
О том, что ядром иконотопоса города является алтарь свидетельствуют и такие бытующие в просторечии выражения: "поехать к Троице", что означает поехать в Сергиев Посад, в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру;(5) или "поехать ко Святой Софии", что по контексту могло означать паломничество или в Константинополь, или в Киев, или в Новгород, или в Полоцк, поскольку алтари главных соборов в этих городах были освящены в честь Святой Софии — Премудрости Божией. Тот же смысл имели и такие словосочетания, как "пойти (или поехать) ко Спасу, ко Успению, к Николе". Алтарь соборного храма в просторечии, в быту мог затмевать, снимать название города. Иногда же он накладывался на него — "поехать ко Святой Софии в Новгород". Нередко иконотопос храма и всего города был освящен и усилен знаменитой чудотворной иконой. И тогда также можно было сказать "поехать ко Владимирской", что могло означать либо поездку во Владимир-на-Клязьме, либо паломничество в Успенский собор московского Кремля, где с конца XV века стояла самая древняя и заветная святыня Москвы и всей Руси. Также и "паломничество ко Смоленской" могло стать посещением Ново-Девичьего монастыря в Москве, его главного собора с прославленным чудесами списком иконы Смоленской Божией Матери или поездкой в сам Смоленск, где находилась чудотворная икона. В таких случаях название чудотворной иконы могло накладываться и на название города, и даже на именование храмового престола.
Иконичное понимание города как храма выразилось и в устроении крепостных стен. Они возводились не только как оборонительное сооружение, — стенам также придавали духовно-символический и иконотопографический смысл. При строительстве обращали внимание на многие детали: символическая общая длина стен или их отдельных сторон, их конфигурация, число ворот и башен, надвратных и башенных церквей; не был случайным выбор праздников или святых, которым посвящались эти церкви. На вратах, иногда и снаружи, и изнутри ставились святые иконы, перед которыми горели неугасимые лампады. Город воспринимался как крепость, как дом, как храм и в некотором смысле как монастырь. Древнерусские зодчие помнили следующий стих псалма: ''Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии: аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий'' (Псл.126:1). Крепостные стены должны были защищать город не только от физических врагов, но и от исконного врага рода человеческого — диавола и слуг его; стены определяли священные границы иконотопоса.
Сакральность городских стен усиливалась особыми иконодействиями — крестными ходами.(6) Такие хождения, как и в Византии, совершались во время великих двунадесятых и других особо почитаемых праздников, а также в случае опасности городу со стороны внешнего врага. В начале XVII века только из Успенского собора Кремля проводилось 36 крестных ходов в год. Крестным ходом вокруг крепости или всего города несли самые заветные святыни храмов и монастырей. Важнейшее место в таких хождениях занимали чудотворные иконы. Крестные ходы с чудотворными иконами прокладывали вдоль видимых оборонительных рубежей крепостных стен невидимую священную границу, границу помощи Божией, которую предстояло переступить врагу. Вера в крестные ходы на Руси была исключительно велика. Крестный ход снаружи крепостных укреплений особенно ярко свидетельствует, что город часто воспринимался как совокупность церквей и монастырей, как единый соборный храм под открытым небом.
Поклонные горы возле городов — еще одно свидетельство понимания и восприятия города в Древней Руси как храма. В своем "хожении" игумен Даниил рассказывает о Иерусалиме: "И ту есть гора равна о пути близ града Иерусалима яко версты вдале; на той горе сседают с конь вси людие и поставляють крестьци ту и поклоняются святому Вскресению на дозоре граду". Но такие поклонные горы, с которых можно было окинуть взором город и помолиться на него, как на храм, были у Киева, Новгорода, Владимира, Москвы и других городов. Не только Иерусалим, но любой город, являвший собой наземную икону христианских представлений о Боге, о мире, о человеке, становился и предметом эстетического любования, и, главное, объектом молитвенного почитания.
С конца XIV века Москва постепенно, но неуклонно устраивала себя как иконотопос Иерусалима, Константинополя и позже — Рима. При этом осознание себя столицей религиозной, иконотопосом Иерусалима, шло впереди. В "Повести града Иерусалима" имеется такое пророчество: "А что с тое страны восточныя восходит луч сонца краснаго, осветил всю землю святорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальныи; и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия..." В этом отрывке есть несколько деталей, которые помогают понять особенности мышления сторонников возвышения Москвы. Во-первых, возвышение Москвы — естественный процес: как с Востока восходит солнце, так с Востока из Иерусалима взошло "Солнце Правды" — Христос, Христианство осветило-освятило Русь, она стала "светорусской", Святой Русью. Во-вторых, распространение света-Христианства предполагает наличие святого града, построенного по образу Иерусалима. Характерно здесь именование Иерусалима "начальным": Иерусалим — первый избранный город и первый святой город, начало начал. Наказание Божие, которому он подвергся, не отменяет его "начальности". В-третьих, рождение на Руси святого града будет ознаменовано построением храма Софии Премудрости Божией. Но, как известно, Софийский собор украшает Константинополь, а не Иерусалим. В повести же происходит контаминация Иерусалима и Нового Иерусалима — Константинополя. Если же учесть, что в период Киевской Руси были воздвигнуты Софийские соборы в Киеве, Новгороде, Полоцке, то Москва становилась в один ряд и с этими городами, выступала как их наследница. Возвышение Москвы не отменяло существование и святость этих городов, Москва как бы аккумулировала их опыт святости, она воздвигала себя как топографическую икону Иерусалима с учетом не только всех достижений, но и ошибок, которые были сделаны на этом пути другими городами. В-четвертых, следует обратить внимание, что по пророчеству храм будет воздвигнут в честь Софии, но соборный храм Москвы освящен в честь Успения Пресвятой Богородицы. Это связано с тем, что константинопольский Софийский храм посвящен Христу — Логосу и Премудрости Божией. На Руси же — сначала в Новгороде, потом в других городах — София примерно с начала с XVI века воспринималась также и как вместилище Божией Премудрости Христа, как Богородица, как Церковь. И если в Константинополе престольный праздник храма падал на Рождество Христово, то в Киеве — на Рождество Богородицы, а в Москве на Ее святое Успение, и служба Софии включает в себя отдельные части службы Успения. Итак, храм в Москве построен все же в согласии с пророчеством.(7)
Такое отождествление иконотопосов видим и в одном из Посланий старца Филофея: "Мала некаа словеса изречем о нынешнем православном царствии пресветлейшаго и высокостолнейшаго Государя нашего, иже в всей поднебесной единаго христианом царя и броздодржателя святых божиих престол, святыа вселенскиа апостолскиа Церкве, иже вместо римской и константинополской, иже есть в богоспасном граде Москве святаго и славнаго ОУспения Пречистыя Богородица, иже едина в вселеннеи паче солнца светится". Мысль Филофея движется не по расширяющейся, а по сужающейся спирали и приходит к своему центру — храму. Филофей исходит из того, что в Христианстве должен быть один бесспорный центр, один главный престол.(8) Таковыми были Рим, а после него Константинополь. С их падением (религиозным прежде всего, а не военным, государственным) они естественным образом сходятся в единственном свободном от неверных царстве. Идею Филофея в плане топографической Российская®иконичности можно представить следующей схемой: Вселенская Церковь Успенский собор. Итак, Успенский собор у старца® Москва ®поместная Церковь Филофея и символ, и реальный центр единой, святой, соборной и апостольской Церкви. От себя добавим, что сердцем Успенского собора является алтарь и возвышающийся в нем престол Божий — Небесный Иерусалим.
Русский язык столицей называет город, в котором находится великокняжеский стол или престол. Так обычно и объясняется этимология этого слова. Но нельзя не обратить внимания на то, что главная часть алтаря, где совершается таинство преложения хлеба и вина в тело и кровь Христову, также называется престолом. Это престол Царя Небесного. В главном же храме страны, в Успенском соборе Кремля, воздвигнуты два трона (престола) для великого князя и митрополита, впоследствии — царя и патриарха. Престолы эти находятся возле столпов, напротив иконостаса, справа и слева от Царских врат.(9) Так получается треугольник, верхняя точка которого отмечена престолом Царя Небесного в алтаре. Эту треугольную схему мы видим и на унаследованном от Византии гербе: две малые короны (символы царской и патриаршей власти), которые соединяет и покрывает сверху большая третья (символ Царя Небесного).(10) Три престола — три короны. Это иконичное триединство еще раз подтверждает мысль, что истинным центром города, в данном случае столицы, является алтарь соборного храма. И столица является таковой, поскольку в ней находится главный храм, а в его алтаре главный престол.
В течение нескольких веков Москва последовательно обустраивала себя по принципам топографической иконичности. Это выражалось в обращении к топографии и топонимике Иерусалима и Палестины, особенно с конца XIV века. Великие князи, цари, патриархи и митрополиты стремились воздвигнуть не только могущественную столицу, но и святой град, престóлицу Святой Руси, утвердить Москву в качестве бесспорного избранного иконотопоса. В XVI веке на Красной площади воздвигли храм Покрова на рву (так его именовали по центральному, самому высокому, приделу; по главному восточному приделу его называли Троицким, в народе же он более известен как храм Василия Блаженного). Этот храм затейливо украшен как снаружи, так и изнутри, причем доминирует цветистый растительный орнамент; храм является как бы иконой райского сада, Царства Небесного, горнего Иерусалима, что отмечено многими исследователями русского зодчества. Вместе с тем, и это также многократно подчеркивалось, храм рассчитан прежде всего на обзор снаружи, как некое скульптурное произведение. Он задуман и исполнен не столько как место молитвы, сколько как объект молитвы. Если учесть, что недалеко от храма воздвигнуто знаменитое белокаменное Лобное место, изображавшее в русле иконичной топографии центра Москвы Голгофу, то с него (как с Голгофы) открывался вид на храм Василия Блаженного, который символизировал Иерусалим. Историк и знаток Москвы И.Е.Забелин писал, что иностранные путешественники "по большей части называли его (храм Василия Блаженного) Иерусалимом, говоря, что так он прозывался в то время в народе". М.В. Алпатов сообщает, что этот храм называли также "новый Сион".
В иконичном символизме архитектуры храма Василия Блаженного есть другие особенности, указывающие на него, как на Новый Иерусалим. Весь храм в плане имеет восьмиугольную форму, центральный шатер храма является восьмериком, число же восемь в Православии знаменует собой вечность.(11) Но вечность в плане топографической иконичности — это Небесный Иерусалим. Кроме того, как известно, у храма вначале было двадцать пять глав. Число двадцать пять в Православии также имеет широко известное по Откровению символическое значение. ''И абие бых в Дусе, — описывает св. Иоанн Богослов, — и се, престол стояше на небеси, и на престоле Седящь...И окрест престола престоли двадесять и четыри: а на престолех видех двадесять и четыри старцы седящыя, облечены в белыя ризы'' (Откр.4:2-4). Итак, число глав храма Василия Блаженного также отсылает нас к Небесному Иерусалиму.
Другой пример также из XVI века не менее впечатляющ. В Вербное воскресение на праздник Входа Господня в Иерусалим совершался торжественный крестный ход из Кремля в храм Василия Блаженного, который называли "шествие на осляти". Патриах как живая икона Христа, входящего в Иерусалим, восседал на лошади, которую на длинном поводе вел сам царь. Шествие останавливалось у Лобного места, и патриарх начинал молебен. Затем входили в храм Василия Блаженного, в котором был Входо-Иерусалимский придел, для чтения Евангелия. Затем патриарх опять с Лобного места завершал праздничный молебен и шествие следовало в Успенский собор Кремля. В этом обряде опять видно восприятие храма Василия Блаженного как Иерусалима. При этом вся Красная площадь с молящимся народом становилась огромным открытым храмом, в котором храм Василия Блаженного становился алтарем и престолом, а Лобное место — амвоном (см.Кудрявцева 1996:170,172).(12)
К середине XVII века этот крестный ход претерпел важные и значительные изменения с точки зрения иконотопики Кремля и Красной площади. Шествие от Успенского собора к Лобному месту стало обычным ходом (без осляти). С Лобного места патриарх — живая икона Христа — посылал двоих "учеников", чтобы они привели для него осла. После чтения отрывка Евангелия, посвященного Входу Господню в Иерусалим (Лк.19:29-48), и окончания молебна начиналось собственно шествие на осляти. Таким образом, Лобное место становилось топографической иконой Елеонской горы, по склону которой Господь входил в Иерусалим, Спасские ворота — образом Золотых ворот Иерусалима, Успенский собор — образом храма Гроба Господня (Воскресения Христова), а Кремль — иконотопосом земного и Небесного Иерусалима. Как видим, чин шествия на осляти обрел иконичную точность: шествие стало происходить не в обе стороны, а в одну; направление движения — с востока на запад — стало повторять евангельское (с горы Елеон через восточные Золотые ворота). Крестный ход стал ходом священства и народа в Небесный Иерусалим — в Царство Божие.
Очень важно, что иконотопосом Иерусалима выступил не храм Василия Блаженного, а весь Кремлевский ансамбль. Благодаря усилению иконичности этого крестного хода значительно возросло значение Спасских ворот Кремля. Если крепостные стены выступали в некотором смысле как стены храма, то вне иконотопики не могли остаться и главные врата крепости или города. Город (любой христианский город) есть иконотопос не только земного, но и Небесного Иерусалима, но в храме наиболее чистой иконой Небесного Иерусалима является алтарь; врата же ведущие в него, называются Царскими Вратами. Так главные ворота града становятся иконотопосом Царских Врат алтаря. Схематично эту иконотопику можно выразить следующим образом: Царские Врата алтаря — врата храма (ранее врата, ведущие из притвора в храм назывались Царскими) — врата обители, монастыря (их называют обычно святыми — врата града (Золотые, Спасские).
Топографическую иконичность можно представить в виде концентрических княжество (епархия)®город ® детинец (кремль) ® храм ®кругов:(13) алтарь Горний Иерусалим (Царство Небесное). Поскольку алтарь®страна (Святая Русь) ® есть икона Небесного Иерусалима, то у описанного нами круга совпадают начало и конец — совпадают в Горнем Иерусалиме, соединяются как образ и Первообраз. Эту схему можно представить и в следующем виде: алтарь есть икона Небесного Иерусалима, храм — икона алтаря, монастырь — икона храма, град — икона монастыря, епархия, княжество — икона града, Святая Русь — икона епархии (княжества), града, монастыря, храма, алтаря и Горнего Иерусалима. При этом вся страна осознается как одна большая наземная икона, как земное царство устрояемое во образ Царства Небесного. Святая Русь — это образ Божий Руси, это идеальная светлая божественная икона Руси, это та часть ее, которая на Страшном Суде удостоится Царствия Небесного. Святая Русь — это душа Руси, это идеал, к которому призван стремиться народ, вся страна.(14) Построить Царство Божие на земле невозможно, и такой заповеди у христианина нет, но можно иконично обустроить землю во образ Небесного Иерусалима, тем самым освящая свое пребывание на земле, подготавливая себя к переходу в вечность.
Святая Русь вместе с тем и икона Святой Земли — Палестины. Она ничего не отнимает у Святой Земли, как образ ничего не может отнять у Первообраза. Св. Земля — первообраз, Святая Русь — образ. Здесь ясно выражено стремление освятить окружающее человека пространство, что можно видеть не только в населенных пунктах, но и на огромных пространствах между ними. Древнерусская топонимика дает многочисленные примеры палестинских названий: Иорданы, Фаворы, Елеоны, Сионы, Гефсимании, Вифании, Иерусалимские долины можно встретить в самых неожиданных местах Древней Руси, не говоря уже об окрестностях Свято-Троицкой Сергиевой лавры. От алтаря столичного соборного храма до Золотого кольца и далее, как круги на воде, распространяются по Руси круговые опоясания, стягивающие все, что есть святого на земле воедино.(15) Русь стремилась охватить, пронизать иконичной топографией все обжитое пространство, вся страна представала одной огромной иконой. И эта паниконичность изначально понималась в двух планах, и "иконизация" шла в двух направлениях, устремляясь и к Святой Земле Палестины с ее центром, святым градом Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному, к Царству Божию.
Иконотопос несет в себе все выделенные выше характеристики православного иконообраза. Двуединство иконотопоса проявляется в двух направлениях: он есть икона Первообраза, каковым выступает архетип Небесного Иерусалима, и вместе с тем икона иконы, т.е. икона земного прототипа, палестинского Иерусалима. Антиномичность иконотопоса состоит в том, Литургийность иконотопоса в том, что он служит местом совершения богослужений. Алтарь и хра что, как всякий иконообраз, он являет Первообраз нераздельно и неслиянно. м в этом смысле наиболее чистые и сильные иконотопосы. Но крестные ходы по городу и вокруг него по наружному периметру стен расширяли иконотопос до пределов всего города. Литургия же всегда мыслилась в Православии как космическое действо, и так в храмовое ядро иконотопоса как бы "втягивалась" вся Вселенная, созданная Творцом. Соборность иконотопоса проявляется в том, что он находится в реальном единстве с другими иконотопосами, созданными по единому Первообразу. Соборность состоит и в том, что данный иконотопос аккумулирует опыт других топосов с ярко выраженной иконтопикой. Синергийность иконотопоса в том, что он являет Первообраз и даже равен ему, но не по сущности, а по своей насыщенности Божественными энергиями. Синергийность иконотопоса реализуется во взаимодействии с человеком: священник в алтаре, миряне в храме, монахи в монастыре, горожане в граде, подданные в стране находятся в постоянной внутренней и внешней синергийной связи с иконотопосом. Символичность иконотопоса в том, что он устраивается с использованием определенных символических фигур: прежде всего креста и круга, затем квадрата, прямоугольника, восьмиугольника, куба. Символизм проявляется в топографической иконичности алтаря и храма, в числе глав, венчающих церковь, в общем плане города как наземной иконы, в конфигурации, протяженности и высоте крепостных стен и т.д. Каноничность иконотопоса (устройство алтаря, храма, монастыря, крепости, города) заметна с первого взгляда. По мере расширения иконотопоса каноничность ослабевает, но не исчезает совсем. Главные признаки чистого и сильного иконотопоса: а) устремленность к небесному Первообразу, б) топографическая иконичность, воспроизведение земного прототипа, в) освященность церковными богослужениями, включенность в Церковь.
Согласно св. Иоанну Кронштадтскому, "Литургия есть наглядное изображение в лицах, различных вещах, словах и действиях" жизни и учения Спасителя Обращение к подробному истолкованию особенностей православного богослужения позволяет внутри шестого рода образов, описанного прп. Иоанном Дамаскином, выделить несколько видов: 1) иконы живописные, каноничные произведения изобразительного искусства, собственно иконы; 2) иконы вербальные, иконослово, вершиной которого является Священное Писание и его ядро Евангелие — словесная икона Христа; 3) иконы песнопения, произведения певческого, музыкального искусства и само иконопение, как действие; 4) иконовещи — одеяния священников, церковная утварь, покровы; 5) иконодействия — движения и действия, совершаемые архиереем, священником, диаконом и церковным причтом в алтаре и храме; 6) наконец, само место собирания и пребывания различных видов иконообразов — иконично построенный и устроенный храм, иконотопос, плод символического православного зодчества, в космической Литургии расширяющийся до пределов Вселенной.
Итак, принцип иконичности действует в православном мировидении, Боговедении, богослужении, богословии и церковном искусстве, как мы это пытались показать, универсально. Неиконичному — предмету, явлению, событию, действию — нет места в иконичных представлениях. Все неиконичное Православие как бы "выталкивает" из себя как инородное, даже чужеродное тело. И это не простой традиционализм или консерватизм, не забота о формальной вероисповедной чистоте, но стремление к чистоте онтологической. Все, что не иконично, т.е. бытийно, антиномично, синергийно, сотериологически не связано с Богом, не имеет первообраза в Царстве Небесном — то греховно, нечисто метафизически и, главное, разрушительно для иконичного, в итоге — для всего православного, христианского. Неиконичное не восходит само, а потому не способно и возводить к Первообразу. Наоборот, оно искажает и те черты бого-образ-ия, бого-лик-ости человека, которые остались в нем после грехопадения. И только иконичное призвано пре-образ-ить личность и мир вокруг нее.
1. Нередко смена места (или превращение места в иконотопос) связаны с переименованием топоса и переменой имени человека, через которого Господь открывает свою волю. Поскольку это особая и обширная тема, мы ограничимся только одним наблюдением: сильный и чистый топос не любит переименований; слабый иконотопос, напротив, легко переименовать.
2. Перенесение ковчега Завета в Иерусалим сделало город не только политическим, но и религиозным центром — столицей. И такое двойное значение столицы мы чаще всего и наблюдаем во всемирной истории. В каждой столице должен быть царский дворец и большой главный храм. Это обязательный признак сильного иконотопоса.
3. Земной жизнью Спасителя освящен не только Иерусалим, но и вся Палестина, она стала Святой Землей, а ее отдельные места — города, селения, горы, реки, озера — иконотопосами.
4. Как замечает Г.Я.Мокеев, в "Византии храмов с ярко выраженными формами и символикой Небесного града не было".
5. Такие выражения встречаются и в древнейших летописях, и у персонажей, например, "Лета Господня" И.Шмелева в начале XX века.
6. Крестный ход совершался либо вокруг храма, либо из одного храма в другой (из монастыря в монастырь), либо по городу, внутри него, либо (чаще всего) вокруг города. Свт. Симеон Солунский объяснял литию, т.е. особое моление, совершаемое вне храма и города, как символ покаяния, как знак недостоинства молящихся находиться в храме, который есть земной рай, а также знак отпадения от Божественного отечества, которое символизирует град.
7. В приведенном отрывке можно отметить и такую деталь: будущий храм назван "соборной и апостольской церковью". Но это цитата из "Символа веры", только в "Символе" имеется в виду Церковь Вселенская. Русский язык позволяет называть храм и церковный организм одним словом, поэтому, возможно, здесь мы имеем дело с сознательным символическим отождествлением церкви и Церкви; автор Повести как бы хочет подчеркнуть, что у Церкви должна быть "начальная" церковь, соборный храм.
8. Здесь у Филофея видно не только символическое отождествление Церкви и церкви, но и параллелизм в понимании престола. Вначале создается впечатление, что старец говорит о царском престоле, который переходит в Москву, но в конце выясняется, что он имеет в виду Святой Престол в алтаре.
9. Царское место богато украшено, и на нем, в частности, помещена сцена передачи царских регалий от византийского императора великому князю Киевскому. Эту сцену рассматривали в контексте идеи "Москва — Третий Рим". Майкл Флайер считает, что украшения царского места в целом следует рассматривать как символические образы Иерусалима, а не Рима или Константинополя, как это ныне принято.
10. Большая верхняя корона напоминает, что царь и патриарх не самовластны, и они "под Богом ходят"; они получили свою власть от Бога, и дадут ответ на Страшном Суде за то, как они пользовались доверенной им от Бога властью. Господь Иисус Христос и Судия, и "Царь Царей", имеющий власть судить земных владык, и "Первосвященник по чину Мелхиседека" (Псл.109:4;Евр.5:10).
11. Свт. Василий Великий учил, что Господь устроил измерение времени седмерицею, которая всегда на себя возвращается. День же восьмой — это конец времени, это "невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день", который можно назвать и веком, и вечностью.
12. М.П.Кудрявцев и Т.Н.Кудрявцева пишут: "Лобное место приобрело символическое значение амвона перед престолом Божиим, а Красная площадь, наполненная молящимся народом, олицетворяла огромный нерукотворный храм. Богослужение Вербного Воскресения происходило под открытым небом, то есть непосредственно перед Богом. Так в Москве XVI века нашла свое отражение самая сложная для символическогоаоплощения фраза из Апокалипсиса: "И храма не видех в нем: Господь бо Бог Вседержитель храм ему есть, и Агнец".
13. Употребляя слова "кольцо", "круг", мы имеем в виду не точные геометрические фигуры, а именно опоясывания, которые всегда учитывают многие факторы (оборонные, политические, торговые, географические и т.д.).
14. Такой "образ" есть у каждой страны; у каждого народа есть свое Божественное призвание. Поэтому было бы слишком прямолинейно видеть в идее Святой Руси национальную гордость. Нам кажется, что такое иконичное и иконографическое понимание этой проблемы снимает многие, если не все, возражения против иконичного именования страны Святой Русью.
15. Начиная с XV века, Русь часто называют "Дом Пресвятой Богородицы" за многочисленные свидетельства Ее особого покровительства Московскому царству. Несколько позже, благодаря знаменитому "стоянию на Угре" в 1480 году, эта река получила название "пояс Пресвятой Богородицы". Так был обозначены границы священного иконотопоса Руси того времени.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/